逻辑学（上卷）
　　[德]黑格尔著 杨一之译
　　———————一、第一版序�
　　二、第二版序�
　　三、导论
　　逻辑的一般概念
　　逻辑的一般分类
　　四、第一部 客观逻辑
　　 第一编 有论
　　必须用什么作科学的开端?
　　有之一般分类
　　第一部分 规定性(质)
　　第一章　有
　　甲、有
　　乙、无
　　丙、变
　　1．有与无的统�
　　注释一 有与无在观念中的对立
　　注释二 有与无的统一，同一：表述的缺憾注释三 抽象的孤立
　　注释四 开端的不可思议的性质
　　2．变的环节：发生与消灭
　　3．变的扬弃
　　注释 关于扬弃这个名词
　　第二章　实有
　　甲、实有自身
　　1．一般实有
　　2．质
　　注释 质与否定
　　3．某物
　　乙、有限
　　1．某物和一他物
　　2．规定，状态和界限
　　3．有限
　　(一)有限的直接性
　　(二)限制和应当
　　注释 应当
　　(三)有限到无限的过渡
　　丙、无限
　　1．一般无限物
　　2．有限物与无限物的相互规定
　　3．肯定的无限
　　过渡
　　注释一 无限的进展
　　注释二 唯心论
　　第三章 自为之有
　　甲、自为之有自身
　　1．实有与自为之有
　　2．为一之有
　　注释 为一这个名词是什么?
　　3．�
　　乙、一与多
　　1．在自身那里的�
　　2．一与空
　　注释 原子论
　　3．多个的一 排斥
　　注释 莱布尼兹的单子论
　　丙、排斥与吸引
　　1．一的排除
　　注释 一与多的统一命题
　　2．吸引的一个�
　　3．排斥和吸引的关系
　　注释 康德的物质构造出于引力与斥力第二部分　大小(量)
　　注释
　　第一章　量
　　甲、纯量
　　注释一 纯量的观念
　　注释二 时间、空间、物质不可分性和无限可分性的康德 二律背反
　　乙、连续的和分立的大小
　　注释 这些大小通常的分立
　　丙、量的界限
　　第二章　定量
　　甲、数
　　注释一 算术的算法。康德的直观的先天综合命题注释二 数的规定应用于哲学概念的表达乙、外延的和内涵的定量
　　1．这两种定量的区别
　　2．外延的和内涵的大小之同�
　　注释一 这种同一的例子
　　注释二 康德应用度数规定于灵魂
　　3．定量的变化
　　丙、量的无限
　　1．量的无限概念
　　2．量的无限进展
　　注释一 对无限进展的称颂意见
　　注释二 世界在时空中有界限和无界限的康德二律背反3．定量的无限
　　注释一 数学无限的概念规定性
　　注释二 微分计算从它的应用所引导出来的目的注释三 其他与质的大小规定性有关的形式第三章　量的比率
　　甲、正比率
　　乙、反比率
　　丙、方幂比率
　　注释
　　第三部分 尺度
　　第一章　特殊的量
　　甲、特殊定量(比量)
　　乙、特殊化的尺度
　　1．准尺
　　2．特殊化的尺度
　　注释
　　3．作为质的两方面之间的比率
　　注释
　　丙、在尺度中的自为之有
　　第二章　实在的尺度
　　甲、独立的尺度比率
　　1．两个尺度的联合
　　2．作为尺度比率系列的尺度
　　3．选择的亲和性
　　注释 伯尔托勒关于化学亲和性和柏采留斯关于它的理论乙、尺度比率的交错线
　　注释 这样交错线的例子；关于这方面，所谓自然中没有飞跃丙、无尺度之物
　　第三章　本质之变
　　甲、绝对的无区别
　　乙、无区别作为它的因素的反比率
　　注释 关于向心力与离心力
　　丙、到本质的过渡
　　———————————–G. W.F. Hegel
　　<>根据莱比锡迈纳出版社1922 年版《黑格尔全集》第四、五卷译出黑格尔的《逻辑学》，通称“大逻辑”，以别于《哲学全书》中的第�部分“逻辑学”，即通称的“小逻辑”。《逻辑学》共分“有论”、“本质论”和“概念论”三编，前两编合称客观逻辑，分别出版于1812 年和1813年，第三编称主观逻辑，出版于1816 年。全书三编出版后，黑格尔又着手修订，仅完成了第一编“有论”部分。
　　黑格尔著作共有三种全集本，即米希勒本，洛罗克纳本和拉松本。中译本依拉松本的编例，以”有论”为上卷，“本质论”和“概念论”为下卷。译文亦以拉松本为主要依据，并参考了格罗克纳本。译者撰有长篇后记，附刊于下卷。
　　中译本就列宁在《黑格尔：逻辑学）一书摘要》中所摘部分，将《列宁全集》第三十八卷的页码一一标出，以便读者查考。又为了读者查对列宁�据术希勒本德文原文的便利，本书逐页加注了这个版本的页码；另编米希勒本和拉松本页码对照表，分别附于上下卷的编末。14-1 ——————————逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译三、导 论
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　　一、逻辑的一般概念
　　没有一门科学比逻辑科学更强烈地感到需要从问题实质本身开始，而无需先行的反思。在每门别的科学中，它所研究的对象和它的科学方法，是互相有区别的；它的内容也不构成一个绝对的开端，而是依靠别的概念，并且在自己周围到处都与别的材料相联系。因此，可以容许这些科学只用假定有其他前提的办法来敲它们的基础及其联系以及方法，直捷了当地应用被假定为已知的和已被承认的定义形式以及诸如此类的东西，使用通常的推论方式来建立它们的一般概念和基本规定。
　　与此相反，逻辑却不能预先假定这些反思形式或思维的规则与法则，因为这些东西就构成逻辑内容本身的一部分，并且必须在逻辑之内才得到证明。不仅科学方法的陈述，而且一般科学的概念本身，也都属于逻辑的内容，而且这个内容就构成逻辑的最后成果；因此，逻辑是什么，逻辑无法预先说出，只有逻辑的全部研究才会把知道逻辑本身是什么这一点，摆出来作为它的结果和完成。同样，逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基本上是在逻辑之内来研究的；思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的，因而不能在事先提出。所以，在这篇导论中所要事前提出的，目的倒并不是要建立逻辑的概念，或预先对它的内容和方法，作科学的论证，而是要通过一些具有推论意义和历史意义的说明和思考，使看待这门科学的观点有更清楚的观念。
　　①“假如说逻辑一般被认为是思维的科学，那么，人们对于它的了解是这样的，即：好像这种思维只构成知识的单纯形式；好像逻辑抽去了一切内容，而属于知识的所谓第二组成部分，即质料，必定另有来源；好像完全不为这种质料所依赖的逻辑，因而只能提供真正知敲的形式条件，而不能包含实在的真理本身，也不能是达到实在的真理的途径，因为真理的本质的东西，内容，恰恰在逻辑以外。
　　① 参看第93 页。
　　但是，首先，说逻辑抽去了一切内容，说它只教思维规则而不深入到被思维的东西里去，也不能考虑到被思维的东西的状态，就已经不妥当了。因为思维与思维规则既然是逻辑的对象，那么，逻辑在它们那里就也直接有逻辑的独特内容，逻辑在它们那里也有知识的第二组成部分，即质料，逻辑对这种质料的状态是关切的。
　　不过，共次，逻辑概念至今所依据的观念，一部分已经消灭了，其余的部分也到了完全消失的时候，到了要以更高的观点来把握这门科学使它获得完全不同的形态的时候。
　　直到现在的逻辑概念，还是建立在通常意识所始终假定的知识内容与知识形式的分离或真理与确定性的分离之上的。首先，这就假定了知识的素材作为一个现成的世界，在思维以外自在自为地存在着，而思维本身却是空的，作为从外面加于质料的形式，从而充实自己，只是这样，思维才获得内容，并从而变成实在的知识。
　　再者，这两个组成部分——因为它们据说应该有组成部分的关系，知识则将由它们以机械的、或至多是风化合的方式组成—— 相互同是处于这种等极秩序之中，那就是：对象被视为一种本身完满的、现成的东西，完全能够不需要思维以成其现实性；而思维却正相反，它是某种有缺憾的东西，必须依靠质料才能完成，并且必须作为软弱的、无规定的形式，使自己适应于它的质料。真理就是思维与对象的一致，并且，为了获得这种一致——因为这种一致并非自在自为地现成的——思维就须适应和迁就对象。第三，人们既然不让质料与形式、对象与思维的差异模糊不定，而是要更确定，那么，每一方便与另一方作为相互分离的范围。因此，思维在接受质料并予质料以形式时，都超不出自身，它之接受质料以及迁就质料，仍然不过是它自身的一种变形，思维并不因此而变为它的他物；不消说，自觉的规定也只是属于思维；所以，思维在它和对象的关系中，也走不出自身以外而到达对象，①对象作为自在之物，永远是在思维的彼岸的东西。① 参看第93 页。
　　关于主体与客体相互尚的关系的这些看法，把构成我们通常的、表现出来的意识本性的诸规定表达出来了；但是这些成见，假如迁移到理性中，好像在理性中也有同样的关系，好像这种关系自在自为地具有真理，那么，这些成见就是错误；从精神世界和自然世界的一切部分，对这些错误进行驳斥，这就是哲学：或者不如说，因为这些错误堵塞了进入哲学的大门，所以进哲学的大门以前就得加以扫除。
　　在这一方面，较早的形而上学，关于思维，它所具有的概念，要比现代流行的为高。它的根本看法是，惟有通过思维对于事物和在事物身上所知道的东西，才是事物中真正真的东西；所以真正真的东西并不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思维的形式、作为被思维的东西的时候。因此，这种形而上学认为思维及思维的规定并不是与对象陌生的东西，而毋宁是对象的本质，或者说，事物与对事物的思维，——正如我们的言语也表达了它们的亲属关系那样，——自在自为地是一致的，思维在它的内在规定中，和事物的真正本性是同一个内容。
　　但是反思的知性占据了哲学。这个名词意谓着什么，须要精确知道，它从前每每被当作口号使用：在这个名词下，一般所了解的，是进行抽象的、因而是进行分离的知性，它在它的分离中僵化了。它与理性相反，是作为普通人的知性而活动的；它所主张的观点是：真理建立于威性的实在之上，思想只有在威性知觉给与它以内容与实在的意义下，才是思想；而理性，只要它仍然还是自在自为的，便只会产生头脑的幻影。由于理性这样自暴自弃，真理的概念也就跟着丧失了，理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事情本性不符的东西；知识降低为意见。认识所走的这种弯路，虽然好像是捐失和退步，却是有深刻的东西为基础；在现代哲学的更高精神中，理性的提升就是依靠这种基础。这种成了普通的观念，其基础酒在对知性的规定必然互相冲突这一觉察里去寻找。——上述的反思，就是要超出具体的直接物之上，并且规定它，分离它。但是，这种反思同样也必须超出它自己的那些进行分离的规定之上，并且首先耍联系它们。在这种联系的立场上，那些规定的冲突便发生了。这种反思的联系，本身就是属于理性的；超出那些规定之上，提高到洞见它们的冲突，这是达到理性的真正概念的伟大的、否定的一步。但是，这种不曾透彻的洞见却落入错误了解之中，仿佛陷于自相矛盾的，却是理性：这样的洞见并不认识矛盾正是对知性的局限性的超越和这种局限性的消解。认识不从这最后一步走往高处，反而从知性规定个人不能满意之处逃回到感性的存在，错误地以为在那里会有坚固的、一致的东西。不过，另一方面，这种认识既然知道自己仅仅是对于现象物的认识，便会承认这种认识个人不能满意，同时却又假定好像它诚然不能正确认识自在之物，但却能够正确认识现象范围以内的东西，好像在那里，似乎只是对象的种类不同，一种是自在之物，识然为认识所不能及，另一种是现象，则是为认识所能及的。这正像说一个人具有正确的洞见，但又附加一句说他不能够洞见任何真的东西，而只能够洞见不真的东西。假如这种说法是荒谬的，那么，说一种真的认识，不认识对象本身如何，那也同样是荒谬的。
　　①＊对知性形式的批判，得到了上述的结果，即这些形式不适用于自在之物。——这除了说这些形式本身就是某种不真的东西而外，不能有共他意义。但知性形式既然还被认为对主观理性和经验有效，那么，上述的批判就并没有使它们本身发生变化，而是让它们像以前对于客体有效的那样，以同样的形态对于主体有效。但是，假如它们对于自在之物说来是不够的；那么，它们所属的知性，就一定对它们会更不满意，更无偏爱。”假如它们不能是自在之物的规定，那么，它们就更不能是知性的规定，因为至少总应该承认知性有一个自在之物的资格。有限与无限这两个规定，无论是应用到时间和空间，应用到世界，或是作为精神之内的规定，它们都是在同样的冲突之中，——就好像黑色与白色，无论是在墙上，或在画版上相互配合，也还是产生灰色。假如我们的世界观念，由于把无限和有限这两个规定带进到它里面，便消解了，那么，精神本身，它包含这两个规定在自身中，就更是一个自相矛盾的东西，一个自行消解的东西。——能够造成区别的，并不是那些规定据以应用的或在其中存在的质料或对象的状态；因为对象只是通过并依照那些规定，才在它自己身上有了矛盾。
　　所以那种批判只不过使客观的思维形式远离了事物，但是让这些形式仍然像批判所发现的那样，留在主体里。即是说，那种批判并没有对这些自在自为的形式本身，就它们特有的内容，在那里加以观察，而是以假定有共他前提的方式，把它们从主观逻辑干脆接收过来；于是，所谈的既不是这些形式本身的演译，甚至不是它们作为主观一逻辑形式的演译，更不消说它们的辩证的观察了。
　　①比较彻底一贯的先验唯心论，认识到批判哲学遣留下来的自在之物这个幽灵，这个割断了一切内容的阴影，是子虚乌有，并且须要把它完全摧毁。不过，这个哲学也造成了使理性从自身表现共规定的开始。但是，这种尝试的主观态度，使它不得完成。以后，这种态度便连同纯科学的那个开端和发展一齐被放弃了。但是，通常所了解的逻辑的那种东西，是完全没有顾及形而上学的意义而被考察的。这门科学，在它现在的情况下，当然没有像常识所认为的实在和真实事情那一类的内容。但它并不因为这个理由而就是一门形式的、缺乏有内容的真理的科学。逻辑中固然找不到质料，质料的缺乏也往往被算作是遥辑的不足之处，但真理的领域决不是要在质料那里去找。逻辑形式之空洞无物，唯一倒是在于观察和处理形式的方式。① 参看第93 页。
　　① 参看第93 页。
　　①形式既然只是固定的规定，四分五裂，没有结合成有机的统一，那么，它们便是死的形式，其中没有精神，而精神却是它们的具体的、生动的统一。因此它们缺少坚实的内容——一种本身就是内容的质料。在逻辑形式中找不到的内容，不外是这些抽象规定的坚固基础和具体性，而这样的实体性的东西，对于形式说来，通常总以为要到外面去找。但是逻辑的理性本身，就是那个客体性的或实在的东西，它在自身中结合了一切抽象的规定，并且就是这些规定的坚实的、抽象一具体的统一。所以，对于通常所谓质料的那种东西，不需要向远处找寻；假如逻辑空洞无物，那并不是逻辑对象的过错，而是唯一在于把握对象方式的过错。
　　这种思考使我们进而陈述研究逻辑所须要根据的立场，这个立场如何与这门科学迄今的研究方式不同，以及它如何是逻辑将来永远要站住的唯一的真正立场。
　　②在《精神现象学》（班堡和武茨堡，1807 年）中，我曾经从意识与对象的最初的直接对立起直到绝对的知这一前进运动，这样来表述意识。这条道路经过了意识与客体的关系的一切形式，而以科学的概念为其结果。所以这种概念（且不说它是在超辑本身以内出现的），在这里无需论证，因为它在它自身那里已经得到了论证；并且它除了仅仅由意识使它发生而外，也不能有其他的论证；意识特有的形态全都消解于概念之中，正如它们之消解于真理之中那样。——科学概念的推理的论证或说明，最多做到使概念呈现于观念之前，并从那里获取历史的知识。但是一种科学的定义，或更确切地说，一种涩辑的定义，唯有在它的发生的必然性中，才有它的证明。一个定义，假如任何一种科学用它作为绝对的开端，就只能包括人们所想像的公认共知的科学的对象和目的确定而正确的表达。至于人们何以单单在那里想像这�个，这乃是一种历史的断言，对于这种断言，人们只能引这一个或那一个公认的事实作根据，或者说，其实人们只能姑且把这一个或那一个事实提出，想把它当作是公认的而已。这丝毫也不会格止有人从这里或另一人从那里举出事例，而依照这个事例，就对这一个或那一个表达，还须有更多的或不同的了解，于是表达的定义也须采棚更确切或更一般的规定，从而科学也须稠整。——至于哪些必须纳入或者排出，以及到什么界限和范围，这都取决于论证：而论据本身却又尽可以有极多样和极不同的主张，终于唯有任意武断才能从中决断一个坚定的决定。用定义开始来研究科学的这种办法，就谈不到显示科学对象以及科学本身的必然性的那种需要了。因为精神现象学不是别的，正是纯科学概念的演释，所以本书便在这样情况下，把这种概念及其演識作为前提。绝对的知（dasabsolute Wissen）乃是一切方式的意识的真理，因为，正如意识所发生的过程那样，只有在绝对的知中，对象与此对象本身的确定性的分离①才完全消解，而真理便等于这个确定性，这个确定性也同样等于真理。① 参看第93—94 页。
　　② 参看第94 页。
　　① 对象本身的确定性，指关于对象的意识。——译者于是，纯科学便以摆脱意识的对立为前提。假如思想也正是自在的事情本身，纯科学便包含这思想，或者说，假如自在的事情本身也正是纯思想，纯科学也便包含这个日在的事情本身。*作为科学，真理是自身发展的纯粹自我意识，具有自身的形态，即：自在自为之有者就是被意识到的概念，而这样的概念也就是自在自为之有者。
　　这种②客观思椎，就是碗科学的内容。所以钝科学决不是形式的，它决不缺少作为现实的和真正的知识的质料，倒是唯有它的内容，才是绝对真的东西，或者，假如人们还厢意使用质料这个名词，那就是真正的质料，——但是这一种质料，形式对于它并不是外在的东西，因为这种质料不如说是纯思维，从而也就是绝对形式本身。因此，逻辑须要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握。*这个王国就是真理，正如真理本身是毫无蔽障，自在自为的那样。人们因此可以说，这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。阿那克薩戈拉（AnaXagoras）被赞美为第一个说出这样思想的人，即：心灵（nus），思想，是世界的本原，世界的本质须规定为思想。这样，他就奠定了一个理智的宇宙观的基础，这种宇宙观的纯粹形态必然是逻辑。其中所涉及的，既不是关于某种本来奠基于恩维之外的东西的思维，也不是仅仅供给真理标志的形式；而是：思维的必然形式和自身的规定，就是内容和�高真理本身。
