实践理性批判
实践理性批判
康德原著
序 词
本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身充分看出，虽则本书中与那以前出版的纯粹思索（理性）批判相平行，似乎可要求用后者这一名称。本书的任务既在表明纯粹实践理性底存在。就对理性的整个实践机能加以批判。如果做成功了这一点，就不需更批判那个纯粹机能本身，来观察理性在这项要求上是否僭妄地超过了它应有的界限（好似思索理性那样）。因为如果理性甚至在纯粹方面也确属实践的，它可藉这事实证明它本身和它所有概念底实在，因而一切认它为不可能实有的反对论调必尽付诸徒劳。
我们一旦确立了这种实践机能的存在，就同时确立了超越的“自由”的存在。这自由是有绝对意义的，也是思索理性在因果概念上所必需的，否则，当它想着要用“无条件”的概念托入因果关系中，就不得不陷入两歧思索理性只能隐约地提出这自由底概念，消极地说它不是不可以设想的，但不能积极地确定其客观实在，而它所以认为这种仅仅的想像并非不可能，为的是要避免它本身的存在受着威胁而自投入了怀疑主义底深渊。
自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。而其它的概念（如上帝和不朽），本来只是个空概念，没有获得任何支持，现在却为了跟自由概念连接起来，所以也取得了屹峙性及其客观实在。意思是，它们由于自由的确实存在而被证实为可能；因为自由底一理念全然给道德法则兑了现。
不过自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不是理解）。其可能，为了它是我们所已知的道德法则底条件（注）。至于上帝和不朽两个理念，并非道德法则底条件，而只是受那道德法则支配的意志所必要的对象底条件，意思是，是我们纯粹理性的实践使用底条件。所以关于这两个理念，我们不能肯定地说我们知道了和理解了它们的可能性，更不消说它们的真实性了。不过它们确是那些道德支配着的意志所以能应用到那从先验赋给意志的对象，即所谓“最高福善”的必要条件。随而我们从这个实践的立场必须假定这两个理念底可能，虽则在理论上我们不能知道和理解。为了有理由作这个假定，就实践立场而论，我们只要看这两个理念并不包含任何内在矛盾便足够了。当然，就思索理性方面来说，这不过是一个主观的原则，但从同样纯粹的而亦是实践的理性来说，它也是客观地有效。而这原则藉了自由概念的助力，就对上帝和不朽两个理念确定其有客观实在性，也确定其主观上的必需性（纯粹理性的要求）。不过理性的理论知识并不因此而有扩张，所得的只是一种可能性，使我们可能由或然进至于肯定；于是理性的实践使用跟它的理论使用扣合起来。而这种理性上的需要不仅仅是假设性的，专为任意悬想揣测之用，以为我们如欲在悬揣中尽量放纵理性，就有多少假定的必要，它却是一个具有法则力量的必需，非如此假定不可，否则我们便没有了在行动上必不可缺的目标。
（注）作者在这里说自由是道德法则的条件，以后在本文内主张道德法则才是我们能意识到自由底条件；对这，读者切不可误会其间自相矛盾。我只是说，自由是道德法则底存在根据（ratio essendi），道德法则是自由底认识根据（ratio cogroscendi）。因为如果我们在自己理性内不预先清楚地想及道德法则，我们就不会认自己有理由来假定自由这一回事（虽则自由本身并不是自相矛盾）。然如根本没有自由，我们就绝无可能追寻到自己心中的道德法则。
当然，如果能不需兜这圈子而把这些问题解决了，而且能维持这解决为我们实践使用，这对于我们的思索性诚然是再好没有的了。可是事实上，我们的思索机能没有这样圆满的禀赋。那些扬言具有这样高级知识的人，不应偷偷地收藏它，却应把它公开展布出来，让人考验和欣赏。他们要想证明，好，请他们证明。批判哲学愿意缴械在他们胜利者的足前。可是实际他们并不决意这样做，大概因为他们办不到吧。所以我们必须重再着手，以理性的道德运用为根据地来追求“上帝”，“不朽”，和“自由”底意念；这些意念底可能是玄想思索所无从证明的。
首先我们要解决批判哲学所遇到的一个谜，就是：我们怎样在思索中对“范畴”的超感使用否认其客观实在性，同时却因为以上的那些意念是纯粹实践理性的对象而承认其实在，若单就名目上讲这种实践使用，一定会觉得这事的自相矛盾。然而一经澈底分析，明白所说的实在性并不含有对范畴的任何理论规定，也不至于扩张我们的知识到超感觉界，而只是说那些概念必定有其对象，因为他们若不是先验地被包括在意志的必然规定之中，就是和那意志的目的物密结而不可分。这样一来，那先前觉着的矛盾便完全冰释了，因为我们使用这些概念，跟思索理性所需要的用法截然不同。另一方面对思索批判哲学的一贯性有了一种意外的和很圆满的证明出现：它主张从实际经验所得的客体，以及我们自己的主体，都只具有“现象”的价值，但同时我们必须假定那些现象有其事物本身作为它们的基础，因而并不是所有超感性事物皆应被视为虚构，而其概念全属落空。同样实践理性可以不靠思索理性，而独立地对因果范畴的超感对象——即自由——确定其有实在性（即是，使与一个实践概念相称，只以实践使用为限）。而这，在思索理性中只能加以想念的，现在却以事实证明而正式成立了。这样一来，思索批判哲学上一条稀奇的却也是确实的学说：“思惟主体在内在直观中对它自己只是一个现象”，在实践理性批判中，就这样完全被确定了，以至于不得不被接受即使还未为思索批判哲学所证明，也是如此（注）。
