培根论人生

培根论人生

  思想的火花 智慧的光芒
  思想的火花 智慧的光芒 …………………………………………………………………………….1序
  谨以此敬献于
  英格兰海军大将巴金汉公爵
  公爵阁下:
  所罗门有一句名言:英名自能流芳百世。尊敬的先生,正如此话所说,您的英名必将流芳百世。值此拙作《培根论人生》出版之际,请允许我将阁下的大名冠于书首,以炳盛德,并略表区区之诚意。此书乃鄙人平生著作之中,最为大众所欢迎者,其主题均系关于人性以及人生问题之研讨。本书发行拉丁语和英语两种版本。拉丁语是通行世界的语言,所以我祝愿阁下的大名亦将伴随这一版本而远播。前此,鄙人曾将拙著《伟大的复兴》奉献于英王陛下,将《亨利七世传》(也有拉丁文版本)以及《自然及实验史》奉献于王子殿下,那么在这里,请允许我将这部作品,奉献给阁下您。尊敬的阁下,为了以上几部书的完成,首先自当感谢上帝赐我以灵感,但鄙人也曾为之付出了辛勤的努力,衷心祝愿上帝保佑您!您最恭顺的仆人 弗兰西斯?圣奥尔本子爵①①培根 1621 年被授予圣奥尔本子爵的封号。一 论真理
  “真理是什么东西?”①彼拉多当年玩世不恭地取笑说,他提这个问题是不指望得到答案的。世人多数心随境变②,他们认为坚持一种信念就等于自戴一种枷锁,会使思想和行为无法自行其事。虽然作为一种学派的怀疑论早已消逝,但持这种观点者却仍大有人在——尽管他们的观念未必像古人那样清晰而透彻。使人们宁愿追随诡言,而不去追求真理的原因,不仅由于探索真理艰苦的,也不仅由于真理会约束人的幻想,而且是由于诡言更能迎合人性中的那些恶习。后期希腊有�位哲学家③曾探讨过这个问题,因为他不能理解,为什么一些欺世诡言竟能如此迷人,尽管它们即非像诗歌那样优美,又不像经商那样能使人致富。我也不懂这究竟是为什么——难道人们仅仅是为了爱好虚假而追求虚伪吗?也许因为真理好像阳光,在它照耀下人世间所上演的那种种假面舞会,远不如在半明半暗的烛光下会幻而华丽。对世人来说,真理犹如珍珠,它要在阳光的照耀下才变得明亮。真理不是那种红玉或钻石,需要借助摇曳不定的烛光而幻化出五色缤纷的浮光。真真假假的诡言会给人带来愉快。假如一旦把人们内心中那种种虚荣心、虚妄的自我估计、各种异想天开的揣想都清除掉,许多人的内心将会显露出原来是多么的渺小、空虚、丑陋;以至连自己都要感到厌恶。对这一点,难道有谁会怀疑吗?曾有先哲责备“诗”,诬之为“魔鬼迷幻药酒”④,因为诗不仅出自幻想,而且其中总有虚幻的成分。但其实诗又怎能比谬误更为诱惑人呢?真正可怕的,还不是那种人人难免的一念之差,而是那种深入习俗盘踞于人心深处的谬误与偏见。尽管人世腐败,但只要人接触到真理,还是不能不被真理所征服。因为真理既是衡量谬误的尺度,又是衡量自身的迟度。神圣的教义是——追求真理而与之同在,认识真理要敢于面对,更要信赖真理而对之皈依,这才是人性的崇高境界。在上帝创世的最初日子里,他首先创造了光——第一是知觉,其次是理智,最后赐给人类以良知的心智之光⑤。上帝把光明赐予浑沌的物质世界,又在安息日以光明照亮了人类的心灵,并且至今他还把神圣的光辉赐予他所恩宠的那些选民。有一派感性主义哲学在许多方面是肤浅的,但其中一位诗人⑥却由于向往真理而流芳于世。他曾说过:“居高临下遥看颠簸于大海中的航船是愉快的,站在堡垒中遥看�战中的战场也是愉快的,但是没有能比攀登于真理的高峰之上,而俯视尘世中的种种谬误与迷障、烟雾和曲折更愉快了!”——只要作这种俯看者不自傲自满,那么这些话的确说得好极了!是啊,一个人如能在心中充满对人类的博爱,行为遵循崇高的道德律,永远只围绕真理的枢轴而转动,那么他虽在人间也就等于步入天堂了。以上谈了神学和哲学方面的真理,还要再谈谈实践的真理。甚至那些根本不相信真理存在的人,也不能不承认光明正大是一种崇高的德性。伪善正如假币,也许可以骗取到货物,但它毕竟不能体现真正的价值。欺诈的行为像蛇,它无法用足站立,而只能靠肚皮爬行⑦。
  没有任何罪恶比虚伪和背叛更可耻了!所以蒙田⑧在研究“骗子”这个词为何如此可憎时说得好:“深思一下吧!说谎者是这样的一类人,他敢于狂妄地面对上帝,却不敢勇敢地面对世人!”
  正是如此!曾经有一个预言,说基督返回人间时那刻,就是在大地上找不到诚实者的时刻——而谎言就是请求上帝来执行末日审判的丧钟之声。对于虚伪和欺诈者们,这乃是一个严肃的警告啊!
  ①、见《圣经?新约?约翰音》第 18 章。彼拉多(Pontius Pilate)是罗马委任的犹太国总督。他审讯耶稣,当耶稣说,我来到世间是为了传播真理时,他嘲笑地说了这样一句话。
  ②、指古希腊的智者派,古罗马的怀疑派哲学。③、指古希腊哲学家卢西恩(Lucian,125—180)。晚期希腊哲学中怀疑主义的批判者。
  ④、此语源于柏拉图(St Jerome,347—420)、圣奥古斯丁(354—430)亦责备诗歌是“魔鬼之诱饵”、“药酒”等。
  ⑤、见《圣经?旧约?创世纪》第 1 章。⑥、指伊璧鸠鲁派哲学家克莱修(Lucretius,罗马人,约前 99—约前 55)。名著有《特质论》。认为感觉是一切的尺度。
  ⑦、《圣经》中的故事,说蛇引诱亚当、夏娃犯罪,于是神诅咒蛇:“你必用肚子行走,终生吃土”。
  ⑧、蒙田(Michelde Montaigue1533—1592),法国名作家,著有《散文集》,引文见该书卷二《论荒言》。
  二 论死亡
  犹如儿童畏惧黑暗,人类对死亡的恐惧,也由于听信太多的鬼怪传说而增大。其实,与其视死亡为恐怖,倒不如采取一种宗教性的虔诚,从而冷静地看待死——视之为人生必不可免的归宿,以及对尘世罪孽的赎还。如果将死亡看作人对大自然的被迫献祭,那么当然会对死亡心怀恐惧。但是,在那种宗教的沉思中,也难免掺杂有虚妄与迷信。在一些修道士的苦行录中,可以读到这样的说法:试想一指受伤就何其痛苦!那么当死亡侵损人的全身时,其痛苦更不知大多少倍。实际上,死亡的痛苦未必比手指的伤痛为重——因为人身上致命的器官,并非也是感觉最灵敏的器官啊!所以,塞涅卡①(以一个智者和一个普通凡人的身份)讲的是对的:“与死俱来的一切,甚至比死亡本身更可怕。”这是指将死前的呻吟与痉挛,惨白的肤色,亲友的悲嚎,丧具与葬仪,如此种种都指导死亡的过程衬托得十分可怖。然而,人类的心灵并非真的如此软弱,以至不能抵御和克服对死亡的恐惧。人类可以召唤许多伴侣,帮助人克服对死的恐怖——仇忾之心压倒死亡,爱情之心蔑视死亡,荣誉感使人献身死亡,哀痛之心使人奔赴死亡。而怯懦软弱却会使人在死亡尚未到来之前心灵就先死了。
  在历史中我们曾看到,当奥陶大帝伏剑自杀后②,他的臣仆们只是出自忠诚的同情(一种软弱的感情),而甘愿毅然从之殉身。而塞涅卜说:“厌倦和无聊也会使人自杀,乏味与空虚能致人于死命,尽管一个人既不英勇又不悲惨。”但有一点也应当指出。那就是,死亡无法征服那种伟大的灵魂。这种人,直到生命的最后一刻,也始终如一不失其本色。
  在奥古斯都大帝的弥离之际他唯一关注的只是爱情:“永别了,丽维亚,不要忘记我们的过去!”③
  提比留斯大帝根本不理会死亡的逼近,正如塔西佗所说:“他虽然体力日衰,智慧却敏锐如初。”
  菲斯帕斯幽默地迎候死亡的降临,他坐在椅子上说:“难道我就将这样成为神吗?”
  卡尔巴之死来自不测,但他却勇敢地对那些刺客们说:“你们杀吧,只要这对罗马人民有利!”随后他从容地引颈就戮。
  塞纳留斯④直到临死前所惦念的还是工作,他的遗言是:“假如还需要我办点什么,就快点拿来。”诸如此类,视死如归,大有人在。那些斯多葛学者们未免把死亡看得过于严重了。以至他们曾不厌其烦地讨论对于死亡的种种精神准备。而朱维诺却说得好⑤:“死亡也是大自然赐给人类的恩惠之一。”死亡与生命都是自然的产物,一个婴儿的降生也许与死亡同样痛苦。在炽热如火的激情中受伤的人,是感觉不到痛楚的。而一个坚定执着、有信念的心灵也不会为死亡畏惧而陷入恐怖。
  人生最美好的挽歌,无过于当你在一种有价值的事业中度过了一生后能够说:“主啊,如今请让你的仆人离去。”
  死亡还具有一种作用,它能够消歇尘世的种种困扰,打开赞美和名誉的大门——正是那些生前受到妒恨的人,死后却将为人类所敬仰!①、塞涅卡(Lucius seneca 4—65),罗马哲学家、作家、道德哲学家。②、参中塔西佗《历史》第 2 卷 49 章。③、奥古斯都、泰比瑞斯、斯菲斯帕斯、塞纳留斯,均为古罗马皇帝及英雄人物。上述史事参见苏维托尼乌斯《罗马十二帝王传》。④、参见卡西斯《罗马史》第 67 章。
  ⑤、朱维若(Jurena,155—135),罗马作家。三 论宗教信仰
  宗教信仰是人类社会重要的支柱之一。如果宗教信仰是统一的,那么人类将是幸福的。
  对于异教徒来说,他们似乎从来不曾为信仰和见解的不同而陷于纷争。也许是因为他们的宗教虽有典仪却缺乏理论吧。只要想想他们的教长都是浪漫的诗人,你就可以理解他们的宗教到底是什么了。但是我们的上帝却是一位“忌妒”之神①,因此他既不允许有不纯的信念,也不允许奉祀异教的神灵。但是,究竟如何才能使信仰保持一致,这个问题值得深究一下。
  保持信仰一致的意义有两方面,一是与教会内部的人有关,一是与教会外部的人有关。对前者来说,异教与其信徒是玷污圣灵的,是一切道德败坏中的最恶者。正如由人体伤口进入的异物导致腐烂一样,精神上的腐败也会由此而来。所以,散布对于信仰的各种不同见解,更能导致宗教的分裂。这犹如有人呼唤——看哪,基督正在旷野之中!而另一些人也在呼唤——看哪,基督正在圣坛之上!那么让我们究竟追随谁呢?在这种情况下,我们最好的办法恐怕只有一个,这就是基督自身说过的那句名言:“你们既不要出动,也都不要相信!”②圣保罗(他的使命是要感召那些无信仰者)曾说:“如果一个异教徒听到你们这些各说各话的教义,他恐怕只会认为这里有一群疯子。”对于本来就无信仰者的无神论者,看到宗教之中的这种矛盾冲突,更会使他们远离圣殿,而高踞于“亵渎者”的座位之上了。
  从前有一位幽默家虚拟了一套丛书,其中有一本叫“异端教派的摩尔舞”。③也许有读者会认为,在谈论如此重大的问题时援引此例未免不恭。然而他所嘲弄的却正是异端攻讦者的可笑嘴脸。
  信仰是一致会给教徒带来和平。而和平就是幸福,和平树立信仰,和平培养博爱。这样,以前浪费于写争论文章的精力,现在就可以转移到写信仰和诚实忏悔的论文上了。至于如何使信仰一致,这也很重要。有两种极端的看法。对某些激烈分子而言,�有的调和与妥协都是可憎的。正如《旧约》中所说:“和平不和平与你何干?使者你转身回去吧!”这一派人是只要宗派不要和平的。与此相反的做法是,有些教派一味追求妥协折中,甚至不顾信仰的基本原则。这两种极端的态度就是:——“凡是不帮助我们的,就是反对我们。 (凡不是我们朋友的就是我们的敌人)”——“凡是不反对我们的,就是帮助我们”(凡不是我们的敌人就是我们的朋友)换句话说,只要在信仰的大前提上没有分歧,那些观点、教义和解释上的差别,就可以求大同存小异,而不应该为之煽动分裂。这里我还略有一点小小的见解。
  大家应注意,使宗教分裂的原因,往往是两种性质的争论。一种是所争论的论点本来分歧不大,只是由于争论的态度激发了仇恨。圣奥古斯丁曾这样说过:“基督的服装是天衣无缝的,但是教会的衣服却有许多种颜色。”因此他又说:“可以让衣袍有多种色彩,但是却不能将它撕裂。”这就是说,和谐统一与专制划一并非一回事。
  另一种争论本来是关于实质问题的,但愈争到后来,却愈陷于诡辩。一个有学识的人,时常会遇到一些无知浅学之辈提出某种表面的异议。他理解他们,因为他们的意思在实质上和他并无分歧,虽然他们由于误解和浅见而在攻讦他。人对人尚能如此,那么全知全能的上帝,难道还不能超越世俗教徒那些表面的纷争,而洞悉他们信仰的实质吗?所以对此类争论,圣保罗曾这样警告我们:“不要滥用新奇的名词,制造似是而非的新学问。”但事实却是,某些人专喜欢那些新鲜的名词术语,不是让意义支配词藻,而是让词藻支配意义。
  信仰的一致,还有两种虚假的情况。
  一种是盲从的愚昧为基础,比如在黑暗之中,所有的猫看起来都是灰色的。另一种是全盘吸收本质上互相矛盾的一切观念和理论。结果将真理和谬误搅在�起,就像听任铜像的盔甲沾满淤泥一样。
  我们要注意真正信仰的一致,应有利于巩固人类之间的博爱和社会的组织。基督徒手中握着两柄剑——一柄用于灵魂问题。一柄用于尘世问题。这两柄剑应该各有其用。但是,千万不要操起那另一把剑——这就是穆罕默德的剑④。我讲话的意思,就是绝不能以武力、流血和屠杀来强制地推行一种信仰。当然,这并不包括诸如用宗教信仰煽动武装叛乱那样的情况。
  若试图以武力统一信仰,那是违背天意的,这是用上帝的一种训谕去否定另一种训谕。要知道,上帝认为人类不仅是基督徒,而且首先应该是人。所以当罗马诗人卢克莱修⑤看到阿伽门农王用亲生女儿向女神献祭时,他叹息说:“宗教信仰竟能使人犯下如此的罪恶!”
  但如果他能看到法兰西 1572 年 8 月 23 日巴托罗缪节之夜的异教徒大屠杀,以及1605 年 11 月 5 日信徒福克斯谋杀英王和议员的阴谋,他就会更有理由发出这样的感叹,并且更坚决地反对宗教和主张无神论了。
  所以尘世之剑,最好不要为宗教信仰问题而挥舞!而如果把宗教之剑交给庸众去操持,就更荒谬可怕了!这种做法只有魔法和那些“再受洗派”⑥的狂热迷信分子才会采用。
  魔鬼说:“我要升临天堂与上帝并驾齐驱。”这固然是肆无忌惮的渎神言论,但是,如果让上帝化为人身,并让他说“我将降临人间与魔鬼一样可怖”,那不是更肆无忌惮的渎神之举吗?!但是,如果以宗教的名义谋杀君王、屠宰人民,颠覆国家和政府,把圣灵的徽识由鸽子变成兀鹰和乌鸦,把普渡众生的慈航变做凶残的海盗之船,其所作�为不正是这种渎神之举吗?
  因此,对于一切以宗教和信仰名义进行的煽动的暴力行为,以及一切为这种行为辩护的邪说,君王们都应当用他们的法律和剑,学者们也都应当以他们的笔——犹如天使挥动夺魂的金杖,最无情地将其投畀豺虎,投诸地狱!在一切关于宗教的理论中,最高明者无过于使徒圣雅各的这句话:
  “愤怒的情感并不能体现上帝的正义!”
  还有一位古代神学家也说过同样坦率的话:
  “凡施压强制别人的人,肯定具有本身的目的和私利!”这些话意味深长,引人深思呵!