　　为了至少在观念中接受这一点，便垣把真理好像必定是某种可以用芋捉摸的东西那样的意冕，放在一边。人们甚至把这样用手可以捉摸的性质，还带进到例如柏拉图的在上帝思维中的理念里，好像那些理念是存在着的事物似的，不过在另一世界或地区而已；在那个世界以外，有一个现实的世界，与那些理念不同，而且正是由于这种不同，它才有一种实在的实体性。柏拉目的理念，只不过是共相，或者更确切地说，是对象的概念；某个东西，只是在它的概念中，才有现实性；当它不同于它的概念时，它就不再是现实的，而是子虚房有的东西了；可以用手捉摸和感性的外在的那一方面，就属于这种虚无的方面。——但是关于另一方面，人俩可以引用普通逻辑所特有的观念；那就是假定了，譬如说，定义并不包含仅仅属于认识主体的规定，而是包含对象的规定，即构成对象最本质的、最独特的本性的规定。或者说，假如从已知的规定推论出别的规定，那就假定了：推论出来的东西，不是一个外在于对象、与对象陌生的东两，而不如说它本身适合于对象，即“有”符合于这种思维。——一般说来，我们在使用概念、判断、推论、定义、分类等等形式时，我们的内心深处就认为：它们不仅仅是自觉思维的形式，而且也是客观知性的形式。——思维这一名词，特别易于把它自身中所包含的规定附加给意识。但是，只要已经说知性和理性都在客观世界之中，精神和自然都有其生活、变化所依据的一般规律，”①那就是已经承认思维规定也同样具有客观的价值和存在。
　　批判哲学诚然已经使形而上学成为逻辑，但是，正如前面已经提到的，它和后来的唯心论①一样，由于害怕客体，便给与逻辑规定以一种本质上是主观的意义；这样一来，逻辑规定就仍然还被它们所逃避的客体纠纒住了，而一个自在之物，一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸。② 参看第94 页。
　　① 参看第94 页。
　　① 指费希特的哲学。——译者
　　但是，意识对立的摆脱，是科学必须能够用来作为前提的，这种摆脱使思维规定超出这种畏怯的、不完备的立场，并且要求把思维规定作为是自在自为的摆脱这种限制和顾虑的逻辑的东西、纯理性的东西加以考察。从前，康德称簧过逻辑，即规定和命题的汇集，通常意义所称的逻辑，税它在其他科学之前早就达到了完满的地步，在这一点上很有幸运；自亚里上多德以来，它既未后退一步，但也未前进一步，其所以未前进，是因为从各方面看来，它似乎都已经完成和圆满了。——假如逻辑自亚里士多德以来，就没有经受过变化——如果查一查近代逻辑纲要，则变化事实上常常只是作些省略，——那么，从这里所应得的结论，不如就是逻辑更需要一番全盘改造；因为精神不断工作了两千年，必定已使它关于它的思维和关于它的纯粹本质，在它自身中，有了更高的意识。把实践和宗教肚界的精神以及科学的精神在每一种实在的和观念的意识领域中已提高的形态，同逻辑——即精神关于它自己的纯粹本质的意敲——现在所处的形态，作一比较，卞显得差别大大了，因为最肤浅的观察还不会立刻便察觉到，后一种意识和前一种提高是完全不相称和配不上的。
　　①“实际上，改造逻辑的需要，早已被咸觉到。逻辑像在教科书中所显示的那样，无论在形式上和内容上，可以说，都已遭到了蔑祝。逻辑教学之�以还在拖下去，多半由于少了超辑不行的感情，由于对逻辑重要性的传统看法还在继续的习惯，而下是由于相信那些司空见惯的内容和研讨那些空洞形式，还有什么价值和用处。
　　有一时期，逻辑由于心理学、教育学甚至生理学所给予的材料而扩大了，但是后来几乎公认这只是一种畸形。本来，这些心理的、教育的、生理的观察，规律和规则，无而是在逻辑里成在别的什么地方，一定大部分都显得琐屑无味。再者，这样的规则，例如，读书听讲耍熟恩和检验，眼睛视力不好要用眼镜来帮忙，——这些甩则，在所谓应用逻辑教科书上，还做然分章分节来讲，靠它来达到真理，——那是每个人都会觉得是多余的，——最多只有那些想不出用什么东西来扩充那如个扩充就嫌太干瘪、太僵死的逻辑内容，因而感到狼狈失措的作家或教员，才不如此：②至于这样的内容为什么如此毫无精神，前面已狸举出过理由了。它的规定牢固不变，规定同相互的关系也仅仅是外在的。因为判断和推论的运用；主要都归桔到并建立在规定的量的东西上面，所以一切都依靠外在的区别，依靠单钝的比较，成了完全分析的方法和无概念的针算。”所稠规则、规律的演释，尤其是推论的演繹，并不比把长短不齐的小木棍，按尺寸抽出来，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩们从剪碎了的图画把还过得去的碎片拼凑起来的游戏好多少。——所以人们把这种思稚和计算等同，又把计算和这种思维等同起来，并不是没有道理的。在算术中，数字被当作无概念的东西，除了相等或不相等以外，即除了全然外在的关系以外，是浸有意义的，它本身和它的关系都不是思想。假如用机械的方式，来算四分之三乘三分之二，得出二分之一，这种运算包含思想多少，也和升算这种或那种推论，是否能在某一逻辑格式中发生，差不多一样。① 参看第94 页。
　　② 这门科学最近出版的《弗里斯逻辑体系》一书，竟倒退到人类学的基础上去了。那里所根据的观念或本身的意见以及所引伸的论述，其肤浅的程度，使我省查了对这本毫无意义的出版物一顾之劳。-第一版，黑格尔原注
　　为了使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴，逻辑的方法就必须是那唯一能够使它成为惋科学的方法。在它目前所处的情况下，是很难看到一点科学方法的。它具有近乎经验科学的形式。经验科学已经在行得通的范围内，为它们应该成为什么，找到了它们的特殊方法，即下定义和材料分类的方怯，纯粹数学也有它的方法，适合于它所专阴考察的抽象对象和量的规定。关于这种方法以及在数学中能找到的科学性较低的东西，其本质的东西，我在《精神现象学》序言里已经谈过；但在逻辑本身范围内，也还要对这种方法作更详尽的考察。”①斯宾诺莎、沃尔夫和其他的人，找错了路子，竟把这种方法也应用于哲学，并且把无概念的量的外在过程做成概念的过程，这个办法本身就是自相矛盾的。哲学至今还没有找到自己的方法；它以妒羡的眼光看着有体系的数学大厦，＃如已经说过的，从数学里借取方法，或者求助于那样的科学的方法，而那些科学仅是某些材料、翘歇命题和思想的混和物，——或者干脆粗暴地抛弃一切方法来找自己的出路。但是，对于那唯一能成为真正的哲学方法的因述，则属于逻辑本身的研究；①因为这个方法就是关于超辑内容的内在自身运动的形式的意识。在《精神现象学》中，我已经就一个较具体的对象，即意识，提供了这种方法的范例。②在这里，那就是意識的诸形态，其中每一形态在实现时，本身也一同消解了，秸果是它肉己的否定，——并从而过渡到一个更高的形态。为了争取科学的进展——为了在基本上努力于对这件事有十分单饨的明兑——唯一的事就是耍认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定；于是，在结果中，本质上就包含着结果所从出的东西；——这原是一个同语反复，因为否则它就会是一个直接的东西，而不是一个结果。由于这个产生桔果的东西，这个否定是一个规定了的否定，它就有了一个内容。它是一个新的概念，但比光行的概念更高、更丰富；因为它由于成了先行概念的否定或对立物而变得更丰富了，所以它包含着先行的概念，但又比先行概念更多一些，并且是它和它的对立物的统一。——概念的系统，一般就是按照这条途挫构成的，——并且是在一个不可遏止的、纯粹的、无求于外的过程中完成的。
　　我怎样熊够居然以为我在这个逻辑体系中所遵循的方法——或者不如说这个体系在它自身中所遵循的方法——在细节上，就 不能还有很多的改进，很多的推敲呢；但是我同时却也知道它是唯一真正的方法。从这个方法与其对象和内容并无不同看来，这一点是自明的；——因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算做科学的因述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程。
　　根据这种方法，我要提醒一下，本书中所提出的各卷、各编、各章的划分和标题，以及和它们相关的说明，都只是为了初步的鸟瞰而作的，毕竟只有历史的价值。它们都算不上这阴科学的内容和体制，而只是外在思考的编排，这种思考已经遍历内容单释的全部，所以在全部的环节还未由事情本身引伸出来之前，这种思考已狸预先知道了并且指明了那些环节的顺序。① 参看第94 页。
　　① 参看第95 页。
　　② 以后又用于其他具体对象和柏应的哲学部门。——黑格尔原注在其他科学里，这样的预先规定和划分，本身也同样不过是这样的外在的列举；但是即在科学①之内，这样的预先规定和划分，也并未超出这种性质以上。甚至例如在逻辑里，人们也在说什么：“逻辑有两个主要部分，基本原理和方法论，”然后在基本原理下面，或许立刻就可以找到思锥法则这样的标题；——然后第一章：论概念，第一节：论概念之清晰等等。——这些未经任何推演和论证而作出的规定和划分，就构成了这样一些科学的系统的架格与全部的联系。这样一种逻辑，以为它的职务就是要谈论概念和真理必须从原理推演出来：但在它所谓的方法那里，却又一点没有想到过进行推演。共编制大体就是把同类的东西摆在一起，把罗简单的东西放在复杂的东西之前，以及其他的外在的考虑。”①而关于内在的、必然的联系，却仍然停笛干分部规定之罗列：至于其间的过渡，则只是说：现在是第二章；——或者说，我们现在来讲判断，如此等等。
　　就连出现在这个体系②中的标题与划分，也本来只是内容的宣告，不应该有其他意义。但是除此而外，””③区别的联系的必然性及其内在发生必须在事情本身的研衬中表现出来，因为这些都属于概念自己的继续规定。引导概念自己向前的，就是前远的否定的东西，它是概念自身所具有的：这个否定的东西构成了真正辩证的东西。辩证法，作为逻辑的一个特殊部阴以及从它的目的和立场来看，可以说，它是完全被误解了，因此它有了一个完全不同的地位。——④柏拉图的辩证法，即使在《巴门尼德篇》里（在其他地方还更为直接），也一则只是企图使有局限性的主张自己取消自己，自己驳斥自己，再则就是干脆以“无”为桔局。人们通常把辩证法看成一种外在的、否定的行动，不属于事情本身；这种行动，以单纯的虚荣心，即以想要动摇和取消坚实的东西和真的东西的主观欲望为根据；或者，这种行动至少是除了把辩证地研讨的对象化为空虚而外，只会一事无成。康德会经把辩证法提得比较高，——而且这方面是他的功 绩中最伟大的方面之一，——因为按照普通的想法，辩证法是有随意性的，他从辩证法那里把这种随意性的假象拿掉了，并把辩证法表述为理性的必然行动。因为辩证法只被当成耍障眼法和引起幻觉的技术，人们就一口咬定它是在玩骗局，它的全部力量就唯在于掩饰诡计，它的结果只是偷取来的，并且只是主观的假象。康德在纯粹理性的二律背反中所作的辩证法的表迹，如果加以仔佃考察，像在本书后面广泛出现的那样，那么，这种表述诚然值不得大加赞美；但是他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性和矛盾的必然性，而矛盾是属于思维规定的本性的：诚然，那只是在这些规定应用于自在之物时，康德才有以上的看法；但是，这些规定在理性中是什么，以及它们在观照到自在的东西之时是什么，那才恰恰是它们的本性。”这个结果，从它的肯定方面来把握，不是别的，正是这些思维规定的内在否定性、自身运动的灵魂、一切自然与精神的生动性的根本。但是，假如只是停留在辩证法的抽象“否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，即：理性不能认识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，那就等于说理性不能认敲理性的东西了。① 黑格尔用科学的单称而不附加形容限制词时，是指哲学或“形而上学”同样，“科学的方法”就是指他的唯心的辩证方法。——译者① 参看第95 页。
　　② 这个体系，指第一版序言末尾所称的，包括“精神现象学”“逻辑学”及”两种 实在哲学”的“科学体系”。——译者③ 参看第95—96 页。
　　④ 参看第96 页。
　　恩辨的东西（das Spekulative），在于这里所了解的辩证的东西，①因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来，也是最困难的方面。假如这样的思维能力还正在要摆脱威性一具体的表象和推理的羁绊，那么，它首先便须在抽象思维中驯练自己，就概念的确定性去执着概念，并从概念来学习认识。为此目的而作的逻辑的阐述，在方法上，就须停留于上述的划分，在涉及更详细的内容时，则须停留于那些为个别分散的概念而产生的规定，而不容接触到辩证的东西。这种阐述，就外貌看，颇像这阴科学的通常讲说，但就内容看则颇有区别，它虽然没有用来训练思辨的思维，但总还可用来训练抽象的思维；而这种目的，决不是由于附加了心理学和人类学的材料而通俗流行的逻辑学所能完成的。这种阐述会给予精神一个方法排列的整体的图象，尽管整个秸构的灵魂，即生活于辩证中的方法本身并未在那里出现。
　　最后，①关于教育和个人对逻辑的关系，我还要指出这门科学，和文法�样，以两种不同的面貌和价值出现。它对于初次接近它和一般科学的人是�回事，而对于从一般科学回到它的人叉是一回事。初学文法的人只会在文法形式和法则中发现枯燥的抽象、偶然的规则，总而言之，一大堆孤立的规定，而这些规定，只表示在它们的直接意义下的东西的价值和意义；认识在它们中最初所认识的，只不过是这些。反之，一个人要是擅长一种语言，同时又知道把它和别的语言比较，他才能从一个民族的语言的丈法，体会这个民族的精神和文化：同样的规则和形式此时就有了充实的、生动的价值。他就能够通过文法认识一般精神的表现，逻辑，一个接近科学的人，在逻辑中，�初只发现包含一堆抽象的一个孤立体系，这个体系局限于自身，不牵涉别的知识和科学，倒不如说，这门科学，②面临世界表象之丰富，面临其他科学真实显现出来的内容，与相对科学要揭示这种丰富的本质、精神和世界的内在本性、真理的藉言相比较，它却在抽象的形态中，在钝粹规定的黯淡冷漠的单纯性中，有着这样一付神气，即：一切都完成，就是不完成这种诺言，面对那种丰富空空如也。与逻辑最初的相识，把逻辑的意义限制在逻辑本身：它的内容被看成只是对思维规定的孤立研究；而与此井列，其他科学的研究有着自己的素材和本身的内含，逻辑的东西则对于它们仅有形式的影响，并且多半是影响自影响，而其实科学的桔构及共研究，就这种影响说，万一不要，也未尝不可。别的科学都已大体抛弃了定义、公理、定理及其证明等等一步推一步的正规方法：所谓自然逻辑在这些科学中起作用，并且可以无�特殊的、针对思维本身的知识的帮助而仍然解决问题。此外，这些科学的材料和内容本身，对逻辑的东西完全不存依赖，而对各种威觉、情锗、表象和实际的兴趣却更适合些。
　　① 参看第97 页。
　　① 参看第97 页。
　　② 参看第97—98 页。
　　所以，逻辑的确在最初必定是作为人们所了解和理会的东西来学习，但开始时总是莫测其范围、深度和进一步的意义。”①只是由于对其他科学有了较深刻的知识以后，超辑的东西，对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，而是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相；——正像同一句格言，在完全正确理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，耍在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神说来，它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些共他内容的本质。尽管在学习之初，在精神看来，逻辑的东西并不是在自觉的力量中呈现的，但精神并不因此就从逻辑的东西那里，较少地接受了引导精神进入一切真理的力量。”①逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了�切威性的具体性。学习这阴科学，在这个阴影的王国中居留和工作，是意识的粑对教养和训练。意识在其中所从事的事业，是远离威性直观和目的、远离感情、远离仅仅是意见的观念世界的。这种事业，从它的否定方面看来，就在于避免推理思维的偶然性和任意想起及认定这种或与这种相反的论据。但是，思想却主要因此获得了自立和独立。思想将在抽象物中和在通过没有威性底基的概念的前进活动中安居习处，它将成为一种不自觉的力量，这种力量把各种知识和科学的其他多样性纳入理性的形式之中，从本质方面来掌握并把住这种多样性，剥掉外在的东西，并以这种方式从其中抽出逻辑的东西，——或者同样也可以说，把从前学得的逻辑的东西的抽象基础，用全部真理的内舍充实起来，给与这个内含以一个共相的价值，这个共相不再是与其他特殊物并立的一个特殊物，而是统摄了这一切，并且是这一切的本质，是绝对的真。
　　二、逻辑的一般分类
　　关于这门科学的概念和它的论证归向何处，以前所我的，包含着这样的意思，即：这里的一般分类只是暂时的，那就是，它所能表示的情况，仅仅是著者对这阴科学所已经知道的，因此他能够在这里历史地预先指出，概念在其发展中，是按照哪些主要区别来规定自己的。虽然在分类那里，必需要有一种方法的处理，而这种处理又须在这阴科学范围以内才会获得它的完全理解和论证；但是也还可以尝试对分类预先作一般的了解，这对于分类是很要紧的。首先耍记住，这里的前提是，分类必须与概念联系，或者不如说，分类即寓于概念本身之中。概念＃不是不曾规定的，而是在它本身就是已彼规定的；但分类却是概念的这种规定性发展了的表现；分类就是概念的判断①，它不是关于任何一个被当作是外在对象的判断。而是概念对本身在下判断，即是说，对本身进行规定。直角性、锐角性以及等边性等等三角形分类所依据的规定，并不在三角形自身的规定性之内，即不在通常所谓三角形的概念之内，正如同哺乳类、鸟类等等和这些类更祥细分为种属所依据的规定，也不在一般动物或哺乳类、鸟类等概念之内一样。这些规定是从别处，从经验的直观得来的，它们对于所谓概念说来，是从外面加入的。在分类的哲学探讨中，概念必须表现它自身包含着这种分类探讨的根源。
　　① 参看第98 页。
　　① 参看第98 页。
　　① 德文“判断”，Urteil，就字原说，乃“原始划分”之意，故英译本作“基本分类”（fundamental division）但中文“判”字也有“分”的意思，可以适应黑格尔的双关说法。——译者但是，逻辑的概念自身，在导论中，被表述为一个门处于彼岸的科学的成果，因而在这里，它也同样被表述为一种前提。逻辑据此而把自身规定为纯粹思维的科学，它以纯粹的知为它的本原，它不是抽象的，而是具体生动的统一，因为在它那里，一个主观地自为之有的东西和另一个客观地自为之有的东西在意识中的对立，被认为是已经克服了，“有”被意识到是纯粹概念自身，而纯粹概念也被意识到是真正的有。据此说来，这就是在逻辑的东西里所包含的两个环节。但这两个环节现在却被意识到是不可分离的，不像在意识中那样，每个环节又是合各自为的；但是它们同时又被意识到是有区别的（然而又不是自为之有的）环节，所以①它们的统一，不是抽象的、僵死的、不动的，而是具体的。
　　① 参看第98 页。