（注）自由的因果性由道德法则而成立，机械必然中的因果性由自然法则成立；这两者结合于一个主体（人）之中是断乎不可能的，除非我们认为：在前一例中，他是一个本体我，而在后一例中，他是一个现象我；即是前者在纯粹意识中后者在经验意识中。否则理性便显然讲不通。
于是我又能理解到，为什么我所遭遇到最反对批判哲学的意见都是转向到下列的两方面去：（一）应用在本体上的范畴，其客观的实在性，就我们知识的理论部分而言，是被否认的，而就实践部分而言，却是被承认的。（二）对于同一主体自我，我们有两歧的要求，一方面认为自我既是自由的主体，所以是本体，另一方面却认为自我既属自然界，所以在它自身的经验意识中就无非是现象。因为，人对道德和自由若还没有形成确定的意念，就一方面不能推论什么才是本体可作现象底基础，另一方面，甚至怀疑究竟有无形成本体概念的可能，因为我们在理论上已经把纯粹悟性的意念一概限于现象的范围。所以惟有专就实践理性加以详尽批判才能解除惶惑，洞澈其最大特点所在的彼此一致性。
以上说明本著作之所以要把纯粹思索理性中已受特殊批判了的意念和原理再作检讨。这种办法，若在别的题目上，显得不合于科学所应有的系统处理；因为凡经检查论定过了的资料，至多只应复述一过，而不许反案重付审查。但在我们这一课题上，这做法不但容许，而且十分必要。因为“理性”对于这些概念要从以往所使用过的，移渡到另一种的使用。这种移渡必然要将新旧两种用途加以比较，好叫泾渭分明，同时也让它俩的联系处所得以豁然显露。因而像这一类的研究，例如重再论到自由这一概念（不过这些都是在纯粹理性之实践使用中），不算是一支插曲，只为填补思索理性批判体系上的空场（就那个体系而言，原已完成无关），或像一所急遽筑成的屋宇，后来再添些支柱和扣柱上去；却是以真正的要角自居，把整个体系的关节明白显示出来，并为我们表明在从前思索批判上都是成问题的一些概念，今在这里都成真实。其中自由一概念特别是如此；很稀奇地，有许多人曾大言不惭，以为对自由及其可能，皆能充分了解，殊不知他们只从心理上去看它，而如一旦从超越的立场加以研究，他们不得不承认，在思索理性中，自由真是一个成问题的概念；它虽是免不了的，却又是不可能了解的概念；但若他们转到实践使用，他们就不能不决心根据那在思索理性中所极不愿赞同的一些实践原则。自由概念对所有经验主义者总是一块绊脚石，但亦同时对批判的道德学家不失为实践原理高楼的锁钥，因为他们从这概念看出必须循用理性主义的方法。由此之故，愿读者对本书“分析论”末部所述关于这个概念，千万不可轻轻放过。
我让一些习于此道的人来判断关于像这样由批判研究所组成的一个实践理性体系，特别在寻求紧紧抓住那足以了解全貌的真正观点上，曾费了几多苦心。这研究当然以道德形上学的根本原理中的思想为前提，但这个只是供给对本务这一原理有初步的认识，并且于此明定及认可一种切实的公式而已（注）；其余各点概属独立自成。在实践科学上，我们所以不能像在批判思索理性上所作的那样完全分类，这是由于实践机能的本质使然，因为，比如说“本务”，那无非属人的本务，所以若要把它规定并分类，就必须先知道人这个主体的本性，至少凡在他本性中与本务有关的。可是这种研究并不属于实践理性批判底范围，因为本批判的任务是只在规定它本身可能的原则，范围及限制，而不涉及人生本性问题。所以分类一事应属科学系统，而非属批判系统。
（注）一位书评家曾要对那本著作有所指摘，说书中并不见提出关于道德底新原理，不过一套公式而已。这评论恐怕比之他实地所想到的还更打中真窍。不过，谁敢想及为整个道德介绍一条新原理，俨然以元始发明家自居，好似在他以前，世上竟没有人知道本务是什么，或虽知道而全部搞错？然而凡真懂得那为解决一个问题，准确规定应做事项底公式，对一般数学家是何等重要的人，决不至认一个为一般本务有这种效用的公式为毫无义意的，不中用的。
在本书分析论的第二部分，我相信已对一个真正爱好真理与剧烈批评（这样的批评终是值得尊敬的）道德形上学根本原理的批评家底反对论调，提供了一个充分的答案；他以为我原应该把善底意念确立在道德法则以前，却在那本书中没有这样做（注）。我又曾注意到不少已经到我手中的反对意见，那些人表示真以发见真理为念，我也必当继续这样做去（因为那些只看到他们的旧系统而已经把那应予赞成或应予否决的问题自己先下了断定底人，再不想要在他们自己私见上当着去路的任何说明）。
（注）反对方面又可以说我没有首先规定“欲望”机能或“快感”底意念，不过这个指摘颇欠公允。因为那种机能的定义，应可假定为已见诸心理学了。不过心理学里所给下的定义大抵是把支配欲望机能的基础建立在快感上（像通常都是如此），于是实践哲学的最高原理必然是属经验的，而这仍有待于证明，本书对此也就全予摒弃。所以我要在这里为这些意念下一个足以使这争辩之点从开首悉索公开——本来应该如此——的定义。所谓“生命”，是指某存在物之依欲望机能的法则而行动的那种机能。所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念而使这些观念的对象成为实现底那种机能。所谓“快乐”，是指欲求对象或行动和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。除此而外，我不需要再从心理学乞借任何意念或学名为本书之用，一切在本体系中皆将自备。至于欲望机能是否始终立基于快感上的一问题，或者是否在某种条件之下，快感只依从欲望而定的问题，可以看出在这个定义之下一概置诸不问，因为这定义所用的专名全属于纯粹悟性，意思是全由那不含任何经验事物的诸范畴所组成。这种当心，在所有哲学上都是应该有的，可是也常被忽略的；意思是，不要在意念未经完全分析——这事每每会得迟点做成——以前，胡乱下定义来判断问题。我们可以在批判哲学（理论理性和实践理性）的全路程中观察到，往往有凡会补充旧哲学上所用独断法的缺点，并修正其错误。这些错误要直到我们从整个的观点把这些意念加以理性的运用而后，才可以看出。
