实践理性批判
(5)
幸福是在世上一个理性主体拥有一切照他所愿，如心如意的状态；所以幸福的筑成是要靠外界自然全与他的总目的和调，并亦与他决定意志的基本原理相一致。且道德法则是自由的法则，它所藉以发命令的决定原理，全离自然而独立，亦不依赖自然之与我们欲望机能的调和。然而这在世上行动着的理性主体，原非这世界和自然本身的原因。所以道德法则的存在丝毫不足以假定道德和人生幸福之间有必然的联系，因人生是属于世间的一部，而靠世界以生存，为此之故，他不能凭他意志自作为这个自然的一原因，亦不能凭他本身力量，叫自然全跟他的实践原理和调，以图谋他的幸福。尽管如此，而在纯粹理性的实践任务——即是必要追求最高福善——上，这样一个联系是定为非此不可。我们万分应当努力促进最高福善，因之这最高福善宜为可能。从而，必须设定这全自然有一显与自然本己有别的原因，而这原因即含有幸福与道德恰正和调的这个联系原理。这个超卓原因所含有的和调原理，不但是自然与理性伦侪的意志之一法则相和调，也更是自然与这法则的概念相和调，要是他们把这概念作为意志的最高决定原理；随而，自然不但与道德的形式相和调，也更与那作为人们动机的活道德，即道德的品性相和调。故而最高福善在世上的可能，惟有假定存在着一个具有与道德品性相等符的原因作用之至高主体才可。可是一个能依法则的概念而行动的主体，即不失为一睿智体（即一理性主体）；而这样一个主体按这个法则概念而行动底主因，乃是他的意志。这样，这必须假定为最高福善的先决条件之超卓原因，适即成为依乎睿智和意志的自然原因之一主体（随而即是自然底主造者）即是上帝本身。由于此故，我们设定“最高的被引申出来的善”（即最好的世界）为有可能，实无异乎设定一“最高的本原的善”之实在，换言之，即是上帝存在的设定。我们既知增进最高福善为一种应尽的本务，从而我们假定这最高福善的可能，是不单属乎权利，兼亦属乎必然，与义务有不可分的相结；而既然这假定只在以上帝存在为前提之下方有可能，足见上帝存在的假定是和本务密结而不可分。换言之，假定上帝存在一事是属乎道德的必然。
这里我们必须注意的一点是：这个道德的必然，乃是主观的，是一种需要，不是客观的。换言之，它本身并不是一种本务，因为想定某物的存在绝无义务性质之可言，而只关涉着理性之纯理论的使用为止。加以，这也并不意味着：我们必不可不假定上帝存在作为所有一切责任义务的一个根据（因为我们业经充分证明，理性自律本身即足以为本务的根据）。在这里所谓的本务无非是指我们在世上应该尽力实现和增进最高福善，随而这最高福善的可能，得被设定；但是这个设定，除非一最高睿智的存在为前提，是我们的理性认为是不可能的；所以假定这种最高睿智的存在是和我们的本务感密切相关，虽然这假定本身，若单从思索理性方面观察，因为是一项说明的原则，所以可称为“假说”，但从了解道德法则所给予我们的目标（即最高福善）以及随之而来的实践旨趣的要求而论，它即是“信仰”了。这也可说是一个纯粹的合理信仰，因为纯粹理性（无论在它理论的使用或在实践的使用）是这信仰所迸生的唯一根源。
由于这个演绎，我们现在可以理解为何希腊诸学派都不能对最高福善的实际可能问题达到适当的解答，为了他们专拿人生意志运用其自由的规则，作为这种可能之唯一而充分的根据，遂以为不需假定上帝的存在。不用说，到这里为止，他们是对的，他们单从理性对意志的关系来定道德原理本身，并不顾及上帝存在的设定；随而把这原理做成最高福善的至上的实践条件，却不曾认它为最高福善的完全条件。伊璧鸠鲁派甚且误认一个全然虚谬的原理——就是所谓幸福原则——作为道德的最高原理，把各人性好所指的随便挑选作为主观格准，以代法则。他们的思想当然也甚一致而无矛盾，因为他们把他们的最高福善拉低，跟他们的根本原理的卑下相等比；他们所指望的幸福，不是超过人生敏审（包括节制和温和的性好）所能达到的限界，而这，我们全知道，是贫啬得可怜，而复随境遇以各异。更不用说到他们的格准必须不断地容许有例外的发生，随而不能作法则之用。相反的那方面：斯多亚派则颇合式地选取了他们的最高实践原理，拿德来做最高福善的条件。然而当他们把纯粹法则所要求的德之程度，认为是人在今生所可完满达到的，他们就不但过分地高调人——在贤者的名义之下——的道德能力远超越人性的一切范围和限制，假定了那与我们全部知识绝不相容的一件事，并且，尤其是，他们不肯允许最高福善中的第二要素——幸福——成为人生欲求的一个特殊对象，却把他们的“贤人”，就其自甘自足而言，全然超脱于自然之外，而在本身卓绝的自觉上，无异乎神祗；他们虽将他曝露于人生苦恶之林，但不让他压伏其下（同时又使他完全免于过咎）。这样，他们实际上已抛弃了最高福善的第二要素——个人幸福——徒然置诸行为以及自足于本身人格价值之上，这样，把它包括在宅心道德的意识之中；但在其中，这看法也许给他们自己本性之声驳斥至无完肤。
基督教的教义（注）——我们姑且不把它当作一种宗教的教义来看——在这点上所贡献出来的最高福善的观念（即上帝国）是唯一能满足实践理性之最严峻的要求的。道德法则是全圣的（绝无妥协的），它要求德行的纯圣，即使人所能达到的道德完全，依然不过是所谓“美德”——就是：由尊敬道德法则而产生的正善志向，因而亦感觉到不断有违反这道德法则的趋势，至少也缺乏纯粹性，意思就是在道德法则的服从上混合着许多不真诚（不是道德的）动机，随而自尊和自卑相结。由是，关于基督教律法所要求的纯圣，惟有令受造众生作一无穷尽的进步，便正为了这个理由，人就应份具着无限绵延存在的希望而不会太奢了。与道德法则完全一致的性格，其价值是无限的；因为在一贤明而万能的幸福颁布者之判断中，一切可能幸福的唯一限制，只是理性伦侪对其应有本务的不尽符洽。然而道德法则本身并不应承送给任何幸福，因为按照一般自然秩序的观念，幸福原不必与服从道德法则有何相关。而基督教道德就在弥补这个缺憾（最高福善的第二必需要素），它把理性伦侪尽其全心全魂以奉道德法则的世界当作上帝国，在这国内那本各相外的自然和道德，由一神圣的创造主为之融合无间，而使所由演绎的最高福善成为可能。纯圣生活显给人们即使是在今生亦可作准则而践行，虽然与此相称的福分要在一个永恒中始能获致。这是因为前者必须常为人们任在何时何地的行为模式，向之迈进已在今生属于可能和必要。而后者即所谓幸福，在这个世界却断乎无法获致（就我们自身能力范围以内），而惟悬为希望中之一目标。不过无论如何，基督教的道德原则本身并不是神学的，或他律性的，而是纯粹实践理性的自律。因为它并没有拿关于上帝和神旨的认识作为那些法则的根基，而只是从那认识出发，在遵行那些法则的前提之下最高福善得以由此达成；它甚至也不把这遵行法则的动机放在所期望的结果上面，却专以本务观念为中心，便拿忠实奉行本务作为值得收获幸福的唯一条件。
（注）一般都认为基督教关于道德的训诫，比之斯多亚学派的道德观，就其纯粹性而言，不见得有何优越之处。然而这双方的区别，甚属显然。斯多亚哲学是拿心灵能力的自觉作为轴心，一切道德志向皆须环绕其上。虽然这学派的后学，述及诸种本务，并有极妥当的定义，可是他们把意志的动机和决定原理置诸心灵的一种超越，凌驾乎下级的感官动机，而认后者的能力只在于心灵的弱点。所以他们认为德是在贤人中的一种英雄主义；贤人000绝乎常人的兽性之上，自足自在；他把诸种本务交给别人，自己则超越乎那些本务，不屈伏于任何诱惑而逆违道德法则。然而，如果他们真能认取这道德法则于最纯粹及严格的顶点，一如福音书中训诫之所为，他们便不能做到这一切了。作者今用“理念”（idel）一词以名一种超越一切经验的完全，可是这并不意味着道德的理念是属乎超验的，是我们甚至不能充分规定其概念为什么，或是正如思索理性的理念一样，一概不能确定其是否实有对象和它相称。道德理念都不是那样；相反地，它既是实践完善之原型，故足以任道德行为之必不可省的绳墨，而又为较比衡量的标准。如使作者从哲学方面来考察基督教道德，就它和希腊诸派的思想相为比较，可有下列的梗概：犬儒派，伊璧鸠鲁派，斯多亚派，及基督教徒四者的理想，各依次为“素朴”，“精审”，“贤慧”，及“圣洁”。论到他们所求如何达致之道，希腊诸派各有互殊；犬儒派只诉诸常识，而其它两者皆从学问以进。然诸派都认为单恃自然能力的运用已足以达成目的。基督教道德则因其训诫凝成为（一项道德律令原非如此不可）十分纯粹而绝无妥协，从人那里拿走一切自信力，使他觉着至少在今生无法完全实做到那些诫训，但它又鼓舞我们使有希望——如果我们在自己能力之内可以尽量为善，那凡不在我们自己能力内的额外力量将从另一来源，作我们的大助，不拘我们知不知道这是怎样会得如此。亚里斯多德跟柏拉图分歧之点，就在这道德概念的渊源，一是自然，一是超感觉界的原型。
在这种方式之下，道德法则便透过最高福善——作为纯粹实践理性的对象和最终目的——的观念而导至“宗教”，亦即是导至认识所有本务都是神的命令。它们不是什么制裁（意指一种外在意志的随便作法，本身全是偶然的，不定的），却是每一自由意志的内在的根本法则。不过这些法则必须视为最高本体的命令，因为我们惟有藉赖一个圣善全德而万能的意志，并惟与这意志相和谐，才能希望达到最高福善，而这是道德法则所建立为我们致勉厉行的对象。由是，一切皆与利害关系超脱而惟本务是基，既不以畏惧，亦不以希冀作为根本动力；如果拿这些作为原理，便整个地捣毁了行为的道德价值。道德法则在命令我：要拿世界中尽可能的最高福善作为我一切行为的最终目的。然而我不能做到这样，除非是把我的意志跟一纯圣而善良的世界创造主的意志合于一轨。在整个最高福善的概念中，最大幸福是和最高度的全德（这是有生之伦所能做到的）结成为最精确的比例，而虽然这概念亦包括了我自身的幸福在内，可是支配我意志使它促进最高福善的规定原理，并不是我自身的幸福，而是道德法则，它恰正相反地，用严格的条件限制我对幸福的无餍欲求。
由是，正当地来说：道德不是教我们应如何为自己造福，而是教我们应如何做到值得受福。这里把宗教加上去，我们才更添了希望，可在将来克享幸福，正相比例于我们已经努力到不算不值得享受的程度。
一个人若是领有某一事物或状态确与最高福善相和谐，他才真值得领有。于此，我们不难见到一切所谓“值得”，无不依寄于道德行为，在最高福善的概念中，这德行是构成了其它部分（属于状态的）的条件，即是克享幸福的条件。伴此而来的结论自为：道德决不应视为幸福的秘诀——教人怎样得到乐幸。道德只谈到幸福的合理条件（conditio sine qua non），而不讲如何获致幸福的手段。然当道德业经全部述说阐明以后（而它只是倡言本务，并不提供方术以求私愿得偿），促进最高福善（即使上帝国临至我们）的道德愿望，已见觉醒——这是一个立基于法则的愿望，而不能为尚存利己思想的人所达到的——而且当一个人为了这个愿望的缘故而作踏入宗教的步骤，到此之后这个伦理学说才可称为幸福学说，因为幸福的希望，只于宗教开始。
由是我们又可见到：当我们寻问上帝创造世界的最终目的为何，我们必不可答以即为此世之理性伦侪的幸福，而只应说为最高福善。这事实在理性伦侪求幸福的心愿上再附加了一个条件，即是值得受福——换言之，是理性伦侪的道德——的条件。惟有这一条件才足成为规则，使他们能藉以希望参预那位智慧创造主所掌握的福祉。因为，所谓“智慧”，就纯理论的说法，是意味着最高福善的知见，就实践的说法，是意味着意志和最高福善的一致。所以我们不能拿一个仅仅基于善良的目的，归之于一至高而独立的智慧。因为我们看不出这种善良的行动（就其有关于理性伦侪的幸福方面）为能适宜于最高的本原的善，除非以与上帝意旨的神圣性相和谐为严格的条件（注）。所以，有一些人认为创造目的是为归荣上帝（不过，这不是看作拟人样的，一个想受颂赞的意愿），是不失为搔着痒处的最好说明。因为没有什么事比这世上最可宝贵的——如敬崇上帝的命令，奉行祂的大法所加诸我们的神圣义务——更能归荣上帝，尤其是再加上祂那光荣的计划，拿与人德行相称的福祉作为这美丽世界的秩序的极峰。如果赐福使祂值得可爱（从人的方面说），法令便使祂成为崇拜的对象。即使就人而论，他如施行仁惠，也许得到对方的爱，却不足以博取尊敬，所以最伟大的仁惠，亦必须施于值得接受的人，才能博取人众的崇荣。