  ①见《旧约.出埃及记》第 20 章第 5 节:“除了我以外,你不可有别的神,不可为自己雕刻偶像,也不可有什么形象来象征天上、地下及水中万物,不可跪拜或侍奉那些偶像。因为你的神,我耶和华是忌邪的神。”②《新约.马太福音》第 24 章 26 节:“若有人对你们说:看哪!基督在旷野里,你们不要出去。或者说,看哪,基督在内屋中,你们不要相信。”③古代英国的民间舞。多在 5 月 1 日举行。④穆罕默德是伊斯兰圣主,主张以武力传教。⑤卢克莱修,古罗马诗人、哲学家,伊壁鸠鲁学派。生于前 97-35 年。⑥再受洗教派,是 18 世纪欧洲的一种宗教狂热教派。四 论复仇
  复仇是一种原始的公道。人的天性愈是趋向它,法律和文明就愈应当剪除它。因为一种罪行只是触犯了法律,而私刑却公然取消了法律。其实,报复只能使你与冒犯你的人扯平。然而,如果有度量宽谅别人的冒犯,就使你比冒犯者高明。这种大度是君子之道。据说,所罗门①曾说“以德报怨是一种光荣。”过去的事情毕竟过去了,是不能再挽回的。智者总是着眼于现在和未来,念念不忘旧怨只能使人枉费心力。何况为作恶而作恶的人是没有的,作恶都无非是为了利己自私罢了。既然如此,又何必为别人爱自身超过爱我们而发怒呢?即使有人作恶是因为他生性险恶,这种人也不过像荆棘而已。荆棘刺人乃是因为它本性如此啊!假如由于法律无法追究一件罪行,而不得已自行复仇,那也许是可以理解的。但这也要注意,你的报复要避免违法,最好是能逃脱惩罚。否则你将使你的仇人占两次便宜:一次是他冒犯你时,一次是你因报复他而被惩罚时。有人乐于采用光明正大的方式报复敌人,这是可赞佩的。因为复仇的动机不仅是为了让对方受苦,更是为了让他悔罪。但有些卑劣的懦夫却专搞阴谋诡计来报复,他们只会暗箭伤人,却又不让人弄清箭从何来。这就未免如同鬼蜮了!对那种忘恩负义的朋友的报复,似乎是最有理由的。佛罗伦萨②大公卡西莫说:“《圣经》上教导我们宽恕仇敌,但却从来没有教导我们宽恕背信的朋友。”相比之下,�圣经》中约伯的话却高明得多,他说:“难道我们只能向上帝索取好的而不要坏的吗③?”对于朋友,岂非也可以这样提问呢?对于朋友,我们承受友谊,也要宽恕其过错过错。
  一个念念不忘旧恶的人,他的伤口将永远难以愈合,尽管那本来还是可以痊愈的。只有为国家公益而行的复仇才是正义的。例如为恺撒被刺④,为波提那克斯和亨利第三之死而复仇那样⑤。然而,为私仇而斤斤图报却是可耻的。念念不忘宿怨而图谋报复的人,所度过的将是一种妖巫般的阴暗生活。他们为此而活着有害于人,为此而死也不利于己。
  ①所罗门(前 1015——前 997)以色列贤王,以智慧著称。②佛罗伦萨,意大利的一座城市,文艺复兴发祥地之一。卡西莫(1519——1574),佛罗伦萨大公。
  ③语出《旧约?约伯记》第 2 章。
  ④恺撒,古罗马统帅。前 44 年被政敌刺杀。已见前注。死后由奥古斯都大帝为之复仇。
  ⑤波提那斯是公元 2 世纪之罗马皇帝,为叛乱士兵所杀。死后由部下将领复仇。亨利三世是 16 世纪法国国王。遇刺而死,其子为之复仇。五 论逆境
  “一帆风顺固然令人羡慕,但逆水行舟则更令人钦佩。”(Bona rerum secudarumoptabilia,adversarum mirabilia.)这是塞涅卡效仿斯多派哲学①讲出的一句名言②。确实如此。如果奇迹就是超乎寻常,那么它常常是在对逆境的征服中显现的。塞涅卡还说过一句更深刻的格言:“真正的伟大,即在于以脆弱的凡人之躯而具有神性的不可战胜。”(Vere magnum,haerefoglitatem hominis,secnrita tem Dei.)这是宛如诗句的妙语,其境界意味深长。
  古代诗人在他们的神话中曾描写过:当赫克里斯去解救盗火种给人类的英雄普罗米修斯的时候,他是坐着一个瓦罐漂渡重洋的。③这个故事其实也正是人生的象征:因为每一个基督徒,也正是以血肉之躯的孤舟,横游戏波涛翻滚的人生海洋的。面幸运所需要的美德是节制,而面对逆境所需要的美德是坚韧,从道德修养而论,后者比前者更为难能。所以,《圣经》之《旧约》把顺境看作神的赐福,而《新约》则把逆境看作神的恩眷④。因为上帝正是在逆境中才会给人以更深的恩惠和更直接的启示。
  如果你聆听《旧约》诗篇中大卫的竖琴之声,你所听到的那并非仅是颂歌,还伴随有同样多的苦难哀音。而圣灵对约伯所受苦难的永远远比对所罗门财富的刻画要更动人⑤。
  一切幸福都绝非没有忧虑和烦恼,而一切逆境也都绝非没有慰藉与希望。最美好的刺绣,是以暗淡的背景衬托明丽的图案,而绝不是以暗淡的花朵镶嵌于明丽的背景上。让我们从这种美景中去汲取启示吧。人的美德犹如名贵的檀木,只有在烈火的焚烧中才会散发出最浓郁的芳香。正如恶劣的品质会在幸福而无节制中被显露一样,最美好的品质也正是逆境中而灼放出光辉的。
  ①、斯多葛哲学,有禁欲,苦行主义之称,故言。②、塞涅卡(4—65),古罗马斯多派哲学家。③、赫克里斯,希腊神话之大力士。普罗米修斯,盗天火给人类者,因触怒宙斯而被缚于高加索之山。被赫克里斯所解放。
  ④、《圣经》《旧约》,劝诫人类信仰上帝以获取幸福。《新约》则幼诫人类要承受因信仰而可能招致的痛苦。
  ⑤、见《圣经?约伯记》。所罗门(前 433—975)《圣经》中的古代著名国王,富有,智慧。约伯?希伯来之族长,一生含辛茹苦而奉侍上帝。六 论韬晦
  韬光养晦,是弱者处于劣势时需要的智慧和策略。而强者无须掩饰自己,在现实面前,直言不讳。在政治中,韬晦是一种防御性的自全之术。塔西佗曾说:“里维娅①兼有她丈夫的机敏和她儿子的深藏不露。她的机智来自奥古斯都.恺撒,同时又拥有了提比留斯的深沉。”塔西佗又说,当莫西努斯②建议菲斯帕斯进攻维特里乌时,他这样说:“我们所面对的敌人,既不具有奥古斯都明察秋毫的智慧,也不具有提比留斯含而不露的深沉。”这些话区分了谋略与韬晦的两种素质的不同。对此二者,的确是应当认真辨别的。一个人必须有深刻的洞察力,才能适时判断什么事应当公开做,什么事应当秘密做,以及什么事应当若明若暗地做,并深刻了解这一切的分寸和界限(这实际就是塔西佗�谓的那种政治艺术),对他来说,一切深知以退为进的韬晦之术。一个人如果不具有这种明智的判断力,又将自己掩饰得过分,以至在应该讲话时也畏畏缩缩,这就暴露了他的软弱。
  君子坦荡荡。强者往往具有光明磊落的精神,以及能谋善断的作风。他们就像那种训练有素的马匹,善于识别何时可以速行,何时应当转弯。既能恰到好处地运用坦率,又懂得在何时必须沉默。而即使他们因不得已而韬晦,也会由于人们对他一贯的信任而不易被识破。
  韬晦之术亦分为上中下 3 策。
  上策就是沉默。沉默使别人无法得到一丝探悉秘密的机会。中策是施放烟幕,转移注意。也就是说,适当暴露事实中真实的某一方面,目的却是为了掩盖真相中更重要的那部分。
  下策是散布谎言。即故意设置假相,掩盖真相。关于第一点,经验表明,善于沉默者,常常能获得别人的信任,这被称作具有牧师的美德。守秘密的牧师肯定有更多的机会听到人类的忏悔。有谁会乐于对一个多嘴多舌的人敞开心扉披露隐私呢?
  正如真空能吸收空气一样,沉默者能引来很多人深藏于内心的隐曲。人性使人只愿意把话倾诉给一个他认为能保守秘密的人听,以求减轻自己心灵的负担。因此,善于沉默是获得他人隐秘的最佳手段。
  另一方面,赤裸裸的暴露总是令人害羞的(无论在肉体上或精神上)。一个善于沉默的人,则显得更加具有尊严。所以说,善于沉默也是一种修养。我们可以发现,那些饶舌者都是些空虚可厌的人物。他们不但议论知道的事情,而且议论他们不知道的事情。还应当注意,沉默之术不仅表现为节制语言,而且应当控制表情。通常在观察人的时候,最微妙的显露内心之处,莫过于观察他的嘴部线条。表情是显露内心的敌人,其引人注意和取得信任的力量有时甚至超过语言。
  再说第二点,掩饰和伪装有时是必要的。尤其在一个人对某事知情,却又不得不保持沉默的时候。对一个知情者,关心的人一定会提出各种问题,诱使他开口。即使他保持沉默,聪明人也能从这种沉默中窥视到某些迹象。所以说些模棱两可之词,有时正是为了隐藏真相而不得不披的一件罩衣。
  至于谈到第三点,即作伪或说谎,我认为,即使它可能发挥某种作用,但其恶果终究会远远超过其益处的。一个骗子绝不是一个高明的人,而是邪恶的人。一个人初起说谎也许只是为了掩饰事情的某一点,但后来他就不得不说更多的谎,以便掩饰与那一点相关连的一切。虽然作伪有 3 点好处:第一可以迷惑对手,麻痹敌人。第二可以给自己留有余地,掩护退却。第三可以用诺谎言为诱饵,探悉对方的意图。所以西班牙人有�句成语:抛出一种假的意向,换取一种真的实情。但作伪有 3 种害处不得不说:第一说谎者永远是不堪一击的,因为他不得不随时提防被揭露。第二伪装将使朋友也产生迷惑,从而失去合作者。第三,这也是最根本的害处,就是作伪将使人失去人格,从而毁掉人们对他的信任。因此,比较明智的做法,就是努力建树真诚坦荡的形象,妥善地运用韬晦之术。不在万不得已之进,不要行欺诈之术。
  ①里维娅(前 58——29),古罗马皇后,奥古斯都大帝之妻,提比留斯之母。②莫西努斯,罗马将军,公元 1 世纪人。菲斯帕斯,罗马皇帝。七 论家庭
  在子女面前,父母不得不隐藏他们的各种快乐、烦恼与恐惧。他们的快乐无须多言,而他们的烦恼与恐惧则根本不能说。子女使他们的劳苦变甜,也使他们的不幸更苦。子女增加了他们生活的负担,却减轻了他们对死亡的忧惧。虽然动物也能传宗接代,繁衍不息;但只有人类才能拥有荣誉、功德和持续不断的伟大工作。然而,为什么有的人没有留下后代却留下了流芳百世的功业?因为他们虽然未能复制一种肉体,却全力以赴地复制了一种精神。其实这种无后继的是最关心后事的人。创业者对子女期望最大,因为子女不但是他们族类的继承者,又是所创事业的一部分。
  作为父母,特别是母亲,对子女常常会有不合理的偏爱。所罗门曾告诫人们:“智慧之子使父亲欢乐,愚昧之子使母亲蒙羞①。”在家庭中,最大或最小的孩子都可能得到偏爱。惟有居中的子女容易被忘却,但他们却往往是最有出息的。在子女小时不应对过于苛吝。否则会使他们变得卑贱,投机取巧,甚至堕入歧途,即使以后有了财富也不会正当利用。聪明的父母在对子女管理上应当是严格的,而在金钱上则不妨略为宽松,这常常是有好效果的。作为成年人,约不应在一家的弟兄之间挑动战争,以至积隙成仇,致使兄弟之间直到成年,依然不和。
  意大利的风俗是对子女和侄甥一视同仁,亲密无间。这是很可取的。而且这种风俗很合于自然的血统关系。其实许多侄子都会更像他的某位叔、伯。在子女尚小时,父母就应当考虑他们将来的职业方向并加以培养,因为这时的他们最易塑造。但需要注意的是,并非孩子小时所喜欢的,都是他们终生所愿从事的。如果孩子确有某种超群的天才,那当然应该扶植发展。但一般情况,下面这句格言是很有用的:“长期的训练会通过适应化难为易。”还应当注意,子女中得不到遗产继承权的幼子,常常会通过自身奋斗获得良好的发展。而坐享其成者,却很少能成大业。①语出《旧约?箴言》第 10 章第 1 节。八论婚姻
  成了家的人,可以说对于命运之神付出了抵押品。因为家庭难免拖累于事业,使人的许多抱负难以实现。
  所以最能为公从献身的人,往往是那种不被家室所累的人。因为只有这种人,才能够把他的全部爱情与财产,都奉献给唯一的情人——公众。而那种有家室的人,恐怕只愿把美好的祝愿保留给自己的后代。
  有的人在结婚后仍然愿意继续过独身生活。因为他们不喜欢家庭,把妻子儿女看作经济上的累赘。还有一些富人甚至以无子嗣为自豪。也许他们是担心,一旦有了子女就会瓜分现有的财产吧。
  有一种人过独身生活是为了保持自由,以避免受约束于家庭承担的义务和责任。但这种人,可能会认为腰带和鞋带,也难免是一种束缚吧!实际上,独身者也许可以成为最好的朋友,最好的主人,最好的仆人,但很难成为最好的公民。因为他们随时可以迁逃,所以差不多一切流窜犯都是无家者。作为献身宗教的僧侣,是有理由保持独身的。否则他们的悲慈就将先布施于家人而不时供奉于上帝了。作为法官与律师,是否独身关系并不大。因为只要他们身边有一个坏的幕僚,其进谗言的能力就足以抵上五个妻子。作为军人,有家室则是好事,家庭的荣誉可以激发他们的责任感和勇气。这一点可以从土耳其的事例中得到反证——那里的风俗不重视婚姻和家庭,结果他们士兵的斗志很差。对家庭的责任心不仅是对人类的一种约束,也是一种训练。那种独身的人,虽然在用起钱来很挥霍,但实际上往往是心肠很硬的,因为他们不懂得怎样去爱他人。一种好的风俗,能教化出情感坚贞严肃的男子汉,例如像尤利西斯(Ulysses)①那样,他曾抵制美丽女神的诱惑,而保持了对妻子的忠贞。一个独身的女人常常是骄横的,因为她需要显示,她的贞节似乎是自愿保持的。如果一个女人为丈夫的聪明优秀而自豪,那么这是使她忠贞不渝的最好保证。但如果一个女人发现她的丈夫是忌妒多疑的,那么她将绝不会认为他是聪明的。在人生中,妻子是青年时代的情人,中年时代的伴侣,暮年时代的守护。所以在人的一生中,只要有合适的对象选择,任何时候结婚都是有理由的。但也有一位古代哲人,对于人应当在何时结婚这个问题是这样说的:“年纪少时还不应当,年纪大时已不必要。”②
  美满的婚姻是难得一遇的。常可见到许多不出色的丈夫却有一位美丽的妻子。这莫非是因为这种丈夫由于具有不太多的优点,反而使他的优点更值得被珍视吗?也许因为伴随这种丈夫,可以考验一个妇人的忍耐精神吧?如果这种婚姻出自一个女人的自愿选择,甚至是不顾亲友的劝告而选择的,那么就让她自己去品尝这枚果实的滋味吧。①、尤利西斯(Ulysses),荷马史诗中的英雄。是远征特洛伊的希腊军团首领之一,足智多谋。曾被困于海岛上,为仙女克立普索所爱,许以长生不老。但他念夫妻之情,拒绝了仙女而回到了妻子身边。
  ②、指希腊哲学家泰勒斯(Thales)。卒于前 546 年,终生独身。此话出自普鲁塔克《论文集》(Symposiac)问答篇第 6 章。亦见于蒙田《散文集》。九论嫉妒
  忌人类的各种情欲中,有两种最为惑人心智,这就是爱情与嫉妒。这两种感情都能激发出强烈的欲望,创造出虚幻的意象,并且足以蛊惑人的心灵——如果真有巫蛊这种事的话。
  所以,我们知道在《圣经》中把“嫉妒”叫做一种“凶眼”,而占星术士则把它称作一颗“灾星”。这就是说,嫉妒能把凶险和灾难投射到它的眼光所注目的地方。不仅如上,还有人认为,嫉妒之毒眼伤人最狠之时,正是那被嫉妒之人最为春风得意之时。这一方面是由于这种情况促使嫉妒之心更加锐利;另一方面是由于在这种情况下,被嫉妒者最容易受到打击。
  让我们来分析一下哪些人容易嫉妒,哪些人容易招来嫉妒,以及哪种嫉妒必于公妒,公妒与私妒有何不同。
  无德者必会嫉妒有道德的人。因为人的心灵如若不能从自身的优点中取得养料,就必定要找别人的缺点作为养料。而嫉妒者往往是自己既没有优点,又看不到别人的优点的,因此他只能用败坏别人幸福的办法来安慰自己。当一个人自身缺乏某种美德的时候,他就一定贬低别人的这种美德,以求实现两者的平衡。嫉妒者必须是好打听闲话的。他们之所以特别关心别人,并非因为事情与他们的切身利害有关,而是为了通过发现别人的不愉快,来使自己得到一种赏心悦目的愉快。其实每一个埋头深入自己事业的人,是没有功夫去嫉妒别人的。因为嫉妒是一种四处游荡的情欲,能享有他的只能是闲人。所以古话说:“多管别人闲事必定没安好心。”一个后起之秀是招人嫉妒的,尤其要受那些贵族元老的嫉妒,因为他们之间的距离改变了。别人的上升足以造成一种错觉,使人觉得自己仿佛被降低了。有某种难以克服的缺陷的人——如残疾人、宦官、老年人或私生子,是容易嫉妒别人的。由于自己的缺陷无法补偿,因此需要损伤别人来求得补偿。只有当这种缺陷是落在一个具有伟大品格的人身上时才不会如此。那种品格能够让一种缺陷转化为光荣。负着残疾的耻辱,去完成一件大事业,使人们更加为之惊叹。像历史上的纳西斯、阿盖西劳斯和铁木尔就曾如此①。
  经历过巨大的灾祸和磨难的人,也容易产生嫉妒。因为这种人乐于把别人的失败,看作对自己过去所历痛苦的抵偿。
  虚荣心甚强的人,假如他看到别人在一件事业中总是强过于他,他也会为此产生嫉妒的。所以自己很喜爱艺术的阿提安皇帝②,就非常嫉妒诗人、画家和艺术家,因为他们虽然在这些方面超过了他。
  最后,在同事之间当有人被提升的时候,也容易引起嫉妒。因为如果别人由于某种优越表现而得到提升,就等于映衬出了其他人在这些方面的无能,从而刺伤了他们。同时,彼此越了解,这种嫉妒心将越强。人可以允许一个陌生人的发迹,却不能原谅一个身边人的上升。所以该隐只是由于嫉妒就杀死了他的亲兄弟亚伯③。我们再来讨论一下哪些人能够避免嫉妒。
  我们已懂得,嫉妒总是来自以自我与别人的比较,如果没有比较就没有嫉妒。所以皇帝通常是不被人嫉妒的,除非对方也是皇帝。一个有崇高美德的人,他的美德愈多,别人对他的嫉妒将愈少。因为他们的幸福来自他们的苦功。它是应得的。所以出身于微贱的人一旦升腾必会受人嫉妒。直到人们习惯了他的这种新地位为止。而富家的一个公子也将招人嫉妒。因为他并没有付出血汗,却能坐享其成。反之,世袭贵胄的称号却不容易被嫉妒。因为他们优越的谱系已被世人所承认。同样,一个循序渐进地高升的人,也不会招来嫉妒。因为这种人的提升被看做是自然的。那种在饱经艰难之后才获得的幸福是不太招人嫉妒的。因为人们看到这种幸福是如此地来之不易,以至甚至产生了同情——而同情心总是医治嫉妒的一味良药。所以老谋深算的政治家,当他们处于高高在上的地位时,总是在向人诉苦,吟唱着一首“正在活受罪”的咏叹调。其实他们未必真的如此受苦,这只是钝化别人嫉妒锋芒的一种策略。但是,只有当这种人的负担不是自己招揽上身时,这种诉苦才会真被人同情。否则,没有比一个出于往上爬的野心,而四外招揽事做的人更招人嫉妒的了。此外,对于一个大人物来说,如果他能利用自己的优越地位,来保护他的下属们的利益,那么这也等于是筑起了一座防止嫉妒的有效堤防。应当注意的是,那种骄傲自大的人物是最易招来嫉妒的。这种人总想在一切方面来显示自己的优越:或者大肆铺张地炫耀,或者力图压倒一切竞争者。其实真正的聪明人倒宁可给人类的嫉妒心留下点余地,有意让别人在无关紧要的事情占自己的上风。然而另一方面也要看到,对于享有某种优越地位的人来说,与其狡诈地掩饰,莫如坦率诚恳地放开(只是千万不要表现出骄矜与浮夸),这样招来的嫉妒会小一些;因为对于前一种人,似乎更显示出他是没有价值因而不配享受那种幸福的,他们的作假简直就是在教唆别人来嫉妒自己了。
  让我们归纳一下已经说过的吧。我们在开始时说过,嫉妒有点接近于巫术,是蛊惑人心的。那么要防止嫉妒,也就不妨采用点巫术,就是把那容易招来嫉妒的妖气转嫁到别人身上。正是由于懂得这一点,所以有许多明智的大人物,凡有抛头露面出风头的事情,都推出别人作为替身去登台表演,而自己则宁愿躲在幕后。这样一来,群众的嫉妒就落在别人身上了。事实上,愿意分演这种替人出风头角色的傻瓜天生是不会少的。我们再来谈谈什么是公妒。
  公众的嫉妒比个人的嫉妒多少有点价值。公妒对于大人物,正如古典希腊时代的流放惩罚一样,是强迫他们收敛与节制一种办法。所谓“公妒”,其实也是一种公愤。对于一个国家是具有严重危险性的一种疾病。人民一旦对他们的执政者产生了这种公愤,那么就连最好的政策也将被视为恶臭,受到唾弃。所以丧失了民心的统治者即使在办好事,也不会得到群众的拥护。因为人民将把这更看作是一种怯懦,一种对公愤的畏惧——其结果是,你越怕它,它就越要找上门来。这种公妒或公愤,有时只是针对某位执政者个人,而不是针对一种政治体制的。但是请记住这样一条定律:如果这种民众的公愤已扩展到几乎所有的大臣身上,那么这个国家体制就必定将面临倾覆了。
  最后再做一点总结吧。在人类的一切情欲中,嫉妒之情恐怕要算作最顽强,最持久的人。所以古人曾说过:“嫉妒是不懂休息的。”同时还有人观察过,与其他感情相比,只有爱情与嫉妒是最能令人消瘦的。这是因为没有什么能比爱与妒更具有持久的消耗力。但嫉妒毕竟是一种卑劣下贱的情欲,因此它乃是一种属于恶魔的素质。《圣经》曾告诉我们,魔鬼所以要趁着黑夜到麦地里去种上稗子④,就是类为他嫉妒别伯丰收呵!的确,犹如毁掉麦子一样,嫉妒这恶魔总是在暗地里,悄悄地去毁掉人间的好东西的!①、纳西斯(Narses,472—568),东罗马帝国的将领。铁木尔,成吉思汗的儿子,蒙古名将。
  ②、阿提安(117—138),古罗马皇帝。③、该隐与亚伯的故事出于《圣经》。他们是兄弟俩。由于该隐嫉妒亚伯,遂杀其弟。
  ④、出自《马太福音》第 13 章第 25 节。十论爱情
  爱情在舞台上,要比在人生中更有欣赏价值。因为在舞台上爱情既是喜剧也是悲剧的素材,而在人生中,爱情常常招致不幸。它有时像那位诱惑人的魔女①,有时又像那位复仇的女神②。
  你可以看到,一切真正伟大的人物(无论是古人、今人,只要是其英名永铭于人类记忆中的),没有一个因爱情而发狂的人。这说明伟大的精神和伟大的事业可以摒除过度的激情。然而罗马的安东尼和克劳底亚是例外③。前者本性就好色荒淫,然而后者却是一个严肃明哲的人。这说明爱情不仅会占领没有城府的胸怀,有时也能闯入壁垒森严的心灵——假如守御不严的话。
  埃辟克拉斯④曾说过一句笨话:“人生不过是一座大舞台。”似乎一个本该秉承天意、追求高尚目标的人,却应一事不做而只拜在一个小小的偶像面前,成为自己感官的奴隶——虽然还不是口腹之欲的奴隶(那简直与禽兽无异了),即娱目色相的奴隶。而上帝赐人以眼睛本来是有更高尚的用途的。
  过度的爱情,必然会夸张对象的性质和价值。例如,只有在爱情中,才总是需要那种浮夸诌媚的词令。而在其他场合,同样的词令只能招人耻笑。古人有一句名言:“�大的奉承,人总是留给自己。”——只有对情人的奉承要算例外。因为甚至最骄傲的人,也甘愿在情人面前自轻自贱。所以古人说得好:“人在爱情中不会聪明。”情人的这种弱点不仅在外人眼中是明显的,就是在被爱者的眼中也会很明显——除非她(他)也在爱他(她)。所以,爱情的代价就是如此,不能得到回爱,就会得到一种深藏于心的轻蔑,这是一条永真的定律。由此中可见,人们应当十分警惕这感情。因它它不但会使人丧失其他,而且可以使人丧失自己本身。
  至于其他方面的损失,古诗人荷马早告诉我们,那追求海伦的巴立斯王子竟拒绝了天后朱诺(财富女神)和密纳发(智慧女神)的礼物。这就是说,溺身于情的人,是甘愿放弃财富和智慧的⑤。
  当人心最软弱的时候,爱情最容易入侵,那就是当人春风得意、忘乎所以和处境窘困孤独凄零的时候,虽然在后一情境中不易得到爱情。人在这样的时候最急于跳入爱情的火焰中。由此可见,“爱情”实在是“愚蠢”的儿子。但有一些人即使心中有了爱,仍能约束它,使它不妨碍重大的事业。因为爱情一旦干扰事业,就会阻碍人坚定地奔向既定的目标。
  我不懂是什么缘故,使许多军人更容易堕入情网,也许这正像他们嗜爱饮酒一样,是因为危险的生活需要欢乐的补偿。
  人心中可能潜伏有一种博爱倾向,若不集中于某个专一的对象,就必然施之于更广泛的公众,使他成为仁善的人,像有的僧侣那样。夫妻的爱,使人类繁衍。朋友的爱,致人以完善。但那荒淫纵欲的爱,却只会使人堕落毁灭!