当我们要研究人心的特种机能，它的根源，它的内容，和它的限界之时，我们依着人类知识的本质，必须从它的“部分”着手，将各部分详尽而精确地暴露出来；所谓详尽是指尽可能在我们知识的现有状态中列出它的成分。然而还有一件该注意的事，就是更哲学的和建筑术的特性，意思是：正确把握那整体底观念，由此而藉纯粹理性之助，认为各部分都来自全体底概念，就有了相互间的衔系。这是透过最能抓住体系的唯一途径。那些觉得第一项的研究太过琐碎，以为要直达体系实不值得这样麻烦底人，是决不能进入第二阶段的通体见解，那就是由分析的前功重新获得一个综合的观点。难怪他们发见随处都呈捍格不通之象，其实，这所表现的一些缺口并不在于体系本身，而只在其思想系列程序中的不协调而已。
我倒不怕有人责难我在本书中为什么要提出一套新术语；其实这里所要研究的问题都属于日常生活性质。即使对于以前那本批判，凡稍加熟读精思的人，也不能向我作这种责难。果使对于一些意念在通用语言表达上并无何等困难，而偏要发明一些新名词来装幌子，这未免太犯幼稚病，无非想在群众中出风头，等于注旧酒入新瓶，全无真正创新的思想。所以该书的读者们果能知道有还比我所觉得的更通俗地，更适切地把我那些思想表达出来的名词；或者竟以为能表明我那些思想本身的尽属子虚，因而那些语言名辞也是空洞无物；那么，为了第一种纠正我应当表示十分感谢，因为我的本意也无非想取得一般的了解而已；而为了第二种纠正，他们应分对于哲学可效贡献。然而，果使那种思想确有存在，我真看不出能较适切而又更通俗地把它们表达出来（注）。
（注）我更担心在本批判书中我所表达的某些言词会引起偶尔的误会，因此我曾极度用心采选了它们。比方说，在实践理性的范畴表中所谓“样相”（modalitat）的名义之下，许可或不许可两事（在实践客观的观点上，就是可能和不可能）在通用语言上几乎与第二范畴，即本务和反本务有同一的意义。不过第一类是意味着与仅仅可能的实践概念相和谐或冲究（例如解答几何学和力学上的一切问题）；而第二类是意味着与在理性中确实存在的法则作类似的关系。这种分辨，虽不寻常，但甚至在通用语言中也不算太怪吧。例如，一个辩士故意造作新奇语言或文法是不许可的，但在诗人则至某种程度是被许可的；至于义务则无论那一方面都没有问题。因为若有人愿意自损他作辩士的名声，又有何人能加阻止呢？我们在这里所做的，只是把各种“命令”区别为或然的实然的，和必然的，吧了。同样地在别一处的小注里，我把各伦理学派的对于“完德”的道德观念加以比较，而将“智慧”和“圣洁”两观念分辨出来，虽然我也说过，在基本上和客体上，它俩是同一的。但在那个地方我所谓的智慧只是指人（即斯多亚派）所自认为有的智慧，所以我认它为人生所固有的主观属性。还有那些用以表达纯粹实践理性的“设定”之一名词，也往往会引起误解；读者总不要把它和理论数学中那意味着必然的确实性之设定（设准）相混同。那些设准是表明一个行动的可能，那行动的对象是以先验的理论很可靠地预认为可能的。但本书所用的设定则是藉着可靠的实践法则设想一个对象本身（即上帝和灵魂不灭）的存在之可能，因而这种设定只供实践理性之用。那么，这种设定可能的真确性，既然绝非理论上的，所以不是必然的；换言之，这真确性不是客体方面的确切必然，而只是主体方面的必要设想，为服从它客观而实践的法则使然。所以它不过是一个必要的假设而已。我把这种主观性的，但也是真实的而无条件的理性必然，称之为“设定”，并觉得没有比这更好的名辞了。
这样，人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实践的）才有确实的根基。
如有人意料不到地发见世上竟没有，也不能有任何先验知识，那真是对这些工作努力的一大噩耗了。不过这没有什么危险。这差不多等于凭理性来证明世上并无理性。因为我们说凭理性知道某事，无非是认为已能知道这事，即使它不曾投入于我们经验之中。所以理性知识和先验知识，其实只是一回事。想从经验的命题抽出必然性（正如从石头里抽出水来）并藉以达到判断上的普遍性，显然是大矛盾（没有普遍性便没有理性推论，甚至类比推论也没有，因为无论如何，任何推论，都至少假定了普遍性和客观必然性）。拿主观必然（即是习惯）来代替客观必然（只存在于先验判断）无异乎否定理性具有判断对象，或认知对象以及属于对象所有底能力。比如，这意味着我们不得说某事因为履有或终有其前驱状况，故能结论自甲至乙（因这即含有客观必然性和先验关系的观念），而只可期待一些类似的情形（动物正是这样），即是，我们把因果关系的概念完全看作谬误而只属于空幻。至于企图挽救这种缺乏客观——而由此也缺乏了普遍——的妥当性，而说我们没有理由赋予其它理性伦侪以任何别种知识，如果这种推理是对的话，那么我们的不识不知要比我们的一切自省更有助于我们知识的扩大了。因为正由于我们不知道任何在人以外的理性伦侪，我们就有权设想他们必亦具有与我们同样的本性；换言之，我们应会真正知道他们。我不用说：全世普遍的公认并不足证明一个判断的客观妥当性，不足使它成为真的知识，即使这种公认真会偶然发生，它也不能证实自己与对象确相一致；反之，惟有客观妥当性才使一个必然的普遍承认成为可能。