　　这个统一同时把超辑的本原造成环节，所以那种本来就在逻辑本原中的区别的发展，只是在这个环节以内进行的。如以前所说，既然分类是概含的判断，是已狸内在于概念中的规定的建立，从而也就是概念的区别之建立；那么，这里建立就不可以看作是把那种具体的统一又重新消解为此杭一的诸规定，好像那些规定应该是自为的似的，这样的消解在这里将只是空回到以前的立场，即空回到意识的对立；这种对立不如说是已经消灭了：那种统�仍然还是环节，分类和一般发展的那种区别，都不再超出那种统一之外。于是，以前的（在通往真理之路上的）自为之有的规定，比如主观的和客观的东西，或者也可以说思维与有，或说概念与实在，无论它们被按照什么观点来规定，现在都在它们的真理中，即它们的统一中，降低为形式了。因此，在它们的区别中，它们本身还是完整的概念，而在分类中，这个完整的概念却只是被安置在它自己的诸规定的下面而已。所以，完整的概念须要一方面当作有的概念来观察，另一方面当作概念来观察；前者只是自在的概念，即实在或有的概念，后者才是概念本身，是自为之有的概念（后一种概念，用具体的形式来说，那就是像它在有思维的人中的那样，但是在有感觉的动物和一般的有机的个体中，也已经有了，当然那不是有意识的概念，更不是被意识到的概念；至于自在的概念，那却只是在无机的自然之中）。——逻辑依此首先可以分成作为有的概念的逻辑和作为概念的概念的逻辑；或者我们用虽然习旯而最不确定，歧义也就最多的名词来说，分为客观的和主观的逻辑。但是，基本的环节是概念自身的统一，也就是概念藉规定的不可分离性，就此而论，只要这些规定有区别，而概念又在它们的区别中建立起来，那未，进一步诅，它们也就至少一定是处于相互关系之中了。于是便发生了一个中介区域，即作为反思规定（Re-flexionsbestimmungen）体系的那种概念，也就是说，有向概念的内在之有（Insichsein）过渡的体系的那种概念，它以这种方式，还没有被建立成自为的概念本身，而仍然固着于直接的，同时又在概念以外的有。这就是本质论，处于有论和概念论之间。——在这本逻辑著作的一般分类中，本质仍然列于客观逻辑之下，因为，本质尽管已经是内在的东西，但主观性却应该明确地保留给概念。在近代，康德①还提出一种先验逻辑与所谓通常逻辑对立。本书所谓客观逻辑，有一部分就相当于他的先验逻辑。他之把先验逻辑和他所谓的一般逻辑区别开，是这样的，即：（一）先验逻辑考察与对象先天联系着的概念，所以它＃未将客观认敲的一切内容抽掉，或者说，它含有一个对象的纯粹思维的规则；（二）它同时又考察不能归之于对象的我们的认识起源。——后者是康德的哲学兴趣专注的方面。他的主要思想，是向作为主观自我的自我意敲索取范畴。由于这种规定，他的观点仍然停留在意识和它的对立之内，除了感觉和直观的经验的东西而外，还剩下某种不由进行思维的自我意识来建立并规定的东西，①即一个自在之物，一个对思维说来是陌生的、外在的东西——，尽管像自在之物这样一个抽象，本身只是思锥，当然只是进行抽象的思维的产物，是显而易见的。——假如有些康德派关于以自我来规定对象，这样说：自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动，所以在这种原始行动里，还浚有自我本身的表象，——因为这种表象据说是上述那种意识的意识，甚至或者是那种意识的客观化，——那么，这种已经从意识对立里解脱出来的客观化行动，就很近似于可以一般当作思维本身的那种东西了。②但是这种行动却不应该再叫做意识；意识自己包含着自我与其对象的对立，这种对立，在那种原始行动中，并不存在。意识这个名称，比思维这个名词，给予这种行动以更多的主观性的外表，但是，思椎这个名词，在这里根本应该从绝对的意义上，理解为无限的、不带意识有限性的思维，一句话，思维本身。
　　由于康德哲学的兴趣，指向思维规定的所谓先验的东西，这些恩维规定本身的探豺也便落空。这些规定，在没有与自我发生那种抽象的、对一切都相同的关系时，本身是什么，它们的相互规定性和相互关系是什么，都没有① 我要提醒读者，在本书中，我常常考虑到康德哲学（这在有的人看来，可能像是多余的），因为康德哲学——不管在别处和在本书中，对它的确切性以及它的说明上的特殊部分如何考察，——它总是构成近代德国哲学的基础和出发点，不管对它可以有什么非难，它的功绩并不因此而减削。而且，它在客观逻辑中所以常常被考虑，也是因为它对逻辑的重要而确定的方面研究得很详细；反之，后来的哲学表述，却没有重现这些，部分地反而时时表现出粗率的——但并非没有受到报复的——经验。在我们这里流行最广的哲学思考，也并未超出康德的下列桔果之外，即：*理性不能认识到真的内蕴，至于绝对的真理 ，就须付之于信仰。于是，在康德那里是结果的东西，在这种哲学思考中，却成了直接的开端；于是，那种结果所由来的，并且是哲学认识的先行说明，被事先割掸了。这样康德哲学，对于思维懒惰，便供了可以躺着休息的靠垫之用，因为一切都已经证明了，完结了。认识和思维的确定内容，不是在这样无结果的、枯燥的休息中找到的，因此必须转到那种先行的说明。——黑格尔原注
　　① 参看第99 页。
　　② 假如自我的客观化行动一词，可以使人回忆起别的精神生产，例如想像等，那么，我们便应该提醒一句，只有当一种对象的内容环节不属于感觉和直观时，才能谈得到规定对象，这样
　　的对象是一种思想，而规定它，就是说一方面首先要产生它，另一方面，就它是一个被当作前提的东西而雪，便须对它有进一步的思想，进一步恩维地发展它。——黑格尔原注
　　成为考察的对象：因而对它们的本性的认敲，并没有由于这种哲学得到丝毫进展。与这里有关的、唯一有兴趣的东西，是在对理念的批判中。但是为了哲学的真实进步，曾趣有必要把思维的兴趣引向形式方面，即对自我、意识本身的考察，也就是说对主观知识与客体的抽象关系的考察，以这种方式�始对无限的形式，即对概念的认识。可是为了达到这种认识，还曾经必须剥去作为自我、意敲的形式所具有的那种有限的规定性。形式，这样就其纯粹性而恩推出来的，自身便包含了须要规定它自己，即给自己以内容，而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系。这样一来，不如就是客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如果我们考察这阴科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本质（Wesen），德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以钝思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂。世界、上帝等，而且思维规定会经构成考察方法的本质的东西。但是超辑所考察的形式，却是摆脱了上述本体、摆脱了表象主体的那些形式，是它们的本性和价值自身。旧形而上学忽略了这一点，因而招来有理由的非难，说它无批判地使用了那些形式，没有先行研究它们是否及如何能够是康德�谓自在之物——或不如说理性之物（das Verniinftige）的规定。——客观逻辑因此是这些形式的真正批判，——这种批判不是根据与后天的东西对立的那种先天抽象形式去观察它们，而是从它们的特殊内容去观察它们本身。主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑，但是这种本质已经揭奔了它对有或有的显现的关系，在它的规定中，也不再有外在的东西，而是自由自立，自己规定自己的主观的东西，或者不如说就是主体自身。——由于主观的东西常常带来偶然和任意的误解以及一般属于意识形式的规定，所以这里并不特别着重主观与客观的区别，这种区别将来在逻辑本身以内，是会更明晰地发展的。
　　所以逻辑一般分为客观逻辑和主观逻辑，但是更确切地说，它有以下三部分：1.有的逻辑，
　　2.本质的逻辑，
　　3.概念的逻辑。
　　14-2 ——————————逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译一、①第一版序�
　　—————-
　　近二十五年来，哲学思想方式在我们之间所遭受的全部变化，和这时期中精神的自觉所达到的较高的观点，至今还对逻辑的形态很少有什么影响。在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以就已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？例如，关于灵魂的非物质性，关于机械因和目的因等研究，哪里还有人对它发生兴趣呢？过去关于上帝存在的证明，也只是就历史而言，或是为了修身养性和勗勉性情，才被引用。对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失掉了兴趣；这是事实。假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自已的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。康德哲学的显豁的学说，认为知性不可超越经验，否则认识能力就将变成只不过产生脑中幻影的理论的理性；这种学说会经从科学方面，为排斥思辨的思维作了论证。这种通俗的学说迎合了近代教育学的叫嚷，迎合了眼光只向当前需要的时代必需；这就是说：正如经验对于知识是首要的，而理论的洞见对于公私生活中的干练精明，则甚至是有害的，实际练习和实用的教养，才是基本的、唯一要得的。——科学和常识这样携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得宫丽堂皇，却没有至圣的神那样。——神学过去是思辨的神秘和还是附庸的形而上学的监护者，它已经放弃了这门科学，以换取情感，换取实际——通俗的和只夸见闻的历史的东西。和这种变化相应的，是：那些孤独的人们，被他们的同胞所抛弃，被隔绝于世界之外，而以沉思永恒和专门献身于这种沉思的生活为目的——不是为了有用，而是为了灵魂的福祉，——那样的人们消失了；这种消失，从另一方面看来，本质上可以看做和前面所说的，是同一现象。——于是，在昏??被驱散以后，也就是返观内照的、幽暗无色的精神劳作消散以后，存在好象化为欢乐的花花肚界了，大家知道，花没有是黑色的。逻辑的遭遇，还不完全象形而上学那样糟糕。①说人们由逻辑而学习思维，这一点从前被认为是逻辑的用处，从而也被认为是它的目的——正好象人们耍由研究解剖学和生理学才学会消化和运动一样，——这种偏见久已被打破了，实用的精神替逻辑设想的命运，当然也不比它的姊妹②更好。虽然如此，大约由于一些形式上的用处之故，逻辑还被容许在科学之列，甚至被保

汉译世界学术名著丛书法哲学原理〔德〕黑格尔著
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汉译世界学术名著丛书
法哲学原理或自然法和国家学纲要
〔德〕黑格尔著
范　扬　张企泰译
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述
贺　麟黑格尔的《法哲学原理》是他任柏林大学教授的第三年（１８２１年）出版的。
据库诺。费舍报导，黑格尔自１８１８年到柏林大学任教以后直到１８３１年死时，他总共讲授了《自然法与国家学或法哲学》六次，自１８２１年后，即以出版的《法哲学》一书作为教本①。这是他晚年在柏林任教期间所正式出版的唯一著作。此外他在这期间所发表的都只是一些短篇的论文，而他的许多重要的哲学讲演录，都是他死后才由门人整理出版的。
黑格尔《法哲学》的出版和在柏林大学的其他讲学活动使得他成为普鲁士王国的“官方哲学家”。他在这书中，明确提出“哲学主要是或者纯粹是为国家服务的”看法。把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务，这就使得他的“法哲学”成为表现他的政治观点和立场最保守的著作。
黑格尔政治上的根本立场，他自己讲得很清楚，就是主张“人民与贵族阶级的联合”
，②当然，他这里所谓的“人民”主要是指资产阶级，而不是指工人和农民。恩格斯指出，“当黑格尔在他的‘法哲学’中宣称君主立宪是最高最完善的政府形式时，德国的哲学……也已经宣言赞助中等阶级了。换言之，黑格尔就是宣称德国中等阶级取得政
①参看库诺。费舍：《黑格尔的生平、著作和学说》，海得堡１９１１年版，第１卷，第１４７—１４９页。
②黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆１９５９年版，第４５页。
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２黑格尔著《法哲学原理》一书评述
权的时候快要到了。“
①《法哲学》一书充分表现了黑格尔的“资产阶级与贵族阶级联合”专政的根本政治立场，也就表现他在德国当时“半封建半官僚的专制政治”
②的条件下，多少吸收了一点英国的君主立宪制度，来“赞助中等阶级”
，亦即赞助当时德国新兴的、比较软弱的资产阶级的倾向。这书的保守之处主要表现在黑格尔是以君主、贵族为这个联合专政的君主立宪制的主导方面。
黑格尔在这书中保守的政治见解、唯心主义的世界观受到马克思主义奠基人深刻系统的批判。但同时其中所包含的合理的东西也得到相应的肯定。这主要是书中所表现的辩证法，因为他一贯运用辩证法（当然是唯心的）来讨论政治、社会、伦理问题，这是有一定的启发性的。正如马克思在批判“法哲学”时所指出那样：“黑格尔的深刻之处也正是在于他处处都从各种规定……的对立出发，并把这种对立加以强调。”
③
谈到“法哲学”与“逻辑学”的关系，诚如马克思很恰当地指出的，黑格尔的“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充”。
④黑格尔自己也承认，“自然哲学和精神哲学，似乎就是居于应用逻辑学的地位”。
⑤
因此法哲学作为客观精神的哲学只是他整个体系的一个环节，亦即只是他的逻辑学的应用与补充。
按照黑格尔的唯心主义体系，逻辑学是研究理念自在自为的科学，这是他体系的中心。
自然哲学是研究理念的他在或外在化的科学，精神哲学是研究理念由他在而回复到自身的科学。两者他认为都可以
①参看恩格斯：《德国革命与反革命》，人民出版社１９５３年版，第１９页。
②恩格斯：《德国革命与反革命》，第１７页。
③《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，人民出版社１９５６年版，第３１２页。
④同上书，第２６４页。
⑤黑格尔：《小逻辑》，第９４页。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述３
叫做“应用逻辑学”。
黑格尔又把“精神哲学”分为三大部门，第一，主观精神，分灵魂、意识、心灵三个环节；第二，客观精神，分法、道德、伦理三个环节；第三，绝对精神，分艺术、天启宗教、哲学三个环节。我们可以看到，《法哲学》也分为：第一篇，抽象法；第二篇，道德；第三篇，伦理三大部门，而且其中的纲目也大致与“客观精神”相同。事实上黑格尔的《法哲学》基本上就是他的《哲学全书》中第三环节《精神哲学》一书中第二篇论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。
法哲学既然是关于客观精神的哲学，而客观精神总的讲来，就是社会意识，包括群体意识、民族精神、时代精神等，其范围很广，不仅仅讲法、权利，也讲道德、法律和伦理，特别着重讲到社会和国家。
最后还涉及到“世界历史”
，作为发展到“历史哲学”的准备。
（一）
黑格尔于１８２０年６月给这书写了一篇序言，这篇序言相当重要，其中有几个常被引证的著名论点，首先应给以批评的考察。
一、黑格尔说，“我们不象希腊人那样把哲学当做私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。”在这里他反对为哲学而哲学，反对“把哲学当作私人艺术”的看法，肯定哲学是社会现象，是“与公众有关的存在”
，并公开明白说出哲学“是为国家服务的”政治目的。抽象看来，这些话似乎都是我们可以同意的。但具体从阶级内容分析起来，这些说法正充分表露了黑格尔的唯心哲学，特别法哲学的保守性。哲学既然不是“私人艺术”
，因此哲学家应该替统治阶级政权说话，作当时的普鲁士政府的“官方”的代言人，因此黑格尔晚年的哲学就成为“官方的哲学”。
其次，他的意思是说普鲁士的哲学教授是受政府任命的公职，是应该为“政府”办事的。马克思在《黑格尔法哲学批判》中曾引证这段话，
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４黑格尔著《法哲学原理》一书评述
加以简单扼要的评语道：“可见，连哲学在‘本质上’也得依靠国库。”
①
这就是说，哲学教授从国库取得薪俸，哲学也就应该是与国库有关的存在，故应该“纯粹是为国家服务的”。
结合后来新黑格尔学派直接利用哲学为帝国主义及法西斯政权服务，因而成为现代资产阶级哲学的最右翼来看，则黑格尔这种哲学为“国家”
服务的看法的实际后果，就更清楚了。
二、合理性与现实性相等同的公式，即“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”这一著名公式首先在这篇序言里着重地提出来。后来在《小逻辑》导言第六节里又曾加以发挥。
②我们必须遵照恩格斯关于这个公式的批判解释来理解它。
如果把这个公式的后一命题作为主导，那么这个命题是保守主义的公式，是对旧的典章制度和政治设施加以美化，加以精神化、合理化的公式。
黑格尔自己也明白说过：“国家应是一种合理性的表现、国家是精神为自己所创造的世界，……人们必须崇敬国家，把它看做地上神物。”根据这些来看就可以说黑格尔这一公式是要想论证当时的普鲁士王国既是现实的，也是合理性的。所有新黑格尔派的保守主义，认为资本主义国家的典章制度、风俗仪文等都是伦理观念的体现、都是具有精神性等等滥调，都是从右边继承和发展黑格尔这一命题的。
恩格斯指出：“这显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室司法、替书报检查制度祝福。”
③这的确指出了这一命题是会受到许多反动派和保守主义的欢迎和赞许的。
①《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３６７页。
②按《小逻辑》出版于１８１７年，“法哲学”出版于１８２１年，《小逻辑》之提到这个公式那一段，大概是在１８２７年第二版中补进去的。
③《路德维希。费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２１１页。（重印时本引文据新版修订。——编者）
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述５