  ①、古希腊神话,传说地中海有魔女,歌喉动听,诱使过往船只陷入险境。②、原文为“Furies“,传说中的地狱之神。③、安东尼,恺撒部将。后因迷恋女色而战败被杀。克劳底亚,古罗马执政官,亦因好色而被杀。
  ④、埃辟克拉斯(前 342~前 270 年),古罗马哲学家。⑤、古希腊神话,传说天后朱诺,智慧之神密纳发和美神维纳斯,为争夺金苹果,请特洛伊王子评判。三神各许一愿,密纳发许以智慧,维纳斯许以美女海伦,天后许以财富。结果王子把金苹果给了维纳斯。
  十一 论权位
  身处高位者是三重意义上的臣仆——君主和国家的臣仆、名誉地位的臣仆以及事业的臣仆。因此,他们也没有自由——言行的自由和支配时间的自由。这谋得高位或凌驾他人之上的人,宁可以失去自由为代价。人性的这种欲望真是不可思议!何况取得权势并非一件容易的事。在这条路上人要忍受许多痛苦、,然而得到的却未必不是更深的痛苦。
  为了取得权势,人们常常会不择手段。但即使身居处高位也往往坐不安稳,一旦倒台便是身败名裂。这的确是一件可悲的事。正如古语所说:“早知今日,何必当初!”然而,识时务者又有几人?在宦海激流中,人们常常是在应该退时不肯退,想要退时已退不成。
  但是,人性偏偏迷恋于权势。也许因为默默无闻的寂寞是难挨的。正如那些老人,尽管已届风烛残年,却仍然闲坐在热闹的街口,彼此追忆往昔的尊荣。有趣的是,身处权位的人只能通过别人的眼睛来确认自己是否幸福。而如果根据自身的感觉来判断,就很难找到答案。他们能自我宽慰的,只是别人对自己的羡慕和模仿,这使他们得到骄傲和荣誉。尽管他们的内心中也许恰恰与此相反。他们会时时感到忧虑,因为只有在结局到来时他们才能真正意识到自己的错误。身居权位的人,往往没有时间保持自己的身心健康。塞涅卡说:“尽管名满天下,自己却一无所知,这样死去是不幸的。”有权势者,既能行善也能作恶,不过作恶会受到舆论的谴责,所以最好还是不做。行善的意向是值得嘉许的,但只单纯停留在好的意向上,虽然上帝可以接受,对于人类来说还不如一场梦。许多有利于人类的好事,要办成都需要借助于权势的力量。
  成功与美德是衡量人生事业的两种尺度。同时具备这两者的人应该是幸福的。所以,当他行事时,即使面对上帝也不会感到亏心,如此方能获得灵魂的“安宁”。正如《圣经》所说:“直到上帝看到他所创造的一切都很好,才在第七日停止工作,放心地休息了。”身处权位者,应该以此为自己工作的榜样。此外,还应从过去那些不称职者身上吸取反面的教训。当然,这并不是为了贬低他人,而是为了避免重蹈他人旧辙。同样,如果有所兴革,也不是为了诋毁历史,而是为了为后人开创更好的先例。掌权者应当研究历史,尤其要注意分析好的事物是什么时候蜕化和怎样蜕化的。同时还应当这个时代与历史的不同特点。对于历史,应当寻找其中最优秀的东西。而对于现代,则应当寻找当前最切用的东西。应当力求使自己的行动有规律性,使人们能有�遵循。绝对不要过于自信和自负。当需要变更成规时,则应该把这样做的理由向公众解释清楚。
  掌权者享有特殊的权利,这是应该的。但对于这种特权,与其炫耀,不如默享,更不应当滥用这种特权,同时,也必须照顾下属们的权益。对下属的事情,只需做原则性的指导,而不必事事插手。
  要善于接受并寻求对你有益的忠告和建议,不要把那些“好管闲事”的热心人拒之门外。
  掌权者最易犯的过错有 4 点:延误、受贿、蛮横和被欺惑。避免延误的办法是:信守时间,当断则断,不要把必须做的事积压起来。矫治贿赂的恶习,除了杜绝下属接受不义之财外,也绝不给那些行贿者恩惠和利益。不仅不能受贿,而且不能给人留下你可以用财物收买的任何疑点。要设法使人知道你不仅反对受贿,而且憎恨行贿者。如果对某件先前已决定的事情,突然无明显理由地改变原则或意图,那么就可能引起主管者因收受了某种贿赂而改变意图的嫌疑。因此,当需要改变一个观点或做法时,一定要把这样做的目的以及改变的原因公布于众。
  要注意,一个仆人或一个亲信,由于与有权势者的密切关系,常常可以成为通向贪污受贿的秘密渠道。
  至于蛮横,比严厉更糟,要知道严厉能产生敬畏,而蛮横却只能招致怨恨。身处高位者最好不要轻易责骂下属如果非责备不可,态度也要庄重严肃,绝不可以用讥讽的口气。
  至于被欺惑,要比受贿赂的危害更大。因为贿赂只是偶然发生的,而一个掌权者如果易于受欺惑,那么,他就只会永远不自觉地照别人的意志办事。所罗门曾说:“讲私情没有好处。它使人为了得到一块面色而破坏法律。”还有�句古语说得好,“地位展示性格”。这就是说,在高位上的表现将使一个人的品格暴露无遗。这句话相当有道理。塔西佗曾批评卡尔巴说:“假使他不曾成为帝王,大家或许会相信他有雄才大略,有能力治理国家。”而对于菲斯帕斯他却说:“掌权以后使他的人格得到增进。”第一句话批评卡尔巴的失败,后一句则赞许了菲斯帕斯的修养。因为荣誉只应该来自于美德。但世人往往在其未得志的时候,尚能具有某些生造,而一旦有了权势,就丧失了这种美德。这正如在自然界中物体的运动一样,在启动的时很迅速,而在行进中却缓慢下来了。
  取得权势的路是不平坦的。在这条道路的外端,参加某一正派是必要的。一旦你达到相当地位后,就应该退出派争寻找平衡。当权者对前任的荣誉要珍视和公正,否则当你引退时,人们也会用同样的办法来报复你。对于前后左右的共事者,应当相互关照他。宁可在他们不想会见时会见他们,也不要在他们想求见时拒绝他们。在谈话中以及答复下属的问题时,不如忘记自己是一个地位高的人,切不可念念不忘自己的高位而摆出一副官僚架子。应该使人对你有这样一种印象:“他在生活中是平凡的,在职务中却是超众的。”十二 论勇敢
  有人曾问希腊雄辩家德摩斯梯尼①:“什么是一个演说家最重要的才能?”他回答说:“表情。”又问“其次呢?”“表情。”“再其次呢?”“还是表情。”这个故事也许人人耳熟能详,但还是发人深省。
  德摩斯梯尼是个演说家,但对于他所如此推重的才能——表情,却未必擅长。但他为什么把“表情”看得这样高,以至压倒了其他一切,如吐字明快、语言独创等特点呢?乍看起来似乎很怪,但只要深思一下就会悟出其中的道理。人类的本性往往是愚昧多于才智,而做作的表演则比较容易打动庸众的心,这正是利用了人性的愚蠢。与此很相似,如果问:在政治中最重要的才能是什么?回答将是:第一、大胆;第二、大胆;第三、还是大胆。尽管大胆常常是无知与狂妄的产儿,但却总能迷惑并左右世上许多愚人。甚至于这种狂妄的盲勇有时还能唬住某些智者——尤其是当他们意志不够强的时候。
  在民主制度下,政治上的大胆能创造奇迹,但在专制或君主制度下,就很难发挥作用。盲目的勇气是不可信赖的,它总是在不知其后果可畏时最强,否则就消失了。在政治上有这样一批江湖术士,他们给人治病靠的不是学识而是侥幸。这种人办事往往模仿穆罕默德②呼叫大山的做法。穆罕默德曾当众宣布他能把一座山召唤到面前,人们闻�纷纷赶来。他对那座山发了一次又一次命令,山却依然屹立不动。结果穆罕默德只好说:“既然山不肯到穆罕默德这里来,那么就只好让穆罕默德到山那里去了!”同样,那些政治上的江湖术士们,当他们大胆预言的奇迹破产时,大概也会采用这种厚脸皮的办法。有饱经世事的人,会把这种无知的大胆者看做笑柄。其实,既然荒谬就是可笑,那么无畏无忌的狂妄者,很少有能避免荒谬的。最可笑的事莫过于一个吹牛皮的狂人被拆穿了。这种人不懂得,一件事即使很有把握,也要留下一点进退的余地才好。这种人办事,就好比棋的僵局,即使没有输,也无法再走下去了。我们要注意,勇敢常常是盲目的,因而它看不见隐伏在暗中的危险与困难。有勇无谋者不宜担任决策的首脑,但却可以作实施的干将。因为在策划一件大事时必须能预见艰险,而在实行中却必须无视艰险,除非它是毁灭性的。
  ①德摩斯梯尼(前 384——前 322),古雅典伟大的演说家。据说他天生口吃。为了练习演说,曾口含小石子说话,并故意到海浪喧闹练习声力,最后终于成功。②穆罕默德,伊斯兰教创始人。此传说出自《古兰经》。十三 论善良
  我个认为善良的定义就是有利于人类。这也是古希腊人所谓“仁”,或者“人道精神”,但意义还要更深一些。
  善良,不仅是一种慈善的行为。前者反映本质,后者则只是现象。善良,是人类的一切精神和道德品格中的最伟大的一种。因为上帝本身就是“善良”。如果人不具有这种品格,他就只配做卑贱的鼠辈,既可憎又可怜。这种行善的品格也许有时会看错对象,但却永远不会过分。过分的权势欲曾使撒旦堕落成魔鬼①过分的求知欲也曾使人类的祖先失去乐园②但惟有善良的品格,无论对于神或人,都永远不会成为过分的东西。善良的倾向是人性所固有的,即使这种仁爱之心不施于人。也会施之于其他生物的。例如土耳其人虽然是一个野蛮的民族③,但他们对狗和鸟等动物却很仁善。据伯斯贝④的记述,有一个欧洲人在君士坦丁堡,由于戏弄一只鸟,险些被当地人用石块打死。但人性中这种仁善的倾向,有时也会犯错误。所以意大利有句嘲讽话:“过分善良,就是傻瓜。”马基雅弗利⑤曾写道:“基督教的教义使人成为软弱的羔羊,以供那些暴君享用。”他所以这样说,是因为确实没有任何其他法律、宗教或学说,比基督教更能鼓励对人类的博爱了。为了不做滥施仁爱的傻子,我们就应该注意,不要受某些人的假面具和私欲的欺弄,而变得容易轻信和软心肠。轻信和软心肠是诱使老实人上当的鱼饵。比如我们绝不应该把一颗珍珠赠给伊索那只公鸡——因为它本来只配得到一颗麦粒⑥。�圣经》中曾说:“天父使太阳照好人,也同样照坏人。降雨给行善的,也给作恶的⑦。”但上帝绝不会把财富、荣誉和才能对人平均分配。一般的福利可以人人均沾,而特殊的荣耀就必须有所选择。另外要小心,我们在做好事时,不要先毁了自己。神告诉我们:要像别人爱你那样爱别人。——“去卖掉你所有的财产,赠给穷人,把财富积存在天上,然后跟我来⑧。” 除非你已决意要跟神一道走,否则还是不要把你的一切都卖掉,否则你就等于以微泉去灌溉大河。微泉很快就会干涸,而大河却未必能增加许多。所以人心固然应该善良,而行善却不能仅凭感情,还要靠理智的指引。人性中既有天然向善的倾向,也有生来向恶的倾向。那种虚荣、急躁、固执的性格还不是最坏的。最恶的乃是嫉妒他人以至对其加以祸害。有一种人专靠落井下石,给别人制造灾祸来谋生——他们简直还不如《圣经》里那条以舔疮为生的恶狗⑨,倒更像那种吸吮尸汁液的苍蝇。这种“憎厌人类者”与雅典的泰门正好相反⑩——虽然他们的院子里并没有一棵能供他人使用的树,却也要引诱别人去上吊。不过,这种人倒是做政客

培根随笔

《培根随笔集》 汉译世界学术名著丛书
作者:[英]培根
※商务印书馆1983年版 水天同译
作者简介:
  弗兰西斯·培根(Francis Bacon)是英国杰出的哲学家和文学家。他于1561年1月出生在伦敦一个官僚家庭,12岁时入剑桥大学三一学院(Trinity College,Cambridge),15岁时作为英国驻法大使的随员到巴黎供职,1579年因父亲病故而辞职回国,同年入格雷律师学院(Gray’s Inn)攻读法学,1582年获得律师资格,从此步入浩瀚的学海和坎坷的仕途。培根在伊丽莎白一世时代仕途屡屡受挫,直到詹姆斯一世继立(1603)后他才开始走运,1603年受封为爵士,1604年被任命为皇家法律顾问,1607年出任首席检察官助理,1613年升为首席检察官,1617年内阁成为掌极玺大臣,1618年当上大法官并被封为男爵,1620年又被封为子爵。1621年,身为大法官的培根被控受陏,他认罪下野,从此脱离官场,家居著述,1626年在一次冷冻防腐的科学实验中爱寒罹病,于同年4月去世。
作品简介:
《随笔集》共五十八篇,内容涉及到政治、经济、宗教、爱情、婚姻、友谊、艺术、教育和伦理等等,几乎触及了人类生活的方方面面。作为一名学识渊博且通晓人情世故的哲学家和思想家,培根对他谈及的问题均有发人深省的独到之见。《随笔集》语言简洁,文笔优美,说理透彻,警句迭出,几百年来深受各国读者欢迎,据说有不少人的性格曾受到这本书的熏陶。于今天的青年读者,读《随笔集》就像听一位睿智的老人侃侃而谈,因为《随笔集》里包含着这位先哲的思想精髓。
从“论真理”、“论死亡”、“论人的天性”等篇章中,可以看到一个热爱哲学的培根。从“论高官”、“论王权”、“论野心”等篇章中,可以看到一个热衷于政治,深谙官场运作的培根。从“论爱情”、“论友情”、“论婚姻与独身”等篇章中,可以看到一个富有生活情趣的培根。从“论逆境”、“论幸运”、“论残疾”等篇章中,可以看到一个自强不息的培根。从“论作伪与掩饰”、“论言谈”等篇章中,可以看到一个工于心计、老于世故的培根。
目录
◆ 译例
◆ 绪论
◆ 书目
◆ 献书表
◆ 一 论真理
◆ 二 论死亡
◆ 三 论宗教一统
◆ 四 论复仇
◆ 五 论困厄
◆ 六 论作伪与掩饰
◆ 七 论父母与子嗣
◆ 八 论结婚与独身
◆ 九 论嫉妒
◆ 十 论恋爱
◆ 十一 论高位
◆ 十二 论勇
◆ 十三 论善与性善
◆十四 论贵族
◆ 十五 论谋叛与变乱
◆十六 论无神论
◆ 十七 论迷信
◆ 十八 论游历
◆ 十九 论王权
◆ 二十 论谏议
◆ 二十一 论迟延
◆ 二十二 论狡猾
◆ 二十三 论自谋
◆ 二十四 论变更
◆ 二十五 论敏捷
◆ 二十六 论伪智
◆ 二十七 论友谊
◆ 二十八 论消费
◆ 二十九 论邦国底真正伟大之处
◆ 三 十 论养生
◆ 三十一 论猜疑
◆ 三十二 论辞令
◆ 三十三 论殖民地
◆ 三十四 论财富
◆ 三十五 论预言
◆ 三十六 论野心
◆ 三十七 论宫剧与盛会
◆ 三十八 论人底天性
◆ 三十九 论习惯与教育
◆ 四 十 论幸运
◆ 四十一 论放债
◆ 四十二 论青年与老年
◆ 四十三 说美
◆ 四十四 论残疾
◆ 四十五 说建筑
◆ 四十六 说花园
◆ 四十七 说交涉
◆ 四十八 论从者与友人
◆ 四十九 论请托者
◆ 五 十 论学问
◆ 五十一 论党派
◆ 五十二 论礼节与仪容
◆ 五十三 论称誉
◆ 五十四 论虚荣
◆ 五十五 论荣华与名誉
◆ 五十六 论司法
◆ 五十七 论怒气
◆ 五十八 论变易兴亡
◆ 残 篇 论谣言
译例
一、本书系依据Selby编辑之Macmillan本,参考《万人丛书》(Everyman’s Library)本而译成者。
二、译此书时或“亦步亦趋”而“直译”之。或颠倒其词序,拆裂其长句而“意译”之。但求无愧我心,不顾他人之臧否也。夫“直译”“意译”之争,盲人摸象之争也。以中西文字相差如斯之巨而必欲完全“直译”,此不待辩而知其不可能者也。亦有两方语句,不约而同,顺笔写来,自然巧合者,当是时也,虽欲不“直译”岂可得乎?此中取舍全视译者中英文之造诣如何,非一言可决也。局外之人,必欲强立规律,定为一尊,则胶柱鼓瑟,刻舟求剑,徒贻笑于大方,全无补于学术也。
三、译文以白话为主,然间亦用文言者,培根之文时而平易朴直,时而雍容典雅之故也。译者既抱定传达原作意思口吻之宗旨,自不必墨守一格,禁于一隅也。
四、地名人名等专名词其已通行有年者概仍其旧,如伦敦,圣保罗是也。其尚未通行者则于译时力求其音近,力避其杂以汉义,如Seneca不译薛内佳是也。
五、官署职衔等名称最难译,字典辞书又鲜能为助者。只可就区区所知而试译之。甚望博学之士有以教我。
六、注释十九皆本Selby,间亦采用他书,皆注明出处(普通参考书,如《韦氏字典》,则不尽注明)。若自承为己见者当然由本人负责。注释用浅近文言以省篇幅。
七、培根书中引用拉丁成语不少。
此等成语或出于罗马之诗文史籍,或见于拉丁本之圣经,或采自中古之教会长老,来源既伙,命意有时亦甚难妥译。加以译者拉丁文程度幼稚,不敢自信,幸赖英译本中有表列对照者可供参考。兹仍将原文列于注释中以便专家指导。
八、本书着手翻译时适值敌寇侵凌,平津沦陷,学者星散,典籍荡然。译者不得已以萤火之光,探此窈冥,尚望海内明达,毋吝教我,绳愆纠缪,则幸甚矣。
水天同 于昆明
1942年6月
绪论
Oliphant Sweaton著
弗兰西斯·培根(Francis Bacon),外如阑男爵,圣奥本斯子爵(BaronVerulamandViscountSt.Albans),于1561年1月22日生于伦敦临河街(Strand)之约克府(YorkHouse)。他的父亲是掌玺大臣男爵尼古拉·培根(Sir Nicholas Bacon)。母亲是继室,共生二男,弗兰西斯是次子。
弗兰西斯从小体弱多病。后世传者多以为这就是他少年老成的原因。其实他自幼即喜研读较他的年龄应读的书更为高深的书籍,所以他的态度老成的原故或在于此而不在于彼。
关于他的幼年我们所知甚少。只知道他的生活是在两个地方度过的:一处是伦敦的府邸(约在现在的临河街与泰晤士河之间),一处是哈弗州的高阑城(Gorhambury,Hertfordshire)的别墅,到了他十三岁的时候他同年长于他二岁的哥哥安东尼(Anthony)同入剑桥大学的三一学院(Trinity College),我们这才对他的生平知道得较为详细一点了。
他在剑桥住了三年。离开的时候,如麦考莱(Macaulay)所说:“他是带着这么一种心理走的。对剑桥的学科深为轻蔑;对英国的学校教育制度坚决地认为根本有害;对亚里士多德派的学者虚耗精力于其上的‘学问’有一种应有的渺视;对亚里士多德本人亦没有多大的尊崇。”
这时他已经见过英国朝廷的生活了。他父亲的高位和他们家庭的显亲贵戚使这件事易于发生。据历史所载,女王伊利萨白(Elizabeth)为了访问他的掌玺大臣,曾经巡幸到高阑城的别墅不止一次。在这座美丽堂皇的别墅里,在古老的橡树榆树丛中,这位喜欢奉承的女王也许接受过年青的弗兰西斯的优美的颂词。女王在答复的时候也许因为看见他少年老成的态度,因而称他为“朕的小掌玺大臣”,这也是记载上有的。至于培根从少年就熟悉宫廷的仪节习尚这件事,可从他的《论说文集》初稿中两篇文章的题目看出。一篇是“论礼仪”(On Ceremonies and Respects),另一篇是“论尊荣与名誉”(On Honour and Reputation)。他的关于处高位时对上对下对平辈应持如何态度的议论,不但是说理公允,而且是参透世情之作。他认为对于在上的人表示尊敬并不是一种奴气,而是处世应尽的一种责任。因为假如我们不这样做,那么居于我们之下的人又怎么肯对我们表示尊敬呢?