休谟（David Hume）对于这种普遍的经验主义底体系大概也会表示满意罢，因为，大家都知道，他对于因果观念的必然性只希望假定一个仅仅主观的意义，即是“习惯”，而不愿赋予任何客观的意义，以便否认理性能对上帝，自由，和不朽的观念作任何断定。倘使一旦他的原理果得成立，他当然很能逻辑一贯地引申出他的各种结论来。然而即使休谟的经验主义，其普遍性也不致于把数理包含在内。他主张所有数理的命题概是分析的，果尔如此，它们诚然也是必然的了。可是我们不能由此推论到理性也能在哲学的领域中作必然的判断，意即是，像因果律那样的综合判断。然若我们采取一种真正普遍的经验主义，数理也就不免被包括在内了。
如果这门数理科学诚与单是承认经验的原理那种理性相冲突，（而这冲突果真有的，比方说，数理可证明空间的无限可分性，而经验主义则对此不能承认），那么具有最大可能凭据的论证竟与那由经验而来的结论显相背反，我们逼得要喊问，像某医院中的一个盲目病人那样：“究竟谁在欺骗我吓，视觉抑或触觉？”（因为经验主义把必然性放在“感觉”上，而理性主义把它放在“知见”上）。可见，普遍的经验主义无非是绝对怀疑论了。其实把这样一顶不合式的帽子给休谟戴上是错误的（注），因为他对经验漏了至少一块确实的试金石，即数理科学，而澈底的怀疑主义绝不承认任何试金石（那只能在先验原理中被发见的），殊不知经验所包含的，不只是感觉，也是判断。
（注）通常对于某一宗派信从者所加的名称总带着很多不公道的意味，正如有人常说某人（译者按：这里作者暗示即是自己）是一个唯心主义者。因为，虽然某人不但承认而且主张我们所有外物的观念确有相等于该观念的确实外在的对象，但他又坚持物象直观形式并不依赖外物，而只系于人心。
不过这种经验学说在现时哲学运动和批判运动的当儿已不能太作认真，或者它只作为一种智力训练，好藉着对照将理性的先验原理底必然性较明显地表露出来；所以我们惟有对于那些在这种诚然不足为训的学说上着力研究的人们表示感谢而已。
引论——实践理性批判的观念
理性的理论使用，是只跟认识机能的对象有关系；而对于这种使用的批判，应该只以涉及纯粹的认识机能为限。这是为了它很容易轶出它的范围，而致迷失于不可到达的对象中，甚或陷落于与相矛盾的概念中——这种疑惧，大有引起之嫌，以后终于证实了。至于理性的实践使用，便和理论使用迥不相同。在这里，理性关切着决定意志的基础；所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定自己作那对象底原因。因为理性至少在决定意志上能到达这地步，而且一旦有了决意，它便具有客观的实在性。这样，这里发生的第一个问题便是：单属纯粹理性本身是否足能决定意志呢，或者它要倚靠经验条件才能决定意志呢？这里便出现了一个虽不能从经验方面陈出，却为纯粹理性批判所认许的原因作用底观念，也就是所谓“自由”底观念。现在如果我们能证明自由这个特质事实上确属于人生意志（而因此也是所有一切理性主体的意志），这就不但是显出了纯粹理性能为实践的，而且只有纯粹理性——不是受限于经验的理性——才真是毫无约制地实践的了。结果，我们所要批判考查的，并不是纯粹实践理性，乃是一般的实践理性了。因为，一旦纯粹理性既被证明尽先存在，就毋需批判考查它了。理性本身即含有批判一切自己使用的标准在内。因而实践理性的批判，自不得不排去那种受制于经验的理性，绝勿听其堪充供给决定意志之基础底要求。如果“实践”（德文本作“纯粹”显系“实践”之误）理性得以证明存在，单独它的使用正是属内在的，反过来说，那种受制于经验的使用，僭称至高无上，而以全然越过它应有范围的要求和命令来表现它自身的，倒是超在的了。这正和那关于纯粹理性的理论使用所可陈说的，刚刚相反。
然而，既然仍是纯粹理性的认知；在这里充作它实践使用的基础，因而实践理性批判的分类纲领，自必须依照理论理性批判而作安排。于是我们要把它区分为（1）它的原则和（2）它的方法两类。而在前一类中，更有一个“分析”，作为真理底准绳，和一个“辩证”，作为在实践理性判断上假象的揭明和分解。不过在“分析论”项下的门类，要和我们以前在纯粹理论理性批判中所用的次序转倒过来。因为我们今在实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，如属可能，才轮到“感官”。反之，若在理论理性，我们便先从感官着手，而进至原理以告终。这是因为我们如今所讨论的是意志问题，而且所考虑的理性，并不是关于它和对象的关系，乃是它和这意志的关系，也是和意志的原因作用的关系。这样，我们必须首先讨论那个不受经验所制的原因作用的原则；之后，我们可以企图建立这一意志根据什么才可决定的观念，并其在诸种对象上的应用；最后才可论及意志在主体和它感官机能上有什么。应用我们必然要以那从自由而来的因果原理为开始，换言之，以纯粹的实践原理为开始，这原理就可以把那些与它有关的对象决定了。
第一部 纯粹实践理性的基本原则
第一篇 纯粹实践理性的分析
第一章 纯粹实践理性的原理
一 定义
所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则——的命题。这些原理当在主体认为那条件只对他本人意志有效的时候，是主观性的，即所称为格准，但当这条件被认为对一切理性主体都有效的时候，便是客观性的，亦即是实践法则了。