至于从逻辑的范畴关系来说，则现实性乃是一个有必然性的范畴。诚如恩格斯所说，“在他〔黑格尔〕看来，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西；……但是必然的东西归根到底会表明自己也是合理的”
，①这里合理的东西应指有其发展过程，合乎规律的东西而言。
照恩格斯这样从辩证唯物主义出发加以解释和改造，则这个命题是有其合理因素的。
至于恩格斯所说：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”
②这乃是从左边去解释、批判、改造、扬弃黑格尔的公式所得出的革命的结论。这正是批判改造黑格尔的唯心辩证法的典范。
三、另一点值得注意的就是在“序言”中黑格尔对于哲学与时代的关系的看法。他说：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，。。。。。
它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时。。。。。。。。。。。。
代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。“
这段话承认时代决定个人，个人是时代的产物，承认哲学是它的时代或时代精神在思想中的反映或把握，似乎有一定的唯物主义因素。但是联系到时代和阶级内容来看，他这段话的目的是说哲学要使人“对现在感到乐观”
，并且说哲学的“这种理性的洞察，会使我们跟现实调。
和“。原来哲学的目的在黑格尔看来是给普鲁士王国的贵族与资产阶。
级统治的现在和现实祝福，对它表示乐观，崇奉它为历史发展的最高阶段，并与这种现实相妥协、调和，不要对现实作斗争。他对于进步的哲学对时代的反作用一面，即哲学指导时代、推动时代、改造世界
①《路德维希。费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２１１页。（重印时本引文据新版修订。——编者）
②同上书，第２１２页。
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６黑格尔著《法哲学原理》一书评述
一面则一点也没有提到。把“哲学不能超出它的时代”利用来作为与现实妥协，并替保守主义辩护的借口，这就使得他有如恩格斯所说，“没有完全脱去德国的庸人气味。”
①
从哲学不能超出它的时代，使人跟现实调和出发，黑格尔又进一步得出哲学之产生总是后于时代，因而不能给世界以任何教导或指导的错误的、悲观的看法。下面是常被研究黑格尔哲学的资产阶级学者引证的著名的一段话：
“关于教导世界应该怎样，……无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。
……
当哲学用灰色的颜料绘成灰色的图画的时候，这一生活形态就变老了。
对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。“
他认为哲学的出现总是在时代潮流、世界事变已经结束完成之后，因此总是迟到，要黄昏时才出现。譬如希腊、罗马的哲学要到希腊、罗马衰落解体时期才出现，因此对希腊、罗马的世界已不能给予教导，挽回其青春。
这显然表示黑格尔对哲学的任务的一种悲观情调。
资产阶级哲学史家大都一致推崇黑格尔这个看法，库诺。费舍甚至称颂上面引证的这段话为“崇高而美丽的说话”
，②这是完全没有根据的。
黑格尔只是片面地看到了哲学是时代、世界进程在思想中的表现、把握和总结，以及哲学作为思想意识落后于客观现实这一面，他根本看不到真正的或先进的哲学有预见、指导、推动、改造客观现实的一面，他也看不见哲学总结世界进程发展的规律正是依靠这些规律
①《路德维希。费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２１４页。（重印时本引文据新版修订。——编者）
②库诺。费舍：《黑格尔的生平、著作和学说》第１卷，第１４６页。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述７
为改造世界铺平道路。在这里我们看见，黑格尔的保守主义，向后看不向前看的态度窒息了他的辩证法，使他陷于形而上学的片面性。
只有马克思主义奠基人才是一方面总结了旧社会特别是资本主义制度发展的规律，另一方面科学地预见到社会主义、共产主义社会发展的规律和远景，不断地通过实践认识世界，又通过实践改造世界。
它自创立的年代起，即通过革命的实践斗争不断地发展丰富，永远保持青春和活力。
（二）
黑格尔的《法哲学》包含三大部门或环节，即（一）抽象的法，（二）道德，（三）伦理。
这三个环节中每一个都是特种的法或权利，都在不同形式上和阶段上是自由的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。黑格尔从意志自由来谈法，认为在抽象法的阶段，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，也就是说，意志自由得到充分具体的实现。
黑格尔首先从唯心主义出发说：“法的基地一般说来是精神的东。。。。
西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构。。。
成法的实体和规定性。“他不从社会和历史出发，只是抽象地说，人有了意志自由，他就享有权利。黑格尔用抽象定义的方式指出，自由是意志的同义语，有意志必有自由。
“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。
……自由的东西就是意志。
意志而没有自由，只是一句空话“
，亦即不是意志。
既然人人都有意志，那末人人都有自由，也就人人都有其伴意志自由以俱来的权利。按照黑格尔自己的说法，法就是“自由意志的定在”
①（“定在”这里作实现或体现解）。这
①参看本书第２９节。
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８黑格尔著《法哲学原理》一书评述
种不经过矛盾斗争，人人都一般地、自在地享有的权利就叫做“抽象的法”。
“法”字在这里主要应作“权利”解，因为德文原字Ｒｅｃｈｔ，具有法、权利、正当三个不同的意思。这里“抽象的法”主要是抽象的权利的意思。
抽象法或形式的法有如下的特点：（一）
因为抽象法基于人的意志自由，所以它的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”
（二）在抽。。。。。。。。。。。。
象法中，“人格中的特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西〔如我的特殊利益，我的意志的特殊动机、见解和意图等〕在这里都是无足轻重的。”
（三）
“在抽象法中，只存在着禁令”
，“即不得。。。。。。。。
侵害人格。“。。抽象法作为自由的直接体现，也包含有三个环节：（一）对于物的占有或所有权，因为只有自由的人才有占有物的权利，而物是非精神的、不自由的，即被占有的。
（二）转移所有权的自由或权利，这就是由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。
这就是契约。
（三）自由意志作为特殊意志与自身本来的意愿相殊异、相反对，而侵犯了他人的权利。这就是不法和犯。。。
罪。
①。黑格尔从永恒化合理化私有财产出发，大肆宣扬“所有权〔即财产，按德文Ｅｉｇｅｎｔｕｍ一字有所有权及财产二义〕所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权〔或财产〕中才是作为理性而存在的。”他并且强调“财产是自由最初的定在。。
〔或实现〕，它本身是本质的目的。“他斥责柏拉图的理想国”侵犯了人格的权利“
，因为“它以人格没有能力取得私有财产为普遍原则。”这些话充分表明他看不见私有财产本身所包含的矛盾，反以“理性”
、“自由”
、“人格”
等美名去替私有财产制度辩护的资产阶级的观点和立
①参看本书第４０节。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述９
场。
谈到所有权的转让问题，他只承认物品、财产通过契约，可以转让，他强调“我的整个人格、我的普遍的意志自由、伦理和宗教”
，“是不可转让的。”
①他指出，“割让人格的实例有奴隶制，农奴制……
割让理智的合理性、道德、伦理、宗教则表现在迷信方面“。
他看不到，资产阶级永恒化私有财产、迷信私有财产也正是割让了真正的道德和伦理。
照黑格尔看来，婚姻不是契约行为。同样国家也不是建筑在契约上面的。因为契约主要是从任性出发，契约是可以订立，也是可以解除的，而婚姻与国家则是建立在道德和理性的基础上，是不可以任意解除的。
②在我们看来，说婚姻不是契约关系，而是什么道德的理性的关系，完全是为旧社会粉饰，而看不见千百万贫穷妇女之被奴役、被买卖，更看不见“无产者的被迫独居生活和公娼制”
（“共产党宣言”）
的不合理现象。说国家不是建筑在契约上面虽比旧的民约说进了一步，但是从唯心主义出发肯定国家以道德和理性为基础，就是替资产阶级专政的国家擦粉，借以掩饰国家是一个阶级压迫另一个阶级的统治机关。
黑格尔关于不法和犯罪的辩证分析特别值得注意。他把不法分为：（一）无犯意的不法，这是在承认法、希求法、盼望得到法的基础上而做出的不法行为，一般是不规定处罚的。
（二）欺诈，即假借法的名义而作不法的事，在这里特殊意志虽被重视，而普遍的法却没有被尊重。对欺诈就得处以刑罚，因为这里问题是法遭到了破坏。
（三）犯罪，即进而丢掉了法的名义或假象，公开用暴力犯罪，不仅是“犯法”
，而乃是根本上否定了法。
①参看本书第６６节。
②参看本书第７５节。
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０１黑格尔著《法哲学原理》一书评述
黑格尔从刑罚是法和正义这一概念的自身回复，亦即法或正义之恢复与维护的唯心主义观点出发，他否定关于刑罚的预防说、儆戒说、威吓说、矫正说等，显然是有片面性的。
他从唯心辩证法出发来分析，认为不法是法的否定，刑罚是对于不法（否定法的东西）的否定。同样，犯罪是一种暴力的强制（他叫做第一种强制）
，刑罚就是对强制之强制（他叫做第二种强制）。
所以刑罚是一种否定之否定。
通过刑罚对于不法和犯罪的否定，法、正义就得到恢复和维护。由法的建立而过渡到不法、犯罪，再过渡到对不法、犯罪的否定或刑罚，这就是他所谓作为自由之定在的法的自我辩证运动。他只是从唯心辩证法来说明罪名，处罚不是外加给的，而是自作自受，基于内因，我们知道，这些问题如果不从社会和阶级根源来分析，是只会有利于反动统治，而得不到解决的。
黑格尔还认为施用刑罚不是个人主观上从外面去处罚犯人，而是按照犯人行为自己的逻辑，或他自己的法的观念，他就应该得到处罚。
所以他说：“刑罚既被包含着犯人自己的法，所以处罚他，正是尊敬他。。。。。
是理性的存在。“换言之，在处罚犯人的过程中，同时也唤醒了他自己原来的意志和自由。所以黑格尔不仅赞成”对犯人处刑必须得他的同意“
，而且进一步指出，“犯人自己的意志都要求自己所实施的侵害应予扬弃。”因此黑格尔断言，“犯罪的扬弃是报复，因为从概念说〔按。。
即从辩证法说〕，报复是对侵害的侵害“。
“报复只是指犯罪所采取的形态回头来反对它自己。”从刑罚的报复说出发，他不主张废除死刑。
他说，“报复虽然不能讲究种的等同，但在杀人的场合则不同，必然要处死刑”
，因为“生命是无价之宝”
，“刑罚……只能在于剥夺杀人者的生命。”不过黑格尔也承认，“死刑变得愈来愈少见了；作为极刑，它应该如此。”
黑格尔虽然主张刑罚是一种报复，但他却把报复（Ｖｅｒｇｅｌｔｕｎｇ）
与复仇（Ｒａｃｈｅ）区别开，要求避免无休止的复仇。他认为在法的最初步
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述１１
最原始的表现中，“犯罪的扬弃首先是复仇，由于复仇就是报复。”但。。
是“复仇由于它是特殊意志的肯定行为，所以是一种新的侵害。作为。。。。。。
这种矛盾，它陷于无限进程，世代相传以至无穷。“他并且指出，”在无法官和无法律的社会状态中，刑罚经常具有复仇的形式，……在未开化民族，复仇永不止息“。他认为这不是表现法和正义的真正形式。
要解决这个矛盾就“要求从主观利益和主观形态下，以及从威力的偶然性下解放出来的正义，这就是说，不是要求复仇的而是刑罚的正。。。。。。。。
义。“如果用黑格尔辩证法的术语来说，复仇就会陷于永无休止的”坏。
的无限“
，而刑罚所表现的正义的报复，乃是否定之否定，是“自食其果”
，是犯罪行为自身的辩证法，是真正的法，亦即代表普遍意志的公正或正义的体现。这样，就由法的辩证发展，由法到犯罪，由犯罪到得到惩罚，正义伸张，这一否定之否定的过程，于是就由“法”的阶段进展到“道德”的阶段了。
（三）
在黑格尔看来，道德是由扬弃抽象形式的法发展而来的成果，道德是法的真理，居于较高阶段，道德是自由之体现在人的主观内心里。
因此“道德的观点就是自为地存在的自由”
，因为他认为道德意志是他人所不能过问的，而人的价值是应按照他的内部行为、自我规定或道德意志来评价的。道德，在黑格尔看来，也是法的一种，一种具有特殊规定的内心的法，亦即“主观意志的法”。
自由意志借外物（特别是财产）以实现其自身，就是抽象法。自由意志在内心中实现，就是道德。
自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性，就是伦理。
只有主观的道德意志的表现才算是真正的行为。始终贯彻在行为中的就叫做目的，目的要通过一系列的道德行为或阶段才能最后达到。目的是主观意志和自由观念的统一。当然只有在伦理阶段目的才
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２１黑格尔著《法哲学原理》一书评述
能真正完成。因此在道德这一阶段包含一种不断的要求，包含着一种不断的应然，因而在道德意志与外部世界之间就存在着不断的紧张状态和一定的距离。
道德意志只承认对出于它的意向或故意的行为负责任。因此道德责任基于意识着的意向或故意。
①例如在希腊悲剧中欧狄普斯事实上杀了他的父亲；但因他完全不知道他所杀的人是他的父亲，所以在道德上他就没有责任，也就不能控诉他的杀父罪，因为他还没有超出天真境界，达到反思，区别开一般行为与道德行为、外部事件的发生与出于故意和对情况的知识，也没有对后果的分析。
一个思维着、意愿着的主体决不能故意作一件事或设想一个目的，而不把他的故意和目的普遍化并因而加以提高。因为要设想一个。
目的就不能不考虑到手段和后果，也不能不考虑到这行为对自己的福利、对别人的福利，最后对一切人的福利，这样故意就成为“意图”
（Ａｂｓｉｃｈｔ，也有译作“动机”的）。
于是道德就由“故意与责任”的阶段，发展到黑格尔认为较高的第二阶段“意图与福利”。
这也就是由多少还涉及法律的故意与责任问题进展到纯道德上的动机（意图）与后果（福利）问题。在这个问题上，黑格尔比康德进了一步，他否定了片面的主观唯心论的动机说，而主张动机与结果的统一。黑格尔特别强调动机与结果、主观内部的意志与客观外部的行为的统一，他说：“主体就等于它的一连串的行为。。。。。。。。。
如果这些行为是一连串无价值的作品，那末他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那末个人的内部意志也是具有实体性质的。“
从动机与行为、后果的统一出发，黑格尔一方面批判了以单纯的动机纯洁来为罪恶行为辩护的看法，另一方面批判了所谓“心理史
①参看本书第１１７节。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述３１
观“。这种心理史观用揣测”行为主要意图和有效动机“去”鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物。“例如说，马丁。路德之倡导宗教改革，其动机是为了想要与尼姑结婚，或者说某一历史事件或一场大战之发生，是由于某些伟大人物之好荣誉或有野心等。黑格尔认为象这种所谓”心理史观“
，“就是佣仆的心理”
，而对佣仆说来，“根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了。”
这是黑格尔常常谈到的题目，他否定单纯的主观动机或意志，肯定：“人就是他的一串行为所构成的”
，“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。”
并且根据“内外统一”的原则，宣称“伟大人物曾志其所行，亦曾行其所志。”
①黑格尔这里所提出的“内外统一”
，动机与行为、后果统一的原则是有其合理因素的。但是由于他从客观唯心主义出发，认为伟大人物的行为是世界精神的体现，把伟大人物当作世界精神的代言人，而不从社会存在决定个人意识，不从个人行为对社会、对人民的利益和后果去评判历史人物，因而仍然是根本与历史唯物主义的看法正相反对，是不能根本解决内与外、主观与客观统一的问题的。
道德发展的第三阶段，黑格尔叫做“良心与善”。
在这个阶段道德不是达到别的目的的手段，道德自身即是目的。
它所追求的不是福利，而是善。从主观方面说，道德意志已不表现为故意和良好动机，而是作为具有普遍性和无限性的道德的自我意识或良心。黑格尔在这里批评了康德的纯义务的良心观。他反对康德那种为义务而义务的道德形式主义，他认为不能把福利或欲望的满足与尽义务对立起来。
他说，如果完全反对为了满足欲望而尽义务，难道人们就要否定一切欲望而尽义务才对吗？所以他驳斥那种认善之实现为彼岸、为不可能，把善当作不断的“应然”
，亦即不断的“未然”的说法，因而他说，“善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。”。。。。。。。。。。。。。。。。
①《小逻辑》，第３０２页。
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４１黑格尔著《法哲学原理》一书评述
黑格尔把良心区分为“形式的良心”与“真实的良心”
，前者只是主观的普遍性，是“内部的绝对自我确信，是特殊性的设定者、规定者和决定者”
，而后者则是主观与客观的统一，特殊与普遍的统一。
前者属于道德范围，后者属于较高的伦理范围。因此真实良心已不复单纯是个人主观独自的良心，而是客观精神的体现，已进入伦理范围。
把道德与伦理严格分开，这是黑格尔伦理思想的特色。优点在于强调良心不纯是直接的，而有其中介的社会因素。
抽象的、形式的良心一方面把主观、抽象的普遍性作为原则另一方面即把自己的任性和特殊情欲当作是有普遍性的东西，这样良心就会转化为恶。