安东尼·培根和他的弟弟都有志于外交。为了准备起见,他们于1576年6月进了葛莱律师公会为“老生”(Ancient)。他们不久就在会中地皮上造了几间住屋,这几间屋子后来培根在里面住过好几次。二人入会三月之后(1576年9月),培根就跟随当时的英国驻法大使包莱男爵(Sir Amyas Paulet)奉使巴黎。这次旅行可说是他在外交事务上实际训练的开端。他用关于欧陆政治外交的研究结果做材料,著成了一篇《欧洲政情记》(Notes on the States of Europe)。这篇文章在他的全集里多有印出者。当时法国正在闹内乱,天主教同新教徒斗争正烈。有许多残酷事件引起了培根在“论党派”一文中最恰当的议论。下面的话即其一例也:
“为帝王者务须小心,不可偏向一方,以致俨然成为某党某派的党徒。国内的党派总是于王权不利的,因为这些党派常向党员要求一种义务,简直和臣民对君主的义务差不多,并使君主变为‘吾辈之一’:如法兰西的‘神圣同盟’中所可见者是也。”
培根在法京的居留并不很久,虽然在这短期间内他学会了法文。他父亲的突然逝世使他匆匆返国。返国之后他发现他的前途颇为黯淡。他虽然曾向当时的执政者(他的姨父,伯莱公爵,可算是朝中领袖)求官,而且以他父亲在日的政绩而论,这种请求也不能说是冒昧,但是他的请求终未发生效力。塞西父子(TheCecils)(即公爵父子——译者)似乎对他们弟兄颇怀嫉妒。于是培根只好专攻法律。结果于1582年他被认可为律师,于1586年当选为葛莱公会的首席会员之一。
时光一年一年的过去,而培根仍然不见重用,也没有人帮他的忙。他也曾自己努力,几度被选入国会,但是仍然不能出头。 他在议会中所抱的政治主张,简单说来,可说是一种“中庸主义”。他主张在君权与民权之间,尤其是在教派的纷争之间,要采取一种不偏不颇,宽容互让的办法。对于他自己的这种政见他曾有两篇文章发表。在这两篇文章里他都是主张无论在教义的解释或刑罚的执行方面,都应当采取伸缩性较大的办法的。
在这个期间内培根也曾得到两度小小的升擢。他被委为女王的特别法律顾问(Queen’s Counsel Extraordinary)之一,又获得了御前会议(The Star Chamber)登记员的候补权。这个候补权是他的亲戚,塞西父子,厌倦他不时的请托而替他谋得的。但是这个职位要等原来在职的官员死了以后才能填补。培根等了多年,这事才得实现。在候补死人的缺的期间内,培根受了许多的辱蔑,就如同后来英国的另一文豪司各脱(Sir Walter Scott)一样。司氏等了多年,才补上了一个法庭书记官的位置。鉴于培根的父亲的名望,有人曾对他的多年不见重用表示惊异,认为虽然塞西父子对他冷淡,而女王伊利萨白竟对尼古拉·培根的儿子不理不睬,殊不可解。不知培根在当国会议员的期间,曾因拥护民权,攻击朝廷强迫下院与上院直接会商筹款问题之企图,并且曾反对过增加国用的要求。类此的行为在当日是需要极其卑躬屈节的道歉才能使君王息怒的。培根似乎没有这样做过。同时塞西父子又从中媒蘖其短,证实了培根的“目无朝廷”。结果女王的不悦之感竟被煽动成了不息之怒,培根请求重用的企图遂被漠然搁置或婉辞拒绝。
于是培根决意不再向他的亲戚请求帮忙,而转附艾塞克斯伯爵(Earl of Essex)之党。伯爵年少贵显,意气飞扬,初时极得女王宠信,后以勇而无谋,行同叛逆而被诛。当培根转附门下之日,正是伯爵官星高照之时,其声势之烜赫,不下于伯莱爵士。艾塞克斯对培根发生了诚挚、热情的友谊,屡次为他亲向女王请求要职。曾先后替他固请法部长官(或检察长Attorney-Generalship),次官(或辩护长,审判长Solicitor-Generalship),以及案卷司长(Master of the Rolls)之职,干请频繁,致使女王厌倦,请他“谈别的问题”。
如此屡请不遂之后伯爵竟以自己在退肯南(Twickenham)之府邸田产值二千镑者,赠于培根。此时二人交情甚密,对于伯爵的各种交际游乐,培根亦常常参与,并且写过一本宫剧剧本乐会(The Conference of Pleasure)作为宴乐之一助。 培根对于这一种文艺表现出特殊的才能。后来曾为葛莱公会写过两本戏,一名《学问之宫》(The Palace of Learning),一名《葛莱历史》(Gesta Grayorum),都可见此言不诬。在1625年出版的论说文集中有一篇“论宫剧与盛会”(Of Masques and Triumphs)的文章更足证他对这种娱乐的艺术,有多么深的研究。
1599年艾塞克斯讨爱尔兰泰隆(Tyrone)之乱无功,单骑还朝,大受朝中政敌的攻击。结果失权失宠,且受短期之拘禁。虽次年即蒙释放,准其乡居,可是艾塞克斯心中怏怏,总以为可以恢复昔日的宠信,谁知又因某项专卖权请求展期之事,受了女王的挫辱。于是气愤难平,竟图外结苏格兰、爱尔兰,内连失意的教派,如天主教、清教徒等。不久他便带了少许的武装侍从直扑伦敦,以清君侧为名,实行叛逆。他的企图完全失败,他被执下狱,1601年2月19日受审,25日斩决。在他两次受审的时候,培根都是奉王命陪审的。
末次审判的时候,他似乎还很替皇家出力,并且在艾塞克斯处极刑以后他又奉命起草伯爵的罪状。
从征爱之役起到起草罪状之事止,这其间培根和艾塞克斯的关系以及培根个人行事的动机都是很微妙复杂,难以遽下论断的。伯爵死后不久,在詹姆斯一世(JamesI)临朝的初年,培根曾经发表过一篇“自白”,解释他在艾案中的行为,但是这也不完全可靠,其中的话语令人不满之处也不少。不过,简单言之,下面的这几项,可说是相当明显的:
1.培根是忠于女王的。
2.征爱失败之后,艾塞克斯初次受审以及谋反以前的那些时间内,培根曾屡次替他向女王求过情。
3.艾塞克斯的谋叛至少在他的行动的表面上看来是无疑义的。
4.培根自己当时的处境相当危险。虽然无人告他同谋叛逆,但他不能不表示忠诚,因而不得不认真的参加对艾塞克斯的审讯,这亦是无问题的。
所以加丁纳教授(Professor Gardiner)的话似乎是最公允的论断。他说:“培根的行为表现出他缺乏道义之感,这是不能否认的。然而我们现在认为个人友谊的关系应该重于政治上的关系,这种看法是基于一种日见增强的政情安定之感的。这种看法对于培根当日的政局不能适用。在当时,如果可以用武力来推翻女王任命大臣之权(案此即艾塞克斯案之政治意义)的话,那末英国将陷于无政府状态,以及这种状态所产生的种种祸乱之中了。”
在1607年培根写了一篇“论友谊”的文章。其中有一段开首是这么两句:“世间有些人,他们的生活好象永远是在舞台上度过似的。这种生活对于别人是掩饰起来的,唯有自己可以明了。然而永远的掩饰是痛苦的,而一个只顾荣华,不顾天性的人可算是一个十足的奴才……”这段文章在1625年出版的《论说文集》中是删去了的。这些话不妨认为与艾塞克斯案直接有关。
1597年培根论说文集的初版出书。该版作小八开本,卷首有题辞,把这书献给作者的哥哥,安东尼·培根。书中共有文章十篇——(一)论学问,(二)论辞令,(三)论礼仪,(四)论从者与友人,(五)论请托者,(六)论消费,(七)论养生,(八)论荣誉与名声,(九)论党派,(十)论交涉。这十篇文章含义丰富,文笔精悍,因此这卷文集遂成为划时代的作品,非常受人欢迎。这一点容后再详言之。
这时,女王伊利萨白的可纪念的朝代亦到了末日了。她的老一点的大臣都先她而逝了。伯莱,她的大臣中之最伟大者,卒于1598年,其子继为相。
女王未婚无子,由其侄苏格兰王詹姆斯六世继位,是为詹姆斯一世。他的王位还未坐稳,培根便想尽方法去求得他的欢心。结果培根于1603年受封为男爵,不久又受到年金六十镑的赏赐。这一笔钱是詹姆斯纪念培根的哥哥安东尼(殁于1601年)始终拥护他的继承权之功的。同时培根又被委为皇家法律顾问,年赐赏金四十镑。培根取得国王欢心的主要工具是他的合并苏格兰、英格兰王国及王朝的主张。这种主张他在国会里用口舌,在国会外用笔墨,不遗余力地宣传着。他曾经写过一篇文章,题目叫“合并论”(Articles touching the Union)。在这篇文章里他很巧妙地搜集了不少的历史和科学上的引证来证明他的结论,就是——“自然的规律和真正的政治的规律有吻合之处。前者是治世之理,后者是治国之道”。后来在1612年培根发表了一篇“论邦国的真正伟大之处”(The True Greatness of Kingdoms and Estates),其中的意思和材料多取之于“合并论”,这是无疑义的。詹姆斯于1604年10月上尊号曰“大不列颠王”(King of Great Britanny,缩写为Great Britain),这个尊号是培根建议的。培根对于英格兰、苏格兰合并的论据辩证都非常允当,所以当时讨论合并事宜的联合委员会差不多一致通过了“合并”的提案。众议院的多数议员也赞成了。可是国王坚持要把国籍承认权留在国王手中,因之此事功败垂成。否则英格兰、苏格兰合并之事可以早100年而实现了。
1605年培根的第一部哲学巨著出版,就是广学论(The Advancement of Learning)。这本书后来又增添材料,译成拉丁文,名曰De Augmentis Scientiarum。在这部书里培根评论当世学术界的情形,批评其过失,指出许多种所谓“学问”的空虚无聊,并建议学术进步的途径。他的《论说文集》中“论伪智”、“论习俗与教育”和“论学问”的几篇文字都可说是广学论中的题材,不过在那本书里没有详加讨论罢了。
在他45岁的时候,培根娶了艾丽斯·巴南,一位市参事会参政员的女儿为妻。巴南女士带来的陪嫁相当丰富。这在债台高筑的培根一方面当然是很欢迎的。婚礼颇为盛大,新郎新妇的衣着亦极其奢丽。婚后15年中培根和他的夫人似乎过着很平静的生活。但是培根失势之后,他们感情破裂,直至培根死时终未恢复。
婚后13个月(1607年6月25日)培根终于得到了法部次官的位置。在此后两三年的期间他是忙于调整英国的教派之争。当时主要的教派为国家教会派与清教派,辩争甚烈。培根的主张是双方和国王都应当保持一种宽容的态度,但是他的努力终归无效。培根对宗教纷争的意见,可于他的“论宗教一统”一文中见之。简单说,他认为宗教既是维系人群的,那末就应当自身亦保持一种谐和一致的情形。教派的纷争乃是使人厌弃教会,不信宗教的一大原因。后来在他的“论无神论”和“论迷信”二文中,他都曾论及教派的分裂。对于这种事情的原因、结果和害处,都有极精辟允当的议论。
当时英国政治上也有一个大的争论,就是所谓“王权天赋”之争。这场争论(实际是“君权”“民权”消长之争)起于詹姆斯一世之朝,终致酿成内战,下一代的君主,查理第一,且因而被杀。培根起初的主张是一种“中和主义”,他认为“君权”“民权”之间应该有一种“中道”,一种妥协的办法。但是这一场争辩引起的枝节太多,结果使培根不知不觉地修改了他的主张,由一个抱宽容的“自由主义”的人变为一个比较温和的王权拥护者。他后来的主张可于“论王权”一文的结语中见之。
虽然有这么多的事务分心,培根却始终不曾怠于文事。只要不在议院或法院的时候差不多每一分钟都花在写作上面。1609年他的《古人智慧》(The Wisdom of the Ancients)出版。在这本书里他以解释譬喻的说法说明了古代的寓言和神话。在同时他的《论说文集》亦再版了两次:一次在1607年,一次在1612年。1612版叫做修正版,里面的文章有好几篇都曾经重写。此外还添了不少的新作,总数共为38篇。
培根的表弟罗伯·塞西,新近受封为萨斯白雷伯爵(Robert Cecil,the Earl of Salisbury)的,突于1612年逝世。在培根的《论说文集》(1612版)中有一篇“论残疾”的据说是对他的亲戚的人格最生动的素描。萨斯白雷死后培根向国王要求继其官职,但是国王不允。后来他又要求另一官职亦未如愿。可是到了1613年,他那想望多年的法部长官或检察长之职终于到手了。培根可说是一个热中而饱尝仕途之苦的人。在他的“论高位”一文中充分地表现了这种浮沉宦海之酸辛,尤其以下面的这几句话为然:
“跻升高位是很费力的。人们常常吃了痛苦以取得更大的痛苦,这种事情有时简直是卑污的。人们又常由屈辱之途达到尊荣……”
先是培根亦曾被任命为一个新设的法院的院长。这个法院名曰“边缘”(The Verge),他的职务是直接办理伦敦王宫区周围12英里以内的犯罪行为。培根就职时的训词,痛斥“决斗”之俗,指为流行全国之罪恶。他当了检察长以后更雷厉风行地要根绝这种习气。他建议的办法是任何犯这种案子的人——无论是挑战的或接受挑战的或作为“助手”的——都应当永远贬之朝外。
1614年“混蛋议会”解散,从此培根的政治势力亦就消失了。他的主张本来是君主与国会之间应当休戚与共,互表同情的。但是这次议会的解散和下届议会的迟迟召集使这种希望无法实现。“论叛乱”一文所讨论的各问题中就有这个问题。
这时詹姆斯一世的宠臣是桑末塞伯爵(The Earl of Somerset),名唤罗伯姓卡尔(Robert Carr)的。他那时可说是权倾内外,声势烜赫。但是培根早就看出他的复亡之兆了。所以与之断绝来往,转而与乔治·威里埃(George Villiers),后来封为巴金汉公爵的,结交。不久桑末塞和他的夫人因谋杀奥勿伯雷爵士(Sir Thomas Overbury)而判罪,且从此失势,一蹶不振。而威里埃则扶摇直上,其得宠与专权之甚更驾桑末塞而上之。培根对于威里埃的早期的升擢是出过大力的。有人推测他在“论野心”一文中所说关于“宠臣”的话是指詹姆斯一世的好蓄宠臣的。但是他为了取媚国王,竟不惜拿这样的话替他文过饰非:
“有些人认为君王者若有宠幸乃是一种缺点;然而宠幸之臣乃是对有野心的大臣贵族的最好的防御。”
不论培根对巴金汉公爵出过什么力,巴金汉对他的报酬却也不能不算丰富。他利用他的势力替培根力谋升迁。结果1616年6月培根被委为枢密会议之一员。1617年3月布瑞克莱爵士(Lord Brackley)退休,培根便继之为掌玺大臣。他在就职典礼中的演词是很典雅堂皇的。1618年1月,官阶的最后一步终于被他升上去了。他受命为英格兰的法相。同时他受了不少的荣宠。1618年7月他被封为外如阑男爵,外如阑是个地名,就是圣奥本斯的拉丁名字。圣奥本斯则是培根的别墅所在地,高阑城附近的一座城市。
此时培根收入既丰,他的居家生活便局面阔绰,气象伟大了。1620年1月是他的60寿辰,他在约克府中很高兴地受一般朋友的庆贺。诗人班疆生(Ben Jonson)也曾参与此会,并且写诗为颂。同年10月培根发表了他的新工具(Novum Organum)一书,此书一出,照麦考莱的说法全欧的贤人学者都极表崇仰。1621年1月培根又得了新的荣华。他被封为圣奥本斯子爵。
培根的一生事业到此可算是登峰造极了。官爵、地位、名望、财富,他统统有了。但是在他得意之中恐怕也免不了要记起他取得这些富贵荣华的时候,有些手段是可耻的吧?他受了国王和巴金汉的嗾使,曾做过好几件昧良丧心的事。如赞成若莱爵士之处极刑;耶外吞检察长(培根友人)被审枉法案之背友;一方已主张与荷兰(西班牙之敌国)签订攻守同盟,且明知英国人民极其憎恶西班牙而同时又赞成国王与其幸臣之与西班牙联盟;又如允许剥削人民的“专卖权”;听任巴金汉干涉司法……等都是他不能辞其咎的。在他的“论交涉”一文中有一段文章开首是这几句:
“同有所需求的人交涉比较同已获所需的人交涉要好的多……”。
这一段文章好象是故意写得有点晦涩似的。可是其中有一种愤懑不平之意,对于作者一生不得不逢迎旨意、奉承权势(先是塞西父子,后是詹姆斯一世及其幸臣)之事颇具牢骚,这是无疑义的。
但是,清算的日子终于来了。从1614年到1621年英国议会未曾召集。但到了1621年,国王因为筹款艰难,仍不得不召集国会。这一届国会的头一件举动就是要求改革“专卖法权”,这一种特权是当时被巴金汉公爵及其党羽利用了来祸国病民的。当时的下议院受了培根敌人科克(Coke)的鼓动,由这个议案进而批评司法界的情形,并列举罪状28款,纠弹法相贪赃枉法。这28款据说其实都是相当微细的,然而其影响却决非微细。培根自己也很明白这件事的背景和意义,所以他奏闻国王时力求国王对议会取抵抗的态度。奏中有语云:“现在要打击你的相师的人恐怕将来也要打击你的王冠。”28年之后,詹姆斯一世的儿子,查理一世,果然被议会所杀。培根的这句话可说是有先见之明了。