【说 明】
假如纯粹理性本身含有一个足够决定意志的实践动机，那就其中必有实践法则的存在，否则一切实践原理只是主观格准而已。若是一个理性主体的意志受着病理的影响，就会发生格准和他自己所承认的实践法则相冲突。例如，有人采取一个格准：蒙受任何伤害，无不报复，而他也许认为这不足成为普遍通用的实践法则，而只是他个人所抱的格准而已；其实，若把这格准当做所有理性主体意志应守的公共法则，就不免彼此矛盾了。在自然哲学中实际动作的原理（即运动传达中动与反动相等的原理），同时亦即自然的法则；因为在那里的理性运用是属理论的，亦受物体本质所支配。但在实践哲学（即专研究意志决定的根据之学问）中，各人所自持的原理却未必即是约束他的法则；因为理性在实践事情上所处理的，只是主体意即是那种不规则性的，变动无常的欲望机能。实践规则每是理性的产品，为了它在指挥着某种行为，作为达成某种结果的手段。然而对于一个不必按理性决定其意志的主体，这实践规则便成为一个训令，出以“你必要……”的方式，表示行为底客观必需，并且意味着如果理性全然决定了意志，我们便不得不依这规则而行。所以训令是具着客观的效能，与主观性质的格准显然有别。训令的种类有二：一是决定理性主体所具因果作用中的条件，作为一个动因（即是只与那结果以及到达结果的手段有关的）；另一则直是决定意志，不管它是否足能实现结果。前者可称为有条件的训令，含有单属技巧的秘诀；后者则是无条件的，独自称为实践法则。于是，格准只是原理而不是训令。但如训令是有条件的（意思是：它不决定单为意志的意志，而牵涉到所欲求的结果，换言之，是有前提的训令），那只是实践的戒条，不足以称法则。法则必须充分有力，能决定意志在其本身，甚至不先自问我是否有能力足以达成所欲求的结果，或是否有产生那结果所必需的手段；所以法则是无前提的，否则便不成其为法则，为着缺乏了必然性之故；而这，如果属实践的，必须离开一切病态的，只是偶然和意志相连接的条件而独立。例如，告戒一个人：你要在年轻时勤劳节约，免得老来生活困难：这本是一个对意志很正确而亦颇重要的实践戒条。然而很容易看得出来，这时意志被引导至别的事务上，设想为它所欲求的，而关于这项欲求，我们只好听行为者本人自己打算，是否他期待着他本人贮蓄而外的别种来源，抑或不指望就会变老，或者想及将来必要时他能力做到十分挂苦等等。那惟一有权产生一条具有必然性的规则理性，当然也赋予了这个戒条的必然性，否则它便不成为训令了；不过这个必然性还是依赖着个人主观的条件，不能认为在人人身上都是同等一样有效。然而为使理性所定立的可成为法则起见，只必需有理性预想它本身而已，因为规则只在坚持不要任何偶然的，各人不同的主观条件之时，才具有客观及普遍的妥效性。例如告戒一个人：你切不可作骗人的约言：这条规则只关系于那人的意志本身，毫不涉及他所具有的旨趣能或不能藉此而达到；这只是他的决意，由那条规则先验地规定了。如果发见这条规则在实践上确是对的，那么，它就成为一项法则，因为它是一道绝对前提的训令。这样，实践法则是专指意志本身而言，全不计及由它动因所可达到的是什么。而为保持这些实践法则的纯粹性，我们可不顾念意志的因果作用，因为那是属于感觉世界，与其道德无关。
二 公理一
凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都是经验的，都不能供给任何实践法则。
我所谓的欲望机能底目的物，是指那个欲求其实现的对象。如果我们对这对象的欲求先存乎达到它的实践规则，而成为我们所以把规则当作一个原理底条件，那么我说：第一，这样的原理全然是经验的，因为决定这选择的，乃是一个目的物底观念，以及这观念和主体的那足以使其欲望机能寻求那目的之实现的关系。这样一种对主体的关系，可称为由目的实现而生的快乐，而这快乐必须被假定作为决定意志的条件。然而我们绝不可能先验知道任何目的物的观念是否会跟快乐或痛苦连接起来，或属于无所谓苦乐的中立性。所以在这种情形中，决定选择的根据必属经验的，因而那以这为条件的有目的底实践原理也属经验的。
其次，既然一个主体对于快乐和痛苦的感受性只能从经验而知，且对一切理性伦侪不能都是同等程度，所以凡基于这种主观条件的原理虽可作为那主体的格准，但不能作为法则，即使对他自己亦然；因为它缺乏了那种必由先验而得认识的客观必然性。所以这种原理决不能成为实践法则。
三 公理二
一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福底总原则之下。
凡由想念某事物的存在而起的快乐，为要支配主体对这事物的欲望，就必以主体的感受性为根据，因为它全靠那对象的成立。因而快乐是属于感觉，不属于悟性，因为悟性所表示的是我们的观念，按照概念而与客体发生关系，不是按照感情而与主体发生关系，这样，快感之所以能引发行动，惟在主体的欲望机能由那对象的存在而期待着的舒适感受支配的时候。一个主体若意识着自己整个生存中有愉快的生活，那便是幸福。把这作为决定意志的最高根据那种原理便是自爱的原理。那么，大凡把由对象的存在而得的快乐或痛苦作为决定意志基础的原理便都可归于同一种类，因为它们全属于自爱或个人幸福的原理。
【系 说】
大凡有目的的实践规则都把低级的欲望作为决定意志的原理，而如没有足够支配意志的纯粹法则存在的话，我就不能容许任何高级欲望的存在了。