（注）为求那些概念的特征明白清楚起见，作者愿加述数言如次：我们归给上帝种种属性，其品质亦未尝不可适用于受造众生，只是在上帝方面所有的，都增高到最极顶的程度，例如能力，知识，居在，善良等等，上帝方面则称号为全能，全知，普在，全善，等等。但另有三个属性专归于上帝所特有，都属于道德性质的，并无分量之需加。只有祂是唯一纯圣的，唯一本身有福的，唯一通体明慧的；这类概念中已蕴含了无限制性。依照这些属性的次序——就可说祂是神圣立法者（创造主宰），良善统治者（及维持者），和公正裁判者。这三者可以说是总括那足以使上帝成为宗教对象的一切，而且人的理性把那些形上学的完全性归之于祂，也是根据这三者。
我们现在可以看出人（并凡所有理性主体）何以在目的底体系中是一个目的在其自身，意即是：他决不能被任何人（甚至被上帝）单用为工具，而不同时又为目的本身，因而，我们亲身里面的“人性”对我们自己非为纯圣的不可：这是因为各人皆是道德法则的主体，换言之，即是那在其自身为纯圣的道德法则底主体；而任何事物所以能称为纯圣的，是只在于它以道德法则为根据，且与道德法则相一致。因为这道德法则是立基于人生意志的自律，那是一个自由意志，必然地能自己赞成它所要服从的普遍法则。
六 论纯粹实践理性的一般设定
这类设定都是从道德原理出发；而道德原理本身却是一个法则，不是一个设定，理性藉这法则以直接决定意志，而这意志正为了是这样决定的，作为一个纯粹意志，自必要求这些必要条件，才愿服从法则的训示。那类设定，全不是什么理论的教条，乃是实践必要的前提。由是，它们虽不扩张我们的思索知识，但赋予思索理性的一般理念以客观的实在（藉了它们对于实践性的关系），并且赋予思索理性以特权，使它才敢肯定一些概念底可能性。
这类设定便是“不灭”，积极的“自由”（即指一个主体在超感性的睿智世界范围内的原因作用），和“上帝存在”。第一个设定是由一个实践必要条件而来，即必有永久的时间才足以完满成全那道德法则的大用。第二个设定是来自一个必要前提，即我们的意志须离感觉世界而独立，能依一睿智界的法则以决定自己。意即是：它非为自由不可。第三个设定是最高福善存在于这样一个睿智世界中的必要条件，设想有超绝独立的善；这就是上帝的存在。
可见那由尊敬道德法则而来，对最高福善的勉力企致，因而设想其有客观实在，这都透过实践理性的设定而引至一些概念，这些概念是思索理性或可提出为问题，但没有办法解决。关于（一）第一个不灭底概念，思索理性虽想设法解决而卒无能为力，只有触犯“论过”，因为它把捉不到永恒常住的特性，以完足一个最后主体——必然要归之于自觉中的灵魂——的心理观念，使之成为一个实质的真概念；而这一特性却为实践理性用一绵延的设定予以装置，而这绵延是在实践理性的总目的——即遵依道德法则而企达成最高福善——底必要前提。（二）所引至的第二概念，思索理性对它除了两歧而外更不能有什么；为求解决这两歧，它只能修筑一个模糊不定，没有办法证明或规定其客观实在底意念。这就是认为宇宙中有一个超感性的睿智界，我们藉以自由的设定，具有了自己存在其中的意识，那就是，我们因有了道德法则底认知，就奠定了自由底实在，连带着也奠定了那个睿智界的法则底实在；对于这，思索理性只能遥遥指到，却不能规定其概念。（三）从来理论理性虽能想及，却只好谨谢不敏地作为悬案，给以一个超越的理想之空名，这就是所谓“元始本体”的神学观念，它之所以取得意义是由于在一实践见解中，作为那道德法则所决定的意志对象可能底条件，这就是，由于认祂为睿智界中最高福善的最高原理，有主权在其中作道德立法。
然而我们的知识，真是这样给纯粹实践理性扩及了吗？而在思索理性中只是悬绝的东西，在实践理性中便成了内在的吗？的确，对的，但只在一实践的观点下才是如此。因为我们并不由此认识了我们灵魂的本质，或睿智界，或至高主体，它们本身究竟是什么，我们实毫无所知；我们只是把它们的概念联结之于最高福善的实际观念，作为我们意志的对象，而这个全都属乎藉由纯粹理性的先验，但只由于道德法则，亦仅关于道德法则，就道德法则所命令的对象而论。至于自由如何而可能，我们又如何理论地，实证地，认识这一类的原因作用，皆并不因此而得阐明；不过有这样一种原因作用存在，是为道德法则所设定，亦因道德法则的缘故而设定。其它两个理念亦皆同然。它们的可能，非人智力之所及，然而另一方面，它们的真实，决非任何巧辩所能从甚至最平凡的人众夺去其信念啊。
七 纯粹理性怎样可能在实践观点中得到扩张而不同时
放大其思索知识？
为免太过抽象起见，我们愿就这问题的当场应用上立时予以解答。为要实践地扩张一种纯粹认知，必须假定一先验目的底存在，作为意志的对象，这目的——在这里是指最高福善——全与一切理论原则无关，只藉着一个直接决定意志的，绝无前提的训令，作为实践必然而被提出来。不过这非先假定三个理论概念便无可能（为了这三概念都是纯粹理性的空构概念，所以没有相与符应的直观可被发见，从而也不能靠学理证明其客观实在），而这就是自由，不灭，和上帝。这样，藉了这叫我们追求世上可能的最高福善的实践法则，足以把那些纯粹思索理性的对象，设定其为可能和客观实在，而这是纯粹实践理性本身所不能保障的。纯粹理性的思索知识诚然是这样取得了一个扩张，不过其程度仅限于现在能把那些本来只好看作隐约仿佛（仅仅可以想到的）概念，宣言作为真实有其对象的概念而已。因为实践理性不容分离地要求它们的存在，以作它对象——即最高福善——的可能；而这既从实践一方面是绝对必要的，便使得理论理性应分得以假定这些概念的存在。然而理论理性的这种扩张，不是思索上的扩张，意思是：我们不能在理论的立场而积极地使用它。因为实践理性在这里所成就的，无非使这些概念成为真实的，确凿有它们的可能对象，但并不曾因此对它们给予直观（当然不能要求这个），所以承认它们的实在，也并不足以成立任何综合命题。从而这种发见在思索方面丝毫无助于扩张我们的知识，而只在纯粹理性之实践使用方面，才有所延展。且上述三理念（思索理性的）本身亦尚不成为认知，可是它们都属于悬绝的想念，这种想念在其本身，原无不可能的。它们今又藉了一个坚决的实践法则之助而得到客观实在，因为它们对这法则所命令我们作一目标的是必要的条件。换言之，这法则足以保证我们说那三个概念是有其对象的，但亦不能指出这些概念如何关系于其对象；而这，仍又不是那些对象的认知；因为我们不能藉此而形成任何关于它们的综合判断，也不能理论地规定它们的应用。从而我们不能拿它们当理论的合理用途——大凡理性的思索知识皆成立于此。不过，理性一般的理论知识（注意，不是那些对象的理论知识）确因此而有放大到这程度，即实践的设定已拿对象赋给那些理念了，这才使得原来不过为空廓而模糊的思想赖此而取得客观实在。所以，对于这些超感性的对象并没有知识上的扩张，而只是理论理性以及它对一般超感性方面的知识有些延展，因为它被迫容许在那里有这种对象存在。但是它仍不能更清楚地界说它们，因而无从扩张它对这些对象的知识（这些对象被赋给理论理性的，是依据实践的基地，只供实践的使用）。所以对于这个新的认知，纯粹理论理性惟有拜其实践心能之赐，本来它自己所有这些理念一切，尽是属于悬绝的，绝无对象可言。现在它们皆成为内在的，基要的，那是由于它们作了纯粹实践理性为使其必要对象成为事实（最高福善）的根据。一旦没有了这纯粹实践理性的帮忙，那些理念皆是悬绝的，仅属乎思索理性的支配原则，而并不需要思索理性假定一个在经验范围以外的对象，只需它把那些理念在经验中使用得较近乎完备。然理性一有了这新的认知，它便要以思索理性的资格，消极地考察那些理念；意思就是：不扩张它的知识，而惟清理它的知识，庶使一方面防止那种迷信所由发生的拟人神说，或者误以为这些观念可以靠所谓经验而获得扩充，另一方面，亦防止热狂信仰——它是往往藉由超感性的直觉或这一类的感情而想使那些观念获得同一的结果。凡此种种都足以妨碍纯粹理性之实践用途，所以它们的排去，不妨视之为知识在实践观点下的一种扩张，而这说法并不与承认理性在思索旨趣上不曾因此而少有所获的一点有何冲突。
我们任对某一事物使用理性，必定要靠纯粹的悟性概念（范畴），否则就任何对象皆无从加以考察。这些悟性概念之应用于理性的理论用途，或说应用于理论知识，只限于取一直观（常是感觉性的）作基础的那种知识，从而，只能用它们想及可能经验之一对象。然而我们为求认知起见，所要藉赖范畴而加思考的，乃是一些并不能投入于任何经验的理性之理念。但他们在这里所关切并不是怎样能对于这些理念的对象获得理论知识，而只是它们究竟有无对象。这个实在性的保证原由纯粹实践理性所供给，理论理性在这里不曾有何报效，只是藉着范畴思考这些对象。这种思考，如我们已在别处讨论清楚，本可以毋需任何直观（无论是感性的或超感性的）而做得到，因为范畴本身来自——亦稳坐于——纯粹悟性之中，专以思考的心能自任；它们先存乎任何直观，而不依倚于它。且范畴常只普泛地指谓一个对象，不拘它由怎样方法送给我们。当那范畴应用到这些理念之时，不可能藉直观赋给它们任何对象。然而这样一个对象确实屹然存在，从而那作为思想形式的范畴，在这里固不蹈于虚空，而诚有其意义：这两点之所以得到充分保障是由于实践理性在最高福善的概念中所提示的一个无可疑惑的对象而来的；换言之，为使最高福善成为可能起见，必需有这种概念的实在性。而这种认知且仍不扩张我们在理论原理上的知识。
※ ※ ※
当这些理念上帝，睿智界（上帝国），和灵魂不灭，给我们自己本性所作的说明得到了更清楚的规定之时，我们切不可认这规定为那些纯粹理性观念的感性化（拟人神说），亦不可拿它作为一种对超感性对象的悬绝知识。因为这类说明皆不外乎悟性和意志，又就其在道德法则内彼此相互关系而言的，所以只限于它们作纯粹实践的使用。至于那些概念所具有的其它一切心理上的意义，换言之，就我们在实行中从经验观察我们这些心能的限度，隶系于那些概念的（例如人的悟性是辩难的；因而它的表象尽是思惟而不是直观；这些表象又是接踵地与时俱继；人的意志必常靠它对象才感到满意；等等，这在最高主体当然是不会有的）——这一切都必排除。于是，对于那些我们用以想及一种纯粹明智的表象，所余留的只不过为有可能认识道德法则的必要。于是，我们诚可以认识上帝，但亦仅具实践的旨趣。而若我们欲扩及之于理论的知识，我们便发觉一种悟性——具有直观而非思惟的悟性，和一种意志——它的满意绝不靠有对象的存在那种意志。至于一些超越的说明语自用不着说了，例如祂存在的巨大，意思即是绵延——但不是在时间上的，而时间却是我们可以想及的巨大之存在的唯一方法。至于这两个属性，即悟性和意志，我们无法形成任何可效助于认识其对象的概念。可见它们决不能被用作超感性物体的学理，因而在这一方面它们亦难以成为理论知识的基础，它们只限用于奉行道德法则而止。
这最后的一点是多么显明，亦是多么清楚地能藉事实证明，使我们大足以与所谓一般自然神学家（Gottesgelehrte）挑战；他们无论举出什么形容他们所谓的对象之属性（超过单单本体论的说明），不论是属乎悟性的或属乎意志的，我们总可以毫不矛盾地表白出来，如果从那属性中排除一切拟人神论的要素，便只余了一个空名，更不能拿一个足以使我们可望得到理论知识上的扩张的，甚至最小的表象跟它结合。然而关于实践的方面，在悟性和意志的属性中尚有留给我们的，是悟性对意志之关系的一个概念，而这概念恰好给实践法则——它恰好先验地规定了这个关系——赋予以客观的实在。而这，一经做到，受道德规定的一意志之对象，其概念（即最高福善的概念）便具有实在性。连带了这，也赋予实在性给那使最高福善成为可能的条件，即是上帝的概念，自由的概念，和不灭的概念；不过终只是有关于道德法则的奉行为限（绝不为着任何思索的旨趣）。