但是培根的一切努力终归无效。国王能囚禁科克,而无法援救培根,因为他无法否认自己的罪状。他的受贿确是实有其事,虽然他不承认为了受贿而枉法。然而这个贪官却也正就是“论司法”一文的作者。全篇文章无异是他的判词,但是下面的这几句话尤为恰当:
“最要者节操乃是他们(法官们)的本分和应有的美德……一次的冤判比多次的罪行其害尤大,因为罪行不过搅污了水流,而冤判则搅污了水源……司法之处所是一种神圣的地方,所以不仅裁判席,就是坛阶庭院都应当保持圣洁,不受秽闻贪污之玷。”
培根最后看出情势之无望了。他于是写了封信呈于国王,表示愿受贵族院的裁判。这封信的内容相当矛盾复杂,有悲痛也有忿怒。一方面是高尚的志愿,要使“公道的泉源”更求纯洁,另一方面却是对他的攻讦者的骂詈。写这封信时的培根的心情,大约可于他的“论自谋”一文中见之,因为该篇所述显指他与詹姆斯、巴金汉的以前的关系,而当时贿赂流行,上自国君,下至厮养,无不纳贿者也。
耶外吞所受的苦终于临到培根自己的头上了。詹姆斯和巴金汉都坐视不救。结果他受审于贵族院,被判有罪,罚金4万镑,拘禁于伦敦塔中,住了很短的时间就释放出狱,回到高阑城别墅。此后罚金亦偿还于他,不许接近宫廷之令亦取消。只有不许再入议会一节始终未曾改动。
从文学与哲学的观点看起来,培根的暮年可算是他一生最光荣的时代。“顺境的美德是节制;逆境的美德是坚忍。这后一种是较为伟大的一种德性。顺境是《旧约》所宣布的福祉,逆境是《新约》所宣布的福祉,而新约者乃是福音更大,诏示上帝的旨意更为清晰之书也。”这几句话是写在他失意之后的,从这几句话里我们可以看出来这一场挫折对于他的影响。凡是研究培根的人没有读了这篇“论困厄”而不受感动者。受了身败名裂的刺激之后,培根热烈地转向学问之途,这是曾为他的政治生涯所中断的。在深奥的学术中他找着了一服镇痛剂。在他的“论人性”一文中他很优美地表现了他对于这种工作的欢喜。
培根在这个时期中的学术活动简直是一件奇迹。他下台之后五个月便完成了他的《亨利第七本纪》(History of Henry Ⅶ),这部书曾受哥罗歇斯和洛克的赞扬,认为是有哲学意味的史学著作之模范。
同时培根又开始写他的《亨利第八本纪》(History of HenryⅧ)并写出了大不列颠史(History of Great Britain)的大纲,又为他的《英国律苏格兰律提要》(Digest of the Laws of England and Scotland)作笔记,并且起草了一篇《神圣战争对话》(Dialogue on the Sacred War)。1623年《广学论》的拉丁文增译本刊行,同时又出版了一本未完的哲学小说,《新阿提兰提斯》(New Atlantis)。这书的内容是一种半实际半诗意的关于组织一个思想家的团体的。后来的英国皇家学会(The Royal Society)可算是部分地实现了他的思想。1625年,《论说文集》的最后修正本出版,内容增添了不少,共包括58篇文章。这是他最后的文章事业,书出不到几个月他就死了。
在他逝世以前有相当的时期,培根的健康已经颇有点不支之象了,但他仍努力不懈。他的死可说是为科学而牺牲。有一天天气非常之冷。在回家的路上他买了一只鸡,把它杀了,亲自用手拿雪塞满了鸡的肚子,要看看寒冷是否能延迟腐化。他刚做完了这件事,就觉得浑身发冷,这时他简直不能回家,所以就被抬到爱伦德爵士(Lord Arundel)家中,到了那里之后一星期的工夫,他就很和平地离开这个世界了。殁日是1626年4月9日。遗命葬于圣尔本斯的圣迈考尔(St.Michael)教堂中他母亲的墓旁。
就智力方面说,培根是伟大的;就道德方面说,他是很弱的。他的人格是多方面的,他的天才不限于一隅。他是法学家、政客、科学家、哲学家、历史家、又是散文作家。对于这样繁复的性格与才能要下一个总评是很难的。同时他对于神学和教会中的情形也是一个很有兴趣的探讨者。他也曾写过这样一句语意双关的话——”对隐藏的诗人要厚道些”,这句话是“培根派”所特别注重的。这句话使我们疑心到他大概对于作诗也颇有尝试,其诗作或不限于两篇宫剧。简单说,培根是拿整个的学术为他的领域的。
培根的哲学系统,可由《广学论》(英文本及拉丁文本)以及《新工具》见之者,可说是主旨在重新研究、分类并科学化一切的知识。说他创立了一个学派或发明了一个系统是错误的。一个砌了大门的人不能说是一个盖了一座房子的人。所以虽然他是于学无所不窥,然而精力分散过甚,结果如他自己半悲哀半谐谑的说法,“他不过是摇铃召集学士才人开会的人”而已。
现在我们谈一谈他的“论说文”。凡是细心研读他的这些文章的人,没一个不发见他们是作者自己的经验之结果,而经过他的奇妙的心智所陶冶锻炼过的。
没有一篇文章里面不包含着一两句话,把那篇文章的主旨或结论与作者的生平关联起来的。这种关联有时是很微妙不显,有时是很明显的。培根的《论说文集》可说是少数的“世界书”的一部,这种书不是为一国而作,乃是为万国而作的;不是为一个时代,而是为一切时代的。在这本书里,极高的智力与变化无穷的兴趣和同情心合而为一了,所以世人之中,无论什么样的类型或脾气,都可以在这部书里找到一点与他有联系的东西。在培根的时代,颇有几本专门描写刻划英国人的性格、地方人士和习俗的书,如郝尔(Hall)的“Characterismes”,奥勿伯雷(Overbry)的“Characters”或哦尔(Earle)的“Miscrocosmographie”皆是。培根要写这样的一本书是很容易的。但是假如他真的这样写了时,那就只有英国人能充分领略书中的精神和情绪了。而现在,培根的《论说文集》的影响可说是仅为世界的四极所限,因为既然大家都能懂,自然无人不能享受了。
我们现在读的培根《论说文集》可说是经过了三个进化阶段。这三个阶段可由1597年、1612年和1625年的三个版本代表。第一版只有10篇文章,前面已经说过了。 因为好象太薄了,所以又填补了1篇用拉丁文写的“宗教默思”进去。到了1612年的本子,篇数增多到38了。原先的那10篇文章全大为修改,而且有几篇是重新写过的。从那时起到培根死止(末版就是如今的通行本,共有文章58篇),作者老是把这本文集放在身边,不断地增删修改。随着他的人生经验的改变,他不得不改变他的意见,于是也就不得不改变他在文章中所发的议论。如“论请托”、“论党派”、“论友谊”3篇文章在各版都可看出重大的修改。“论友谊”一篇,为了末次版刊行的原故,曾经完全重写。
从初次问世之日起,这些文章就大受欢迎。他们的简短使余暇无多的读者喜读。他们的思想之精密与语句之简洁是一种非常的长处,因为当时的文章多是思想散漫,语句繁华的。就全体而论,培根的文章也许没有旦(Donne)或户克(Hooker)的黄钟大吕之音,伯腾(Burton)或布朗(Browne)的辞藻纷丽,约翰生(Johnson)的大雅堂皇——这种的“大”有时邻于“夸大”——,塞尔登(Selden)的精悍倔强,但是差不多每篇文章都自有其优点,可以说是融会众长,六家之美,各有其分。培根的文章中实含有当时的文章的各种特性——如词藻之富丽,思想之繁复,趣味之隽永,机锋之警锐皆是也。在早期的论说中,词句干脆而对比,所以涵义饱满而措词警策,往往一语破的。后来的文章里却又有典雅从容,着色鲜明之作。前者于“论学问、”“论请托”中见之;后者则可于“论建筑”、“论园庭”中见之。
培根的《论说文集》乃是世界上一本划时代的名著。因此有不少人的性格颇受这本书的熏陶指导。又这本书总不免使人拿它同法人蒙泰涅(Montaigne)的《论说文集》比较,因为两书出版年月之差不过17年也。蒙氏的书对于社会问题的感想较为丰富,对人生观察批评的范围也较为广大,但是我们在他的文章里找不到培根所表现的那种确凿不惑的了解,精密思想的“筋骨”,对学问全体的广泛认识,在比拟事物道理方面的几乎非人间的敏锐,以及对当时各种学问的渊博。在另一方面,培根也缺乏蒙泰涅的轻巧的手法与刻?如生的笔调,用了这种笔调蒙氏能把老生常谈的道理说得好象是新鲜非凡。同时蒙泰涅却没有培根的直达事物之灵魂的那种卓识和极高的推理天才。所以,如果说蒙泰涅是较优的文章作家,则培根所表现的是较深刻的道德和智慧。
虽然培根在1625年以前没有亲自提起过蒙泰涅的名字,但是在后者第一卷散文集出版后,培根曾读过这书,大概十之八九是可靠的。这两位散文作家都曾写过同样的题目。培根有一篇文章“论礼仪”,蒙氏也有一篇“论朝见的仪节”。培根有一篇“论虚荣”,蒙氏则有两篇,一论“光荣”,一论“虚荣”。培根有“论学问”之作,蒙氏亦有“论书籍”之作,内容都差不多。培根在他的“论友谊”一文中有一段话开头是如此的:
“我们看到伟大的君王对于我们所说的这种友谊之效果如何重视,也不免觉得惊异……”
蒙泰涅在他的“论友谊”的文章中也有同样的话。
我们综览全集,便可说培根的论说文是关于三个大题目的:(1)人与世界及人群的关系,(2)人与自己的关系,(3)人与上帝的关系。这三个题目并不是互不相容的,因此培根的文章有的也可以同时归入一类以上。但是这互有关联的三大题目一分开之后,我们便可以对培根的文章分门别类,作一种比较有系统的研究了。
第一类最大。属于这一类的文章其论题是人与他的物质环境及人与人的关系。这后一种就是构成社会的关系。代表这一类的文章有“论殖民”、“论父母与子女”、“论建筑”、“论园庭”、“论请托”、“论司法”、“论辞令”、“论党派”……等皆是也。
第二类的文章是以个人的自身为主题的,内容多是一个人的智力与道德的种种关系。代表这一类的文章是“论养生”、“论学问”、“论野心”、“论自谋”、“论伪智”、“论困厄”、“论荣华与名誉”、“论残疾”……等篇。
第三类的主题是人与上帝及非感官所及的世界的关系。这一类的文章可以下面几篇来代表:“论死亡”,“论宗教一统”,“论无神论”,“论迷信”,“论人性”,“论善”……由培根的文章,我们可以看出来作者至少在理论方面是一个对于道德有极深的崇敬的人。若不是这样的一个人,决说不出下面的这几句话来——
“一个自身无德的人见别人有德必怀嫉妒。”
“行善事的能力是一个人之希冀的真实合法的目标,因为善意虽然是上帝接受的,而对于人则比好梦好不了多少,除非他是以行为表现出来。”
“过度的求权力的欲望使天使们堕落;过度的求知的欲望使人类堕落;但是为善的欲望是不会过度的。无论是人或天使,也不会因为他而冒危险的。”
同时我们可以看出来培根至少在理论方面是一个对正义公道有甚深的爱慕和崇敬的人。下面的这段话可以为证。
“一个法官的主要任务是除灭暴力与奸诈。”
“谁也不可以愚蠢的认为公平的法律和真正的治术是不相侔的,因为这两样东西就好象一个人的精神和筋肉一样,是同时并行的。”
“思想中的疑心就好象鸟中的蝙蝠一样,永远是在黄昏中飞的。疑心使君王倾向专制,丈夫倾向嫉妒,智者倾向寡断和忧郁。”
最后,培根永远是一个坚持真理神圣的人。无论在科学的研究或人生的交往上他都是这样主张。譬如他说:
“真理为自己的判断者。他的教训是——真理的探求(就是对真理求爱求婚),真理的认识(就是真理的获得)和真理的信仰(就是对真理的享用)乃是人性中的最优之点。”
“一个人的心智若在仁爱中行动,在天意中休息,在真理的地轴上旋转,那可谓他已到了地上的天堂了。”
到了这里我们可与弗兰西斯·培根告别了。
假如他没有留下别的著作而只有一部《论说文集》传世,他也仍然会得到读者的感谢的。这一般感谢他的读者并不限于他的同国之人,而是全人类大家都有分。培根值得我们感谢的地方并不是一时的,而将与时具增,与年俱永。
书目
一 培根著作之主要版本
《论说文集》(Essays)初版1597,再版1598,三版1606,五版、增改本1620。
《广学论》(Advancement of Learning )1605,1629,1633.
《古学篇》(拉丁文本)(DeScientiaVeterum)1609,1617 ,1633,1634.
《古学篇》(Sir A.G.Knight译英文本)1619,1658.
《新阿特阑提斯》(The New Atlantis)1660.
《新工具》(Novum Organum)1620,1645.
《亨利第七本纪》(Life of HenryⅦ)1622,1629.
《广学论》(拉丁文增大本)(De Augmentis Scientiarum) 1623,1625,1645.
《古今格言》(Apophthegmes,Newand Old)1624(大英博物院本1625出版).
《林木篇》(Sylva Sylvarum)(作者殁后由W.Rawley出版)1627,1635.
二 全集
拉丁本甲:Opera omnia quae extant.Philosophica,Moralia,Politica,Historia,1665.
拉丁本乙:Opera omnia(附Rawley著《培根传》,J.Blackbourne编辑),1730.
英文本甲:Bacon’s Works(附传,Mallet编辑),1740,1753.
英文本乙:Bacon’s Works(Montagu编辑), 共17卷,1825—1826.
英文本丙:Bacon’s Works(R.Stephens与J.Locker原辑。二氏殁后T.Birch续编),共5卷,1765.
英文本丁:Bacon’s Works(J.Spedding.R.L.Ellis,D. D.Heath编), 共14卷,1857—1874(此案为权威本).
三 论说文集通行本
Bacon’s Essays.W.Aldis Wright编,Macmillan公司出版.
Bacon’s Essays.Samuei H.Reynolds编,Clarendon Press出版(此本较精确).
Bacon’s Essays.Edwin A.Abbot编 ,Longmans出版.
Bacon’s Essays.Richard Whately编 ,Longmans出版.
Bacon’s Essays.MelvilleB.Anderson编,McClury出版.
Bacon’s Essays.F.G.Selby编,Macmillan出版(译本据此).
Bacon’s Essays.H.Morley编,Routledge出版.
Bacon’s Essays.Ernest Rhys编,J.M.Dent出版。(Everyman’s Library,No.10).
Bacon’s Essays.George Herbert.Clarke编 ,Macmillan出版。
四 重要参考书
甲 传记
Frrington, Benjamin: Francis Bacon.Henry Schum an NewYork,1949.
Spedding and Ellis: Letters and Life of Bacon, Longmans.
R.W.Church: Life of Bacon(English Men of Letters), Ma-millan.
Basil Montagu: Life and Works of Bacon.
John Nichol:Bacon, His Life and Philosop hy, Lippincott.
Macaulay:Essayon Bacon.
乙 关于论说文集者
Arber:Harmony of the Essays1597—1626,Macmillan.
丙 关于培根之时代者
Nicholas Chamberlain: Courta A.D.Innes :Englandu识和高的推理天才。所以,如果说蒙泰涅是较优的文章作家,则培根所现的是较深nder the Tudors.
G.M.Trevelyan:Englandunder the Stuarts.
L.A.Ladwallader : Career of the Earl of Essex
G.L.Strachey:Elizabeth and Essex.
E.A.Abbott: Bacon and Essex.
S.R.Gardiner:History of England,1603—1642.
R.P.T.Coffin:The Dukes of Buckingham.