说明一
很可惊奇的一件事是：在别方面颇具敏感的人们竟认为能按照那与快感连结着的观念，从感觉发源或从悟性发源，而发见高级欲望和低级欲望的区别；因为，当我们追问什么是决定欲望的根据，并认其为某种可期待着的愉快之时，问题不在这个愉快对象的观念是从何处产生而只是它究有几多可给人以愉快。不管一个观念的来源是否出自悟性，只要它必藉着预想在主体中的一种快感而决定了选择，就可知道这决定选择的能力是全部倚靠内在感官能觉着舒适的本质。无论各种对象的观念怎样差异，不要说是感官所生的观念，即使是悟性所生，甚至是理性所生的观念，总之那使这些观念能作为决定意志的原理之快感（即指那由产出对象而期待着的满足），都属同一种类，不但为了它只能从经验上知道，也更为了它促动着同一的生命力，就是那活跃在欲望机能中的，而即在这一点上才表出它与别的决定意志的根据之间，只有程度上的不同。不然的话，我们又怎能以在观念的种类上全然相异的两个决定原理，就其数量上来作比较，然后选择那最能影响到我们欲望机能的那一方呢？一个人为了不欲丧失打猎的机会，而情愿把一本很富教训的书不曾阅读而送还了，且从此不能再取得到。一个人为了定要如期赴一宴会而只好从大好演讲场中离去；一个人中止了他所认为很有价值的一种理性讨论的会谈而愿去参加赌席；一个人甚至拒绝了若在别的时候却很愿周济他的一个穷朋友，为的是他只在钱包中剩了一点仅够他自己买票入戏院之故。如果这人意志的决定是倚赖着他从任何原因所期待着的舒适或不舒适之感，那就他所受影响的观念之种类而言，对他皆无不是一样的。唯一关切于他并决定他意志的事，只是这个舒适之感究有多大，多久，容易得到吗？会屡屡复现吗的一些问题而已。正如一个人要用钱，无论这钱币的来源怎样，对他都没有关系，只要这币值到处概被承认相同；同样，仅仅关心自己生活的享受之人，必不问其观念是属悟性或属感官，而只问它们可以供给几多和几大的快乐在最长久的时间吧了。只有那些愿意否认纯粹理性，无需靠任何情感操有决定意志的权力之人，才能这么先后不一致，至于把他们自己从前拿来放在同一原理之下的东西，后来却说明为全然异样的。例如，使我们得到快乐的事，有如舞弄权势，或意识到我们心力克服那些反抗我们计划的阻力，或才技的造诣等等，而我们正不妨称这些快乐为比较高尚的精致的享受，为了它们比较可以操之在我，由自己支配；它们不致枯竭，毋宁越来越得增加分量，而且一面享乐，一面修进，彼此相得益彰。然如由此之故而遂说它们是从别方面决定意志，而不透过感官——其实那种快乐的可能是预想着一种我们固有的情感，作为这种满足的首要条件——这正好比那些欲染指于形而上学的不学无知的人，想像物质是那么微细，那么超乎微细之上，以致他们目眩神移，由是而遂认它为精神的但又是延扩的东西。如果我们跟着伊譬鸠鲁，叫德性所以能决定意志的，只藉了它所许给的快乐之助，我们就不能以后又非难他，说你所主张的快乐，和那由粗野感官而来的快乐完全同属一类。因为我们没有任何理由去指责他，说他所主张那些惹起我们快感的观念是单属于身体上的器官。有许多那样的观念，照我们所观测，其来源是伊譬鸠鲁在高级认识机能的运用中所求索的；但这不曾，也不能阻止他坚持上述的一原则，即是，那些理智的观念所给予我们，赖以决定意志底快乐本身，正是与由身体器官来的快乐属于同一种类。前后一贯性是每一哲学家应有的最高责任，却可惜异常少见。古代希腊学派比在我们今日折衷时代还多能供给我们这些实例，在现代反见某种肤浅而不忠实的各种矛盾原则混合制造出来，因为这更可以投公众社会之所好，他们喜欢迎合各方面的心理，情愿浅尝而泛及。好似什么都知道，其实什么都不真知道。
个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望的对象，因为那总是原理上的经验条件。只有在理性本身（即不作为性好的仆役）决定意志的时候，它才真成为一个高级的欲望机能，而对任何病理的决定有控制之权；只是它才真正、或特别从后者分判出来，好叫后者一点也不要羼入动机，贬损了它的]优越与独力支持，正如在数理的演证上，丝毫不要经验的条件以致折减它的声威和价值一样。理性带着它的实践法则毅然直捷决定意志，绝不假手于苦乐情感之羼杂，甚亦不凭对法则本身的乐趣；只由于它能以纯粹理性的地位，堂堂正正地做到实践，它才能以立法自居。
说明二
每一有限的理性主体必然地要求得享幸福，所以无可避免地这种要求自是它欲望机能的规定原理。因为我们原不领有对本人全部生存的满足——那只是一个具有独立充足的自我才能感受到的福气——，而这是我们有限性所注定的一个问题，为了我们终不能不有欲求，而这些欲求皆关系于我们欲望之事，换言之，是与快乐或苦痛的主观情感有关，能决定我们为求满足我们状态起见所需要的。然而，正由于这以目的物来规定意志的原理只为主体从经验而得知，所以不能把这问题看作一个法则：因为法则既属客观性的，就必在所有一切情形，对所有理性伦侪，都含有支配意志的同等效力。因为，即使幸福的意念总为一般客体对欲望的实际关系之根基，可是它不过对主观的规定原理之一通常名号，而不足以决定什么特殊问题。殊不知单是这种各别决定正为我们所最关切的实际问题，没有把这解决，一切还谈什么。因为每一个人决定自己的幸福在于什么，是凭他本身特殊的苦乐之情，而这个决意即在同一主体之中，亦因其情绪迁变，欲求差异而致变易不居。这样的法则虽主观上是必然的（属于自然法则之一种）但在客观上不过是一种极其偶然的实践原理，必因不同主体而表现万别千殊，故决不成其为一法则。所以在求取幸福中，决意的因素不是法式（符合法则的）而只是实事，即是，若依从法则，我是否能期待着快乐，并能期待多少快乐。诚然，自爱的原理亦未尝不含有普遍的技术准则（例如怎样寻求手段以达成目的），然而它们只是理论的原则（注），譬如说，凡喜吃面包者，必应造出磨机，然而立基于自爱的实际准则决不能一律从同，因为决定欲望的原理是立基于苦乐之情，而这种情绪决不能设想为普遍地引至于同一对象。