按照这些说法，就容易致答于下列的一种大问题了：上帝的观念果是属于物理学（因而也属于“后物理”的形上学，因为这只包含着物理学的诸种纯粹先验原理，就它们的一般意义）的呢，或属于伦理道德呢？倘若我们托赖上帝为万物创造主宰的概念，以求说明自然的部序或其变化，这至少不是一个物理的说明，而统是一个自白，表明我们的哲学思想已到了尽头。这是因为我们为对我们所亲眼目击之一切的可能，组成一个概念起见，我们不得不假定某物，而我们对这物便毫无其它的概念可言。可是形上学决不能使我们藉确实的推理从这个世界的认识到达至上帝的概念和上帝存在的证明。这理由是在：要说这个世界只能凭一上帝（就这名词所蕴含的概念而言）而造出，我们必须知道这个世界是要再完满也没有的整体；而为了这，我们又必须知道一切的可能世界（为了可拿来跟这个世界相比），换言之，我们就非全知不可。无如，单从空概念以测知这“真体”的存在，乃属绝对不可能之事。因为，凡对我所可形成其概念之一实体，进而肯定它的存在；这种所谓“存在命题”，无不可一综合命题。换言之，这命题是要令我走出那个概念范围之外，并要比在概念本身中所想及的另有所肯定，意思就是：与这在悟性内的概念相符，有一个在悟性外的对象，而任何推理也终不能引出这结论。所以，就理性而论，只余下了一条路线可望到达这项认识：意即是，从理性之纯粹实践的使用（这种使用，没有不引至某物的存在，作为理性的必然结果）之最高原理出发，由是而规定他的对象。于是，理性必不可逃的任务——必然导引意志至最高福善——不但给我们显出有假定这样一个元始本体底必要，好说明世上何以有善性的可能，并且显出一更堪注目的事，即是，这个元始本体的确定概念；而这是理性行进在物体自然的道路上所全然得不到的。我们既然只能知道这世界的一小部分，更不能拿它来跟一切可能世界作比，所以我们从这世界的秩序，设计，和伟大，只可推想到一明慧，善良，有大能力等属性的创世主，却无由测知其为全知、全善、全能等等。诚然我们不妨自恕，说为弥补这必不可免的亏缺起见，很可以提出一个合法且合理的假说：既然有这么多的智慧、善良等等，展开在世界上凡投呈于我们眼前的各部分，那么，在一切其它方面世界，亦必是如此，因而对创世主畀以所有可能的完全性，是很合理的；然而这并不是严正的逻辑推论，不是我们可凭洞悟以自骄的，而只是我们或可藉以自逸的一些结论，实需要更多补充才可拿来应用。在经验的研究方法（物理学）上，神的概念终只是模糊地暗示着一个完全元始本体的概念，远不足以构成“神性”。（至就形上学来说，在它超越的部分，可以说是全无济于事）。
兹请就实践理性的对象而测验这个概念：我们发见道德原理只承认一个“具有最高度完全性的”创世主宰的概念为有可能。这创世主宰非全知不可，为了透澈知道我的行为至于任何可能场合乃至一切以后时间上我内心状态的最奥秘处。祂也非全能不可，为了要安排与我的行为相适配的结果。同样，祂又必须无所不在，必须永恒等等。这样，道德法则藉了把最高福善的概念作为纯粹实践理性的对象，便规定了“元始本体”的概念作为“最高主体”。这一件事，理性的全部思索路程（包含物理学的，以及它的最高发展之形上学的）决乎无能为力。由是，上帝一概念原只有属乎道德，而不属乎物理或思索理性。此外的概念，凡为理性在其实践使用上应有的种种设定如上所述及的，自亦皆具同一情形。
在希腊哲学史上，有纯粹理性神学之迹可以显然看得出的，要以阿那察哥拉（Anaxagoras）为最早。但是这并不由于较前的哲学家没有这种颖慧的澈悟，足以遵依睿思之路，升堂入奥，至少亦可借助于极度合理的假说，以抵达此高级境界。其实人人都能想得到的一个思考——假定世界有个备具一切完全性之独一合理原因的存在，不是有几个原因，也不是不定的完全程度——请问世上还有比这个思考更容易更自然的吗？可是世间万般苦恶似乎对他们非常严重打击，竟不许他们想到此这种假说为正当。于是那些古希腊哲士们，十分洞察这种现实，不敢轻于假定那个前提，反之，却去四周流瞩自然原因，看是否能在其间发见一个元始本体所需要的质素和力量。然而这些犀利的人士，在自然问题的探究中，一旦迈进到甚至用哲学方法以研讨道德问题时（那时别的民族还只在空谈无补，胡扯无方），才首先发见了一个新的，实践的要求，使能对于元始本体的概念，给予确定的具体性。这时，思索理性退居于旁观者的地位，或者至多，将不曾在自己地盘上的一个概念加以修饰，并且将由自然研究所得的一连串的论点开始应用到——倒不是强化这一概念的权威，而毋宁是拿所谓纯理的理性之窥澈造出一个美观。
※ ※ ※
由于上述种种，纯粹思索理性批判一书的读者当可充分认出：我们辛勤缜致地拿范畴加以演绎，对神学和伦理是如何的必要，和如何的有效益了。因为一方面，如果我们把范畴安放在纯粹悟性之中，惟有凭这种演绎法，我们便可以避免好像柏拉图那样，把范畴当作先天固有的，而在它们上面建立过奢的幌子以成超感觉界的学说，这种茫漠无涯000的学说足陷我们使神学变作幻术家的魔灯。另一方面，如果我们把范畴当作后天获得，那演绎也足以使我们不像伊壁鸠鲁般，限制它们的一切使用，即使为着实践的旨趣，亦只及于感觉的对象和动机为止。纯粹批判书中所昭示的，藉助于那个演绎，第一，知道那些范畴不是属乎经验的渊源，而是以纯粹悟性作为先验的根据；第二，为了它们超脱了对一切事物的直观而关涉于一般对象，因而，虽然它们唯独应用在经验的对象上才足以构成理论的认识，但是它们一但被应用在一个为纯粹实践理性所供给的对象，它们便足令我们确实察知超感觉的事物——不过这察知必与那先验所给的纯粹实践目的相关连，好使那目的底存在成为可能。纯粹理性在思索上的受限制和在实践上的得扩张，使理性走进到那为追求它目的所最适宜的平等关系。这一个实例比这任何例子能更证明：我们人类如欲进达智慧之门，正确而不迷途，亦无阻塞，就无可避免地，非透过科学不可。然又必须弄到这个澈底完成，才可把捉到它是可以引达那个目标的。
八 论信仰为纯粹理性的一个要求
纯粹理性在它理论使用中的一个要求，只引至于一个假说而止；而在它的实践使用中，则可引至于一个设定。就前者而言，我可从所产生的结果上升在一系列的原因中，要升到怎样高皆随我心所欲，倒并不求给予那结果（例如世界中事物与变化之因果联锁）以客观的实在，而惟求关于这点可以完全满足我的探索心。比如说，我眼见自然的秩序和设计，罗列当前，而我不必靠思索来确定它们的实在性，只要为说明它们起见，假定一个神性作为它们的根本原因便可。但是从某一结果推论到某一原因，常是可疑而不足靠，尤其是我们要推论到像上帝那样一个严正而完全规定的原因，自更难得确切，所以我们由这个前提所能达到的最高度确定性，只不过是说：这是对于我们人，算最合理的意见（注一）。然就另一方面来说，纯粹实践理性的要求乃是根据于一个本务——就是要使某事（最高福善）作我意志的对象，而尽我全力来促进它。结果，我一定要假定他的可能，从而也要假定它的那些必要条件，即是：上帝，自由和灵魂不灭三者的存在，因为，我不能凭我的思索理性证明这些，虽然我也不能驳斥它们。这个本务的基据当然与那些假定颇不相同，而其本身洵属十分确实；这就是道德法则了。到此为止，本务也更不需要一些纯理论的见解来支持它，类如事物之内在属性，世界秩序之奥妙终极目的，以及掌管世运的一统治者等等，庶几可以完全无漏地绑住我们，使无条件地遵依法则而行。然这法则的主观效果，即是热心倡导那个实践可能的最高福善的志向——这志向贴合于这规律并因这法则而成必然的——至少假定了最高福善的可能。否则，若是一个概念全然落空，竟无对象可得，那么，我们还要来追求它的对象，岂不是实际上根本不可能吗？可是，上述的各种设定只是关切着最高福善可能性之物理的或超物理的条件，换言之，潜存乎事物本质中的一些条件；而且不是为了一种任意的思索旨趣的缘故，却是为了一个纯粹合理意志的实践必然——它在这时没有选择，只有服从理性的坚决命令。而这命令的基础是客观性的，意即是存在于纯粹理性所必普遍承认为事物之结构中。它全不属于主观性好的，因为我们决无理由为了单单主观见地所发的希求之故，而想定达此目的底一些手段为属可能，或以这希求的对象为实在。由是，这一点正是纯粹理性的一个绝对必然的要求，而它的前提，不但应该有资格得称为可许的假说，亦以在实践的观点之下得充为一个设定。倘使我们承认有纯粹的道德法则，不折不扣地作为命令（不是明巧的法子）约束着每一个人，那么，一个正人君子会这样的讲，我想要有一上帝存在；我想要我在这世界的生存，也是在一般自然原因的链网之外的另一纯粹的睿智界中；最后，我想要我的延续是无穷尽的。我坚决持守这些，不让这信心从我夺去。惟有在这一点上，我的志趣——因为我丝毫不敢放松它——就很强固地决定我的判断，不顾任何与此相反的巧语花言，纵使我不能用别的更好的论辩去答复它，或排驳它，也是如此（注二）。
（注一）然而即使这里，假令我们在眼前没有理性之一盖然的，但亦无可或免的概念——即绝对必然存在的本体之概念——我们也不能断说这推论是理性的一个要求了。我们对这必然存在的本体之概念，不免感到有规定它的必要，而这必要，再加上思索理性扩张自己的动向，确不失为思索理性一个要求的客观根据。这就是，它要更严正地规定了这“必然存在的主体”底概念，好使它充任所有其它存在物的基本原因，而令后者（但原文不明，不知是指其它一切存在物呢，还是指那必然存在的主体）得被通晓。如果先不感觉到有这样的必要解决的问题，就是所谓“要求”的兴趣——至少不是纯粹理性的要求，而只是性好的要求了。
（注二）在一七八七年二月份的“德国博物馆报”上有一篇论文为故韦春曼（Wizemann）所作，他是一极精细而头脑明晰的人，他的早年物化，殊堪惋惜。在那篇文中，他否认我们有权可从一个欲求推论至它对象的客观实在，并举一在热恋中的人以作具体说明的实例。这人沉溺于一“美的观念”——无非为他自己脑中的一幻影——而误认为真有这样一个对象存在于某处。作者对于任何以欲求立基于性好上的例子，无不皆与韦君表同意。性好不能必然地设定它对象的存在，甚至对那个正受性好影响着的人，而况它怎能要求到一般没有关系的人都承认有对象呢，所以它单是希求的一主观见地吧了。至于作者今在这里所说，理性的一个欲求，发自一个客观地规定意志底原理，即是发自道德法则。这法则必然地约束着每一理性主体，而使他应份可以假定先验地在自然中具有与这法则合一的条件，并令这些条件跟理性的全部实践使用密结而不可分。尽我们的绝顶能力以实现最高福善，乃是一个本务，所以这最高福善必属实在可能。从而，势不可逃地，世上一切理性主体要假定最高福善的客观可能是必然的。这假定等于道德法则一样的必然，且亦惟与道德法则结在一起而始具遍效性。
纯粹实践理性的信仰——这样一个观念，现尚不大通行，为了避免误会，作者愿再为进一言。我们几乎可以设想为这种理性的信仰，即我们理应认定最高福善是可能的，实不啻自己宣称是一命令。然而，一个被命令着的信仰心，是荒唐可笑之至。不过我们该记得在上述数段的分析里，最高福善概念中，有必需要假定的东西；而很显然地，假定这最高福善的可能性一事是决不可以奉命令而行，也不需要任何实践的志向来承认它，却是思索理性应该担承这事，不庸邀请，因为没有人敢毅然决然地声言，世上理性主体值得跟道德法则一致的幸福，而亦正比例地领有这个幸福是属无可能的。至关于最高福善的第一要素——即是道德——道德法则只是直截简单发给命令；而如怀疑这要素的可能，等于怀疑道德法则本身并无存在。但关于那个对象的第二要素——即是全然正比于那个价值的幸福——这诚然毋需由一命令来叫承认它的可能，因为理论理性并不表示反对，可是我们怎样认察自然法则和自由法则间的和合，在这方式中有某事要听我们选择，因为理论性对这，并无坚决的，斩钉截铁的断定，而关于这种选择，谅必有一道德兴趣从中主持的了。
作者曾在上边述及：单就世上自然程序而言，道德价值和幸福之间的一准确相应，决不可以期待，必须视为断无可能，所以最高福善的可能性，在这一方面，实非所许，除非假定有一位道德性的世界主宰作为前提。作者有意拿这个判断限制于我们理性的主观条件，无非为了想等到这个判断较正确地规定了以后，才来利用它。实际上，所指的不可能，乃是单属主观的；换言之，我们的理性若单靠自然程序，总不能了解在全然依照这样显著不同的法则而出现的两组事件之间，何以可有一种那么精确比例，那么切适于一目的底联锁。不过在另一方面，像在自然中其它合目的底百凡事物一样，理性也不能凭着充分的客观理由来证实说，就普遍的自然法则而言，这联锁是属无可能的。