献书表
谨呈
英吉利海军大将巴金汉公爵
公爵阁下
 所罗门有言“美名有如香膏”窃意我
公令名将流芳百世一如斯言盖
公之荣华与功迹既尊崇而卓越
公之建树亦远大而长久也拙作论说文集今将出版矣斯书为拙作中最流行者或以其能切合世务直达人心也愚曾于篇数及内容皆有所增加故斯书不啻新著焉职斯之故窃敢以我
公之名冠之卷首聊表戴德之忱与感恩之意云尔
此书有英文本拉丁文本二种皆以
公名冠之者窃意拉丁既为天下之共同语言则拉丁文本或
可永垂后世而不朽也愚昔曾以拙著伟大之复兴献于
今上又以亨利第七本纪(今亦由愚以拉丁文译出)及自然史
之一部献于太子今更以此数篇论说献于我
公凡此诸作皆愚借上天之恩惠己身之奋勉殚精竭虑而成
而非己力之所能及也谨以为献并祝
天佑
最忠诚服从之仆人弗兰西斯·圣奥本斯上
一 论真理
善戏谑的彼拉多曾说:“真理是什么呢?”说了之后并且不肯等候回答。世上尽有一般人喜欢把意见变来变去,并且认为固定了一种信仰即等于上了一套枷锁;在思想上和在行为上他们都一样地要求意志底自由。并且虽然这一流的各派哲学家已成过去,然而仍有些心志游移的说者和他们同声同气,——虽然这般人比起古人来血气薄弱一点。但是使人们好伪说的原因,不仅是人们找寻真理时的艰难困苦,亦不是找寻着了真理之后真理所加于人们底思想的约束,而是一种天生的,虽然是恶劣的,对于伪说本身的爱好。希腊晚期哲学学派中有人曾研究过这个问题,他不懂得伪说之中有什么东西竟会使人们为伪说底本身而爱它,因为伪说既不能如诗人之所为,引人入胜;亦不能如商人之所为,导人得利。我亦不懂得这是什么缘故:可是“真理”这件东西可说是一种无隐无饰的白昼之光,世间的那些歌剧、扮演、庆典在这种光之下所显露的,远不如灯烛之光所显露的庄严美丽。真理在世人眼中其价值也许等于一颗珍珠,在日光之下看起来最好;但是它决够不上那在各种不同的光线下显得最美的钻石和红玉底价值。搀上一点伪说的道理总是给人添乐趣的。要是从人们底心中取去了虚妄的自是,自谀的希望,错误的评价,武断的想象,就会使许多人底心变成一种可怜的、缩小的东西,充满忧郁和疾病,自己看起来也讨厌。对于这一点会有人怀疑么?早期的耶教著作家中有一位曾经很严厉地把诗叫做“魔鬼底酒”,因为诗能占据人底想象,然而诗不过是伪说底影子罢了。害人的不是那从心中经过的伪说,而是那沉入心中,盘据心中的伪说,如前所言者是也。然而这些事情,无论其在人们堕落的判断力及好尚中是如何,真理(它是只受本身底评判的)却教给我们说研究真理(就是向它求爱求婚),认识真理(就是与之同处),和相信真理(就是享受它)乃是人性中最高的美德。
当上帝创造宇宙的那几日中,他所创造的头一件东西就是感官底光明;他所创造的末一件东西就是理智底光明;从那以后直到如今在他工作完毕而休息的期间内,他底作为全是以他底圣灵昭示世人。最初他在物或浑沌底面上吹吐光明;然后他由人底面目中吹入光明;到如今他还在往他的选民面目之中吐射光明。有一派哲学在别的方面都不如他派,可是有一位诗人为这派哲学增光不少。这位诗人曾说:“站在岸上看船舶在海上簸荡是一件乐事;站在一座堡垒底窗前看下面的战争和它底种种经过最一件乐事;但是没有一件乐事能与站在真理底高峰(一座高出一切的山陵,在那里的空气永远是澄清而宁静的)目睹下面谷中的错误、漂泊、迷雾和风雨相比拟的”;只要看的人对这种光景永存恻隐而不要自满,那末以上的话可算是说得好极了。当然,一个人底心若能以仁爱为动机,以天意为归宿,并且以真理为地轴而动转,那这人的生活可真是地上的天堂了。
从教义中的真理和哲学中的真理再说到世事上的真理。即使那些行为并不坦白正直的人也会承认坦白正直地待人是人性底光荣,而真假相混则有如金银币中杂以合金一样,也许可以使那金银用起来方便一点,但是把它们底品质却弄贱了。因为这些曲曲折折的行为可说是蛇走路的方法,蛇是不用脚而是很卑贱地用肚子走路的。没有一件恶德能和被人发现是虚伪欺诈一般使人蒙羞的。所以蒙泰涅在他研究为什么说人说谎算是这样的一种羞辱,一种可恨之极的罪责的时候,说得极好。他说:“仔细考虑起来,要是说某人说谎就等于说他对上帝很大胆,对世人很怯懦”。因为谎言是直对着上帝而躲避着世人的。曾经有个预言,说基督重临的时候,他将在地上找不到信实;所以谎言可说是请上帝来裁判人类全体的最后的钟声。对于虚假和背信底罪恶再不能比这个说法揭露得更高明了。
二 论死亡
成人之怕死犹如儿童之怕入暗处;儿童底天然的恐惧因故事而增加,成人对于死的恐惧亦复如此。当然,静观死亡,以之为罪孽底工资,通往另一世界的去路者,是虔诚而且合乎宗教的;但是恐惧死亡,以之为我们对自然应纳的贡献,则是愚弱的。然而在宗教的沉思中有时亦杂有虚妄和迷信。在某种苦行僧底自戒书中你可以看到一种言辞,说是一个人应当自己思量,假如他有一指底末端被压或被刑,其痛苦是如何;由此再想那使人全身腐败溃灭的死亡其痛苦更当如何。实则有多次死亡底经过比一肢之受刑其痛苦尚轻:因为人体最生死攸关的器官并不是最敏于感受的器官也。那位仅以人间哲学家及世人之一的资格说话的古人说得很好:“与死亡俱来的一切,比死亡更骇人”。呻吟与痉挛,变色的面目,朋友哭泣,墨绖及葬仪,诸如此类都显得死底可怕。值得注意者,是人心内的各种感情,无论多么薄弱,没有一种是不能克服对死亡的恐怖的;既然一个人身旁有这样多的侍从,都能打败死亡,可见死亡不算是那样可怕的敌人了。复仇之心胜过死亡;爱恋之心蔑视之;荣誉之心希冀之;忧伤之心奔赴之;恐怖之心先期之;不特如此,我们在书中还读到奥陶大帝自杀之后哀怜之心(感情中之最柔者)使得许多人也死了,他们之死是为了对他们底君上的同情并且要做最忠心的臣子的原故。此外塞奈喀还加上了苛求和厌倦两事。他说:“试想你做同样的事已有多久!不止勇者和贫困者想死,即厌倦无聊者亦想死亡”。一个人虽然既不勇敢,也不困穷,然而为了倦于屡次作同一的事,也会寻死的。同样值得注意者,是死底来临在豪杰之士底心上所引起的改变是如何地小,因为这些人好象到了最后的一刹那仍然是依然故我似的。奥古斯塔斯大帝死时还在赞颂他底皇后:“永别了,里维亚,请你终身不要忘记我们婚后生活底时光”。泰比瑞亚斯至死仍然作伪,如史家泰西塔斯所谓:“泰比瑞亚斯底体力日渐衰退,但他底作伪如故”。外斯帕显死时还说笑话;他坐在一个凳子上说:“我想我正在变神哪”。加尔巴临死作壮语说:“砍罢!假如这是有益于罗马人民的”。一边说着一边伸颈就死。塞普谛米犹斯·塞外拉斯死得爽快。他说:“假如还有什么我应该做的事,快点来吧”。诸如此类。那些画廊派的哲学家把死底价值抬得太高了,并且因为他们对于死准备过甚,遂使死在人看起来更为可怕。“他把生命底终结算做自然底恩惠之一”。说这句话的那人比较说得对的多了。死与生同其自然;也许在一个婴儿方面生与死是一般痛苦的。在某种热烈的行为中死了的人有如在血液正热的时候受伤的人一样,当时是不觉得痛楚的;所以一个坚定的,一心向善的心智是能免死底痛苦的。但是,尤要者,请你相信,最甜美的歌就是在一个人已经达到了某种有价值的目的和希望后所唱的“如今请你让你底仆人离去”。死还有这一点;就是它打开名誉之门,熄灭妒忌之心。“生时受人妒羡的人死后将受人爱”。
三 论宗教一统
宗教既是人类社会底主要维系,那末要是它本身能居于统一底真正维系之中,自然是一件很好的事。关于宗教的争执和分裂是异教徒所没有的恶事。原因是异教徒底宗教并无任何固定不移的信仰而只有仪式和典礼。他们教会中底主要宗师和长老乃是诗人,从这个就可以想到他们底宗教是什么样的一种宗教了。但是真正的上帝有这种性质,就是他是个“忌邪的神”;因此他底崇奉和宗教便决不容有混杂和伴侣。所以我们想关于教会底统一说几句话,所说的是其结果如何;其界限如何;其方法如何。

新工具

�新工具/作者:培根』
  �状态:全本』
  �内容简介:
  �新工具》是英国近代经验论哲学家弗兰西斯·培根FrancisBacon,1561—1626的主要哲学著作之一,首次发表于1620年。培根本计划写一部大书,名为《伟大的复兴》,分为六个部分,《新工具》是其中的第二部,但未能完成,本书的中文译本可看许宝揆左边应为马旁译本,商务印书馆1984年版。
  西方近代哲学一开始就特别重视人的理性认识能力以及认识的对象自然界,在这一点上,英国的经验论哲学和欧洲大陆的理性论哲学是一致的。为了开辟人类认识自然的道路,这两派哲学还都很重视方法论的研究。《新工具》就是关于科学方法论的重要著作。本书的书名是针对古希腊哲学家亚里士多德的著作《工具论》而起的。培根批判了亚里士多德逻辑学说和三段论方法,认为《新工具》是对《工具论》的修正,是促进科学研究的正确的方法。
  �新工具》一书的主要思想是:认识自然界不能靠演绎法,而应靠归纳法。演绎法一开始就从极抽象的原理出发,不论它的演绎过程是多么的精巧,都不能帮助人们理解自然,它是一种不结果实的方法。归纳法则教导我们:一开始要从感官和特殊的东西出发,从中引出一些中间的、普遍的原理。归纳法是认识自然的科学的方法。
  �新工具》一书分为两卷,第一卷主要讨论制定归纳法的原理。第二卷主要讨论收集事实的方法。在第一卷中,培根提出了他的“四假相”论。他认为阻碍我们认识自然、认识真理的情形有四种,将它们称为“四假相”。第一是“种族假相”,说得是人类由于自身本性的局限,常受一些习惯性的观念的蒙蔽;第二是“洞穴假相”,指由具体的个人的局限而产生的一些错误观念;第三是“市场假相”,指由于语言的含糊不清或意义不明使人们在交流中产生的一些错误观念。第四是“剧场假相”,指由于盲目崇拜权威和迷信教条而产生的错误。
  培根批判了传统的自然哲学,认为其最大的特点是崇尚争论,流于空谈。认为这是科学长时期停滞不前的一个原因。
  从方法论的角度出发,培根讨论了三种理解自然的方法,即蚂蚁式的、蜘蛛式的和蜜蜂式的方法。他认为实验家像蚂蚁,只会采集和使用材料;推论家像蜘蛛只凭自身的材料织网;上述这两种方法都把实验和理性分开来了,是不可取的方法。真正的哲学应该把二者结合起来;像蜜蜂那样从花朵上采集花粉,又以自身的能力将其消化。
  在第二卷中,培根提出了著名的“三表说”。他以对热的讨论为例,详细地讨论了收集整理经验事实,并从中得出一般原理的方法。他说我们应该把收集到的事实安排成三个表,第一表是“本质和具有表”,收集一些肯定的实例,如具有“热”的性质的实例,象日光。火焰等;第二表是“差异表”或“接近中的缺乏表”,如一些与热的实例相似、但不具有热的实例,如月光等;第三表是”程度表”或“比较表”。他认为,在这三个表的基础上,通过积极的理性的工作,我们就可以得出关于“热”的性质的一般原理,即“热”是通过磨擦产生的。
  培根的哲学方法论思想比较突出地反映了西万近代哲学的精神,对西方近代哲学的发展产生了比较大的影响。』——章节内容开始——-
  新工具①序�
  有些人自认把自然界的法则作为已被搜寻出来和已被了解明白的东西来加以规定,无论是出于简单化的保证的口吻,或者是出于职业化的矫饰的说法,都会给哲学以及各门科学带来很大的损害。因为,他们这样做固然能够成功地引得人们相信,却也同样有效地压熄了和停止了人们的探讨;而破坏和截断他人努力这一点的害处是多于他们自己努力所获得的好处的。另一方面,亦有些人采取了相反的途径,断言绝对没有任何事物是可解的——无论他们之得到这种见解是由于对古代诡辩家的憎恨,或者是由于心灵的游移无准,甚至是由于对学问的专心——他们这样无疑是推进了理性对知的要求,而这正是不可鄙薄之处;但是他们却既非从真的原则出发,也没有归到正确的结论,爇情和矫气又把他们带领得过远了。②较古的希腊人③(他们的著作已轶)则本着较好的判断在这两个极端——一个极端是对一切事物都擅敢论断,另一个极端是对任何事物都不敢希望了解——之间采取了折中的立场。他们虽然经常痛苦地抱怨着探讨之不易,事物之难知,有如不耐性的马匹用力咬其衔铁,可是他们仍毫不放松尾追他们的对象,竭力与自然相搏;他们认为(似乎是这样)事物究竟是否可解这个问题不是辩论所能解决的,只有靠试验才能解决。可是他们,由于一味信赖自己理解的力量,也不曾应用什么规矩绳墨,而是把一切事物都诉诸艰苦的思维,诉诸心灵的不断动作和运用。///①拉丁文为NovumOrganum,这是针对古希腊哲学家亚里斯多德(Aristotle)所著�工具论》(Organum)一书而命名的——译者②关于上述两种学派,参看一卷六七条——译者
  ③参看一卷七一条——译者///
  至于我的方法,做起来虽然困难,说明却很容易。它是这样的:我提议建立一列通到准确性的循序升进的阶梯。感官的证验,在某种校正过程的帮助和防护之下,我是要保留使用的。至于那继感官活动而起的心灵动作,大部分我都加以排斥;我要直接以�单的感官知觉为起点,另外开拓一条新的准确的通路,让心灵循以行进。这一点的必要性显然早被那些重视逻辑①的人们所感到;他们之重视逻辑就表明他们是在为理解力寻求帮助,就表明他们对于心灵的那种自然的和自发的过程没有信心。但是,当心灵经过日常生活中的交接和行事已被一些不健全的学说所占据,已被一些虚妄的想象所围困的时候,这个药方就嫌来得太迟,不能有所补救了。因此,逻辑一术,既是(如我所说)来救已晚,既是已经无法把事情改正,就不但没有发现真理的效果,反而把一些错误固定起来。现在我们要想恢复一种健全和健康的情况,只剩有一条途径——这就是,把理解力的全部动作另作一番开始,对心灵本身从一起始就不任其自流,而要步步加以引导;而且这事还要做得象机器所做的一样。譬如,在机械力的事物方面,如果人们赤手从事而不借助于工具的力量,同样,在智力的事物方面,如果人们也一无凭借而仅靠赤裸裸的理解力去进行工作,那么,纵使他们联合起来尽其最大的努力,他们所能力试和所能成就的东西恐怕总是很有限的。现在(且在这个例子上稍停来深入透视一下)我们设想有一座巨大的方塔为了要表彰武功或其他伟绩而须移往他处,而人们竟赤手空拳来从事工作,试问一个清醒的旁观者要不要认为他们是疯了呢?假如他们更去招请较多的人手,以为那样就能把事情办妥,试问这位旁观者岂不要认为他们是疯得更厉害了么?假如他们又进而有所挑选,屏去老弱而专用津壮有力的人手,试问这位旁观者能不认为他们更是疯到空前的程度了么?最后,假如他们还不满足于这种办法而决计求助于体育运动的方术,叫所有人手都按照运动方术的规则把手臂筋肉抹上油,搽上药,前来办事,试问这位旁观者岂不要喊叫出来,说他们只是在用尽苦心来表示自己疯得有方法、疯得有计划么?而人们在智力的事情方面亦正是这样来进行的——也正是同样作发疯的努力,也正是同样求无用的并力。他们也是希望从人数和合作中,或者从个人智慧的卓越和敏锐中,得出伟大的事物;是的,他们也还曾力图使用逻辑来加强理解力,正如用运动方术之加强筋肉。但是他们的一切这些勤苦和努力,在一个真正的判断说来,只不过是始终使用着赤裸裸的智力罢了。实则,每一巨大的工作,如果没有工具和机器而只用人的双手去做,无论是每人用力或者是大家合力,都显然是不可能的。///①拉丁文原本中把dialectica和logica两个名词,有时交替使用,有时分别使用,而英文本一律译作logie。按:dialectica是古希腊学者们以对话问难的办法追出矛盾,求得真理,克服论敌的一种方术(为别于后来的名同而实异的“辩证法”起见,拟译为“问难术”),三段论式的逻辑是和它有联系但也有不同的。如本序言中所有“逻辑”字样,似可据原本改译。以后各条,不一一具注——译者///在提出这些前提之后,我还有两件事情要提醒人们不要忽视。第一点,当我想到要减少反对和愤慨,我看到可幸的结果是,古人们所应有的荣誉和尊崇并未由我而有所触动或有所降减;而我是既能实现我的计划又能收到谦抑的效果的。假如我是宣称与古人走同一道路,而我却要产出较好的事物,那么,在我和古人之间就必然会在智慧的能力或卓越性方面发生一种比较和竞赛(无论用什么技巧的词令也是不可避免的)。虽说这也并没有什么不合法或什么新奇之处(如果古人对于什么事物有了错误的了解和错误的论定,我又为什么不可使用大家所共有的自由来和它立异呢?)但是这一争论,不论怎样正当和可恕,以我的力量来自量,终将是一个不相匹敌的争论。但是,由于我的目的只是要为理解力开拓一条新路,而这条新路乃是古人所未曾试行、所未曾知道的,那么情事就完全不同了。在这里,门户派别的爇气是没有了;我只是作为一个指路的向导而出现,而这又是一个权威很小的职务,依赖于某种幸运者多,依赖于能力和卓越性者少。这一点是仅关于人的方面的,就说到这里。至于我所要提醒人们的另一点,则是关于事情本身的。
  希望大家记住,无论对于现在盛行的那种哲学,或者对于从前已经提出或今后可能提出的比较更为正确和更为完备的哲学,我都是绝不愿有所干涉的。因为我并不反对使用这种已被公认的哲学或其他类似的哲学来供争论的题材,来供谈话的装饰,来供教授讲学之用,以至来供生活职业之用。不仅如此,我还进一步公开宣布,我所要提出的哲学是无甚可用于那些用途的。它不是摆在途中的。它不是能够在过路时猝然拾起的。它不求合于先入的概念,以谄媚人们的理解。除了它的效用和效果可以共见外,它也不会降低到适于一般俗人的了解。
  因此,就让知识中有双流两派吧(这会是对二者都有好处的);同样,也让哲学家中有两族或两支吧——二者不是敌对或相反的,而是借相互服务而结合在一起的。简�之,有一种培养知识的方法,另有一种发明知识的方法,我们就听其并存吧。谁认为前一种知识比较可取,不论是由于他们心情急躁,或者是由于他们萦心业务,或者是由于他们缺乏智力来收蓄那另一种知识(多数人的情况必然是这样),我都愿意他们能够满其所欲,得其所求。但是如果另外有人不满足于停留在和仅仅使用那已经发现的知识,而渴欲进一步有所钻掘;渴欲不是在辩论中征服论敌而是在行动中征服自然;渴欲寻求不是那美妙的、或然的揣测而是准确的、可以论证的知识;那么,我就要邀请他们全体都作为知识的真正的儿子来和我联合起来,使我们经过罪人所踏到的自然的外院,最后还能找到一条道路来进入它的内室。现在,为使我的意思更加清楚并以命名的办法来使事物变得熟习起见,我把上述两种方法或两条道路之一叫作人心的冒测,①而另一个则叫作对自然的解释。
  ///①拉丁文为anticipatio,英译文为anticipation;培根使用这字,有其独具的意义,一卷一九、二六两条中有确切的说明;通常译作“预测”或“推测”,似不切当;我试译为“冒测”,以供商榷——译者///
  此外,我还有一项请求。在我自己这方面,我已决定小心和努力,不仅要使我所提出的东西是真实的,而且还要把它们表达得在不论具有怎样奇怪成见和奇怪障碍的人心之前都不粗硬,都不难受。但对另一方面,我也不能说没有理由(特别是在这样一个伟大的学术和知识的复兴工作当中)要求人们给我一种优遇作为报答,而这就是:假如有人要对我的那些思考形成一种意见和判断,不论是出于他们自己的观察,或者是出于�大堆的权威,又或者是出于一些论证的形式(这些形式现在已经取得了象法律一样的强制力),我总请他不要希望能够于顺路一过之中来做这事;请他要把事情彻底考察一番;请他要把我所描写、所规划的道路亲身小试一下;