所以他说，“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西”。这里他批判了康德的形式主义的。。
良心观，但重要的，是要分析出良心的社会和阶级的内容。
黑格尔随即谈到善与恶的辩证关系。照黑格尔看来，自由是与意志和知识不可分的东西。人有了自由意志，他能自由为善，也就能自由作恶。这叫做“恶的根源一般存在于自由的神秘性中”
，（“神秘。。。。
性“可作唯心意义的”辩证性“了解）。所以他说：”唯有人是善的，只。。
因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的。“他又说，”恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。“善恶相互依存，有对立同一的辩证关系，这是合理因素。但是只抽象地在意志中去寻求，而不寻求善与恶的社会历史的根源，这就是从唯心主义的观点出发，使人模糊善与恶的阶级性。
（四）
抽象的、形式的法是客观的，道德是主观的，只有伦理才是主观与客观的统一，才是客观精神的真实体现。黑格尔这种说法其意思在于表明个人的权利、个人的道德自由，均以社会性的、客观的伦理实体为归宿、为真理。
所以他说，“善和主观意志的这一具体同一以及两
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述５１
者的真理就是伦理“
，“主观的善和客观的、自在自为地存在着的善的。。
统一就是伦理“。
他认为，法和道德单就本身来说是没有现实性的，它。。
们必须以伦理为基础，作为伦理的体现者而存在。
他不懂得法、道德、伦理作为上层建筑，都应从经济基础、社会阶级根源来说明。
就个人与伦理的关系来说，伦理作为客观精神是自由的具体实现。伦理的规定就是个人的实体性或普遍本质。伦理是个人的第二天性。
个人对伦理的规定或伦理的力量说乃是偶性与实体的关系。
“个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。”另一方面，个人之所以有自由，之所以具有真实性，即因为他体现了伦理的实体。
就伦理与民族的关系来说，他认为，伦理是各个民族风俗习惯的结晶，是“不成文的法律”
，具有神圣的性质，被认作永远正当的东西。
对于后辈的熏陶、教育，都是伦理的功用。
就伦理与国家的关系来说，黑格尔突出地表明了他脱离经济、社会和阶级来谈国家的唯心主义观点。他认为“国家是自觉的伦理的实体”
，或者说“国家是具体自由的现实性”。
脱离了伦理之物质和社会的基础，黑格尔从客观唯心主义出发，把伦理看成一个精神性的、活生生的、有机的世界，认为它有其自己生长发展的过程。并把它的矛盾发展过程分为三个阶段：第一，直接的、或自然的伦理精神——家庭，第二，市民社会——这是伦理精神。。。。。。。。。
丧失了直接的统一，进行分化，而达于相对性的观点。市民社会是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。第三，伦理精神通过分化、中介而完成的统一就是国家。市民社会表示直接。。
或原始伦理精神的解体，靠法律来维持市民个人需要的满足，人身和财产的保障，以及特殊利益和公共福利和秩序的维持，这种“市民社
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６１黑格尔著《法哲学原理》一书评述
会“只能算是”外部国家“。必定要伦理精神或实体充分实现、完成并回复到它自身的辩证统一，这才是国家。
家庭的基础是婚姻。婚姻既不仅只是两性的关系，也不仅只是市民契约的关系，而是一种“精神的统一”
，“实质是一种伦理的关系。”
这种自我意识的统一就是爱，而这种爱是“具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸的主观的因素。”从法的意义说，家庭是一个人格，作为人格来说，家庭就在财产中有其外部的实在性。这财产是作为家庭的遗产而延续下去，但通过遗产延续下去的不是家庭，而乃是宗族。家庭的生命必然是有时间性的，不仅是由于父母的死亡，而且也为儿女的长大成为独立的人格所决定。在教育子女中家庭完成了它的使命。这样也就正好解除它自己工作，而过渡到市民社会。
市民社会是诸个人、诸家庭的聚集，是作为特殊性与差别性的阶段，所以首先显得为伦理的丧失。即使着重伦理和普遍，也是为了作为满足特殊利益的手段。但伦理性、普遍性归根到底是支配着市民社会的，所以最后在国家中又回到伦理的充分体现。
市民社会的发展又分为三个环节：第一为“需要的体系”
，在这个范围内，有劳动及分工的方式；与此相联系就形成了各个等级。第二为司法。
在市民社会中，财产关系和契约关系都有法律来规定和维系。
市民的财产和人格都得到法律的承认，并具有法律的效力，所以犯罪不再是侵犯了个人主观的东西，而是侵犯了社会公共的东西。于是犯罪的行为就被看成具有社会危险性。一方面这种看法增加了犯罪的严重性，另一方面，由于社会本身的稳定性，罪行的损害就获得了较轻微的地位，而刑罚也就成为较轻微。
①第三为警察和同业公会，这是一种预防社会危险和保护生命财产的措施。
黑格尔指出，在市民社会中，
①参看本书第２１８节及补充。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述７１
“好的法律可以使国家昌盛，而自由所有制是国家繁荣的基本条件。
但是，因为我是完全交织在特殊性中的，我就有权要求，在这种联系中我的特殊福利也应该增进。我的福利、我的特殊性应该被考虑到，而这是通过警察和同业公会做到的。“
黑格尔于讨论资产阶级的市民社会时，并进一步论证了资本主义的发展——殖民主义。
黑格尔首先指出：“市民社会的这种辩证法，把它……推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料。”
他尽力替德国的民族扩张和称霸海上鼓吹和打气。他以激励德国资产阶级的语气写道：“对工业来说，激励它向外发展的自然因素是海”
，“河流不是天然疆界，这是近代人对河流的看法；其实应该说，河。。。。。。
流和湖海是联系人群的。“
“奋发有为的一切大民族，它们都是向海洋进取的。”
①
他尽力替新兴资本主义国家的殖民政策辩护道：这种通过工业商业与遥远国家进行贸易的“扩大了的联系也提供了殖民事业的手段。。。。。
成长了的市民社会都被驱使推进这种〔殖民〕事业——零散的或系统的“。
“零散的殖民事业尤其见之于德国。殖民者移民美国或俄国，而与祖国一直没有联系，这种殖民对本国并无益处。第二种殖民事业与前一种完全不同，它是有系统的。它由国家主持，国家有意识地用适当办法来加以推进和调整。”其实头一种只是自然的“移民”
，第二种才是帝国主义性质的侵略性的殖民主义。黑格尔居然特别主张后一种，足见他的《法哲学》已经为德国转变成帝国主义预先铺平理论的道路。
（五）
现在进而谈黑格尔的国家观，首先要就如下几点加以批判：
①参看本书第２４７节。
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８１黑格尔著《法哲学原理》一书评述
一、“国家是伦理理念的现实”
，这就是说，国家是伦理精神的体现，这抹杀了剥削阶级的国家是残酷地剥削本国人民、侵略压迫他国和其他民族的机器的大量事实。这种唯心主义的国家观与马克思列宁主义认国家为阶级统治的机关、为一个阶级压迫另一个阶级的机关的看法是根本相反的。
二、“国家是绝对自在自为的理性东西”
，这就是说，国家是独立。。
自存、永恒的、绝对合理的东西。照这样说来，资产阶级国家也是神圣的东西，资产阶级国家作为阶级统治的机器和工具，也是不应该打破、推翻的东西，从而国家也就是永不会消亡的东西。很显然，黑格尔的国家学说，其目的在合理化、神圣化、永恒化资产阶级国家机器。
三、“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”这就是说，个人如果脱离国家，不接受资产阶级国家的统治，他就失掉了“客观性、真理性和伦理性”
，换言之，他就丧失了自由和作为市民的种种权利。后来的新黑格尔主义者根据此说来反对天赋人权说，认为不接受资产阶级国家的统治，就没有人权。
这种为法西斯统治辩护的理论，都是导源于黑格尔的国家观。
在谈到国家制度时，黑格尔从拥护君主立宪制度的保守立场和唯心辩证法三一格式出发，把孟德斯鸠所提出的立法、司法、行政三权鼎立的民主思想，予以加工改造成王权（单一）
、行政权（特殊）和立法权（普遍）相结合的政治制度。他把司法划归行政范围，特赋予君权以独特重要的地位。在黑格尔看来，国家中的君主正是逻辑上的“绝对理念”
，宗教上的“上帝”的体现。逻辑理念包含有单一、特殊、普遍三环节的统一，而国家制度既是逻辑理念的体现，所以也应包含君主权（表示单一）
、行政权（表示特殊）和立法权（表示普遍）三环节的统一。这样的国家制度就是他要论证的君主立宪制。这正如马克思所批判那样：“国家制度的理性是抽象的逻辑，……不是思想适应于
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述９１
国家的本性，而是国家适应于现成的思想。“
①这就是反对黑格尔把《法哲学》作为逻辑学的应用和体现。
黑格尔关于王权的理论完全是“朕即国家”说的逻辑的加工。他认为王权是“意志最后决断的主观性的权力”
，王权“把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点”。王权因而成为黑格尔设计的政治制度中的主要环节。
他强调王权作最后决断的主观性，这显然以从主观出发的唯心主义为基础的。他看不到人民的意志、群众的意志，也看不见时代历史发展的客观规律，只好满足于把国家大事的最后裁决，寄托在君主个人意志的主观性上。他说，古代决定国家大事，常常采取求神论、占卜的办法，这是缺乏主观性的，因此王权的决断就比神论或占卜高明，因为它有了能体现现代精神的“主观性”。
所以他认为君主的决断是最高的，最后的，是“没有根据的”
，这就是说，他不提供理由和论证的。
在这里，我们看见黑格尔理性主义的法哲学体系，却以一个非理性的、无根据的王权的主观性为根本。他认为国家的大臣或谘议机关应该提供材料、提供意见，展开辩论，为了使辩论不致相持不下，最后由君王作出主观性的最后决断（类似封建帝王的所谓“宸衷独断”）
，这样廷争停止，一律服从王权。他所谓君王的决断并不是基于总结群众的意见，并予提高，而是基于个人独特的武断。
最妙的是，黑格尔说，如果君王的决断作错了，君王不负错误的责任，因为“只有这些谘议机关及其成员才应该对此负责，而君主特有的尊严，即最后决断的主观性，则对政府的行动不负任何责任”。他为了照顾君王的面子或尊严，片面地以谘议的机关和人员为替罪的羔羊，竟得出作最后决断的主观性对他的决断不负责任的离奇结论！
黑格尔主张君主世袭制，他认为君主世袭不单是可以“预防王位
①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２６７页。
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０２黑格尔著《法哲学原理》一书评述
出缺时，发生派系的倾轧“
，主要的哲学理由是，由于君主的来源是“没有根据的直接性”
，是不能用选举的方法产生的。
他说：“君主选举制倒不如说是各种制度中最坏的一种”。
黑格尔特别强调君主有“赦免罪犯的权力”。在宗教上，上帝“可以在精神上化有罪为无罪”
，而“在尘世中”
，“只有这个主宰一切的权力才有权实现这种化有罪为无罪。”
①这足见，他用上帝在宗教中的地位来比拟君主在政治上的地位，因而赋予政治以马克思所谓“精神的芳香”
，这就是替剥削的统治者擦粉。
君主有任免大臣的权力，本来就是这样的，但是黑格尔为了神秘化君主的这种特权，强调君主最后决断的主观性，他偏说，“任免负责这些事务的人员〔指国家最高谘议机。。
关及其成员〕是君主无限任性的特权“。
君主一般都有颁布国家的制度和法律的权力。然而黑格尔偏要说，“国家的制度和法律”是“自在自为的普遍物”
，“从主观方面说，就是君主的良心”。
②。。。。。这就把法律制度放在君主主观任性的基础上。
批判黑格尔论王权的章节特别重要，因为这不仅表明了他政治上的保守主义，尊君思想，也足以表明他的理性主义、泛逻辑主义的体系原来建筑在非理性的、无根据的、非逻辑的、任性的最后的主观性之上。
谨记马克思对于黑格尔王权说的批评是有教益的。
马克思说，在黑格尔那里“任性就是王权”或“王权就是任性”
；③又说：“黑格尔力图在这里把君主说成真正的‘神人’，说成理念的真正化身。”
④因为黑格尔自己也说：“国家是在地上的精神”
，国家是“神〔上帝〕自身在地上的行进”
，很显然，君主就是精神、上帝在地上、在国家中的化身。
①参看本书第２８２节。
②参看本书第２８５节。
③《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２６９页。
④同上书，第２７３—２７４页。
— 22
黑格尔著《法哲学原理》一书评述１２
王权属于政治制度中单一性环节，而行政权即属于特殊性环节。
行政权使特殊从属于普遍，也就是“执行和实施国王的决定”
，亦即“贯彻和维护已经决定的东西，即现行的法律、制度和公益设施等等”。
黑格尔论行政权的主要之点在于主张“行政权包括审判权和警察权。”。。。。
这一点得到马克思的好评说：“黑格尔的独到之处只在于他使行政、警察、审判三权协调一致，而通常总是把行政权和审判权看成对立的东西。”
①
黑格尔谈到国家行政人才的选拔问题，他认为“个人之担任公职，并不由本身的自然人格和出身来决定”
（象君主那样）
，而是依靠“客观因素即知识和才能”来决定。这种对有知识和才能之人的选拔，一方面满足国家对行政人才的需要，另一方面也使每个市民都有可能担任公职，献身于国家事务。黑格尔承认担任公职所需的知识和才能并不是象在艺术里那样基于天才，例如一个大艺术家、演员、歌手有其独特的天才，他的职务是不能随便代替更换的，而在选拔公职人才方面黑格尔认为则有其主观性与偶然性的一面，由于有才能、知识的人很多，国家的官职较少，任命选拔时不可能得到绝对准确、公平。为了解决争职位问题，黑格尔煞费苦心又抬出国王这一“做最后决定和主宰一切的国家权力的特权”来解决困难。他最后还是归到君主的主观任性来裁决，再也找不到其他合理的办法。
黑格尔强调“担任公职不是一种契约关系”。
也就是说，不是雇佣关系，而有其伦理和精神的意义。因为替公家服务是“内在的东西”
，是有其“自在自为的价值”
的，或者说是公民自己自由本性的实现，因此它要求个人的献身精神。
②
黑格尔谆谆谈到“官吏的态度和教养”
，关系到民众对政府满意与
①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２９５页。
②参看本书第２９４节。
— 23
２２黑格尔著《法哲学原理》一书评述
否、信任与否，以及政府计划的实施或削弱、破坏。因此他主张必须对官吏进行政治教育，这种政治教育可以减轻或抵销技术性的行政工作之机械性，而引起公职人员奉公守法，公而忘私的习惯和态度。他说：“为了使大公无私、奉公守法及温和敦厚成为一种习惯，就需要进。。
行直接的伦理教育和思想教育，以便从精神上抵销因研究本部门行政。。。。。。。。
业务的所谓科学、掌握必要的业务技能和进行实际工作等等而造成的机械性部分“。
这些话都表示作为“官方哲学家”的黑格尔在替普鲁士王国教育公职人员，促其效忠国家。但是这只是替普鲁士的官僚统治搽粉。马克思揭穿得好：事实上刚刚相反，“正是官僚的‘官场’知识和‘实际工作’的‘机械性’在‘抵销’他的‘道德和理智的教育’。”
①我们可以再引证马克思一句话，作为黑格尔讨论行政权的主要章节的总评：“黑格尔关于‘行政权’所讲的一切都不配称为哲学的分析。
这几节大部分都可以原封不动地载入普鲁士法“。
②
黑格尔关于立法权的讨论，包含着他“法哲学”中最保守、最反动的成分。立法权本应是三权中比较最足以推进民主和改革的因素，诚如马克思所指出：“立法权在给叛乱奠定基础”
③。
然而黑格尔却以最保守的态度去处理立法权。
马克思说，“正因为国家在立法权中获得了最高的发展，政治国家本身无法掩饰的矛盾才在立法权中表现出来。”
④所以立法权应是揭露国家矛盾的地方，而黑格尔却强调立法权的中介作用，借以掩饰阶级矛盾。
马克思特别重视立法权，认为“国家在立法权中获得了最高的发
①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３１０页。
②《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２９８页。
③同上书，第３５８页。
④同上书，第３６０—３６１页。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述３２
展“
，而黑格尔却尽量贬低立法权的地位。
黑格尔把立法权定义为“规定和确立普遍物的权力”。
按照黑格尔自己的逻辑来讲，代表普遍性的立法权应该较优越于代表单一性和特殊性的王权与行政权。然而政治上的保守立场却使他处处在贬低立法权。
首先黑格尔认为，“立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提”。
“国家制度本身是立法权赖以建立的、公认的、坚固的基础，所以它不应当由立法权产生。”
这样国家制度另有其超立法的独立自存的基础，不是立法权所能过问，反之，立法权必须以国家制度为前提、为基础。这样立法权就被剥夺掉建立国家根本大法——国家制度的最本质的任务，因而其地位和权限受到很大的贬抑和限制。
黑格尔所设计的立法权或议会包括三个等级：（一）贵族地主等级，他又叫做实体性的等级。
（二）
普遍等级，这就是行政官吏的代表，因为他赞成英国的制度，主张政府成员、内阁大臣同时任国会议员。
（三）私人等级，即工商业的代表。在这三个等级中，他特别重视贵族地主等级，因为他们参加立法权“只是由于他们的出生，并非取决于。。
选举的偶然性“
，可以作君王和市民社会的中介。
他把贵族地主等级看成“王位和社会的支柱”。行政官吏等级黑格尔认为最“精明干练”
，“就是不要各等级〔即是说，不要议会〕，他们同样能把事情办得很好。”。
而工商业等级则被他贬斥为私人等级，认为“它们都是由单一性、私人观点和特殊利益产生的，所以它们总想利用自己的活动来达到牺牲普遍利益以维护特殊利益的目的。”因此在黑格尔的立法权里不惟听不见工农劳动人民的呼声，甚至连工商业者也没有充分的发言权，这鲜明地反映了当时德国资产阶级的软弱性。
黑格尔限制立法权或议会作用的另一个理论，就是他根本反对与政府相对立的党派，他要人民绝对信任统治阶级政权，绝对相信“国家权力的其他环节〔指王权和行政权〕从来就为国家着想，并献身于
— 25
４２黑格尔著《法哲学原理》一书评述