然而幸有一别样的决定性原理豁然出现，对于思索理性的这种摇惑，给予有力的支援。倡导促进最高福善的命令，建立于客观的基地上（实践理性）；而最高福善一般的可能性，也建立于客观的基地（理论理性，因为它并没有说反对）。然而我们究竟要怎样认察这个可能呢，或者是凭着普遍的自然法则（不容许有一智慧的创造主支配自然），或是只凭这样一位创造主为前提呢，这问题是理性不能从客观来决定的。于是这里到来了理性的一个主观条件，而按照这条件便认察到自然王国与道德王国的精密和谐，并作为最高福善可能的条件，这不但在理论方面是唯一可能的方法，同时对道德又是唯一有裨（道德本身是依存于理性的客观法则）。那么，既然这个最高福善的增进，以及它的可能性的假定，皆属于客观的必然（虽然只为实践理性之一结果），同时我们所得认察的方式，则任听我们自己的选择，而在这选择中，纯粹实践理性的自由兴趣决定了要假定一位智慧的创世主宰，所以很显然地，这里决定我们判断的原理，虽就其作为一个要求而说，是主观的，但若同时就其作为促进那个客观（实践上）必然的最高福善的手段而说，它是在道德的观点下的一个信心格准的根基，亦即是纯粹实践理性的信仰。于是，这信仰决不是被命令着的，乃是从人心的道德志向涌出，为了我们自愿地下了一个有裨于道德（被命令着的）旨趣的判断，同时也是谐合于理性之纯理论要求的判断，即决定要假定上帝的存在，且使这假定作为我们理性再进一步的使用之初基。因而，这信仰即在性情良好之人，有时亦常不免发生动摇，可是，万不致于落至全无信仰。
九 人的认识能力之巧妙适应于其实践归向
倘如人性本是要向着最高福善努力奋行，我们便又可以推定他的诸种认识能力，特别是那些能力的彼此相互关系，必皆适合于这个目标。然在纯粹“思索”理性批判书中，已证实了思索理性对这重大问题无法圆满解决。不过那个“批判”也并没蔑视那从思索理性所给予的一些自然而重要的暗示，更不放过几个重大步骤可以接近这竖在其前的伟大目标；对这，当然它决不能达到，即使有最博大的自然学识来帮助它。这里，似乎自然只以继母式的姿态供给我们到达目标所必需的能力。
试想，如在这点上自然算已孚了我们的愿望，并把审察力或明聪，按照我们所甚望收得，或如有些人竟痴想以为实已储有的而供应了我们，那么后果大概会弄成怎样呢？倘使我们整个本性一天没有变换，我们的性好——它们永是首先有发言权的——一天也必尽先要求它们自己的满足，而且必跟合理的计策结合起来，用“幸福”的名义，取得最大可能和最能持久的满足。在其后，道德法则出来讲话，要把这些性好局限在它们应住的界域之内，甚至把它们屈抑于一个不肯顾及性好的较高目的之下，这样，似乎道德心不得不伴着性好相与周旋搏斗，最初它告败绩，但后来渐占优势，终于双方对立颉颃的局面消除；殊不知上帝和永恒以其大可寅畏的威严，不休竭地出现于我们的眼前（因为我们所能完全证实的和我们亲眼目睹所确定的，对于我们正具同样的确实性）。这时，违背法则的事，无疑地是不会有了；所听到的命令，是奉行惟谨了。可是，行为所应由发动而持进的道德心，决不能藉任何命令而挹注，这时，激励行为的动力来自外方，因而理性不需操劳，用不着藉道德法则尊严之强烈表象以合力排拒物欲性好。所以，多数合一于法则的行为是出自畏惧而不敢不如此，少数行为则本着希望心而做成，但绝无因义务感而致者。于是行为的道德价值，可以说全等于零。其实在最高智慧的心目中，是专凭这道德价值以估定人格，甚至全世界价值之高下有无。倘使人的本质依然故我，他的品格行为就不免变成机械性，有似傀儡戏中一切活动固然煞时好看，然而全无生命，木偶而已。可是我们现在确乎跟这完全不同，我们竭了我们理性的全力，略略窥瞩了未来，只是云雾依稀的像照，世界摄理之主，只许我们猜测祂的存在和祂的庄严，却不能清楚看见或证明。另一方面，内在于我们的道德法则，并无确确实实应承什么或迫胁什么，惟要求我们对它作纯挚的尊敬，且惟在这尊敬十分活跃而占优势之时，它才允许我们藉助于这工具而得窥见那超感觉的世界，而亦只是隐约的若干瞥见而已。情形既是这样，那个直捷献身于道德法则的道德心，却未尝没有回旋之余地；而凡在理性的苍生，亦可以做到值得参享那与他的人格价值，但不仅与他的行为相配应的最高福善。这样，那在自然和人生其它的研究中所充分启示于我们的，在此处当亦未尝不真；那就是我们赖以存在的那个难以穷究的智慧，它所许给我们的，固然足值我们赞佩，它所没有许给我们的，亦未尝不足值我们的赞叹佩仰吓。
第二部 纯粹实践理性的应用方法
我们所说的纯粹实践理性的方法论，并不是解作一种处理纯粹实践原理而期获得科学知识的手续（不论在研究上或在说明上），那手续在理论哲学方面，是唯一得正称为方法的（因为通俗的学问只需要一种“态度”，但科学却需要一“方法”，意思就是按照理性的原则而进行的一种程序，藉此而一项知识的歧出纷披得以秩然成一体系）。然而，这里所称为方法论，乃是解作一种将纯粹实践理性的法则沁入人心，而影响其格准的方式，换言之，是一种使客观的实践理性亦成为主观实践的方法。
很清楚地，只有使格准适合于伦理性，使其有道德价值的那些决定意志的原理，意即是，对法则的直接观念并以服从这法则为客观必然的本务，只有这些原理才足以认为行为的真正动机，否则所产生的行为只有合法性而无道德性。不过，还有一件不大清楚，甚而殊无可能的事，即认为所谓纯粹德性的心得，竟会较之对快乐或种种可综括为幸福的爱好迷恋，甚至较之苦痛灾祸的威胁恫吓，能对人心有更大的支配力，并供给一种更强烈的动机，使诸行为合法，并发生更坚固的决心，乐守这条原则，表示对它纯挚的尊敬而不见异思迁。可是不错，正是这样；倘若人的本性竟不如此组成，则又何能让法则从迂回间接的方式而产生道德性的行为呢？否则，一切都只变成伪善罢了；人人都变得憎恶法则，至少轻视它，单为了私人利益而才依从它罢了。只有法则的条文见诸我们的行为（合法性），而并无法则的精神宿于我们的志向（道德性）了。而既然我们无论如何用尽了努力，总不能逃脱理性的评判，所以我们无可抵抗地在我们自己心目中，绝对成了毫无价值的小人；即使我们自我陶醉地想像那所享受的快乐，不过是按照支配人类行为的一种天然的或神谕的法则，而这法则像警察一样只顾到人的外表行为本身，全不管其动机何若；即使我们藉这种自我解嘲，而欲在内心审判庭前赎回这种屈辱，毕竟也办不到吧。
诚然，无可否认地，为使未有修养或已堕落的人进入善行的轨道起见，必需初步用某些诱导方法，或令其见到有利可图，或假损害的畏惧予以警戒；然至一旦这种机械方法或初步导线发生了若干效果之后，我们必须启发他那种纯洁的道德动机，这不但因为只有这个才能作品格（即与那始终不渝的格准相称的实践习惯）的根基，而且也因为这能教人觉悟自己的尊严，发生一种自己也料不到的精神力量，叫他从一切感性迷恋脱离出来，绝不受其纪律，同时在他纯理性格的戛然独立和他所展望归宿的伟大灵魂中，得到他所牺牲的丰富补偿。因而我们要以人人都能观察到的几点，来表明我们本心中这种接受纯洁道德旨趣的特性，从而亦是纯德观念的动力，当其适当应用于人心时，确是最强有力的动机，而当道德格准逢到摇惑，不能坚持切实遵守之时，它又是正善操行的唯一推动力量。不过我们不可忘却：即使那些观察只是证明了这一种情操的实在，而不足以表证由此而得改进德行，我们还不能即据以反驳那种方法，认其为虚妄的幻影，其实惟有它才使纯粹理性的客观实践法则，由于本务观念的单独势力而变成主观的实践。因为这方法既然从未完全实行于人世，所以经验不能告诉我们它的效果如何；我们只能追问这种动力的可能，究竟有何证据；作者就是要将这些证据简明陈出，并描述如何建立及培养真正道德心性的良方。
有如我们参加一个谈话会，其间不但有学者和精明的知识分子，也杂有实业家或妇人，我们观察到在谈话中间除讲故事和戏语而外，必还插有一种节目助兴，便是辩论。即使说那有兴致及故事传奇，也就容易终尽，戏谈更很快会弄到索然无味。至在各种辩论之中，实莫过于由这个那个行为的道德价值而欲评定某人品格的问题为最能扭转话题，打破沉闷，而引起一座人的议论风生。在其他问题上凡精深而费思索的理论，都易令他们感到枯燥而讨厌，但如一旦听到涉及某一善行或某一恶行的道德意义，便立刻加入争论，津津有味，而且能精刻地，入木三分地展开了分析和批判，说它的目的不大纯正咯，德性的程度不够高尚咯等等，这都在任何别种的讨论中所决不能期望之于他们的。而在那种评判中的会众，其对别人所下的结论，亦每显出他们自己的品格：某些人在评判别人（特别是已故者）的时候，喜为这点那点的外表良好行动辩护，而不计较其内心不肫诚的缺点，结果，给免除了那心术不良，假蒙豹皮的非难，而总评那人的整个具有道德价值；另一些人则恰与其相反，竭力抨击这种外表价值，不惜吹毛求疵，肆意诋毁。不过我们也不能总是责怪后一派，说他们故意把德性全然从人生实范剥离，而只许以一个空名；往往，相反地，他们真正严格遵行一个不挠不渝的法则，奉为规定行为之道德真值的唯一定准。惟与这种法则相比，而不是与人生实范，始能在道德行事上减抑自负及虚骄。它不仅教人谦卑，而实能令人于严谨自省时深切地感到这个。可是大体上，我们能观察到凡为所说实范中内意纯洁作辩护的人，每很关心要从内意的诚实里剔除甚至一小小的斑点，免得所有实范果使其真确性可以置疑，所有人生美德果使不是纯净，则它毕竟只不过是一个空沤，因而一切造诣努力皆被认为虚骄掩饰，自欺欺人。
作者不解一般青年导师在其提出一些实际问题喜作最详密的研究之际，为何不很早就善用这个理性趣向；为何他们于出发指导德训问答之余，不从古世及近代诸贤传记中遍觅其所实行的本务许多好例，比较研究在不同环境下的类似行为，指出其或高或下的道德意义，使青年学子多多运用及养成其独立判断的能力。其实导师们应能在甚至各种思索尚未成熟的青年人里发见，到：他们对这种判断可以很快变成锐敏，而不禁兴趣大增，为了觉着判断力日有进步之故；而尤其重要的是：他们能确信经常学习对品德操行的高洁有辨认和赞赏的机会，另一方面对那怕少少违反道德的行为加以悔恨和贬斥，即使这事只像儿童彼此比赛般，行之于半游戏半认真之下，但总会留遗着分别褒贬，好恶相形的深刻印象。这样，单藉考察这种可崇敬或值憎厌的行为所养成的习惯，便足为他年生活上奠下宅心正直的根基。只是我很希望导师们不要让学子接近那在现代书本中每每伤感地描摹夸饰的，所谓奇伟（超功绩的）行为的实范，而毋宁只要论及模范人物的本务感，以及每一个人因其自觉澈底履行义务而勿渝违之能归于其自身的价值。徒对不可企达的完全性怀抱着空愿及憧憬的人，只有做成言情小说中的主角，夸饰自己的热情趋乎超绝的伟大，却把普通日常的责任一概置诸脑后，视为琐屑而无意义（注）。
（注）对于某种伟大不自私而富仁爱同情心的行为表现，加以赏赞，当然极应该的。可是对这，我们切不可太注重到心灵之高昂那一点，因为它是流变的，刹那即逝的，却应置重在心情的服从义务上，从这里可得较永长不可磨灭的印象驻留，因这包涵了原则，而前者只虚拥着沸腾的情感而已。你只要稍一反省，便总会发觉涌现在你心头的一种对人类同胞的负债（单单想一下在这社会里的人类不平等，你很幸运地享受了便宜，却因此而生出许多别人的缺乏困苦），就足以支持义务感，不因自夸有功的妄想而给抹杀了。
然如问及究竟敢纯粹道德是什么，那可作为试金石来考验一切行为的道德价值的是什么；你问到这，我不得不承认惟有哲学家才真能把这当作疑问，因为对常识而言，这问题早已不成问题，他们并不用抽象的普遍公式去求解决，而只从通用的习惯，好似区别右手跟左手。那么，我们将先就一个实例指出纯粹德性的标准，并设想给一儿童，譬如十岁大的，来作判断，看他是否必能自下断语而不需请教他的老师。告诉他一个非常正直的人的故事：这人曾被劝诱一同诽诬一个无罪亦无权力的人（比方说，英王亨利八世所要咒蔑的他的正妻），可以报酬他许多利益，高官厚禄等，但他毅然拒绝。听故事到这一段的人，惟有褒奖赞赏不已，现在再讲威胁的那一段。原来在一起诽诬的集团中，有他的至好朋友因此而与他绝交；有他的近亲尊房因此而取消了他的承继（他本身是没有财产的）；有很有权势的人可以随时随地欺侮他，迫害他；有一国之君可以剥夺他自由以至要他的命。为了使一切灾难都会临到他的头上，使他感受到那只有仁善心肠的人所能深澈痛感的苦楚，再设想他的家庭，为了将蒙极度穷困和祸灾之故而哀求他答应了这件事；又试想他，诚然是一正直的人，但终是有血肉而非铁石心肠，竟不能感到自己和家属的苦难；更设想他到了这一时刻，他真宁愿死，看不见自己有那无可告语，绝顶悲苦的一天，而他毕竟矢忠于他的正直志气，绝不变节甚或踟躇。于是这位听故事的小伙子，引起从褒奖到拜服，从赞赏到惊叹，最后且至于极大的崇敬仰慕而热望自己亦或能成为这样的一个人（虽则当然不会正如他那个处境）。可见品德在这里之所以有这么大的价值，正因其所付的相当代价，而不由于所得的几多利润。人对这种品格所感到的整个敬仰以至力求摹似，是全然基于它道德原理的纯粹性，而这纯粹性只在从行为中把一切趋向幸福的动机扫落才可鲜明表显出来。可见，道德若愈纯粹地昭示于世，就愈有克服人心的力量。因此，为要使道德法则以及圣洁与德性之像在我们心灵里发生影响，惟有赖它们的纯粹性作为动机而深植于心中，才能做到，而且要纯粹到不杂有丝毫富贵观念，因为愈是在困苦中，它们便愈能表彰其高尚。那么，凡其一被除去即可增强某个动力者，必是一种障碍；从而，凡本乎我们私己幸福而生的混杂动机，即是障碍之及于道德法则在人心中的影响。我更敢断定：即在上述的正直行为，如果它的动机出乎恪守本务的话，那使一般人心受极大感动的，正是这对道德法则的尊敬而不是任何自觉为内心伟大或超功绩的骄情；从而，是尽本务，不是立功，才发生最切实的感动力，而且当它真展开它内在的尊严时，它是具有最大渗透人心的感动力的。