  请他要让自己的思想对经验所见证的自然的津微熟习起来;还请他要以适度的耐心和应有的迟缓把自己心上根深蒂固的腐坏习惯加以改正:当这一切都已做到而他开始成为他自己的主人时,那就请他(假如他愿意)使用他自己的判断吧。
  第一节
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  第01节
  第一卷①第一章
  �
  人作为自然界的臣相②和解释者,他所能做、所能懂的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多,也仅仅那样多:在此以外,他是既无所知,亦不能有所作为。
  ①本卷一三○条,旨在“先为人心做好准备,以便它去理解并接受下卷所说的东西”。这又从两方面来做:一方面,首先“刷洗、打扫和铲平心的地面”,就是廓清“某些旧见解的强烈成见”(一至一一五条,是“破坏部分”);然后,另一方面,“还要把心放在一个好的位置亦可说是一个便利的方位上去看摆在它面前的东西”,就是使人们对所介绍的新事物不先存“一种虚妄的预想或预期”而先得“一些健全的和真确的看法”(一一六至一三○条,为下卷——或可说是建设部分——预作交代)。前�方面或前一部分,按其内容实质说,包寒着三个驳辩:一是关于任其自流的人类天然理性的驳辩,二是关于论证的驳辩,三是关于学说亦即关于公认的哲学体系和教义的驳辨。参看一卷一一五条——译者
  ②拉丁文为naturaeminister,英译文作servantofnature;英译本原注指出:据该轮(Galen,公元第二世纪时希腊名医)在其著作中所屡次引述,希波克拉特(Hippocratos,公元前第五世纪时希腊名医,号称“医学之父”)曾称医生为naturaeminister。这句话似乎是说医生有“参赞造化”的作用;培根袭用此词来说明人在自然中的地位,似乎亦有此意;若译为“臣仆”或“仆从”,似未尽达,故译作“臣相”,试供商榷——译者
  二
  赤手做工,不能产生多大效果;理解力如听其自理,也是一样。事功是要靠工具和助力来做出的,这对于理解力和对于手是同样的需要。①手用的工具不外是供以动力或加以引导,同样,心用的工具也不外是对理解力提供启示或示以警告。①参看序言第二节——译者
  三
  人类知识和人类权力归于一;因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然;①而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则。①参看一卷一二九条,七节;二卷一、二、三、四诸条——译者四
  在获致事功方面,人所能做的一切只是把一些自然物体加以分合。此外则是自然自己在其内部去做的了。①①在一卷七五条中,培根似乎否定了这条所说的意思。他在另一著作“DeAugmentisScientiarum”二卷二章中又企图把这两种见地结合起来。五①
  着眼于事功的自然研究是为机械学家、数学家、医生、②炼金家和幻术家所从事着;但都(如现在的情况)努力甚微,成功亦少。①参看一卷八五条——译者②克钦(G.W.Kitchin)评注说:说到机械学家、数学家和医生,培根的这段评议就在他著作此书时已经被证明是错误的。那时,机械学方面已经产生了速度计量器、望远镜和其他一些有用的巧制;数学方面亦有开普勒(Kepler)和伽利略(Galileo)等人大堪矜夸;而哈维(Harvey)和吉尔伯忒(Gilbert)的一些发现则为医学研究�辟着新的天地。
  六
  期望能够做出从来未曾做出过的事而不用从来未曾试用过的办法,这是不健全的空想,是自相矛盾的。
  七
  从许多书籍和许多制造品看来,心和手所产出的东西是很多了。但所有这些花样乃是出于少数已知事物的津化和引申,而无关于原理①的数目。①参看一卷八五、一○三、一○四诸条——译者八
  并且,已得的一些事功又还是得自偶遇和经验①而非出于科学;因为我们现在所拥有的科学还只不过是把若干已经发现的事物加以妥善调整并予以提出的一些体系,而并不是什么发明新事功的方法或对新事功的指导。①拉丁本原文为experientiae,英文本译作experiment。弗勒(Fowler)教授指出,这是指感觉经验而言,有别于通过正当指导的观察和实验——译者九
  在各种科学当中,几乎一切毛病的原因和根源都在这一点:我们于虚妄地称赞和颂扬人心的能力之余,却忽略了给它寻求真正的帮助。一○
  自然的津微较之感官和理解力的津微远远高出若干倍①,因此,人们所醉心的一切“象煞有介事”的沉思、揣想和诠释等等实如盲人暗摸,离题甚远,②只是没有人在旁注视罢了。①克钦指出,关于这种自然的津微,培根似乎认为,要查究到隐秘过程和隐秘结构,要发现出法式,就可揭示出来,阅读第二卷可见——译者②若照拉丁本原文字面直译,应译作“实是发疯的事”。揣其意思是:这些揣想既是根据对于这事的不确当的想法而作,所以必然远远摸不着真理的边,看来只象是发疯,正如一个蒙住眼捉迷藏的人在旁观者看来象是在发疯一样。一一①
  正如现有的科学不能帮助我们找出新事功,现有的逻辑亦不能帮助我们找出新科学。①弗勒指出,从一一到一四条应当连起来看;它们说明培根对于旧逻辑的总的非难——译者
  语录
  —— 关于解释自然和关于人的领域——①拉丁文为aphorismi,英译文为aphorism;培根在一卷八六条中对这种文体有�述说,我据以译作“语录”,试供商榷——译者
  第二节
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  第02节
  一二
  现在所使用的逻辑,与其说是帮助着追求真理,毋宁说是帮助着把建筑在流行概念上面的许多错误固定下来并巩固起来。所以它是害多于益。一三
  三段论式不是应用于科学的第一性原理,①应用于中间性原理又属徒劳;这都是由于它本不足以匹对自然的津微之故。所以它是只就命题迫人同意,而不抓住事物本身。①弗勒指出,这相当于亚里斯多德所说的“最后原理”;他经常申言,这种“最后原理”既是三段论所从以出发的最后大前提,所以它本身是不容更用三段论式来证明的——译者
  一四
  三段论式为命题所组成,命题为字所组成,而字则是概念的符号。所以假如概念本身(这是这事情的根子)是混乱的以及是过于草率地从事实怞出来的,那么其上层建筑物就不可能坚固。所以我们的唯一希望乃在一个真正的归纳法①。①这里第一次提到真正的归纳法。参看一卷一○四、一○五、一○六条;注意一七、六九和一○五诸条中对普通归纳法的批判——译者
  一五①
  我们的许多概念,无论是逻辑的或是物理的,都并不健全。“本体”、“属性”、“能动”、“受动”及“本质”自身,都不是健全的概念;其他如“轻”、“重”、“浓”、“稀”、“湿”、“燥”、“生成”、“坏灭”、“吸引”、“排拒”、“元素”、“物质”、“法式”以及诸如此类的概念,就更加不健全了。它们都是凭空构想的,都是界说得不当的。①本条和下一条应与一卷六○条合看——译者一六
  我们的另一些属于较狭一种的概念,如“人”、“狗”、“鸽”等等,以及另一些属于感官直接知觉的概念,如“冷”、“爇”、“黑”、“白”等等,其实质性不致把我们引入迷误;但即便是这些概念有时仍不免因物质的流动变易和事物彼此掺合之故而发生混乱。至于迄今为人们所采用的一切其他概念,那就仅是些漫想,不是用适当的方法从事物怞出而形成起来的。
  一七
  这种任意性和漫想性,在原理的构成中也不减于在概念的形成中;甚至即在那些确借普通归纳法①而获得的原理中也不例外;不过总以在使用三段论式所绎出的原理以及较低级的命题中为更多得多。①弗勒指出,这是指那种仅凭简单枚举的归纳法,有别于培根自己所要用以代之的科学的归纳法。参看一卷六九、一○五两条——译者一八
  科学当中迄今所做到的一些发现是邻于流俗概念,很少钻过表面。为要钻入自然的内部和深处,必须使概念和原理都是通过一条更为确实和更有保障的道路从事物引申而得;
  必须替智力的动作引进一个更好和更准确的方法。
  一九
  钻求和发现真理,只有亦只能有两条道路。一条道路是从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理,其真理性即被视为已定而不可动摇,而由这些原则进而去判断,进而去发现一些中级的公理。这是现在流行的方法。另一条道路是从感官和特殊的东西引出�些原理,经由逐步而无间断的上升,直至最后才达到最普通的原理。这是正确的方法,但迄今还未试行过。①①参看约翰密尔(J.S.Mill)对这条的批评,见他所著《逻辑》一书第六卷第五章第五节。(参看一卷二二、一○四两条——译者)二○
  理解力如任其自流,就会自然采取与逻辑秩序正相吻合的那一进程(就是走前一条道路)。因为心灵总是渴欲跳到具有较高普遍性的地位,以便在那里停歇下来;而且这样之后不久就倦于实验。但这个毛病确又为逻辑所加重,因为逻辑的论辩有其秩序性和严正性。①①本条中的几个“逻辑”字样,在拉丁文原本均为dialectica——译者二�
  理解力如任其自流,在一个清醒的、沉静的和严肃的心灵说来,特别是如果它没有被一些公认的学说所障碍的话,它亦会在另一条即正确的道路上略略试步,但浅尝辄止;因为理解力这东西,除非得到指导和帮助,本是不足以匹敌、不配来抗对事物的奥秘的。二二
  上述两条道路都是从感官和特殊的东西出发,都是止息于最高普通性的东西;但二者之间却有着无限的不同。前者对于经验和特殊的东西只是瞥眼而过,而后者则是适当地和按序地贯注于它们。还有,前者是开始时就一下子建立起某些怞象的、无用的、普遍的东西,而后者则是逐渐循级上升到自然秩序中先在的而为人们知道得较明白的东西。①①参看二卷四条二节——译者第三节
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  第03节
  二三
  人心的假象①和神意的理念②二者之间有绝大的不同。这也就是说,某些空洞的教条和象在自然中所见到的那样标示在创造上的一些真正的铃记与标志这二者之间有绝大的不同。①Idola一词,在培根用来(照这里的上下文看来),不是指什么崇拜的对象,而是说一种幻象或假象——这是希腊字的原义。弗勒在注中指出,培根在CogitataetVisa一书中(第十四段)还曾使用spectra一词(分光景,有幻景之意——译者)作为和idola一词有同样力量的字眼。
  ②神意的理念(divinaementisideae)这一用语系直接借自柏拉图(Plato);但培根在这里用来,显然不是柏拉图所讲的那种脱离物质的理型之本义,而具有他自己所赋予的特定意义,由本条下句的补充说明可见;又,一卷一二四条中亦有大意相同的说明——译者
  二四①
  由论辩而建立起来的原理,不会对新事功的发现有什么效用,这是因为自然的津微远较论辩的津微高出多少倍。但由特殊的东西而适当地和循序地形成起来的②原理,则会很容易地发现通到新的特殊的东西的道路,并从而使各门科学活跃起来。①参看一卷一二一条三节——译者②拉丁本原文是abstracta,英文本译作formed,意义不够确切,应译作“怞象出来的”——译者
  二五
  现在所使用的一些原理,因为仅是由贫乏的和手工性的经验①以及很少一些最普通常见的特殊的东西提示而来,故其大部分的范围都仅仅恰合于这些东西而把它们包收在内;那么,它们之不会导向新的特殊的东西也就无足怪了。而若是有些前所未察和前�不知的相反事例偶然撞来,这原理则借略作一些无关宏旨的区划而获救并得保存下去②;而其实只有改正这公理本身才是真正的途径。①克钦提示说,这或许是指上文第二条所论赤手做工不用工具的情况来说的——译者
  ②弗勒注释说:例如,在伽利略以前,人们一直认为物体坠地的时间长短是与其重量成反比例的。但有些物体,例如火焰,却并不下落而是上升。对于这一例外,人们于是就用轻浮这条原理来解释,说轻的物体则是向上的。又如,古代天文学中有一条假设,说天体一定都是圆满的。但伽利略却借望远镜发现了月球存有着凹陷。这时人们便解答说,那些凹陷处必是填满着透明的晶体的——译者
  二六
  为区别清楚起见,人类理性以上述那种通用方式应用于自然问题而得出的结论,我名之为对自然的冒测(指其粗率和未成熟而言);至于另一种经由一个正当的和有方法的过程而从事实怞出的理论,我名之为对自然的解释。二七
  对于同意这一点说来,冒测颇是一个足够强固的根据;因为即使人们都疯了而都疯得一样,他们彼此之间也会很好地取得一致的。
  二八
  就着赢取同意而言,实在说来,冒测还远较解释为有力。因为冒测是搜集为数甚少而且其中大部分又是通常习见的事例而成,所以它能径直触动理解力并充填想象力;至于另一方面,解释则是随时随地搜集到处散见的各种各样的事实而成,所以它不能陡然地打动理解力,因而在当时的意见面前,它就不能不显得粗硬和不协调,很象信仰的一些神秘的东西一样。
  二九
  建筑在意见和武断的一些科学当中,冒测和逻辑①是有效用的;因为在那里目标乃是要迫人同意于命题,而不是要掌握事物。①拉丁本原文为dialectica——译者三○
  若是使用冒测的办法,纵使尽聚古往今来的一切智者,集合并传递其劳动,在科学方面也永远不会做出什么大的进步;
  因为在人心里早已造成的根本错误不是靠机能的津良和后来的补救能治好的。三�
  若期待用在旧事物上加添和移接一些新事物的做法来在科学中取得什么巨大的进步,这是无聊的空想。我们若是不愿意老兜圈子而仅有极微小可鄙的进步,我们就必须从基础上重新开始。
  三二①
  古代著作家——实在是一切古代著作家——的荣誉并未有所触动;因为我所挑起的较量并非属于智慧和才具,而是属于道路和方法,并且我所自任的角色又不是一个裁判官,而只是一个向导员。①参看序言第三节——译者三三
  有一点必须明白地声明:要用冒测的办法(也就是说,要用现所通用的推论的办法)来对我的方法或这个方法所导致的一些发现做出什么裁判,那是不会恰当的;一个自身正被审判着的法庭所做出的判词,当然不能强我去服从它第四节
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  第04节
  三四
  即使只想把我所提出的东西对人们传授和解说明白,也并不是容易的事;因为人们对于那本身其实是新的事物也总是要参照着旧的事物去领会。三五
  保加(Borgia)关于法军征意一役曾经这样说过:他们只是手执粉笔前来画出自己的寓所,并不是使用武器来打开自己的进路。①我亦愿意使我的学说同样平平静静地进入那适于接受它和能够接受它的人心之中;因为,凡分歧是发生在第一性原则和概念自身以及甚至是在论证的形式的时候,驳辩总是应用不上的。①克钦指出:这个保加就是亚力山大第六(AlexanderⅥ);所说法军征意一役是指查理第八(CharlesⅧ)于公元一四九四年,在五个月之内就征遍了意大利——译者
  三六
  我们的传授方法只有一条,简单明了地说来就是:我们必须把人们引导到特殊的东西本身,引导到特殊的东西的系列和秩序;而人们在自己一方面呢,则必须强制自己暂把他们的概念撇在一边,而开始使自己与事实熟习起来。三七①
  有些人主张确实性是绝对不能获致的,②这学说和我所采取的进行途径在其最初起步时也有一些一致之处;但这两个学说在结局上却远远地分开了,并且是相互反对。主张那种学说的人们只是简单地断言,一切事物都是不可解的;而我固亦断言,若用现�通用的方法,则对自然中的事物确是不能了解多少。但是由此,他们却进至根本破除感官和理解力的权威;而我呢,则进而筹划要供给它们以帮助。①克钦指出:这个保加就是亚力山大第六(AlexanderⅥ);所说法军征意一役是指查理第八(CharlesⅧ)于公元一四九四年,在五个月之内就征遍了意大利——译者
  ②拉丁本原文在这里使用了acatalepsia一字。参看一卷六七条和注——译者三八①
  现在劫持着人类理解力并在其中扎下深根的假象和错误的概念,不仅围困着人们的心灵以致真理不得其门而入,而且即在得到门径以后,它们也还要在科学刚刚更新之际聚拢一起来搅扰我们,除非人们预先得到危险警告而尽力增强自己以防御它们的猛攻。①弗勒在注中说:培根的最著名的、无疑亦是《新工具》全书中最重要部分之一的假象学说于本条开始。这里要指出的是,培根所举的诸种假象,其较早的形式(从“AdvancementofLearning”一书中所举可见)乃相当于族类假象、洞袕假象和市场假象三种,而“这一学说所经历的一个实质变化则为剧场假象之随后加入”。这个假象学说遍见于“VaLeriusTerminus”、“AdvancementofLearning”、“TemporisPartusMasculus”、“PartisSecundaeDelineatio”、“DistributioOperis”和“DeAugmentis”等书,而以在《新工具》中所论最为完整。人们常说,这假象学说在此以前早经培根的那位伟大的同姓者即罗杰培根(RogerBacon)提出过,他在《OpusMajus》一书中曾指出人心的障碍(offendicula)有四种,就是引用不够格的权威、习惯、俗见和掩饰无知并炫示表面知识。但是爱理斯(R.Ellis)对这点作了正确的辩驳。他说,一则《OpusMajus》这书当时还仅有手稿,培根恐怕不会看到;二则这位培根所说的“假象”与那位培根所说的“障碍”二者之间并无多大相应合之处。人们之所以想到前者系袭自后者,或许是因为有见于二者所共有的四分法;但我们看到,“假象”在这学说的原始形式下,却是仅有三种而并没有四种——译者
  三九
  围困人们心灵的假象共有四类。①为区分明晰起见,我各给以定名:第一类叫作族类的假象,第二类叫作洞袕的假象,第三类叫作市场的假象,第四类叫作剧场的假象。②①弗勒指出,培根原先曾把这四种假象分为两组,这在一卷六一条开头处还留有痕迹。在介绍剧场假象时,他在那里写道:“剧场假象不是固有的,亦不是隐秘地渗入理解力之中,而是由各种哲学体系的‘剧本’和走入岔道的论证规律所公然印入人心而为人心接受进去的”。从这句话可以看出,四种假象曾分为固有的和外来的两组,前者包括前三种假象,后者则就是剧场假象一种。这种分法在“DistributioOperis”一书中曾见采用。还可参看“PartisSecundaeDelineatio”一书中的说法(见爱理斯和斯佩丁(J.Spedding)所编《培根哲学论著全集》第三卷第五四八页)。在《新工具》当中,这个更高一层的分法却不见了。这是因为,诚如斯佩丁所说,“当培根要把这些假象分别地一一加以描述时,他就觉到,若把市场假象划入固有的一组则有逻辑上的矛盾,若把它划入外来的一组又有实际上的不便;于是便决定根本放弃这个对分法而把四种假象通列起来了”——译者