普遍目的。“不许怀疑反动统治者的”善良意志“。他斥责说，”政府好象是受邪恶的或不大善良的意志所支配这一假设为出于贱民的见解和否定的观点。“
黑格尔要求资产阶级与贵族合作的君主立宪制，他又不允许议会代表人民说话，对统治阶级起监视和约束作用，而坚决认为“政府并不是与其他党派对立的党派”
，说什么“政府对各等级〔即议会各阶层代表〕的关系，在本质上不应当是敌对的，相信这种敌对关系不可避免，是一种令人丧气的错误。”
黑格尔是煞费苦心在消除立法权中的革命因素和“叛乱基础”
，但是这种唯心观点是违反现实的，因为普鲁士政府与各等级以及与人民的关系本质上是有阶级矛盾的，。。
是敌对的，这种敌对关系不可避免地要反映到立法权中。所以马克思一语破的地批判了黑格尔，说政府与各等级的敌对关系之不可避免不是“一种令人丧气的错误”
，“其实应该说：是‘一种令人丧气的真理’。”
①马克思也指出，“事实却恰恰〔与黑格尔所说〕相反”
，②反动的政府正是与其他党派对立的党派。
黑格尔似乎也意识到立法权的伸张与群众力量、人民力量以及舆论力量的伸张有着密切的关系，所以他就在贬低立法权的同时发出了他反对人民群众、轻视舆论的最保守、最反动的言论。他首先否认人民、甚至否认人民自己了解什么对他们最为有利，什么是他们的真正需要，并否认人民自己有“实现这种最美好东西的不可动摇的意志”
，说：“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人。
知。。。。。。。。。。。。。。。
道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情“。
他诬蔑人民自己不知道他们自己的需要和利益，只有少数骑在人民头上的哲学王、资产阶级寡头、行政官吏才具有所谓“深刻的认识和判断”
，真正知道人
①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３２７页。
②同上。
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黑格尔著《法哲学原理》一书评述５２
民的真意或黑格尔所谓“理性需要”。
显然，他这里神秘化了人民的需要，也神秘化了少数统治者的“深刻的认识和判断”。
其实人民要求土地、要求生活、要求革命、反对剥削，人民不特自己知道，且常表现为农民起义、工人罢工的行动，这是谁都知道的事情，就是黑格尔恭维为有“深刻的认识和判断”的反动统治阶级偏偏不知道，偏偏要反对。这就可以充分看出，黑格尔的政治立场不是站在人民一边，而是站在寡头的剥削阶级或贵族与资产阶级的联合一边，所以在黑格尔提到人民时，我们读到的都是他反人民、反群众、反民主的最保守、最反动的词句，说什么“作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为。。。
‘人民’）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。。。。。
因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。“这的确反映了被法国大革命吓坏了的德国资产阶级的意见。
最后黑格尔对于公共舆论的态度也一面表现了他崇拜伟大人物的唯心主义历史观，另一面也表示他轻视舆论和反民主的保守思想。
他说：“在公共舆论中真理和无穷错误直接混杂在一起，……可是实体性的东西是不能从公共舆论中找到的”。他又说，“公共舆论又值得重。。。。
视，又不值一顾。不值一顾的是它的具体意识和具体表达，值得重视。。。。。。
的是在那具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础。“
他认为，舆论本身不值得一顾，值得重视、恭维的乃是能够在同错误搅在一起的舆论中发现其真理的“伟大人物”。因为据他说，“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大人物的事。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。”
须知伟大人物在舆论中发现的真理已不是舆论，而是伟大人物的天才睿智、“深刻的认识和判断”
，在黑格尔看来，伟大人物不是从舆论中、从群众中逐渐成长起来的，他是高于群众，亦即脱离群众、站在群众之上的天才，所以黑格尔所了解的伟大人物就表现出轻蔑群众，藐视群众的一面。
他以崇拜脱离群众的天才英雄的语气说：
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６２黑格尔著《法哲学原理》一书评述
“脱离公共舆论而独立乃是取得某种伟大的和合乎理性的成就（不论在现实生活或科学方面）的第一个形式上条件。”又说，“谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”所以，黑格尔谈舆论，其目的不是教人尊重舆论，重视民主，而是教人藐视舆论，崇拜“伟大人物”
；再则黑格尔谈立法权，不是教人重视立法权，发扬民主，而是教人更信任王权，更信任“精明干练”
、“有深刻的认识和判断”
的官吏和官僚集团。
立法权只是在三位一体的逻辑上聊备一格，以资点缀而已。这里我们又读到马克思对黑格尔论立法权的精辟的总结式的批评。
马克思说，在黑格尔那里，“各等级的代表〔即指议会代表〕只是一种纯粹的奢侈品。
所以各等级的存在，究其实不过是一种形式而已。“
①又说，“黑格尔之所以要等级要素〔议会、立法权〕这一奢侈品，只是为了迎合逻辑。”
②
（六）
以上着重评述了黑格尔关于王权、行政权、立法权的论述，三权亦即“对内主权”
，被认作属于“内部国家制度本身”。和国家对内主权相对应的他叫做“对外主权”。
国家在诸国家之中也是一个个体。
一个国家对别的国家的关系也是个体对个体的关系，都具有“排他性的自为存在”
，都是“独立自主的”。国家的独立自主被他看成“现实精神的自为的存在在这种独立性中达到了它的定在，所以独立自主是一。。。。。。。。
个民族最基本的自由和最高的荣誉。“
据此黑格尔论证爱国主义说，为了保卫国家的独立、自由和荣誉，牺牲个人的利益和权利，乃是“肯定个人的绝对个体性”
（这他又叫做“实体性的个体性”）
，而所放弃的。。
乃是“个人的偶然和易变的个体性。”因此个人对国家就“有义务接受
①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３２３页。
②《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３２４页。

《法哲学原理》 作者：黑格尔 范扬，张企泰译 　　
　　本书是德国古典哲学名著之一。内容涉及范围很广，除了法以外，还阐述了道德、伦理、国家等问题。本书提供了不少有价值的东西，但它较其他著作更倾向于保守，特别是论国家的一章。关于这些问题，马克思、恩格斯的经典著作早有定论。 　
黑格尔著《法哲学原理》一书评述 　
　　　贺麟
　　黑格尔的《法哲学原理》是他任柏林大学教授的第三年（１８２１年）出版的。
　　据库诺。费舍报导，黑格尔自１８１８年到柏林大学任教以后直到１８３１年死时，他总共讲授了《自然法与国家学或法哲学》六次，自１８２１年后，即以出版的《法哲学》一书作为教本①。这是他晚年在柏林任教期间所正式出版的唯一著作。此外他在这期间所发表的都只是一些短篇的论文，而他的许多重要的哲学讲演录，都是他死后才由门人整理出版的。
　　黑格尔《法哲学》的出版和在柏林大学的其他讲学活动使得他成为普鲁士王国的“官方哲学家”。他在这书中，明确提出“哲学主要是或者纯粹是为国家服务的”看法。把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务，这就使得他的“法哲学”成为表现他的政治观点和立场最保守的著作。
　　黑格尔政治上的根本立场，他自己讲得很清楚，就是主张“人民与贵族阶级的联合”，②当然，他这里所谓的“人民”主要是指资产阶级，而不是指工人和农民。
　　①参看库诺。费舍：《黑格尔的生平、著作和学说》，海得堡１９１１年版，第１卷，第１４７—１４９页。
　　②黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆１９５９年版，第４５页。
　　恩格斯指出，“当黑格尔在他的‘法哲学’中宣称君主立宪是最高最完善的政府形式时，德国的哲学……也已经宣言赞助中等阶级了。换言之，黑格尔就是宣称德国中等阶级取得政权的时候快要到了。”①《法哲学》一书充分表现了黑格尔的“资产阶级与贵族阶级联合”专政的根本政治立场，也就表现他在德国当时“半封建半官僚的专制政治”②的条件下，多少吸收了一点英国的君主立宪制度，来“赞助中等阶级”，亦即赞助当时德国新兴的、比较软弱的资产阶级的倾向。这书的保守之处主要表现在黑格尔是以君主、贵族为这个联合专政的君主立宪制的主导方面。
　　黑格尔在这书中保守的政治见解、唯心主义的世界观受到马克思主义奠基人深刻系统的批判。但同时其中所包含的合理的东西也得到相应的肯定。这主要是书中所表现的辩证法，因为他一贯运用辩证法（当然是唯心的）来讨论政治、社会、伦理问题，这是有一定的启发性的。正如马克思在批判“法哲学”时所指出那样：“黑格尔的深刻之处也正是在于他处处都从各种规定……的对立出发，并把这种对立加以强调。”③
　　谈到“法哲学”与“逻辑学”的关系，诚如马克思很恰当地指出的，黑格尔的“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充”。④黑格尔自己也承认，“自然哲学和精神哲学，似乎就是居于应用逻辑学的地位”。⑤
　　①参看恩格斯：《德国革命与反革命》，人民出版社１９５３年版，第１９页。
　　②恩格斯：《德国革命与反革命》，第１７页。
　　③《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，人民出版社１９５６年版，第３１２页。
　　④同上书，第２６４页。
　　⑤黑格尔：《小逻辑》，第９４页。
　　因此法哲学作为客观精神的哲学只是他整个体系的一个环节，亦即只是他的逻辑学的应用与补充。
　　按照黑格尔的唯心主义体系，逻辑学是研究理念自在自为的科学，这是他体系的中心。
　　自然哲学是研究理念的他在或外在化的科学，精神哲学是研究理念由他在而回复到自身的科学。两者他认为都可以
　　叫做“应用逻辑学”。
　　黑格尔又把“精神哲学”分为三大部门，第一，主观精神，分灵魂、意识、心灵三个环节；第二，客观精神，分法、道德、伦理三个环节；第三，绝对精神，分艺术、天启宗教、哲学三个环节。我们可以看到，《法哲学》也分为：第一篇，抽象法；第二篇，道德；第三篇，伦理三大部门，而且其中的纲目也大致与“客观精神”相同。事实上黑格尔的《法哲学》基本上就是他的《哲学全书》中第三环节《精神哲学》一书中第二篇论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。
　　法哲学既然是关于客观精神的哲学，而客观精神总的讲来，就是社会意识，包括群体意识、民族精神、时代精神等，其范围很广，不仅仅讲法、权利，也讲道德、法律和伦理，特别着重讲到社会和国家。最后还涉及到“世界历史”，作为发展到“历史哲学”的准备。
　　（一）
　　黑格尔于１８２０年６月给这书写了一篇序言，这篇序言相当重要，其中有几个常被引证的著名论点，首先应给以批评的考察。
　　一、黑格尔说，“我们不象希腊人那样把哲学当做私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。”在这里他反对为哲学而哲学，反对“把哲学当作私人艺术”的看法，肯定哲学是社会现象，是“与公众有关的存在”，并公开明白说出哲学“是为国家服务的”政治目的。抽象看来，这些话似乎都是我们可以同意的。但具体从阶级内容分析起来，这些说法正充分表露了黑格尔的唯心哲学，特别法哲学的保守性。哲学既然不是“私人艺术”，因此哲学家应该替统治阶级政权说话，作当时的普鲁士政府的“官方”的代言人，因此黑格尔晚年的哲学就成为“官方的哲学”。
　　其次，他的意思是说普鲁士的哲学教授是受政府任命的公职，是应该为“政府”办事的。马克思在《黑格尔法哲学批判》中曾引证这段话，加以简单扼要的评语道：“可见，连哲学在‘本质上’也得依靠国库。”①
　　这就是说，哲学教授从国库取得薪俸，哲学也就应该是与国库有关的存在，故应该“纯粹是为国家服务的”。
　　结合后来新黑格尔学派直接利用哲学为帝国主义及法西斯政权服务，因而成为现代资产阶级哲学的最右翼来看，则黑格尔这种哲学为“国家”
　　服务的看法的实际后果，就更清楚了。
　　二、合理性与现实性相等同的公式，即“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”这一著名公式首先在这篇序言里着重地提出来。后来在《小逻辑》导言第六节里又曾加以发挥。②我们必须遵照恩格斯关于这个公式的批判解释来理解它。
　　如果把这个公式的后一命题作为主导，那么这个命题是保守主义的公式，是对旧的典章制度和政治设施加以美化，加以精神化、合理化的公式。
　　黑格尔自己也明白说过：“国家应是一种合理性的表现、国家是精神为自己所创造的世界，……人们必须崇敬国家，把它看做地上神物。”根据这些来看就可以说黑格尔这一公式是要想论证当时的普鲁士王国既是现实的，也是合理性的。所有新黑格尔派的保守主义，认为资本主义国家的典章制度、风俗仪文等都是伦理观念的体现、都是具有精神性等等滥调，都是从右边继承和发展黑格尔这一命题的。
　　恩格斯指出：“这显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室司法、替书报检查制度祝福。”③这的确指出了这一命题是会受到许多反动派和保守主义的欢迎和赞许的。
　　①《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３６７页。
　　②按《小逻辑》出版于１８１７年，“法哲学”出版于１８２１年，《小逻辑》之提到这个公式那一段，大概是在１８２７年第二版中补进去的。
　　③《路德维希。费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２１１页。（重印时本引文据新版修订。——编者）
　　至于从逻辑的范畴关系来说，则现实性乃是一个有必然性的范畴。诚如恩格斯所说，“在他〔黑格尔〕看来，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西；……但是必然的东西归根到底会表明自己也是合理的”，①这里合理的东西应指有其发展过程，合乎规律的东西而言。
　　按照恩格斯这样从辩证唯物主义出发加以解释和改造，则这个命题是有其合理因素的。
　　至于恩格斯所说：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”②这乃是从左边去解释、批判、改造、扬弃黑格尔的公式所得出的革命的结论。这正是批判改造黑格尔的唯心辩证法的典范。
　　①《路德维希。费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２１１页。（重印时本引文据新版修订。——编者）
　　②同上书，第２１２页。
　　三、另一点值得注意的就是在“序言”中黑格尔对于哲学与时代的关系的看法。他说：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”
　　这段话承认时代决定个人，个人是时代的产物，承认哲学是它的时代或时代精神在思想中的反映或把握，似乎有一定的唯物主义因素。但是联系到时代和阶级内容来看，他这段话的目的是说哲学要使人“对现在感到乐观”，并且说哲学的“这种理性的洞察，会使我们跟现实调和”。原来哲学的目的在黑格尔看来是给普鲁士王国的贵族与资产阶级统治的现在和现实祝福，对它表示乐观，崇奉它为历史发展的最高阶段，并与这种现实相妥协、调和，不要对现实作斗争。他对于进步的哲学对时代的反作用一面，即哲学指导时代、推动时代、改造世界一面则一点也没有提到。把“哲学不能超出它的时代”利用来作为与现实妥协，并替保守主义辩护的借口，这就使得他有如恩格斯所说，“没有完全脱去德国的庸人气味。”①
　　从哲学不能超出它的时代，使人跟现实调和出发，黑格尔又进一步得出哲学之产生总是后于时代，因而不能给世界以任何教导或指导的错误的、悲观的看法。下面是常被研究黑格尔哲学的资产阶级学者引证的著名的一段话：
　　“关于教导世界应该怎样，……无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。
　　当哲学用灰色的颜料绘成灰色的图画的时候，这一生活形态就变老了。
　　对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”
　　他认为哲学的出现总是在时代潮流、世界事变已经结束完成之后，因此总是迟到，要黄昏时才出现。譬如希腊、罗马的哲学要到希腊、罗马衰落解体时期才出现，因此对希腊、罗马的世界已不能给予教导，挽回其青春。
　　这显然表示黑格尔对哲学的任务的一种悲观情调。
　　资产阶级哲学史家大都一致推崇黑格尔这个看法，库诺.费舍甚至称颂上面引证的这段话为“崇高而美丽的说话”，②这是完全没有根据的。
　　①《路德维希.费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２１４页。（重印时本引文据新版修订。——编者）
　　②库诺.费舍：《黑格尔的生平、著作和学说》第１卷，第１４６页。
　　黑格尔只是片面地看到了哲学是时代、世界进程在思想中的表现、把握和总结，以及哲学作为思想意识落后于客观现实这一面，他根本看不到真正的或先进的哲学有预见、指导、推动、改造客观现实的一面，他也看不见哲学总结世界进程发展的规律正是依靠这些规律为改造世界铺平道路。在这里我们看见，黑格尔的保守主义，向后看不向前看的态度窒息了他的辩证法，使他陷于形而上学的片面性。
　　只有马克思主义奠基人才是一方面总结了旧社会特别是资本主义制度发展的规律，另一方面科学地预见到社会主义、共产主义社会发展的规律和远景，不断地通过实践认识世界，又通过实践改造世界。
　　它自创立的年代起，即通过革命的实践斗争不断地发展丰富，永远保持青春和活力。
　　（二）
　　黑格尔的《法哲学》包含三大部门或环节，即（一）抽象的法，（二）道德，（三）伦理。
　　这三个环节中每一个都是特种的法或权利，都在不同形式上和阶段上是自由的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。黑格尔从意志自由来谈法，认为在抽象法的阶段，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，也就是说，意志自由得到充分具体的实现。