这里我们必须注意的一点是：这个道德的必然，乃是主观的，是一种需要，不是客观的。换言之，它本身并不是一种本务，因为想定某物的存在绝无义务性质之可言，而只关涉着理性之纯理论的使用为止。加以，这也并不意味着：我们必不可不假定上帝存在作为所有一切责任义务的一个根据（因为我们业经充分证明，理性自律本身即足以为本务的根据）。在这里所谓的本务无非是指我们在世上应该尽力实现和增进最高福善，随而这最高福善的可能，得被设定；但是这个设定，除非一最高睿智的存在为前提，是我们的理性认为是不可能的；所以假定这种最高睿智的存在是和我们的本务感密切相关，虽然这假定本身，若单从思索理性方面观察，因为是一项说明的原则，所以可称为“假说”，但从了解道德法则所给予我们的目标（即最高福善）以及随之而来的实践旨趣的要求而论，它即是“信仰”了。这也可说是一个纯粹的合理信仰，因为纯粹理性（无论在它理论的使用或在实践的使用）是这信仰所迸生的唯一根源。
由于这个演绎，我们现在可以理解为何希腊诸学派都不能对最高福善的实际可能问题达到适当的解答，为了他们专拿人生意志运用其自由的规则，作为这种可能之唯一而充分的根据，遂以为不需假定上帝的存在。不用说，到这里为止，他们是对的，他们单从理性对意志的关系来定道德原理本身，并不顾及上帝存在的设定；随而把这原理做成最高福善的至上的实践条件，却不曾认它为最高福善的完全条件。伊璧鸠鲁派甚且误认一个全然虚谬的原理——就是所谓幸福原则——作为道德的最高原理，把各人性好所指的随便挑选作为主观格准，以代法则。他们的思想当然也甚一致而无矛盾，因为他们把他们的最高福善拉低，跟他们的根本原理的卑下相等比；他们所指望的幸福，不是超过人生敏审（包括节制和温和的性好）所能达到的限界，而这，我们全知道，是贫啬得可怜，而复随境遇以各异。更不用说到他们的格准必须不断地容许有例外的发生，随而不能作法则之用。相反的那方面：斯多亚派则颇合式地选取了他们的最高实践原理，拿德来做最高福善的条件。然而当他们把纯粹法则所要求的德之程度，认为是人在今生所可完满达到的，他们就不但过分地高调人——在贤者的名义之下——的道德能力远超越人性的一切范围和限制，假定了那与我们全部知识绝不相容的一件事，并且，尤其是，他们不肯允许最高福善中的第二要素——幸福——成为人生欲求的一个特殊对象，却把他们的“贤人”，就其自甘自足而言，全然超脱于自然之外，而在本身卓绝的自觉上，无异乎神祗；他们虽将他曝露于人生苦恶之林，但不让他压伏其下（同时又使他完全免于过咎）。这样，他们实际上已抛弃了最高福善的第二要素——个人幸福——徒然置诸行为以及自足于本身人格价值之上，这样，把它包括在宅心道德的意识之中；但在其中，这看法也许给他们自己本性之声驳斥至无完肤。
基督教的教义（注）——我们姑且不把它当作一种宗教的教义来看——在这点上所贡献出来的最高福善的观念（即上帝国）是唯一能满足实践理性之最严峻的要求的。道德法则是全圣的（绝无妥协的），它要求德行的纯圣，即使人所能达到的道德完全，依然不过是所谓“美德”——就是：由尊敬道德法则而产生的正善志向，因而亦感觉到不断有违反这道德法则的趋势，至少也缺乏纯粹性，意思就是在道德法则的服从上混合着许多不真诚（不是道德的）动机，随而自尊和自卑相结。由是，关于基督教律法所要求的纯圣，惟有令受造众生作一无穷尽的进步，便正为了这个理由，人就应份具着无限绵延存在的希望而不会太奢了。与道德法则完全一致的性格，其价值是无限的；因为在一贤明而万能的幸福颁布者之判断中，一切可能幸福的唯一限制，只是理性伦侪对其应有本务的不尽符洽。然而道德法则本身并不应承送给任何幸福，因为按照一般自然秩序的观念，幸福原不必与服从道德法则有何相关。而基督教道德就在弥补这个缺憾（最高福善的第二必需要素），它把理性伦侪尽其全心全魂以奉道德法则的世界当作上帝国，在这国内那本各相外的自然和道德，由一神圣的创造主为之融合无间，而使所由演绎的最高福善成为可能。纯圣生活显给人们即使是在今生亦可作准则而践行，虽然与此相称的福分要在一个永恒中始能获致。这是因为前者必须常为人们任在何时何地的行为模式，向之迈进已在今生属于可能和必要。而后者即所谓幸福，在这个世界却断乎无法获致（就我们自身能力范围以内），而惟悬为希望中之一目标。不过无论如何，基督教的道德原则本身并不是神学的，或他律性的，而是纯粹实践理性的自律。因为它并没有拿关于上帝和神旨的认识作为那些法则的根基，而只是从那认识出发，在遵行那些法则的前提之下最高福善得以由此达成；它甚至也不把这遵行法则的动机放在所期望的结果上面，却专以本务观念为中心，便拿忠实奉行本务作为值得收获幸福的唯一条件。
（注）一般都认为基督教关于道德的训诫，比之斯多亚学派的道德观，就其纯粹性而言，不见得有何优越之处。然而这双方的区别，甚属显然。斯多亚哲学是拿心灵能力的自觉作为轴心，一切道德志向皆须环绕其上。虽然这学派的后学，述及诸种本务，并有极妥当的定义，可是他们把意志的动机和决定原理置诸心灵的一种超越，凌驾乎下级的感官动机，而认后者的能力只在于心灵的弱点。所以他们认为德是在贤人中的一种英雄主义；贤人000绝乎常人的兽性之上，自足自在；他把诸种本务交给别人，自己则超越乎那些本务，不屈伏于任何诱惑而逆违道德法则。然而，如果他们真能认取这道德法则于最纯粹及严格的顶点，一如福音书中训诫之所为，他们便不能做到这一切了。作者今用“理念”（idel）一词以名一种超越一切经验的完全，可是这并不意味着道德的理念是属乎超验的，是我们甚至不能充分规定其概念为什么，或是正如思索理性的理念一样，一概不能确定其是否实有对象和它相称。道德理念都不是那样；相反地，它既是实践完善之原型，故足以任道德行为之必不可省的绳墨，而又为较比衡量的标准。如使作者从哲学方面来考察基督教道德，就它和希腊诸派的思想相为比较，可有下列的梗概：犬儒派，伊璧鸠鲁派，斯多亚派，及基督教徒四者的理想，各依次为“素朴”，“精审”，“贤慧”，及“圣洁”。论到他们所求如何达致之道，希腊诸派各有互殊；犬儒派只诉诸常识，而其它两者皆从学问以进。然诸派都认为单恃自然能力的运用已足以达成目的。基督教道德则因其训诫凝成为（一项道德律令原非如此不可）十分纯粹而绝无妥协，从人那里拿走一切自信力，使他觉着至少在今生无法完全实做到那些诫训，但它又鼓舞我们使有希望——如果我们在自己能力之内可以尽量为善，那凡不在我们自己能力内的额外力量将从另一来源，作我们的大助，不拘我们知不知道这是怎样会得如此。亚里斯多德跟柏拉图分歧之点，就在这道德概念的渊源，一是自然，一是超感觉界的原型。
在这种方式之下，道德法则便透过最高福善——作为纯粹实践理性的对象和最终目的——的观念而导至“宗教”，亦即是导至认识所有本务都是神的命令。它们不是什么制裁（意指一种外在意志的随便作法，本身全是偶然的，不定的），却是每一自由意志的内在的根本法则。不过这些法则必须视为最高本体的命令，因为我们惟有藉赖一个圣善全德而万能的意志，并惟与这意志相和谐，才能希望达到最高福善，而这是道德法则所建立为我们致勉厉行的对象。由是，一切皆与利害关系超脱而惟本务是基，既不以畏惧，亦不以希冀作为根本动力；如果拿这些作为原理，便整个地捣毁了行为的道德价值。道德法则在命令我：要拿世界中尽可能的最高福善作为我一切行为的最终目的。然而我不能做到这样，除非是把我的意志跟一纯圣而善良的世界创造主的意志合于一轨。在整个最高福善的概念中，最大幸福是和最高度的全德（这是有生之伦所能做到的）结成为最精确的比例，而虽然这概念亦包括了我自身的幸福在内，可是支配我意志使它促进最高福善的规定原理，并不是我自身的幸福，而是道德法则，它恰正相反地，用严格的条件限制我对幸福的无餍欲求。
由是，正当地来说：道德不是教我们应如何为自己造福，而是教我们应如何做到值得受福。这里把宗教加上去，我们才更添了希望，可在将来克享幸福，正相比例于我们已经努力到不算不值得享受的程度。
一个人若是领有某一事物或状态确与最高福善相和谐，他才真值得领有。于此，我们不难见到一切所谓“值得”，无不依寄于道德行为，在最高福善的概念中，这德行是构成了其它部分（属于状态的）的条件，即是克享幸福的条件。伴此而来的结论自为：道德决不应视为幸福的秘诀——教人怎样得到乐幸。道德只谈到幸福的合理条件（conditio sine qua non），而不讲如何获致幸福的手段。然当道德业经全部述说阐明以后（而它只是倡言本务，并不提供方术以求私愿得偿），促进最高福善（即使上帝国临至我们）的道德愿望，已见觉醒——这是一个立基于法则的愿望，而不能为尚存利己思想的人所达到的——而且当一个人为了这个愿望的缘故而作踏入宗教的步骤，到此之后这个伦理学说才可称为幸福学说，因为幸福的希望，只于宗教开始。
由是我们又可见到：当我们寻问上帝创造世界的最终目的为何，我们必不可答以即为此世之理性伦侪的幸福，而只应说为最高福善。这事实在理性伦侪求幸福的心愿上再附加了一个条件，即是值得受福——换言之，是理性伦侪的道德——的条件。惟有这一条件才足成为规则，使他们能藉以希望参预那位智慧创造主所掌握的福祉。因为，所谓“智慧”，就纯理论的说法，是意味着最高福善的知见，就实践的说法，是意味着意志和最高福善的一致。所以我们不能拿一个仅仅基于善良的目的，归之于一至高而独立的智慧。因为我们看不出这种善良的行动（就其有关于理性伦侪的幸福方面）为能适宜于最高的本原的善，除非以与上帝意旨的神圣性相和谐为严格的条件（注）。所以，有一些人认为创造目的是为归荣上帝（不过，这不是看作拟人样的，一个想受颂赞的意愿），是不失为搔着痒处的最好说明。因为没有什么事比这世上最可宝贵的——如敬崇上帝的命令，奉行祂的大法所加诸我们的神圣义务——更能归荣上帝，尤其是再加上祂那光荣的计划，拿与人德行相称的福祉作为这美丽世界的秩序的极峰。如果赐福使祂值得可爱（从人的方面说），法令便使祂成为崇拜的对象。即使就人而论，他如施行仁惠，也许得到对方的爱，却不足以博取尊敬，所以最伟大的仁惠，亦必须施于值得接受的人，才能博取人众的崇荣。
（注）为求那些概念的特征明白清楚起见，作者愿加述数言如次：我们归给上帝种种属性，其品质亦未尝不可适用于受造众生，只是在上帝方面所有的，都增高到最极顶的程度，例如能力，知识，居在，善良等等，上帝方面则称号为全能，全知，普在，全善，等等。但另有三个属性专归于上帝所特有，都属于道德性质的，并无分量之需加。只有祂是唯一纯圣的，唯一本身有福的，唯一通体明慧的；这类概念中已蕴含了无限制性。依照这些属性的次序——就可说祂是神圣立法者（创造主宰），良善统治者（及维持者），和公正裁判者。这三者可以说是总括那足以使上帝成为宗教对象的一切，而且人的理性把那些形上学的完全性归之于祂，也是根据这三者。
我们现在可以看出人（并凡所有理性主体）何以在目的底体系中是一个目的在其自身，意即是：他决不能被任何人（甚至被上帝）单用为工具，而不同时又为目的本身，因而，我们亲身里面的“人性”对我们自己非为纯圣的不可：这是因为各人皆是道德法则的主体，换言之，即是那在其自身为纯圣的道德法则底主体；而任何事物所以能称为纯圣的，是只在于它以道德法则为根据，且与道德法则相一致。因为这道德法则是立基于人生意志的自律，那是一个自由意志，必然地能自己赞成它所要服从的普遍法则。