（注）一般在数理或物理上所称为“实际的”命题，实应正称为“技术的”。因为它们并不与决定意志问题有关，只是指出某种结果怎样可被产生，因而，与一般表出因果联锁作用的命题一样同为理论性质。要之，凡欲选择其果，必亦选择其因。
不过，即使一切有限的理性伦侪对于苦乐的对象全然表示一致，并且在用以趋乐避苦的手段上也没有不同，他们依然绝对没有办法把自爱原理建立为一实践法则，因为那种趋乐避苦的一致性本身亦无非偶然而已。那个决定意志的原理仍只主观上有效，单属经验的，并无大凡法则所必具先验根据的客观必然性；除非我们坚持这种必然性绝不是实践的（对着目的的）而单是机械性的，即是说，我们的行为不得不受我们性好底支配，好比我们见着别人打呵欠而自己也打起呵欠来。与其把仅仅主观原理提高到实践原理，毋宁主张世上绝无所谓实践法则，而只有供我们欲望使用的劝诱而已；须知实践法则具有客观必然性而不仅是主观的，且必由先验理性而得知，而决不由于经验，无论这经验是怎样地普遍。即使在自然现象中的等符规则（例如力学的法则），只当我们真从先验认知它们，或（如在化学法则上）设想我们知识若得深入一层，便可由客观根据而先验地认知它们的时候，我们才称它们为自然法则。但是至于单单主观的实践原理，这显然明明附有一个条件，即是它们的选择条件不是客观的，而只是主观的，因而我们终必视它们单是格准，决不是实践法则。这段第二说明，初见似乎只属咬文嚼字，然而它对于在实际研究中最重要的区别，有界说名词的用处。
四 公理三
一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。
所谓实践原理的实质是意味着意志的对象。这个对象或是或不是决定意志底根据。如在前者，这意志的规则是受一种经验条件所支配（即是决定意志的观念对苦乐情感底关系），随而它不能是一实践法则。但当我们从一法则抽出所有实质，即意志的所有对象（作为决定意志的原理），这时所余留的便只有一个普遍立法的纯法式而已。所以，一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准——若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。
【说 明】
至于格准的法式中，那个可适用为普遍立法，那个就不能，这是最通常而不待训教的理解力所能辨别到的。比方说，我奉守下列一个格准：处处用安全的方法来增加我们的财产。今有一笔存款在我手中，适逢存者死去，而无遗嘱及此。我正可以依我格准而把这款占为己有，绝对安全。这时我想问一下：我这个格准是否也很可以充作一条普遍的实践法则。于是我应用到这件事上而问这格准是否能视为法则的形式，从而我是否能把这格准同时订立为下列一条普遍法则：人人可以否认一种没有人能提出凭据的存款。但我立时知道这样一个原理，就法则的观点来说，是自己打自己的嘴巴而毁灭了自己的。因为其结果必将世上全无存款了。凡我所认为实践法则的，必定具有普遍立法的资格；因为实践法则和普遍立法，两者完全相同，所以这是一个自明的命题。那么，倘若我说：我的意志受着实践法则的支配，我就不能把我的性好（在上述的那件事上，就是贪心）看作可成普遍实践法则而作为决定我意志的原理；因为这绝不配为普遍立法，甚至如把它充作普遍法则的形式，它就自动完蛋了。
所以在有理智的人们，何以仅为了幸福的欲望，和以那欲望作为决定意志的这个格准都具普遍性底缘故，而竟把这欲望称作一个普遍的实践法则，这真是件可惊讶的事。因为，在自然界中真正的普遍法则之下，凡事调和一致；但在这里，我们如把格准指定为具法则普遍性，就必形成极端的冲突，终于使这格准本身和它目的全部归于毁灭。因为在这里，一切人的意志决不能有同一的对象，而必是各人各有他自己的（他私人的福利），它可能偶尔与别人的自私旨趣相一致，然殊不足以形成一个法则；因为人所可能作的例外是无穷无尽的，决不能概被包括于一普遍规则之内。这种情形的勉强和合正如某一讽刺诗中所描写的一对夫妇，当其同趋破裂之时，真可称作“可赞叹的和合吓！是他所要的，也恰是她所要的”。又或如当年法兰西斯一世对查理士五世大帝所发的誓言：“我兄弟查理士所想要的，也正是我所想要的”（指米兰之地）。以经验作为决意的原理总不适用为任何普遍的立法，外在的如此，内在的也是如此。因为各人终把自己主体作他性好的根基，而在同一主体中有时这一性好占优势，有时另一性好占优势。我们殊无可能发见一个法则可以支配一切性好，使它们都入于一大和谐，那是办不到的。
五 问题一
假定专是格准的纯立法形式才足以充作完全支配意志的原理，试求这所被支配的意志之性质为何。
既然法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不相同。因为在后者，那些规定原理本身都是现象性的。倘如只有那种普遍立法形式堪充一项法则而规定意志的原理，那么，这一意志必须被认为与那使现象相互有关的自然法则——即因果律——完全独立。这种独立不倚，即可称为在极严格的，即超越的意义下的“自由”；从而，一个只依格准的纯立法形式作它法则的意志，乃是自由的意志。