　　黑格尔首先从唯心主义出发说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”他不从社会和历史出发，只是抽象地说，人有了意志自由，他就享有权利。黑格尔用抽象定义的方式指出，自由是意志的同义语，有意志必有自由。自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话，亦即不是意志。
　　既然人人都有意志，那末人人都有自由，也就人人都有其伴意志自由以俱来的权利。按照黑格尔自己的说法，法就是“自由意志的定在”①（“定在”这里作实现或体现解）。这种不经过矛盾斗争，人人都一般地、自在地享有的权利就叫做“抽象的法”。
　　①参看本书第２９节。
　　“法”字在这里主要应作“权利”解，因为德文原字Recht，具有法、权利、正当三个不同的意思。这里“抽象的法”主要是抽象的权利的意思。
　　抽象法或形式的法有如下的特点：（一）因为抽象法基于人的意志自由，所以它的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”
　　（二）在抽象法中，“人格中的特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西〔如我的特殊利益，我的意志的特殊动机、见解和意图等〕在这里都是无足轻重的。”
　　（三）“在抽象法中，只存在着禁令”，“即不得侵害人格”。
　　抽象法作为自由的直接体现，也包含有三个环节：（一）对于物的占有或所有权，因为只有自由的人才有占有物的权利，而物是非精神的、不自由的，即被占有的。
　　（二）转移所有权的自由或权利，这就是由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。
　　这就是契约。
　　（三）自由意志作为特殊意志与自身本来的意愿相殊异、相反对，而侵犯了他人的权利。这就是不法和犯罪。①黑格尔从永恒化合理化私有财产出发，大肆宣扬“所有权〔即财产，按德文Eigentum一字有所有权及财产二义〕所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权〔或财产〕中才是作为理性而存在的。”他并且强调“财产是自由最初的定在〔或实现〕，它本身是本质的目的。”他斥责柏拉图的理想国“侵犯了人格的权利”，因为“它以人格没有能力取得私有财产为普遍原则。”这些话充分表明他看不见私有财产本身所包含的矛盾，反以“理性”、“自由”、“人格”等美名去替私有财产制度辩护的资产阶级的观点和立场。
　　①参看本书第４０节。
　　谈到所有权的转让问题，他只承认物品、财产通过契约，可以转让，他强调“我的整个人格、我的普遍的意志自由、伦理和宗教”，“是不可转让的。”
　　①他指出，“割让人格的实例有奴隶制，农奴制；割让理智的合理性、道德、伦理、宗教则表现在迷信方面”。
　　他看不到，资产阶级永恒化私有财产、迷信私有财产也正是割让了真正的道德和伦理。
　　照黑格尔看来，婚姻不是契约行为。同样国家也不是建筑在契约上面的。因为契约主要是从任性出发，契约是可以订立，也是可以解除的，而婚姻与国家则是建立在道德和理性的基础上，是不可以任意解除的。②在我们看来，说婚姻不是契约关系，而是什么道德的理性的关系，完全是为旧社会粉饰，而看不见千百万贫穷妇女之被奴役、被买卖，更看不见“无产者的被迫独居生活和公娼制”（“共产党宣言”）的不合理现象。说国家不是建筑在契约上面虽比旧的民约说进了一步，但是从唯心主义出发肯定国家以道德和理性为基础，就是替资产阶级专政的国家擦粉，借以掩饰国家是一个阶级压迫另一个阶级的统治机关。
　　黑格尔关于不法和犯罪的辩证分析特别值得注意。他把不法分为：（一）无犯意的不法，这是在承认法、希求法、盼望得到法的基础上而做出的不法行为，一般是不规定处罚的。
　　（二）欺诈，即假借法的名义而作不法的事，在这里特殊意志虽被重视，而普遍的法却没有被尊重。对欺诈就得处以刑罚，因为这里问题是法遭到了破坏。
　　（三）犯罪，即进而丢掉了法的名义或假象，公开用暴力犯罪，不仅是“犯法”，而乃是根本上否定了法。
　　①参看本书第６６节。
　　②参看本书第７５节。
　　黑格尔从刑罚是法和正义这一概念的自身回复，亦即法或正义之恢复与维护的唯心主义观点出发，他否定关于刑罚的预防说、儆戒说、威吓说、矫正说等，显然是有片面性的。
　　他从唯心辩证法出发来分析，认为不法是法的否定，刑罚是对于不法（否定法的东西）的否定。同样，犯罪是一种暴力的强制（他叫做第一种强制），刑罚就是对强制之强制（他叫做第二种强制）。
　　所以刑罚是一种否定之否定。
　　通过刑罚对于不法和犯罪的否定，法、正义就得到恢复和维护。由法的建立而过渡到不法、犯罪，再过渡到对不法、犯罪的否定或刑罚，这就是他所谓作为自由之定在的法的自我辩证运动。他只是从唯心辩证法来说明罪名，处罚不是外加给的，而是自作自受，基于内因，我们知道，这些问题如果不从社会和阶级根源来分析，是只会有利于反动统治，而得不到解决的。
　　黑格尔还认为施用刑罚不是个人主观上从外面去处罚犯人，而是按照犯人行为自己的逻辑，或他自己的法的观念，他就应该得到处罚。
　　所以他说：“刑罚既被包含着犯人自己的法，所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在。”换言之，在处罚犯人的过程中，同时也唤醒了他自己原来的意志和自由。所以黑格尔不仅赞成“对犯人处刑必须得他的同意”，而且进一步指出，“犯人自己的意志都要求自己所实施的侵害应予扬弃。”因此黑格尔断言，“犯罪的扬弃是报复，因为从概念说〔按即从辩证法说〕，报复是对侵害的侵害”。
　　“报复只是指犯罪所采取的形态回头来反对它自己。”从刑罚的报复说出发，他不主张废除死刑。
　　他说，“报复虽然不能讲究种的等同，但在杀人的场合则不同，必然要处死刑”，因为“生命是无价之宝”，“刑罚……只能在于剥夺杀人者的生命。”不过黑格尔也承认，“死刑变得愈来愈少见了；作为极刑，它应该如此。”
　　黑格尔虽然主张刑罚是一种报复，但他却把报复（Vergeltung）与复仇（Rache）区别开，要求避免无休止的复仇。他认为在法的最初步最原始的表现中，“犯罪的扬弃首先是复仇，由于复仇就是报复。”但是“复仇由于它是特殊意志的肯定行为，所以是一种新的侵害。作为这种矛盾，它陷于无限进程，世代相传以至无穷。“他并且指出，”在无法官和无法律的社会状态中，刑罚经常具有复仇的形式，……在未开化民族，复仇永不止息“。他认为这不是表现法和正义的真正形式。
　　要解决这个矛盾就“要求从主观利益和主观形态下，以及从威力的偶然性下解放出来的正义，这就是说，不是要求复仇的而是刑罚的正义。“如果用黑格尔辩证法的术语来说，复仇就会陷于永无休止的“坏的无限”，而刑罚所表现的正义的报复，乃是否定之否定，是“自食其果”，是犯罪行为自身的辩证法，是真正的法，亦即代表普遍意志的公正或正义的体现。这样，就由法的辩证发展，由法到犯罪，由犯罪到得到惩罚，正义伸张，这一否定之否定的过程，于是就由“法”的阶段进展到“道德”的阶段了。
　　（三）
　　在黑格尔看来，道德是由扬弃抽象形式的法发展而来的成果，道德是法的真理，居于较高阶段，道德是自由之体现在人的主观内心里。
　　因此“道德的观点就是自为地存在的自由”，因为他认为道德意志是他人所不能过问的，而人的价值是应按照他的内部行为、自我规定或道德意志来评价的。道德，在黑格尔看来，也是法的一种，一种具有特殊规定的内心的法，亦即“主观意志的法”。
　　自由意志借外物（特别是财产）以实现其自身，就是抽象法。自由意志在内心中实现，就是道德。
　　自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性，就是伦理。
　　只有主观的道德意志的表现才算是真正的行为。始终贯彻在行为中的就叫做目的，目的要通过一系列的道德行为或阶段才能最后达到。目的是主观意志和自由观念的统一。当然只有在伦理阶段目的才能真正完成。因此在道德这一阶段包含一种不断的要求，包含着一种不断的应然，因而在道德意志与外部世界之间就存在着不断的紧张状态和一定的距离。
　　道德意志只承认对出于它的意向或故意的行为负责任。因此道德责任基于意识着的意向或故意。①例如在希腊悲剧中欧狄普斯事实上杀了他的父亲；但因他完全不知道他所杀的人是他的父亲，所以在道德上他就没有责任，也就不能控诉他的杀父罪，因为他还没有超出天真境界，达到反思，区别开一般行为与道德行为、外部事件的发生与出于故意和对情况的知识，也没有对后果的分析。
　　①参看本书第１１７节。
　　一个思维着、意愿着的主体决不能故意作一件事或设想一个目的，而不把他的故意和目的普遍化并因而加以提高。因为要设想一个。
　　目的就不能不考虑到手段和后果，也不能不考虑到这行为对自己的福利、对别人的福利，最后对一切人的福利，这样故意就成为“意图”（Absicht，也有译作“动机”的）。
　　于是道德就由“故意与责任”的阶段，发展到黑格尔认为较高的第二阶段“意图与福利”。
　　这也就是由多少还涉及法律的故意与责任问题进展到纯道德上的动机（意图）与后果（福利）问题。在这个问题上，黑格尔比康德进了一步，他否定了片面的主观唯心论的动机说，而主张动机与结果的统一。黑格尔特别强调动机与结果、主观内部的意志与客观外部的行为的统一，他说：“主体就等于它的一连串的行为……如果这些行为是一连串无价值的作品，那末他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那末个人的内部意志也是具有实体性质的。”
　　从动机与行为、后果的统一出发，黑格尔一方面批判了以单纯的动机纯洁来为罪恶行为辩护的看法，另一方面批判了所谓“心理史观”。这种心理史观用揣测”行为主要意图和有效动机“去”鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物。“例如说，马丁。路德之倡导宗教改革，其动机是为了想要与尼姑结婚，或者说某一历史事件或一场大战之发生，是由于某些伟大人物之好荣誉或有野心等。黑格尔认为象这种所谓“心理史观”，“就是佣仆的心理”，而对佣仆说来，“根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了。”
　　这是黑格尔常常谈到的题目，他否定单纯的主观动机或意志，肯定：“人就是他的一串行为所构成的”，“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。”
　　并且根据“内外统一”的原则，宣称“伟大人物曾志其所行，亦曾行其所志。”①
　　黑格尔这里所提出的“内外统一”，动机与行为、后果统一的原则是有其合理因素的。但是由于他从客观唯心主义出发，认为伟大人物的行为是世界精神的体现，把伟大人物当作世界精神的代言人，而不从社会存在决定个人意识，不从个人行为对社会、对人民的利益和后果去评判历史人物，因而仍然是根本与历史唯物主义的看法正相反对，是不能根本解决内与外、主观与客观统一的问题的。
　　道德发展的第三阶段，黑格尔叫做“良心与善”。
　　在这个阶段道德不是达到别的目的的手段，道德自身即是目的。
　　它所追求的不是福利，而是善。从主观方面说，道德意志已不表现为故意和良好动机，而是作为具有普遍性和无限性的道德的自我意识或良心。黑格尔在这里批评了康德的纯义务的良心观。他反对康德那种为义务而义务的道德形式主义，他认为不能把福利或欲望的满足与尽义务对立起来。
　　他说，如果完全反对为了满足欲望而尽义务，难道人们就要否定一切欲望而尽义务才对吗？所以他驳斥那种认善之实现为彼岸、为不可能，把善当作不断的“应然”，亦即不断的“未然”的说法，因而他说，“善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。”
　　①《小逻辑》，第３０２页。
　　黑格尔把良心区分为“形式的良心”与“真实的良心”，前者只是主观的普遍性，是“内部的绝对自我确信，是特殊性的设定者、规定者和决定者”，而后者则是主观与客观的统一，特殊与普遍的统一。
　　前者属于道德范围，后者属于较高的伦理范围。因此真实良心已不复单纯是个人主观独自的良心，而是客观精神的体现，已进入伦理范围。
　　把道德与伦理严格分开，这是黑格尔伦理思想的特色。优点在于强调良心不纯是直接的，而有其中介的社会因素。
　　抽象的、形式的良心一方面把主观、抽象的普遍性作为原则另一方面即把自己的任性和特殊情欲当作是有普遍性的东西，这样良心就会转化为恶。
　　所以他说，“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西”。这里他批判了康德的形式主义的良心观，但重要的，是要分析出良心的社会和阶级的内容。
　　黑格尔随即谈到善与恶的辩证关系。照黑格尔看来，自由是与意志和知识不可分的东西。人有了自由意志，他能自由为善，也就能自由作恶。这叫做“恶的根源一般存在于自由的神秘性中”，（“神秘性“可作唯心意义的”辩证性“了解）。所以他说：“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的。“他又说，”恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。“善恶相互依存，有对立同一的辩证关系，这是合理因素。但是只抽象地在意志中去寻求，而不寻求善与恶的社会历史的根源，这就是从唯心主义的观点出发，使人模糊善与恶的阶级性。
　　（四）
　　抽象的、形式的法是客观的，道德是主观的，只有伦理才是主观与客观的统一，才是客观精神的真实体现。黑格尔这种说法其意思在于表明个人的权利、个人的道德自由，均以社会性的、客观的伦理实体为归宿、为真理。
　　所以他说，“善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理”，“主观的善和客观的、自在自为地存在着的善的统一就是伦理”。
　　他认为，法和道德单就本身来说是没有现实性的，它们必须以伦理为基础，作为伦理的体现者而存在。
　　他不懂得法、道德、伦理作为上层建筑，都应从经济基础、社会阶级根源来说明。
　　就个人与伦理的关系来说，伦理作为客观精神是自由的具体实现。伦理的规定就是个人的实体性或普遍本质。伦理是个人的第二天性。
　　个人对伦理的规定或伦理的力量说乃是偶性与实体的关系。
　　“个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。”另一方面，个人之所以有自由，之所以具有真实性，即因为他体现了伦理的实体。就伦理与民族的关系来说，他认为，伦理是各个民族风俗习惯的结晶，是“不成文的法律”，具有神圣的性质，被认作永远正当的东西。
　　对于后辈的熏陶、教育，都是伦理的功用。
　　就伦理与国家的关系来说，黑格尔突出地表明了他脱离经济、社会和阶级来谈国家的唯心主义观点。他认为“国家是自觉的伦理的实体”，或者说“国家是具体自由的现实性”。
　　脱离了伦理之物质和社会的基础，黑格尔从客观唯心主义出发，把伦理看成一个精神性的、活生生的、有机的世界，认为它有其自己生长发展的过程。并把它的矛盾发展过程分为三个阶段：第一，直接的、或自然的伦理精神——家庭，第二，市民社会——这是伦理精神丧失了直接的统一，进行分化，而达于相对性的观点。市民社会是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。第三，伦理精神通过分化、中介而完成的统一就是国家。市民社会表示直接或原始伦理精神的解体，靠法律来维持市民个人需要的满足，人身和财产的保障，以及特殊利益和公共福利和秩序的维持，这种“市民社会”只能算是“外部国家”。必定要伦理精神或实体充分实现、完成并回复到它自身的辩证统一，这才是国家。
　　家庭的基础是婚姻。婚姻既不仅只是两性的关系，也不仅只是市民契约的关系，而是一种“精神的统一”，“实质是一种伦理的关系。”
　　这种自我意识的统一就是爱，而这种爱是“具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸的主观的因素。”从法的意义说，家庭是一个人格，作为人格来说，家庭就在财产中有其外部的实在性。这财产是作为家庭的遗产而延续下去，但通过遗产延续下去的不是家庭，而乃是宗族。家庭的生命必然是有时间性的，不仅是由于父母的死亡，而且也为儿女的长大成为独立的人格所决定。在教育子女中家庭完成了它的使命。这样也就正好解除它自己工作，而过渡到市民社会。
　　市民社会是诸个人、诸家庭的聚集，是作为特殊性与差别性的阶段，所以首先显得为伦理的丧失。即使着重伦理和普遍，也是为了作为满足特殊利益的手段。但伦理性、普遍性归根到底是支配着市民社会的，所以最后在国家中又回到伦理的充分体现。
　　市民社会的发展又分为三个环节：第一为“需要的体系”，在这个范围内，有劳动及分工的方式；与此相联系就形成了各个等级。第二为司法。
　　在市民社会中，财产关系和契约关系都有法律来规定和维系。
　　市民的财产和人格都得到法律的承认，并具有法律的效力，所以犯罪不再是侵犯了个人主观的东西，而是侵犯了社会公共的东西。于是犯罪的行为就被看成具有社会危险性。一方面这种看法增加了犯罪的严重性，另一方面，由于社会本身的稳定性，罪行的损害就获得了较轻微的地位，而刑罚也就成为较轻微。①第三为警察和同业公会，这是一种预防社会危险和保护生命财产的措施。
　　①参看本书第２１８节及补充。
　　黑格尔指出，在市民社会中，“好的法律可以使国家昌盛，而自由所有制是国家繁荣的基本条件。但是，因为我是完全交织在特殊性中的，我就有权要求，在这种联系中我的特殊福利也应该增进。我的福利、我的特殊性应该被考虑到，而这是通过警察和同业公会做到的。”
　　黑格尔于讨论资产阶级的市民社会时，并进一步论证了资本主义的发展——殖民主义。
　　黑格尔首先指出：“市民社会的这种辩证法，把它……推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料。”
　　他尽力替德国的民族扩张和称霸海上鼓吹和打气。他以激励德国资产阶级的语气写道：“对工业来说，激励它向外发展的自然因素是海”，“河流不是天然疆界，这是近代人对河流的看法；其实应该说，河流和湖海是联系人群的。”
　　“奋发有为的一切大民族，它们都是向海洋进取的。”①
　　①参看本书第２４７节。
　　他尽力替新兴资本主义国家的殖民政策辩护道：这种通过工业商业与遥远国家进行贸易的“扩大了的联系也提供了殖民事业的手段成长了的市民社会都被驱使推进这种〔殖民〕事业——零散的或系统的”。