六 论纯粹实践理性的一般设定
这类设定都是从道德原理出发；而道德原理本身却是一个法则，不是一个设定，理性藉这法则以直接决定意志，而这意志正为了是这样决定的，作为一个纯粹意志，自必要求这些必要条件，才愿服从法则的训示。那类设定，全不是什么理论的教条，乃是实践必要的前提。由是，它们虽不扩张我们的思索知识，但赋予思索理性的一般理念以客观的实在（藉了它们对于实践性的关系），并且赋予思索理性以特权，使它才敢肯定一些概念底可能性。
这类设定便是“不灭”，积极的“自由”（即指一个主体在超感性的睿智世界范围内的原因作用），和“上帝存在”。第一个设定是由一个实践必要条件而来，即必有永久的时间才足以完满成全那道德法则的大用。第二个设定是来自一个必要前提，即我们的意志须离感觉世界而独立，能依一睿智界的法则以决定自己。意即是：它非为自由不可。第三个设定是最高福善存在于这样一个睿智世界中的必要条件，设想有超绝独立的善；这就是上帝的存在。
可见那由尊敬道德法则而来，对最高福善的勉力企致，因而设想其有客观实在，这都透过实践理性的设定而引至一些概念，这些概念是思索理性或可提出为问题，但没有办法解决。关于（一）第一个不灭底概念，思索理性虽想设法解决而卒无能为力，只有触犯“论过”，因为它把捉不到永恒常住的特性，以完足一个最后主体——必然要归之于自觉中的灵魂——的心理观念，使之成为一个实质的真概念；而这一特性却为实践理性用一绵延的设定予以装置，而这绵延是在实践理性的总目的——即遵依道德法则而企达成最高福善——底必要前提。（二）所引至的第二概念，思索理性对它除了两歧而外更不能有什么；为求解决这两歧，它只能修筑一个模糊不定，没有办法证明或规定其客观实在底意念。这就是认为宇宙中有一个超感性的睿智界，我们藉以自由的设定，具有了自己存在其中的意识，那就是，我们因有了道德法则底认知，就奠定了自由底实在，连带着也奠定了那个睿智界的法则底实在；对于这，思索理性只能遥遥指到，却不能规定其概念。（三）从来理论理性虽能想及，却只好谨谢不敏地作为悬案，给以一个超越的理想之空名，这就是所谓“元始本体”的神学观念，它之所以取得意义是由于在一实践见解中，作为那道德法则所决定的意志对象可能底条件，这就是，由于认祂为睿智界中最高福善的最高原理，有主权在其中作道德立法。
然而我们的知识，真是这样给纯粹实践理性扩及了吗？而在思索理性中只是悬绝的东西，在实践理性中便成了内在的吗？的确，对的，但只在一实践的观点下才是如此。因为我们并不由此认识了我们灵魂的本质，或睿智界，或至高主体，它们本身究竟是什么，我们实毫无所知；我们只是把它们的概念联结之于最高福善的实际观念，作为我们意志的对象，而这个全都属乎藉由纯粹理性的先验，但只由于道德法则，亦仅关于道德法则，就道德法则所命令的对象而论。至于自由如何而可能，我们又如何理论地，实证地，认识这一类的原因作用，皆并不因此而得阐明；不过有这样一种原因作用存在，是为道德法则所设定，亦因道德法则的缘故而设定。其它两个理念亦皆同然。它们的可能，非人智力之所及，然而另一方面，它们的真实，决非任何巧辩所能从甚至最平凡的人众夺去其信念啊。
七 纯粹理性怎样可能在实践观点中得到扩张而不同时
放大其思索知识？
为免太过抽象起见，我们愿就这问题的当场应用上立时予以解答。为要实践地扩张一种纯粹认知，必须假定一先验目的底存在，作为意志的对象，这目的——在这里是指最高福善——全与一切理论原则无关，只藉着一个直接决定意志的，绝无前提的训令，作为实践必然而被提出来。不过这非先假定三个理论概念便无可能（为了这三概念都是纯粹理性的空构概念，所以没有相与符应的直观可被发见，从而也不能靠学理证明其客观实在），而这就是自由，不灭，和上帝。这样，藉了这叫我们追求世上可能的最高福善的实践法则，足以把那些纯粹思索理性的对象，设定其为可能和客观实在，而这是纯粹实践理性本身所不能保障的。纯粹理性的思索知识诚然是这样取得了一个扩张，不过其程度仅限于现在能把那些本来只好看作隐约仿佛（仅仅可以想到的）概念，宣言作为真实有其对象的概念而已。因为实践理性不容分离地要求它们的存在，以作它对象——即最高福善——的可能；而这既从实践一方面是绝对必要的，便使得理论理性应分得以假定这些概念的存在。然而理论理性的这种扩张，不是思索上的扩张，意思是：我们不能在理论的立场而积极地使用它。因为实践理性在这里所成就的，无非使这些概念成为真实的，确凿有它们的可能对象，但并不曾因此对它们给予直观（当然不能要求这个），所以承认它们的实在，也并不足以成立任何综合命题。从而这种发见在思索方面丝毫无助于扩张我们的知识，而只在纯粹理性之实践使用方面，才有所延展。且上述三理念（思索理性的）本身亦尚不成为认知，可是它们都属于悬绝的想念，这种想念在其本身，原无不可能的。它们今又藉了一个坚决的实践法则之助而得到客观实在，因为它们对这法则所命令我们作一目标的是必要的条件。换言之，这法则足以保证我们说那三个概念是有其对象的，但亦不能指出这些概念如何关系于其对象；而这，仍又不是那些对象的认知；因为我们不能藉此而形成任何关于它们的综合判断，也不能理论地规定它们的应用。从而我们不能拿它们当理论的合理用途——大凡理性的思索知识皆成立于此。不过，理性一般的理论知识（注意，不是那些对象的理论知识）确因此而有放大到这程度，即实践的设定已拿对象赋给那些理念了，这才使得原来不过为空廓而模糊的思想赖此而取得客观实在。所以，对于这些超感性的对象并没有知识上的扩张，而只是理论理性以及它对一般超感性方面的知识有些延展，因为它被迫容许在那里有这种对象存在。但是它仍不能更清楚地界说它们，因而无从扩张它对这些对象的知识（这些对象被赋给理论理性的，是依据实践的基地，只供实践的使用）。所以对于这个新的认知，纯粹理论理性惟有拜其实践心能之赐，本来它自己所有这些理念一切，尽是属于悬绝的，绝无对象可言。现在它们皆成为内在的，基要的，那是由于它们作了纯粹实践理性为使其必要对象成为事实（最高福善）的根据。一旦没有了这纯粹实践理性的帮忙，那些理念皆是悬绝的，仅属乎思索理性的支配原则，而并不需要思索理性假定一个在经验范围以外的对象，只需它把那些理念在经验中使用得较近乎完备。然理性一有了这新的认知，它便要以思索理性的资格，消极地考察那些理念；意思就是：不扩张它的知识，而惟清理它的知识，庶使一方面防止那种迷信所由发生的拟人神说，或者误以为这些观念可以靠所谓经验而获得扩充，另一方面，亦防止热狂信仰——它是往往藉由超感性的直觉或这一类的感情而想使那些观念获得同一的结果。凡此种种都足以妨碍纯粹理性之实践用途，所以它们的排去，不妨视之为知识在实践观点下的一种扩张，而这说法并不与承认理性在思索旨趣上不曾因此而少有所获的一点有何冲突。
我们任对某一事物使用理性，必定要靠纯粹的悟性概念（范畴），否则就任何对象皆无从加以考察。这些悟性概念之应用于理性的理论用途，或说应用于理论知识，只限于取一直观（常是感觉性的）作基础的那种知识，从而，只能用它们想及可能经验之一对象。然而我们为求认知起见，所要藉赖范畴而加思考的，乃是一些并不能投入于任何经验的理性之理念。但他们在这里所关切并不是怎样能对于这些理念的对象获得理论知识，而只是它们究竟有无对象。这个实在性的保证原由纯粹实践理性所供给，理论理性在这里不曾有何报效，只是藉着范畴思考这些对象。这种思考，如我们已在别处讨论清楚，本可以毋需任何直观（无论是感性的或超感性的）而做得到，因为范畴本身来自——亦稳坐于——纯粹悟性之中，专以思考的心能自任；它们先存乎任何直观，而不依倚于它。且范畴常只普泛地指谓一个对象，不拘它由怎样方法送给我们。当那范畴应用到这些理念之时，不可能藉直观赋给它们任何对象。然而这样一个对象确实屹然存在，从而那作为思想形式的范畴，在这里固不蹈于虚空，而诚有其意义：这两点之所以得到充分保障是由于实践理性在最高福善的概念中所提示的一个无可疑惑的对象而来的；换言之，为使最高福善成为可能起见，必需有这种概念的实在性。而这种认知且仍不扩张我们在理论原理上的知识。
※ ※ ※
当这些理念上帝，睿智界（上帝国），和灵魂不灭，给我们自己本性所作的说明得到了更清楚的规定之时，我们切不可认这规定为那些纯粹理性观念的感性化（拟人神说），亦不可拿它作为一种对超感性对象的悬绝知识。因为这类说明皆不外乎悟性和意志，又就其在道德法则内彼此相互关系而言的，所以只限于它们作纯粹实践的使用。至于那些概念所具有的其它一切心理上的意义，换言之，就我们在实行中从经验观察我们这些心能的限度，隶系于那些概念的（例如人的悟性是辩难的；因而它的表象尽是思惟而不是直观；这些表象又是接踵地与时俱继；人的意志必常靠它对象才感到满意；等等，这在最高主体当然是不会有的）——这一切都必排除。于是，对于那些我们用以想及一种纯粹明智的表象，所余留的只不过为有可能认识道德法则的必要。于是，我们诚可以认识上帝，但亦仅具实践的旨趣。而若我们欲扩及之于理论的知识，我们便发觉一种悟性——具有直观而非思惟的悟性，和一种意志——它的满意绝不靠有对象的存在那种意志。至于一些超越的说明语自用不着说了，例如祂存在的巨大，意思即是绵延——但不是在时间上的，而时间却是我们可以想及的巨大之存在的唯一方法。至于这两个属性，即悟性和意志，我们无法形成任何可效助于认识其对象的概念。可见它们决不能被用作超感性物体的学理，因而在这一方面它们亦难以成为理论知识的基础，它们只限用于奉行道德法则而止。
这最后的一点是多么显明，亦是多么清楚地能藉事实证明，使我们大足以与所谓一般自然神学家（Gottesgelehrte）挑战；他们无论举出什么形容他们所谓的对象之属性（超过单单本体论的说明），不论是属乎悟性的或属乎意志的，我们总可以毫不矛盾地表白出来，如果从那属性中排除一切拟人神论的要素，便只余了一个空名，更不能拿一个足以使我们可望得到理论知识上的扩张的，甚至最小的表象跟它结合。然而关于实践的方面，在悟性和意志的属性中尚有留给我们的，是悟性对意志之关系的一个概念，而这概念恰好给实践法则——它恰好先验地规定了这个关系——赋予以客观的实在。而这，一经做到，受道德规定的一意志之对象，其概念（即最高福善的概念）便具有实在性。连带了这，也赋予实在性给那使最高福善成为可能的条件，即是上帝的概念，自由的概念，和不灭的概念；不过终只是有关于道德法则的奉行为限（绝不为着任何思索的旨趣）。
按照这些说法，就容易致答于下列的一种大问题了：上帝的观念果是属于物理学（因而也属于“后物理”的形上学，因为这只包含着物理学的诸种纯粹先验原理，就它们的一般意义）的呢，或属于伦理道德呢？倘若我们托赖上帝为万物创造主宰的概念，以求说明自然的部序或其变化，这至少不是一个物理的说明，而统是一个自白，表明我们的哲学思想已到了尽头。这是因为我们为对我们所亲眼目击之一切的可能，组成一个概念起见，我们不得不假定某物，而我们对这物便毫无其它的概念可言。可是形上学决不能使我们藉确实的推理从这个世界的认识到达至上帝的概念和上帝存在的证明。这理由是在：要说这个世界只能凭一上帝（就这名词所蕴含的概念而言）而造出，我们必须知道这个世界是要再完满也没有的整体；而为了这，我们又必须知道一切的可能世界（为了可拿来跟这个世界相比），换言之，我们就非全知不可。无如，单从空概念以测知这“真体”的存在，乃属绝对不可能之事。因为，凡对我所可形成其概念之一实体，进而肯定它的存在；这种所谓“存在命题”，无不可一综合命题。换言之，这命题是要令我走出那个概念范围之外，并要比在概念本身中所想及的另有所肯定，意思就是：与这在悟性内的概念相符，有一个在悟性外的对象，而任何推理也终不能引出这结论。所以，就理性而论，只余下了一条路线可望到达这项认识：意即是，从理性之纯粹实践的使用（这种使用，没有不引至某物的存在，作为理性的必然结果）之最高原理出发，由是而规定他的对象。于是，理性必不可逃的任务——必然导引意志至最高福善——不但给我们显出有假定这样一个元始本体底必要，好说明世上何以有善性的可能，并且显出一更堪注目的事，即是，这个元始本体的确定概念；而这是理性行进在物体自然的道路上所全然得不到的。我们既然只能知道这世界的一小部分，更不能拿它来跟一切可能世界作比，所以我们从这世界的秩序，设计，和伟大，只可推想到一明慧，善良，有大能力等属性的创世主，却无由测知其为全知、全善、全能等等。诚然我们不妨自恕，说为弥补这必不可免的亏缺起见，很可以提出一个合法且合理的假说：既然有这么多的智慧、善良等等，展开在世界上凡投呈于我们眼前的各部分，那么，在一切其它方面世界，亦必是如此，因而对创世主畀以所有可能的完全性，是很合理的；然而这并不是严正的逻辑推论，不是我们可凭洞悟以自骄的，而只是我们或可藉以自逸的一些结论，实需要更多补充才可拿来应用。在经验的研究方法（物理学）上，神的概念终只是模糊地暗示着一个完全元始本体的概念，远不足以构成“神性”。（至就形上学来说，在它超越的部分，可以说是全无济于事）。