  ②弗勒指出,这在“ValeriusTerminus”一书中叫作宫殿的假象——译者四○
  以真正的归纳法来形成概念和原理,这无疑乃是排除和肃清假象的对症良药。而首先指出这些假象,这亦有很大的效用;因为论述“假象”的学说之对于“解释自然”正和驳斥“诡辩”的学说之对于“普通逻辑”①是一样的。①拉丁本原文为dialectica——译者四�
  族类假象植基于人性本身中,也即植基于人这一族或这一类中。若断言人的感官是事物的量尺,这是一句错误的话。
  正相反,不论感官或者心灵的一切觉知总是依个人的量尺而不是依宇宙的量尺;①而人类理解力则正如一面凹凸镜,它接受光线既不规则,于是就因在反映事物时掺入了它自己的性质而使得事物的性质变形和褪色。①本句中的两个“量尺”,在拉丁本原文均为analogia;二卷四○条末句有相同的话,原文亦均为analogia。而英文本在这里则译作accordingtothemeasureof,在那里则译作withreferenceto。这样,同一原文的两处译文就有分歧,两句之间意义就有不同;而就本句来说则与原文就有出入,并且还和上句中的“量尺”(拉丁本原文为mensuram)混淆起来,以致本条整个意义不明。按:analogy一字,在这里也和在三四条当中一样,是用其一般的意义,即“参照”、“比照”之意。据此,故本句应照拉丁本原文以及二卷四○条正确的英译文改译为“不论感官或者心灵的一切觉知总是参照着人而不是参照着宇宙”。这样,才合于原本,前后诸条之间才无歧义,而本条意义亦才得澄清——译者
  四二
  洞袕①假象是各个人的假象。因为每一个人(除普遍人性所共有的错误外)都各有其自己的洞袕,使自然之光屈折和变色。这个洞袕的形成,或是由于这人自己固有的独特的本性;或是由于他所受的教育和与别人的交往;或是由于他阅读一些书籍而对其权威性发生崇敬和赞美;又或者是由于各种感印,这些感印又是依人心之不同(如有的人是“心怀成见”和“胸有成竹”,有的人则是“漠然无所动于中”)而作用各异的;以及类此等等。这样,人的元津②(照各个不同的人所秉受而得的样子)实际上是一种易变多扰的东西,又似为机运所统治着。因此,赫拉克利泰(Heraclitus)③曾经说得好,人们之追求科学总是求诸他们自己的小天地,而不是求诸公共的大天地。①弗勒指出,这个譬喻系袭自柏拉图所讲的洞袕的神话,见“Republic”一书第七卷开头的一段。但是如汉弥尔顿(W.Hamilton)所指出,柏拉图的原喻实相当于族类假象而无当于本条所述的这类假象。
  ②元津这概念在一卷五○条以及二卷七条和四○条中屡见讲到,尤其在后两条中有些颇为怪诞的说法。这学说是这样的:一切有生的和无生的物体之中都包有元津,渗透于可触分子,它是完全触不到的,亦没有任何重量,只借动作或作用来显示它自己;活的物体之中更有两种元津:一种是粗重的,就象其他质体中所有的那样,另一种是动物元津或有生命力的元津,为肉体与灵魂之间交通的媒介,为生命现象的基础。培根深信此说,但并没有说出根据。克钦指出,这是学院派的用语和学说,而培根由于既看到自然过程中有些事物未得说明,又提不出什么较好的见解,于是就乐意依从了他们。爱理斯说,作为培根的寿命论的基础的这一概念,似乎是和揣想生理学的开端同一时代的产物。弗勒则说,这一学说或许是直接袭自帕拉塞萨(Paracelsus,公元一四九三至一五四一年,瑞士医学家和炼金家),亦或许是一般地袭自当时的物理哲学;他还指出,这种学说亦可视为原始的物神崇拜思想的一种残存——译者③古代唯物主义哲学家,伊弗所(Ephesus)人,公元前约五三六至四七○年。他认为“世界是包括一切的整体,它并不是由任何神或任何人所造成的,它过去、现在和将来都是按规律燃烧着、按规律熄灭着的永恒活火”——译者四三
  另有一类假象是由人们相互间的交接和联系所形成,我称之为市场的假象,取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的;而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。因此,选用文字之失当害意就惊入地障碍着理解力。有学问的人们在某些事物中所惯用以防护自己的定义或注解也丝毫不能把事情纠正。而文字仍公然强制和统辖�理解力,弄得一切混乱,并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去。四四
  最后,还有一类假象是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。我称这些为剧场的假象;①因为在我看来,一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧,表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界。我所说的还不仅限于现在时兴的一些体系,亦不限于古代的各种哲学和宗派;有见于许多大不相同的错误却往往出于大部分相同的原因,我看以后还会有更多的同类的剧本编制出来并以同样人工造作的方式排演出来。我所指的又还不限于那些完整的体系,科学当中许多由于传统、轻信和疏忽而被公认的原则和原理也是一样的。①弗勒指出,这在“TemporisPartusMasculus”一书中叫作剧幕的假象——译者关于上述各类假象,我还必须更扩大地和更确切地加以论列,以使理解力可以得到恰当的警告
  第五节
  新工具
  第05节
  四五
  人类理解力依其本性容易倾向于把世界中的秩序性和规则性设想得比所见到的多�些。虽然自然中许多事物是单独而不配对的,人的理解力却每爱给它们想出一些实际并不存在的平行物、连属物和相关物。由于这样,人们就虚构出一切天体都按正圆轨道而运动之说,而完全排拒了(除在名字上外)螺旋线和龙头龙尾的想法。①由于这样,人们就把“火”这一元素连同它的圈盘抬了进来,以与感官所知觉到的其他三种元素配在一起,硬凑成四。②由于这样,人们还把这些所谓元素的密度比例强制地规定为十比一。③诸如此类的其他梦呓还有许多。这些幻想不仅影响着教条,并且影响着简单的概念。①元素数目之所以为四,是源于元素性的属性之数有四,那就是:爇、冷、湿、干。这四种属性每两种轮番相互结合,计有六种不同的花样;其中除冷与爇、干与湿两种因本身矛盾不能成立外,其余四种结合正分别相当于四大元素。其实,就当培根著此书时,开勃勒业已论证了关于行星按椭圆轨道运动的三大法则;而培根没有引为论据,看来他似乎不曾知道或者不曾同意于这个发现。(双曲的螺旋线画在轨圈上面就表现出天体纬度中的不平匀,参看二卷四八条关于自发的旋转运动一节中所说螺旋线对运动轨圈的关系各点。古天文学有一种想法,认为黄道与月底轨圈以及诸行星的轨圈相切,上下各有凸出于轨圈的部分;
  上部的凸出圈叫作龙头,下部的凸出圈叫作龙尾。上述两点都说明着天体运动不是按正圆轨道进行的,所以培根在指出人们从爱好整齐的本性出发而作出正圆运动的虚构时,指责他们完全否认了这两点想法——译者)
  ②弗勒指出,古人们想象四大元素各有其自然的地位,其自下而上的层次为土、水、空气、火;火圈高于空气之上(克钦则说,古人们把四大元素想象为共绕一个中心的四套圈盘,其自内而外的层次为土、水、空气、火、火圈远在空气之外),所以和前三种元素不同,是人们的感官知觉不到的。
  ③弗勒指出,此说盛行于经院派,实导源于对亚里斯多德的一段文字的误解。亚里斯多德在“DeGenerationeetCorruptione”一书第二章第六节曾提到“什一比例”之说,但他是为着举例当作假设来提出的——译者
  四六
  人类理解力一经采取了一种意见之后(不论是作为已经公认的意见而加以采取或是作为合于己意的意见而加以采取),便会牵引一切其他事物来支持、来强合于那个意见。纵然在另一面可以找到更多的和更重的事例,它也不是把它们忽略了,蔑视了,就是借一点什么区分把它们撇开和排掉,竟将先入的判断持守到很大而有害的程度,为的是使原有结论的权威得以保持不受触犯。讲一个故事来作譬喻:有一次,有些人把一个庙中所悬的一幅许愿得逃船祸图指点给某人看,问他还承认不承认诸神的威力;这人却反问道:“不错,但那些许愿之后而仍然溺死的人又在哪里画着呢?”①这句话乃是一个很好的回答。其实,一切迷信,不论占星、圆梦、预兆或者神签以及其他等等,亦都同出一辙;由于人们快意于那种虚想,于是就只记取那些相合的事件,其不合者,纵然遇到的多得多,也不予注意而忽略过去。至于在哲学和科学当中,这种祸患则潜入得远更诡巧;在那里,最先的结论总是要把一切后来的东西,纵使是好得多和健全得多的东西,染过一番而使它们与它自己符合一致。此外,无关于如上所写的那种快意和虚想,人类智力还有一种独特的、永久的错误,就是它较易被正面的东西所激动,较难被反面的东西所激动;
  而实则它应当使自己临对两面无所偏向才对。实在说来,在建立任何真的原理当中,反面的事例倒还是两者之中更有力的一面呢。②①弗勒指出,西塞罗(Cicero)在“DeNaturaDeorum”一书第三章第三七节曾述及这个故事,据说这“某人”乃是戴高拉斯(Diagoras,公元前第五世纪希腊哲学家,以“无神论者”作为姓氏)。狄欧坚尼莱遏夏斯(DiogenesLaBrtius,公元第二世纪希腊历史学家,著有“哲学家传记”十卷)在略有变化的形式下亦讲到这故事,则指其人为犬儒学者狄欧坚尼(DiogenestheCynic);但他同时说戴高拉斯亦有此事——译者
  ②弗勒指出,培根在这里似指排除法,这在第二卷中是讲得很多的。参看一卷一○五条——译者
  四七
  人类理解力最易被同时而陡然打入心中从而足以充填想像力的一些事物所引动;经此之后,它更假想一切其他事物和那些包围着它的少数事物多少总有些相似,虽然它并不能看出怎样相似。至于说到要往复从事于许多远隔而相异的事例,俾使原理得像入火一样受到一番考验,①那么人的智力就完全迟钝而不相适,除非有严格的法则和统治性的权威来强制它到那里去。①本书二卷从二一到五二条就是这种努力的例示——译者四八
  人类理解力是不安静的;它总不能停止或罢休,而老要推向前去,但却又是徒劳。正由于这样,所以我们总是不能想世界有什么末端或界限,而永远似不得已地想着总还有点什么在外边。我们也总是不能想那悠悠永古究系如何而流到今天;一般所认定把时间划为过去的无限和未来的无限的那种想法是无法站得住的,因为那样势必发生无限有一大一小之别,而无限就消失下去而趋向于成为有限。①关于一条线的无限可分割性,②同样由于思想欲罢不能之故,也有着相同的微妙情形。而在对原因的追查当中,这种欲罢不能的情形则作崇更甚:对于自然中的最普遍的原则,本只该照着它们被发现的样子认定它们就是绝对的,而不能再以什么道理来把它们归到一个什么原因;可是人类理解力由于自己不能罢休之故,却仍要寻求自然秩序中的什么先在的东西。结果,它在努力追求较远的东西中却回头落到近在手边的东西上,就是说,落到目的因上;而这种原因分明是与人的性质有关而与宇宙的性质无关的,而正是从这个根源上就把哲学搅得不成样子了。③可以说,把一个对于最普通的东西还要寻求原因的人和一个对于附属的、特称的④东西也不想寻求原因的人相比,前者并不是一位较不拙劣和较不肤浅的哲学家。①说无限没有大小之别,一分大小,就失其为无限而趋为有限,这是对的。至于说无限一分过去和未来就要发生一小一大之别,这却不合逻辑。这话不外两个意思:或则把过去的无限误想为极大的有限,因而当然要说未来的无限迟早要大过于它;或则因为未来无限地转为过去,就误以为过去必然要大过于未来。前者是把最大的有限与无限混为一谈;后者是没有见到:假定一条线是无限长而没有上下端极,就根本无�谓中点(即上下各半),因之更无所谓偏上偏下(即上短下长或下短上长)的——译者
  ②这是指亚里斯多德的话;他的著作中有几处都说,在理论上,每一尺一寸都是可以无限地分割下去的。
  ③参看二卷二条——译者
  ④弗勒说,这是逻辑上的一个名词,指与相应的普遍命题处于对待关系中的特殊命题,例如,对于“一切甲都是乙”这一全称命题来说,“有些甲是乙”就是特称命题。四九
  人类理解力不是干燥的光,①而是受到意志和各种情绪的灌浸的;由此就出来了�些可以称为“如人所愿”的科学。
  大凡人对于他所愿其为真的东西,就比较容易去相信它。因此,他排拒困难的事物,由于不耐心于研究;他排拒清明的事物,因为它们对希望有所局限;他排拒自然中较深的事物,由于迷信;他排拒经验的光亮,由于自大和骄傲,唯恐自己的心灵看来似为琐屑无常的事物所占据;他排拒未为一般所相信的事物,②由于要顺从流俗的意见。总之,情绪是有着无数的而且有时觉察不到的途径来沾染理解力的。①弗勒指出,这一用语是借自赫拉克利泰,他有一句常被称引的名言说,“最聪明的心乃是一种干燥的光”。
  ②弗勒指出,这一用语是借自赫拉克利泰,他有一句常被称引的名言说,“最聪明的心乃是一种干燥的光”。
  五○
  人类理解力的最大障碍和扰乱却还是来自感官的迟钝性、不称职以及欺骗性;这表现在那打动感官的事物竟能压倒那不直接打动感官的事物,纵然后者是更为重要。由于这样,所以思考一般总是随视觉所止而告停止,竟至对看不见的事物就很少有所观察或完全无所观察。由于这样,可触物体中所包寒的元津的全部动作就隐蔽在那里而为人们所不察。由于这样,较粗质体的分子①中的一切较隐微的结构变化(普通称为变化,实际则是通过一些极小空间的位置移动)也就同样为人所不察。可是恰是上述这两种事物,人们如不把它们搜到并揭示出来,则在自然当中,就着产生事功这一点来说,便不能有什么巨大成就。同是由于这样,还有普通空气以及稀于空气的一切物体(那是很多的)的根本性质亦是人们所几乎不知的。感官本身就是一种虚弱而多误的东西;那些放大或加锐感官的工具也不能多所施为;一种比较真正的对自然的解释只有靠恰当而适用的事例和实验才能做到,因为在那里,感官的裁断只触及实验,而实验则是触及自然中的要点和事物本身的。①弗勒指出,培根在物质的最后构成的问题上似乎采取了在某些方面与德谟克利塔斯(Democritus)的原子论相同的学说;这就是说,他认为一切物质的东西都是若干极小的分子在一定的排列之下所组成。他与德谟克利塔斯不同之处则在:他否认存在虚空的假设;他亦不承认物质是不可变的。参看二卷八条——译者五一①
  人类理解力依其本性倾向于作些怞象而赋予流逝的事物以一种本体和实在。但是,把自然化成一些怞象实不如把自然析为若干分子为合于我们的目的,如比其他学派探入自然较深的德谟克利塔斯②学派就曾是这样做的。我们所应注意的对象,与其是法式,不如是物质,不如是物质的结构和结构的变化,不如是单纯的活动,③不如是活动或运动的法则;因为法式只是人心的虚构,④除非你管活动的那些法则叫作法式。①本条为二卷二至七各条对隐秘过程和隐秘结构的论述准备了张本——译者②古希腊哲学家,唯物论者(公元前四六○年生);最著名的学说为原子论。与一卷五七条合看,可看到培根对这个学派的全面评价,从而理会培根自己研究自然的态度——译者
  ③拉丁本原文为actuspurus,英文本在这里译为simpleaction,在一卷七五条又译为pureact,我统一地译作“单纯活动”。克钦注释说,所谓单纯活动,是指一物体在自身之内由自身所作的活动或进展,如植物的生长就是——译者④培根之使用法式(form)一词,他自己在二卷二条中说,“是因为它沿用已久成为熟习之故”,在二卷一七条中又警诫人们,“不要把我所说的话应用到他们的思辨迄今所想惯的那种法式上去”。于是同一“法式”之名,在培根用来就有两种迥不相同的意义:有时就是所谓“沿用已久”,“人们所想惯”的那种“法式”(而这又是培根�要否定的),有时则是他自己所讲的具有特定意义的“法式”。他在这里以及在别处�否定的,诚如弗勒所指出,是象柏拉图所讲的idea(理念,或译理型)那种东西,即“那种在物质上不是全无界定就是界定不当的怞象法式和理念”(见二卷一七条);他更反对“法式产生存在”的意见,认为那是人心本身的一个错误(见二卷二条)。至于培根自己所讲的法式(在哲学术语上称为“培根式的法式”),用他自己的话来说,则是“绝对现实的法则和规定性”,是物质中的单纯性质和单纯活动的法则,是“事物的真正区别性”,是“真正的种属区别性”。参看一卷六六、七五、一二四,二卷一至二○各条,特别是二卷一七条——译者
  五二
  综上所述,我所称为族类假象的假象就是这些样子。它们或则起于人类元津本质的齐一性,①或则起于它的成见性,或则起于它的狭窄性,或则起于它的不知罢休的运动,或则起于情感的注入,或则起于感官的不称职,或则起于感受的样式。①上文第四五条指出“人类理解力依其本性容易倾向于把世界中的秩序性和规则性设想得比所见到的多一些”,这里进一步说明这种本性的根源是在人类元津本质的齐�性。培根在“AdvancementofLearning”一书中说过:“由于人的元津具有平匀和划一的本质,所以往往就自然中设想出并杜撰出较实际为大的平匀性和划一性”,这话可资参证——译者
  五三
  洞袕假象起于各个人的心的或身的独特组织;也起于教育、习惯和偶然的事情。属于这一类的假象,数目是很大的,花样是很多的;我将仅举那搅浑理解力最甚和最须指出加以警惕的几条为例。
  五四
  有些人留恋于某种特定科学和思索,这或则由于他们幻想自己就此成为有关的著作家和发明家,或则由于他们曾在那些东西上面下过最大的苦功,因而对它们有了极深的习惯。
  这类人若再从事于哲学和属于普遍性质的思索,则会在服从自己原有的幻想之下把这些东西加以歪曲和色染。在亚里斯多德那里就特别可以看到这种情况,他把他的自然哲学做成只是他的逻辑的奴隶,从而把它弄成富于争辩而近于无用。①又有一帮化学家从火炉中的少量实验就建立起一个异想天开的哲学,仅以少数参考事物为骨架;②又如吉尔伯忒,他也是在十分辛勤地致力于磁石的研究之后一下子就进而建造了一个合于自己所心爱的题目的整个学说体系。③①关于培根对亚里斯多德的意见,参看一卷六三、六七条以及一卷一一至一四关于批评旧逻辑的各条——译者
  ②参看一卷六四、七○条——译者
  ③吉尔伯忒(WilliamGilbertofColchester)英国伊丽莎白女王和詹姆士一世的御医,著有《磁论》(DeMagnete)一书(一六○○年出版)。克钦引海兰姆(Hallam)的话说,吉尔伯忒的《磁论》“集合别人关于这个题目的所有的知识,而他同时就成了英国实验哲学之祖”(见海兰姆所著《欧洲文学史》第二卷第二部第七章第二一节)。
  培根在本书中许多地方(一卷六四、七○,二卷三五诸条)讲到他,总是指责他�用方法的狭隘性。英译本原注就此评论说,实则“他的《磁论》一书经得起科学的考验,比培根自己的多数科学揣想还强得多”。克钦亦指出,吉尔伯忒是考伯尼(Copernicus)