　　“零散的殖民事业尤其见之于德国。殖民者移民美国或俄国，而与祖国一直没有联系，这种殖民对本国并无益处。第二种殖民事业与前一种完全不同，它是有系统的。它由国家主持，国家有意识地用适当办法来加以推进和调整。”其实头一种只是自然的“移民”，第二种才是帝国主义性质的侵略性的殖民主义。黑格尔居然特别主张后一种，足见他的《法哲学》已经为德国转变成帝国主义预先铺平理论的道路。
　　（五）
　　现在进而谈黑格尔的国家观，首先要就如下几点加以批判：
　　一、“国家是伦理理念的现实”，这就是说，国家是伦理精神的体现，这抹杀了剥削阶级的国家是残酷地剥削本国人民、侵略压迫他国和其他民族的机器的大量事实。这种唯心主义的国家观与马克思列宁主义认国家为阶级统治的机关、为一个阶级压迫另一个阶级的机关的看法是根本相反的。
　　二、“国家是绝对自在自为的理性东西”，这就是说，国家是独立、自存、永恒的、绝对合理的东西。照这样说来，资产阶级国家也是神圣的东西，资产阶级国家作为阶级统治的机器和工具，也是不应该打破、推翻的东西，从而国家也就是永不会消亡的东西。很显然，黑格尔的国家学说，其目的在合理化、神圣化、永恒化资产阶级国家机器。
　　三、“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”这就是说，个人如果脱离国家，不接受资产阶级国家的统治，他就失掉了“客观性、真理性和伦理性”，换言之，他就丧失了自由和作为市民的种种权利。后来的新黑格尔主义者根据此说来反对天赋人权说，认为不接受资产阶级国家的统治，就没有人权。
　　这种为法西斯统治辩护的理论，都是导源于黑格尔的国家观。
　　在谈到国家制度时，黑格尔从拥护君主立宪制度的保守立场和唯心辩证法三一格式出发，把孟德斯鸠所提出的立法、司法、行政三权鼎立的民主思想，予以加工改造成王权（单一）、行政权（特殊）和立法权（普遍）相结合的政治制度。他把司法划归行政范围，特赋予君权以独特重要的地位。在黑格尔看来，国家中的君主正是逻辑上的“绝对理念”，宗教上的“上帝”的体现。逻辑理念包含有单一、特殊、普遍三环节的统一，而国家制度既是逻辑理念的体现，所以也应包含君主权（表示单一）、行政权（表示特殊）和立法权（表示普遍）三环节的统一。这样的国家制度就是他要论证的君主立宪制。这正如马克思所批判那样：“国家制度的理性是抽象的逻辑，……不是思想适应于国家的本性，而是国家适应于现成的思想。”①
　　①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２６７页。
　　这就是反对黑格尔把《法哲学》作为逻辑学的应用和体现。
　　黑格尔关于王权的理论完全是“朕即国家”说的逻辑的加工。他认为王权是“意志最后决断的主观性的权力”，王权“把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点”。王权因而成为黑格尔设计的政治制度中的主要环节。
　　他强调王权作最后决断的主观性，这显然以从主观出发的唯心主义为基础的。他看不到人民的意志、群众的意志，也看不见时代历史发展的客观规律，只好满足于把国家大事的最后裁决，寄托在君主个人意志的主观性上。他说，古代决定国家大事，常常采取求神论、占卜的办法，这是缺乏主观性的，因此王权的决断就比神论或占卜高明，因为它有了能体现现代精神的“主观性”。
　　所以他认为君主的决断是最高的，最后的，是“没有根据的”，这就是说，他不提供理由和论证的。
　　在这里，我们看见黑格尔理性主义的法哲学体系，却以一个非理性的、无根据的王权的主观性为根本。他认为国家的大臣或谘议机关应该提供材料、提供意见，展开辩论，为了使辩论不致相持不下，最后由君王作出主观性的最后决断（类似封建帝王的所谓“宸衷独断”），这样廷争停止，一律服从王权。他所谓君王的决断并不是基于总结群众的意见，并予提高，而是基于个人独特的武断。
　　最妙的是，黑格尔说，如果君王的决断作错了，君王不负错误的责任，因为“只有这些谘议机关及其成员才应该对此负责，而君主特有的尊严，即最后决断的主观性，则对政府的行动不负任何责任”。他为了照顾君王的面子或尊严，片面地以谘议的机关和人员为替罪的羔羊，竟得出作最后决断的主观性对他的决断不负责任的离奇结论！
　　黑格尔主张君主世袭制，他认为君主世袭不单是可以“预防王位出缺时，发生派系的倾轧”，主要的哲学理由是，由于君主的来源是“没有根据的直接性”，是不能用选举的方法产生的。
　　他说：“君主选举制倒不如说是各种制度中最坏的一种”。
　　黑格尔特别强调君主有“赦免罪犯的权力”。在宗教上，上帝“可以在精神上化有罪为无罪”，而“在尘世中”，“只有这个主宰一切的权力才有权实现这种化有罪为无罪。”①
　　这足见，他用上帝在宗教中的地位来比拟君主在政治上的地位，因而赋予政治以马克思所谓“精神的芳香”，这就是替剥削的统治者擦粉。
　　君主有任免大臣的权力，本来就是这样的，但是黑格尔为了神秘化君主的这种特权，强调君主最后决断的主观性，他偏说，“任免负责这些事务的人员〔指国家最高谘议机关及其成员〕是君主无限任性的特权”。
　　君主一般都有颁布国家的制度和法律的权力。然而黑格尔偏要说，“国家的制度和法律”是“自在自为的普遍物”，“从主观方面说，就是君主的良心”。②
　　这就把法律制度放在君主主观任性的基础上。
　　批判黑格尔论王权的章节特别重要，因为这不仅表明了他政治上的保守主义，尊君思想，也足以表明他的理性主义、泛逻辑主义的体系原来建筑在非理性的、无根据的、非逻辑的、任性的最后的主观性之上。
　　谨记马克思对于黑格尔王权说的批评是有教益的。
　　马克思说，在黑格尔那里“任性就是王权”或“王权就是任性”；③又说：“黑格尔力图在这里把君主说成真正的‘神人’，说成理念的真正化身。”④因为黑格尔自己也说：“国家是在地上的精神”，国家是“神〔上帝〕自身在地上的行进”，很显然，君主就是精神、上帝在地上、在国家中的化身。
　　①参看本书第２８２节。
　　②参看本书第２８５节。
　　③《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２６９页。
　　④同上书，第２７３—２７４页。
　　王权属于政治制度中单一性环节，而行政权即属于特殊性环节。
　　行政权使特殊从属于普遍，也就是“执行和实施国王的决定”，亦即“贯彻和维护已经决定的东西，即现行的法律、制度和公益设施等等”。
　　黑格尔论行政权的主要之点在于主张“行政权包括审判权和警察权。”这一点得到马克思的好评说：“黑格尔的独到之处只在于他使行政、警察、审判三权协调一致，而通常总是把行政权和审判权看成对立的东西。”①
　　黑格尔谈到国家行政人才的选拔问题，他认为“个人之担任公职，并不由本身的自然人格和出身来决定”（象君主那样），而是依靠“客观因素即知识和才能”来决定。这种对有知识和才能之人的选拔，一方面满足国家对行政人才的需要，另一方面也使每个市民都有可能担任公职，献身于国家事务。黑格尔承认担任公职所需的知识和才能并不是象在艺术里那样基于天才，例如一个大艺术家、演员、歌手有其独特的天才，他的职务是不能随便代替更换的，而在选拔公职人才方面黑格尔认为则有其主观性与偶然性的一面，由于有才能、知识的人很多，国家的官职较少，任命选拔时不可能得到绝对准确、公平。为了解决争职位问题，黑格尔煞费苦心又抬出国王这一“做最后决定和主宰一切的国家权力的特权”来解决困难。他最后还是归到君主的主观任性来裁决，再也找不到其他合理的办法。
　　黑格尔强调“担任公职不是一种契约关系”。
　　也就是说，不是雇佣关系，而有其伦理和精神的意义。因为替公家服务是“内在的东西”，是有其“自在自为的价值”
　　的，或者说是公民自己自由本性的实现，因此它要求个人的献身精神。②
　　①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２９５页。
　　②参看本书第２９４节。
　　黑格尔谆谆谈到“官吏的态度和教养”，关系到民众对政府满意与否、信任与否，以及政府计划的实施或削弱、破坏。因此他主张必须对官吏进行政治教育，这种政治教育可以减轻或抵销技术性的行政工作之机械性，而引起公职人员奉公守法，公而忘私的习惯和态度。他说：“为了使大公无私、奉公守法及温和敦厚成为一种习惯，就需要进行直接的伦理教育和思想教育，以便从精神上抵销因研究本部门行政业务的所谓科学、掌握必要的业务技能和进行实际工作等等而造成的机械性部分”。
　　这些话都表示作为“官方哲学家”的黑格尔在替普鲁士王国教育公职人员，促其效忠国家。但是这只是替普鲁士的官僚统治搽粉。马克思揭穿得好：事实上刚刚相反，“正是官僚的‘官场’知识和‘实际工作’的‘机械性’在‘抵销’他的‘道德和理智的教育’。”①我们可以再引证马克思一句话，作为黑格尔讨论行政权的主要章节的总评：“黑格尔关于‘行政权’所讲的一切都不配称为哲学的分析。这几节大部分都可以原封不动地载入普鲁士法”。②
　　黑格尔关于立法权的讨论，包含着他“法哲学”中最保守、最反动的成分。立法权本应是三权中比较最足以推进民主和改革的因素，诚如马克思所指出：“立法权在给叛乱奠定基础”③。
　　然而黑格尔却以最保守的态度去处理立法权。
　　马克思说，“正因为国家在立法权中获得了最高的发展，政治国家本身无法掩饰的矛盾才在立法权中表现出来。”④所以立法权应是揭露国家矛盾的地方，而黑格尔却强调立法权的中介作用，借以掩饰阶级矛盾。
　　①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３１０页。
　　②《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第２９８页。
　　③同上书，第３５８页。
　　④同上书，第３６０—３６１页。
　　马克思特别重视立法权，认为“国家在立法权中获得了最高的发展”，而黑格尔却尽量贬低立法权的地位。
　　黑格尔把立法权定义为“规定和确立普遍物的权力”。
　　按照黑格尔自己的逻辑来讲，代表普遍性的立法权应该较优越于代表单一性和特殊性的王权与行政权。然而政治上的保守立场却使他处处在贬低立法权。
　　首先黑格尔认为，“立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提”。
　　“国家制度本身是立法权赖以建立的、公认的、坚固的基础，所以它不应当由立法权产生。”
　　这样国家制度另有其超立法的独立自存的基础，不是立法权所能过问，反之，立法权必须以国家制度为前提、为基础。这样立法权就被剥夺掉建立国家根本大法——国家制度的最本质的任务，因而其地位和权限受到很大的贬抑和限制。
　　黑格尔所设计的立法权或议会包括三个等级：（一）贵族地主等级，他又叫做实体性的等级。
　　（二）普遍等级，这就是行政官吏的代表，因为他赞成英国的制度，主张政府成员、内阁大臣同时任国会议员。
　　（三）私人等级，即工商业的代表。在这三个等级中，他特别重视贵族地主等级，因为他们参加立法权“只是由于他们的出生，并非取决于选举的偶然性”，可以作君王和市民社会的中介。
　　他把贵族地主等级看成“王位和社会的支柱”。行政官吏等级黑格尔认为最“精明干练”，“就是不要各等级〔即是说，不要议会〕，他们同样能把事情办得很好。”。
　　而工商业等级则被他贬斥为私人等级，认为“它们都是由单一性、私人观点和特殊利益产生的，所以它们总想利用自己的活动来达到牺牲普遍利益以维护特殊利益的目的。”因此在黑格尔的立法权里不惟听不见工农劳动人民的呼声，甚至连工商业者也没有充分的发言权，这鲜明地反映了当时德国资产阶级的软弱性。
　　黑格尔限制立法权或议会作用的另一个理论，就是他根本反对与政府相对立的党派，他要人民绝对信任统治阶级政权，绝对相信“国家权力的其他环节〔指王权和行政权〕从来就为国家着想，并献身于普遍目的。“不许怀疑反动统治者的”善良意志“。他斥责说，”政府好象是受邪恶的或不大善良的意志所支配这一假设为出于贱民的见解和否定的观点。”
　　黑格尔要求资产阶级与贵族合作的君主立宪制，他又不允许议会代表人民说话，对统治阶级起监视和约束作用，而坚决认为“政府并不是与其他党派对立的党派”，说什么“政府对各等级〔即议会各阶层代表〕的关系，在本质上不应当是敌对的，相信这种敌对关系不可避免，是一种令人丧气的错误。”
　　黑格尔是煞费苦心在消除立法权中的革命因素和“叛乱基础”，但是这种唯心观点是违反现实的，因为普鲁士政府与各等级以及与人民的关系本质上是有阶级矛盾的，是敌对的，这种敌对关系不可避免地要反映到立法权中。所以马克思一语破的地批判了黑格尔，说政府与各等级的敌对关系之不可避免不是“一种令人丧气的错误”，“其实应该说：是‘一种令人丧气的真理’。”①
　　马克思也指出，“事实却恰恰〔与黑格尔所说〕相反”，②反动的政府正是与其他党派对立的党派。
　　黑格尔似乎也意识到立法权的伸张与群众力量、人民力量以及舆论力量的伸张有着密切的关系，所以他就在贬低立法权的同时发出了他反对人民群众、轻视舆论的最保守、最反动的言论。他首先否认人民、甚至否认人民自己了解什么对他们最为有利，什么是他们的真正需要，并否认人民自己有“实现这种最美好东西的不可动摇的意志”，说：“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人。知道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情”。
　　①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３２７页。
　　②同上。
　　他诬蔑人民自己不知道他们自己的需要和利益，只有少数骑在人民头上的哲学王、资产阶级寡头、行政官吏才具有所谓“深刻的认识和判断”，真正知道人民的真意或黑格尔所谓“理性需要”。
　　显然，他这里神秘化了人民的需要，也神秘化了少数统治者的“深刻的认识和判断”。
　　其实人民要求土地、要求生活、要求革命、反对剥削，人民不特自己知道，且常表现为农民起义、工人罢工的行动，这是谁都知道的事情，就是黑格尔恭维为有“深刻的认识和判断”的反动统治阶级偏偏不知道，偏偏要反对。这就可以充分看出，黑格尔的政治立场不是站在人民一边，而是站在寡头的剥削阶级或贵族与资产阶级的联合一边，所以在黑格尔提到人民时，我们读到的都是他反人民、反群众、反民主的最保守、最反动的词句，说什么“作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为‘人民’）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。“这的确反映了被法国大革命吓坏了的德国资产阶级的意见。
　　最后黑格尔对于公共舆论的态度也一面表现了他崇拜伟大人物的唯心主义历史观，另一面也表示他轻视舆论和反民主的保守思想。
　　他说：“在公共舆论中真理和无穷错误直接混杂在一起，……可是实体性的东西是不能从公共舆论中找到的”。他又说，“公共舆论又值得重视，又不值一顾。不值一顾的是它的具体意识和具体表达，值得重视的是在那具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础。”
　　他认为，舆论本身不值得一顾，值得重视、恭维的乃是能够在同错误搅在一起的舆论中发现其真理的“伟大人物”。因为据他说，“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大人物的事。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。”
　　须知伟大人物在舆论中发现的真理已不是舆论，而是伟大人物的天才睿智、“深刻的认识和判断”，在黑格尔看来，伟大人物不是从舆论中、从群众中逐渐成长起来的，他是高于群众，亦即脱离群众、站在群众之上的天才，所以黑格尔所了解的伟大人物就表现出轻蔑群众，藐视群众的一面。
　　他以崇拜脱离群众的天才英雄的语气说：“脱离公共舆论而独立乃是取得某种伟大的和合乎理性的成就（不论在现实生活或科学方面）的第一个形式上条件。”又说，“谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”所以，黑格尔谈舆论，其目的不是教人尊重舆论，重视民主，而是教人藐视舆论，崇拜“伟大人物”；再则黑格尔谈立法权，不是教人重视立法权，发扬民主，而是教人更信任王权，更信任“精明干练”、“有深刻的认识和判断”的官吏和官僚集团。
　　立法权只是在三位一体的逻辑上聊备一格，以资点缀而已。这里我们又读到马克思对黑格尔论立法权的精辟的总结式的批评。
　　马克思说，在黑格尔那里，“各等级的代表〔即指议会代表〕只是一种纯粹的奢侈品。所以各等级的存在，究其实不过是一种形式而已。”①
　　又说，“黑格尔之所以要等级要素〔议会、立法权〕这一奢侈品，只是为了迎合逻辑。”②
　　①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３２３页。
　　②《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３２４页。
　　（六）
　　以上着重评述了黑格尔关于王权、行政权、立法权的论述，三权亦即“对内主权”，被认作属于“内部国家制度本身”。和国家对内主权相对应的他叫做“对外主权”。
　　国家在诸国家之中也是一个个体。
　　一个国家对别的国家的关系也是个体对个体的关系，都具有“排他性的自为存在”，都是“独立自主的”。国家的独立自主被他看成“现实精神的自为的存在在这种独立性中达到了它的定在，所以独立自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉。“
　　据此黑格尔论证爱国主义说，为了保卫国家的独立、自由和荣誉，牺牲个人的利益和权利，乃是“肯定个人的绝对个体性”（这他又叫做“实体性的个体性”），而所放弃的乃是“个人的偶然和易变的个体性。”因此个人对国家就“有义务接受危险和牺牲，无论生命财产方面，或是意见和一切天然属于日常生活的方面，以保存这种实体性的个体性，即国家的独立和主权”。
　　黑格尔不唯从资产阶级保守主义的立场出发，来宣扬资产阶级的民族主义和爱国主义，他还进一步提出他著名的荒谬学说，所谓“战争的伦理性”，替资本主义世界的国际战争辩护。
　　他大肆宣扬“战争的伦理性因素”。说“战争不应看成一种绝对的罪恶”。他论证了战争的必然性，认为战争不是基于“纯粹外在的偶然性”。
　　他认为战争的发生不是偶然地出于“当权者或民族的激情，不公正的事由，或任何其他不应有的事”。换言之，战争，在他看来，不惟是必然的，而且是应然的。他不具体分析战争的社会根源、历史条件或种种基于客观条件的必然性，而唯心主义地从伦理出发去宣扬一般战争的必然性与应然性。他也不区别正义战争与非正义战争，而漫无差别地宣扬战争有保持民族伦理生活的健康、防止长期和平会使民族腐化堕落的作用，①这显然是替资本主义国家的军事冒险和殖民主义扩张提供理论的基础。
　　①参看本书第３２４节。