兹请就实践理性的对象而测验这个概念：我们发见道德原理只承认一个“具有最高度完全性的”创世主宰的概念为有可能。这创世主宰非全知不可，为了透澈知道我的行为至于任何可能场合乃至一切以后时间上我内心状态的最奥秘处。祂也非全能不可，为了要安排与我的行为相适配的结果。同样，祂又必须无所不在，必须永恒等等。这样，道德法则藉了把最高福善的概念作为纯粹实践理性的对象，便规定了“元始本体”的概念作为“最高主体”。这一件事，理性的全部思索路程（包含物理学的，以及它的最高发展之形上学的）决乎无能为力。由是，上帝一概念原只有属乎道德，而不属乎物理或思索理性。此外的概念，凡为理性在其实践使用上应有的种种设定如上所述及的，自亦皆具同一情形。
在希腊哲学史上，有纯粹理性神学之迹可以显然看得出的，要以阿那察哥拉（Anaxagoras）为最早。但是这并不由于较前的哲学家没有这种颖慧的澈悟，足以遵依睿思之路，升堂入奥，至少亦可借助于极度合理的假说，以抵达此高级境界。其实人人都能想得到的一个思考——假定世界有个备具一切完全性之独一合理原因的存在，不是有几个原因，也不是不定的完全程度——请问世上还有比这个思考更容易更自然的吗？可是世间万般苦恶似乎对他们非常严重打击，竟不许他们想到此这种假说为正当。于是那些古希腊哲士们，十分洞察这种现实，不敢轻于假定那个前提，反之，却去四周流瞩自然原因，看是否能在其间发见一个元始本体所需要的质素和力量。然而这些犀利的人士，在自然问题的探究中，一旦迈进到甚至用哲学方法以研讨道德问题时（那时别的民族还只在空谈无补，胡扯无方），才首先发见了一个新的，实践的要求，使能对于元始本体的概念，给予确定的具体性。这时，思索理性退居于旁观者的地位，或者至多，将不曾在自己地盘上的一个概念加以修饰，并且将由自然研究所得的一连串的论点开始应用到——倒不是强化这一概念的权威，而毋宁是拿所谓纯理的理性之窥澈造出一个美观。
※ ※ ※
由于上述种种，纯粹思索理性批判一书的读者当可充分认出：我们辛勤缜致地拿范畴加以演绎，对神学和伦理是如何的必要，和如何的有效益了。因为一方面，如果我们把范畴安放在纯粹悟性之中，惟有凭这种演绎法，我们便可以避免好像柏拉图那样，把范畴当作先天固有的，而在它们上面建立过奢的幌子以成超感觉界的学说，这种茫漠无涯000的学说足陷我们使神学变作幻术家的魔灯。另一方面，如果我们把范畴当作后天获得，那演绎也足以使我们不像伊壁鸠鲁般，限制它们的一切使用，即使为着实践的旨趣，亦只及于感觉的对象和动机为止。纯粹批判书中所昭示的，藉助于那个演绎，第一，知道那些范畴不是属乎经验的渊源，而是以纯粹悟性作为先验的根据；第二，为了它们超脱了对一切事物的直观而关涉于一般对象，因而，虽然它们唯独应用在经验的对象上才足以构成理论的认识，但是它们一但被应用在一个为纯粹实践理性所供给的对象，它们便足令我们确实察知超感觉的事物——不过这察知必与那先验所给的纯粹实践目的相关连，好使那目的底存在成为可能。纯粹理性在思索上的受限制和在实践上的得扩张，使理性走进到那为追求它目的所最适宜的平等关系。这一个实例比这任何例子能更证明：我们人类如欲进达智慧之门，正确而不迷途，亦无阻塞，就无可避免地，非透过科学不可。然又必须弄到这个澈底完成，才可把捉到它是可以引达那个目标的。
八 论信仰为纯粹理性的一个要求
纯粹理性在它理论使用中的一个要求，只引至于一个假说而止；而在它的实践使用中，则可引至于一个设定。就前者而言，我可从所产生的结果上升在一系列的原因中，要升到怎样高皆随我心所欲，倒并不求给予那结果（例如世界中事物与变化之因果联锁）以客观的实在，而惟求关于这点可以完全满足我的探索心。比如说，我眼见自然的秩序和设计，罗列当前，而我不必靠思索来确定它们的实在性，只要为说明它们起见，假定一个神性作为它们的根本原因便可。但是从某一结果推论到某一原因，常是可疑而不足靠，尤其是我们要推论到像上帝那样一个严正而完全规定的原因，自更难得确切，所以我们由这个前提所能达到的最高度确定性，只不过是说：这是对于我们人，算最合理的意见（注一）。然就另一方面来说，纯粹实践理性的要求乃是根据于一个本务——就是要使某事（最高福善）作我意志的对象，而尽我全力来促进它。结果，我一定要假定他的可能，从而也要假定它的那些必要条件，即是：上帝，自由和灵魂不灭三者的存在，因为，我不能凭我的思索理性证明这些，虽然我也不能驳斥它们。这个本务的基据当然与那些假定颇不相同，而其本身洵属十分确实；这就是道德法则了。到此为止，本务也更不需要一些纯理论的见解来支持它，类如事物之内在属性，世界秩序之奥妙终极目的，以及掌管世运的一统治者等等，庶几可以完全无漏地绑住我们，使无条件地遵依法则而行。然这法则的主观效果，即是热心倡导那个实践可能的最高福善的志向——这志向贴合于这规律并因这法则而成必然的——至少假定了最高福善的可能。否则，若是一个概念全然落空，竟无对象可得，那么，我们还要来追求它的对象，岂不是实际上根本不可能吗？可是，上述的各种设定只是关切着最高福善可能性之物理的或超物理的条件，换言之，潜存乎事物本质中的一些条件；而且不是为了一种任意的思索旨趣的缘故，却是为了一个纯粹合理意志的实践必然——它在这时没有选择，只有服从理性的坚决命令。而这命令的基础是客观性的，意即是存在于纯粹理性所必普遍承认为事物之结构中。它全不属于主观性好的，因为我们决无理由为了单单主观见地所发的希求之故，而想定达此目的底一些手段为属可能，或以这希求的对象为实在。由是，这一点正是纯粹理性的一个绝对必然的要求，而它的前提，不但应该有资格得称为可许的假说，亦以在实践的观点之下得充为一个设定。倘使我们承认有纯粹的道德法则，不折不扣地作为命令（不是明巧的法子）约束着每一个人，那么，一个正人君子会这样的讲，我想要有一上帝存在；我想要我在这世界的生存，也是在一般自然原因的链网之外的另一纯粹的睿智界中；最后，我想要我的延续是无穷尽的。我坚决持守这些，不让这信心从我夺去。惟有在这一点上，我的志趣——因为我丝毫不敢放松它——就很强固地决定我的判断，不顾任何与此相反的巧语花言，纵使我不能用别的更好的论辩去答复它，或排驳它，也是如此（注二）。
（注一）然而即使这里，假令我们在眼前没有理性之一盖然的，但亦无可或免的概念——即绝对必然存在的本体之概念——我们也不能断说这推论是理性的一个要求了。我们对这必然存在的本体之概念，不免感到有规定它的必要，而这必要，再加上思索理性扩张自己的动向，确不失为思索理性一个要求的客观根据。这就是，它要更严正地规定了这“必然存在的主体”底概念，好使它充任所有其它存在物的基本原因，而令后者（但原文不明，不知是指其它一切存在物呢，还是指那必然存在的主体）得被通晓。如果先不感觉到有这样的必要解决的问题，就是所谓“要求”的兴趣——至少不是纯粹理性的要求，而只是性好的要求了。
（注二）在一七八七年二月份的“德国博物馆报”上有一篇论文为故韦春曼（Wizemann）所作，他是一极精细而头脑明晰的人，他的早年物化，殊堪惋惜。在那篇文中，他否认我们有权可从一个欲求推论至它对象的客观实在，并举一在热恋中的人以作具体说明的实例。这人沉溺于一“美的观念”——无非为他自己脑中的一幻影——而误认为真有这样一个对象存在于某处。作者对于任何以欲求立基于性好上的例子，无不皆与韦君表同意。性好不能必然地设定它对象的存在，甚至对那个正受性好影响着的人，而况它怎能要求到一般没有关系的人都承认有对象呢，所以它单是希求的一主观见地吧了。至于作者今在这里所说，理性的一个欲求，发自一个客观地规定意志底原理，即是发自道德法则。这法则必然地约束着每一理性主体，而使他应份可以假定先验地在自然中具有与这法则合一的条件，并令这些条件跟理性的全部实践使用密结而不可分。尽我们的绝顶能力以实现最高福善，乃是一个本务，所以这最高福善必属实在可能。从而，势不可逃地，世上一切理性主体要假定最高福善的客观可能是必然的。这假定等于道德法则一样的必然，且亦惟与道德法则结在一起而始具遍效性。
纯粹实践理性的信仰——这样一个观念，现尚不大通行，为了避免误会，作者愿再为进一言。我们几乎可以设想为这种理性的信仰，即我们理应认定最高福善是可能的，实不啻自己宣称是一命令。然而，一个被命令着的信仰心，是荒唐可笑之至。不过我们该记得在上述数段的分析里，最高福善概念中，有必需要假定的东西；而很显然地，假定这最高福善的可能性一事是决不可以奉命令而行，也不需要任何实践的志向来承认它，却是思索理性应该担承这事，不庸邀请，因为没有人敢毅然决然地声言，世上理性主体值得跟道德法则一致的幸福，而亦正比例地领有这个幸福是属无可能的。至关于最高福善的第一要素——即是道德——道德法则只是直截简单发给命令；而如怀疑这要素的可能，等于怀疑道德法则本身并无存在。但关于那个对象的第二要素——即是全然正比于那个价值的幸福——这诚然毋需由一命令来叫承认它的可能，因为理论理性并不表示反对，可是我们怎样认察自然法则和自由法则间的和合，在这方式中有某事要听我们选择，因为理论性对这，并无坚决的，斩钉截铁的断定，而关于这种选择，谅必有一道德兴趣从中主持的了。
作者曾在上边述及：单就世上自然程序而言，道德价值和幸福之间的一准确相应，决不可以期待，必须视为断无可能，所以最高福善的可能性，在这一方面，实非所许，除非假定有一位道德性的世界主宰作为前提。作者有意拿这个判断限制于我们理性的主观条件，无非为了想等到这个判断较正确地规定了以后，才来利用它。实际上，所指的不可能，乃是单属主观的；换言之，我们的理性若单靠自然程序，总不能了解在全然依照这样显著不同的法则而出现的两组事件之间，何以可有一种那么精确比例，那么切适于一目的底联锁。不过在另一方面，像在自然中其它合目的底百凡事物一样，理性也不能凭着充分的客观理由来证实说，就普遍的自然法则而言，这联锁是属无可能的。
然而幸有一别样的决定性原理豁然出现，对于思索理性的这种摇惑，给予有力的支援。倡导促进最高福善的命令，建立于客观的基地上（实践理性）；而最高福善一般的可能性，也建立于客观的基地（理论理性，因为它并没有说反对）。然而我们究竟要怎样认察这个可能呢，或者是凭着普遍的自然法则（不容许有一智慧的创造主支配自然），或是只凭这样一位创造主为前提呢，这问题是理性不能从客观来决定的。于是这里到来了理性的一个主观条件，而按照这条件便认察到自然王国与道德王国的精密和谐，并作为最高福善可能的条件，这不但在理论方面是唯一可能的方法，同时对道德又是唯一有裨（道德本身是依存于理性的客观法则）。那么，既然这个最高福善的增进，以及它的可能性的假定，皆属于客观的必然（虽然只为实践理性之一结果），同时我们所得认察的方式，则任听我们自己的选择，而在这选择中，纯粹实践理性的自由兴趣决定了要假定一位智慧的创世主宰，所以很显然地，这里决定我们判断的原理，虽就其作为一个要求而说，是主观的，但若同时就其作为促进那个客观（实践上）必然的最高福善的手段而说，它是在道德的观点下的一个信心格准的根基，亦即是纯粹实践理性的信仰。于是，这信仰决不是被命令着的，乃是从人心的道德志向涌出，为了我们自愿地下了一个有裨于道德（被命令着的）旨趣的判断，同时也是谐合于理性之纯理论要求的判断，即决定要假定上帝的存在，且使这假定作为我们理性再进一步的使用之初基。因而，这信仰即在性情良好之人，有时亦常不免发生动摇，可是，万不致于落至全无信仰。
九 人的认识能力之巧妙适应于其实践归向
倘如人性本是要向着最高福善努力奋行，我们便又可以推定他的诸种认识能力，特别是那些能力的彼此相互关系，必皆适合于这个目标。然在纯粹“思索”理性批判书中，已证实了思索理性对这重大问题无法圆满解决。不过那个“批判”也并没蔑视那从思索理性所给予的一些自然而重要的暗示，更不放过几个重大步骤可以接近这竖在其前的伟大目标；对这，当然它决不能达到，即使有最博大的自然学识来帮助它。这里，似乎自然只以继母式的姿态供给我们到达目标所必需的能力。
试想，如在这点上自然算已孚了我们的愿望，并把审察力或明聪，按照我们所甚望收得，或如有些人竟痴想以为实已储有的而供应了我们，那么后果大概会弄成怎样呢？倘使我们整个本性一天没有变换，我们的性好——它们永是首先有发言权的——一天也必尽先要求它们自己的满足，而且必跟合理的计策结合起来，用“幸福”的名义，取得最大可能和最能持久的满足。在其后，道德法则出来讲话，要把这些性好局限在它们应住的界域之内，甚至把它们屈抑于一个不肯顾及性好的较高目的之下，这样，似乎道德心不得不伴着性好相与周旋搏斗，最初它告败绩，但后来渐占优势，终于双方对立颉颃的局面消除；殊不知上帝和永恒以其大可寅畏的威严，不休竭地出现于我们的眼前（因为我们所能完全证实的和我们亲眼目睹所确定的，对于我们正具同样的确实性）。这时，违背法则的事，无疑地是不会有了；所听到的命令，是奉行惟谨了。可是，行为所应由发动而持进的道德心，决不能藉任何命令而挹注，这时，激励行为的动力来自外方，因而理性不需操劳，用不着藉道德法则尊严之强烈表象以合力排拒物欲性好。所以，多数合一于法则的行为是出自畏惧而不敢不如此，少数行为则本着希望心而做成，但绝无因义务感而致者。于是行为的道德价值，可以说全等于零。其实在最高智慧的心目中，是专凭这道德价值以估定人格，甚至全世界价值之高下有无。倘使人的本质依然故我，他的品格行为就不免变成机械性，有似傀儡戏中一切活动固然煞时好看，然而全无生命，木偶而已。可是我们现在确乎跟这完全不同，我们竭了我们理性的全力，略略窥瞩了未来，只是云雾依稀的像照，世界摄理之主，只许我们猜测祂的存在和祂的庄严，却不能清楚看见或证明。另一方面，内在于我们的道德法则，并无确确实实应承什么或迫胁什么，惟要求我们对它作纯挚的尊敬，且惟在这尊敬十分活跃而占优势之时，它才允许我们藉助于这工具而得窥见那超感觉的世界，而亦只是隐约的若干瞥见而已。情形既是这样，那个直捷献身于道德法则的道德心，却未尝没有回旋之余地；而凡在理性的苍生，亦可以做到值得参享那与他的人格价值，但不仅与他的行为相配应的最高福善。这样，那在自然和人生其它的研究中所充分启示于我们的，在此处当亦未尝不真；那就是我们赖以存在的那个难以穷究的智慧，它所许给我们的，固然足值我们赞佩，它所没有许给我们的，亦未尝不足值我们的赞叹佩仰吓。
第二部 纯粹实践理性的应用方法
我们所说的纯粹实践理性的方法论，并不是解作一种处理纯粹实践原理而期获得科学知识的手续（不论在研究上或在说明上），那手续在理论哲学方面，是唯一得正称为方法的（因为通俗的学问只需要一种“态度”，但科学却需要一“方法”，意思就是按照理性的原则而进行的一种程序，藉此而一项知识的歧出纷披得以秩然成一体系）。然而，这里所称为方法论，乃是解作一种将纯粹实践理性的法则沁入人心，而影响其格准的方式，换言之，是一种使客观的实践理性亦成为主观实践的方法。
很清楚地，只有使格准适合于伦理性，使其有道德价值的那些决定意志的原理，意即是，对法则的直接观念并以服从这法则为客观必然的本务，只有这些原理才足以认为行为的真正动机，否则所产生的行为只有合法性而无道德性。不过，还有一件不大清楚，甚而殊无可能的事，即认为所谓纯粹德性的心得，竟会较之对快乐或种种可综括为幸福的爱好迷恋，甚至较之苦痛灾祸的威胁恫吓，能对人心有更大的支配力，并供给一种更强烈的动机，使诸行为合法，并发生更坚固的决心，乐守这条原则，表示对它纯挚的尊敬而不见异思迁。可是不错，正是这样；倘若人的本性竟不如此组成，则又何能让法则从迂回间接的方式而产生道德性的行为呢？否则，一切都只变成伪善罢了；人人都变得憎恶法则，至少轻视它，单为了私人利益而才依从它罢了。只有法则的条文见诸我们的行为（合法性），而并无法则的精神宿于我们的志向（道德性）了。而既然我们无论如何用尽了努力，总不能逃脱理性的评判，所以我们无可抵抗地在我们自己心目中，绝对成了毫无价值的小人；即使我们自我陶醉地想像那所享受的快乐，不过是按照支配人类行为的一种天然的或神谕的法则，而这法则像警察一样只顾到人的外表行为本身，全不管其动机何若；即使我们藉这种自我解嘲，而欲在内心审判庭前赎回这种屈辱，毕竟也办不到吧。
诚然，无可否认地，为使未有修养或已堕落的人进入善行的轨道起见，必需初步用某些诱导方法，或令其见到有利可图，或假损害的畏惧予以警戒；然至一旦这种机械方法或初步导线发生了若干效果之后，我们必须启发他那种纯洁的道德动机，这不但因为只有这个才能作品格（即与那始终不渝的格准相称的实践习惯）的根基，而且也因为这能教人觉悟自己的尊严，发生一种自己也料不到的精神力量，叫他从一切感性迷恋脱离出来，绝不受其纪律，同时在他纯理性格的戛然独立和他所展望归宿的伟大灵魂中，得到他所牺牲的丰富补偿。因而我们要以人人都能观察到的几点，来表明我们本心中这种接受纯洁道德旨趣的特性，从而亦是纯德观念的动力，当其适当应用于人心时，确是最强有力的动机，而当道德格准逢到摇惑，不能坚持切实遵守之时，它又是正善操行的唯一推动力量。不过我们不可忘却：即使那些观察只是证明了这一种情操的实在，而不足以表证由此而得改进德行，我们还不能即据以反驳那种方法，认其为虚妄的幻影，其实惟有它才使纯粹理性的客观实践法则，由于本务观念的单独势力而变成主观的实践。因为这方法既然从未完全实行于人世，所以经验不能告诉我们它的效果如何；我们只能追问这种动力的可能，究竟有何证据；作者就是要将这些证据简明陈出，并描述如何建立及培养真正道德心性的良方。
有如我们参加一个谈话会，其间不但有学者和精明的知识分子，也杂有实业家或妇人，我们观察到在谈话中间除讲故事和戏语而外，必还插有一种节目助兴，便是辩论。即使说那有兴致及故事传奇，也就容易终尽，戏谈更很快会弄到索然无味。至在各种辩论之中，实莫过于由这个那个行为的道德价值而欲评定某人品格的问题为最能扭转话题，打破沉闷，而引起一座人的议论风生。在其他问题上凡精深而费思索的理论，都易令他们感到枯燥而讨厌，但如一旦听到涉及某一善行或某一恶行的道德意义，便立刻加入争论，津津有味，而且能精刻地，入木三分地展开了分析和批判，说它的目的不大纯正咯，德性的程度不够高尚咯等等，这都在任何别种的讨论中所决不能期望之于他们的。而在那种评判中的会众，其对别人所下的结论，亦每显出他们自己的品格：某些人在评判别人（特别是已故者）的时候，喜为这点那点的外表良好行动辩护，而不计较其内心不肫诚的缺点，结果，给免除了那心术不良，假蒙豹皮的非难，而总评那人的整个具有道德价值；另一些人则恰与其相反，竭力抨击这种外表价值，不惜吹毛求疵，肆意诋毁。不过我们也不能总是责怪后一派，说他们故意把德性全然从人生实范剥离，而只许以一个空名；往往，相反地，他们真正严格遵行一个不挠不渝的法则，奉为规定行为之道德真值的唯一定准。惟与这种法则相比，而不是与人生实范，始能在道德行事上减抑自负及虚骄。它不仅教人谦卑，而实能令人于严谨自省时深切地感到这个。可是大体上，我们能观察到凡为所说实范中内意纯洁作辩护的人，每很关心要从内意的诚实里剔除甚至一小小的斑点，免得所有实范果使其真确性可以置疑，所有人生美德果使不是纯净，则它毕竟只不过是一个空沤，因而一切造诣努力皆被认为虚骄掩饰，自欺欺人。
作者不解一般青年导师在其提出一些实际问题喜作最详密的研究之际，为何不很早就善用这个理性趣向；为何他们于出发指导德训问答之余，不从古世及近代诸贤传记中遍觅其所实行的本务许多好例，比较研究在不同环境下的类似行为，指出其或高或下的道德意义，使青年学子多多运用及养成其独立判断的能力。其实导师们应能在甚至各种思索尚未成熟的青年人里发见，到：他们对这种判断可以很快变成锐敏，而不禁兴趣大增，为了觉着判断力日有进步之故；而尤其重要的是：他们能确信经常学习对品德操行的高洁有辨认和赞赏的机会，另一方面对那怕少少违反道德的行为加以悔恨和贬斥，即使这事只像儿童彼此比赛般，行之于半游戏半认真之下，但总会留遗着分别褒贬，好恶相形的深刻印象。这样，单藉考察这种可崇敬或值憎厌的行为所养成的习惯，便足为他年生活上奠下宅心正直的根基。只是我很希望导师们不要让学子接近那在现代书本中每每伤感地描摹夸饰的，所谓奇伟（超功绩的）行为的实范，而毋宁只要论及模范人物的本务感，以及每一个人因其自觉澈底履行义务而勿渝违之能归于其自身的价值。徒对不可企达的完全性怀抱着空愿及憧憬的人，只有做成言情小说中的主角，夸饰自己的热情趋乎超绝的伟大，却把普通日常的责任一概置诸脑后，视为琐屑而无意义（注）。
（注）对于某种伟大不自私而富仁爱同情心的行为表现，加以赏赞，当然极应该的。可是对这，我们切不可太注重到心灵之高昂那一点，因为它是流变的，刹那即逝的，却应置重在心情的服从义务上，从这里可得较永长不可磨灭的印象驻留，因这包涵了原则，而前者只虚拥着沸腾的情感而已。你只要稍一反省，便总会发觉涌现在你心头的一种对人类同胞的负债（单单想一下在这社会里的人类不平等，你很幸运地享受了便宜，却因此而生出许多别人的缺乏困苦），就足以支持义务感，不因自夸有功的妄想而给抹杀了。
然如问及究竟敢纯粹道德是什么，那可作为试金石来考验一切行为的道德价值的是什么；你问到这，我不得不承认惟有哲学家才真能把这当作疑问，因为对常识而言，这问题早已不成问题，他们并不用抽象的普遍公式去求解决，而只从通用的习惯，好似区别右手跟左手。那么，我们将先就一个实例指出纯粹德性的标准，并设想给一儿童，譬如十岁大的，来作判断，看他是否必能自下断语而不需请教他的老师。告诉他一个非常正直的人的故事：这人曾被劝诱一同诽诬一个无罪亦无权力的人（比方说，英王亨利八世所要咒蔑的他的正妻），可以报酬他许多利益，高官厚禄等，但他毅然拒绝。听故事到这一段的人，惟有褒奖赞赏不已，现在再讲威胁的那一段。原来在一起诽诬的集团中，有他的至好朋友因此而与他绝交；有他的近亲尊房因此而取消了他的承继（他本身是没有财产的）；有很有权势的人可以随时随地欺侮他，迫害他；有一国之君可以剥夺他自由以至要他的命。为了使一切灾难都会临到他的头上，使他感受到那只有仁善心肠的人所能深澈痛感的苦楚，再设想他的家庭，为了将蒙极度穷困和祸灾之故而哀求他答应了这件事；又试想他，诚然是一正直的人，但终是有血肉而非铁石心肠，竟不能感到自己和家属的苦难；更设想他到了这一时刻，他真宁愿死，看不见自己有那无可告语，绝顶悲苦的一天，而他毕竟矢忠于他的正直志气，绝不变节甚或踟躇。于是这位听故事的小伙子，引起从褒奖到拜服，从赞赏到惊叹，最后且至于极大的崇敬仰慕而热望自己亦或能成为这样的一个人（虽则当然不会正如他那个处境）。可见品德在这里之所以有这么大的价值，正因其所付的相当代价，而不由于所得的几多利润。人对这种品格所感到的整个敬仰以至力求摹似，是全然基于它道德原理的纯粹性，而这纯粹性只在从行为中把一切趋向幸福的动机扫落才可鲜明表显出来。可见，道德若愈纯粹地昭示于世，就愈有克服人心的力量。因此，为要使道德法则以及圣洁与德性之像在我们心灵里发生影响，惟有赖它们的纯粹性作为动机而深植于心中，才能做到，而且要纯粹到不杂有丝毫富贵观念，因为愈是在困苦中，它们便愈能表彰其高尚。那么，凡其一被除去即可增强某个动力者，必是一种障碍；从而，凡本乎我们私己幸福而生的混杂动机，即是障碍之及于道德法则在人心中的影响。我更敢断定：即在上述的正直行为，如果它的动机出乎恪守本务的话，那使一般人心受极大感动的，正是这对道德法则的尊敬而不是任何自觉为内心伟大或超功绩的骄情；从而，是尽本务，不是立功，才发生最切实的感动力，而且当它真展开它内在的尊严时，它是具有最大渗透人心的感动力的。