六 问题二
假定意志是自由的，试求那个足能必然地支配它底唯一法则。
既然实践法则的实质，即格准的对象，决不能求之于经验之外，而自由意志则离经验条件（即是属于感觉界的条件）而独立，但它是可被决定的，从而自由意志必须从法则而取得它的规定原理，但又不受法则之实质的支配。然而除了法则之实质而外，它只含有立法形式而已。于是，惟有这含在格准内的立法形式才能构成自由意志的规定原理。
【说 明】
这样，自由和无条件的实践法则，两者有交互的关系。我今不问它俩是否实际仍有区别，或者是否一项无条件的法则毋宁只为纯粹实践理性的自觉，而后者则与自由底积极概念相同。我只请问：这所谓无条件实践，我们对它的认识究从何处开始，它是从自由抑从实践法则而来？然这知识不能始自自由，因为我们不能直接意识到自由，由于我们关于它的最初概念是消极的；我们又不能从经验去推论它，因为经验只给我们以关于现象法则的知识，而这是自然机械的知识，恰与自由观念背道而驰。所以这知识开始之处，乃是道德法则，我们一旦追溯自己意志的格准之时，就直接意识到它，并由此直至自由底概念，其时理性把那法则表示为一个不为任何感性条件所征服，并全然脱离它们而独立的决定意志之原理。然而我们对那个道德法则的自学又怎样可能呢？我们之能觉知纯粹实践法则，正与我们之觉知纯粹理论原理相同，这就是，按照理性所指导的，注意到法则的必然性，并从中断除一切经验条件。于是纯粹意志的概念即由前者（纯粹实践法则）而发生，正如纯粹悟性的概念起自后者（纯粹理论原理）一样。这是我们所有概念的真正顺序；最初为我们启发自由的概念者乃是道德，因为实践理性藉这概念最初把最难解决的问题提交思索理性，使其投入于最大的困惑中，这从下面的考虑而显然易见。既然在说明现象时无法应用自由的概念，只能以自然机械系统作为唯一指针，加以纯粹理性想从一连串的原因穷追至无条件的尽头，而终于陷入于自由与机械两相纠结而不可解的两歧；同时后者（即机械系统）至少在说明现象方面很有用处；所以若不是道德法则和实践理性到我们这里来，逼我们和它们相识，就决不会有人肯那么鲁莽介绍自由到科学里去。不过经验亦为我们证实这一序列的意念。比方说假使有人认为他自己的情欲，一有欲望对象和机会来到的顷刻，实殊不可抵抗：你可以问他；设如在他所遇好机会的那家门前竖立有一绞首台，为着他一旦取得情欲的满足，立刻就得受那绞刑；那他是不是能抑制他这冲动呢，我们不用踌躇而可得他的回答了。另一方面，若请问他：假使他的君王以这同样的绞刑为威吓，命令他作一伪证反对王所欲置之死地的一个正人君子，那他又怎样想呢，能否克服他对自己生命无论怎么大的保爱呢。他也许不敢决定怎样处置此事，做或不做，但他一定会毫不踌躇地承认他能这样做。可见他断定自己能做那他自觉为应做的事，并且承认自己是自由的——这一事实要不是为着道德法则，他决不会知道的。
七 纯粹实践理性的根本法则
你的行为要按照一个能使你意志的格准同时恒洽于普遍立法的原理。
【说 明】
纯粹几何学上有若干设定，乃是实际命题，但这无非含有一种假定，即：“若是我们当做的就能做的”，而凡有关确实存在的几何学命题，皆只限于此类了。那些设定就是意志在假定条件下的实践规则，不过这里的规则是在说：“你绝对要以某种方式前行”。所以实践规则是无条件的，因而也是先验地被认为一个无前提的实践命题，足以在客观上绝对地、直接地藉实践规则的一项法则来决定意志。因为纯粹理性既在本身上是实践的，在这里就是直接地立法之故。意志既被视为超脱经验条件而独立，所以它是纯粹意志而只受法则的纯形式所支配，而这种支配原理便被认为一切格准的至高条件。这事确是十分奇特，迥非其余实践知识可比。因为那在纯粹理性中先验地想及一种可能的（所以只是或然性的）普遍立法，却在这里成为无条件的法则，不需从经验或从任何外在意志借得什么。可是，这不是一种叫人藉着某个作为而达到所欲求的结果之法诀（因为这样，意志就会依赖着物质条件）；它只是以意志格准的形式来先验地决定意志的一项规则。这样一种虽仅应用在原理的主观形式上的法则，若同时视它为一种藉法则的客观形式来支配意志的原理，也至少不是不可能的。我们可称对这根本原则底自觉为理性的固定事实，因为我们不能由理性的先行事项，如自由的觉识（因为它不是在先就有的）来推理它，但它强迫我们承认它为一个综合的先验问题，不是基于任何直观，无论是纯粹的，或经验的。诚然，如果意志自由是可以预先假定的话，它就成为一个分析的命题，但要假定自由为一积极的概念，实非需要一种我们总不能假定的睿智直观不可。不过，当我们认这法则为固定事实之时，为了扫除误解，我们必须注意它决不是一种经验事实，而只是纯粹理性的分内事，纯粹理性于此宣布它自己是固有的立法者（sic rolo sic jubcs）。
系 说
纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德法则。
【说 明】
上述的事实是不容否认的。只要一加分辨我们对行为的合法性所下判断，就无不发见那个永不堕落的及克己的理性，无论性好怎样跟它作对，终是把意志在行为上所依循的格准来和纯粹意志，即它自己相对照；可见它看自己为先验实践的。这个道德原理，正由于它立法的普遍性足以使它在法式上成为决定意志的最高原理，不管任何主观的差别情形，就被理性宣布为对一切理性伦侪的原则，只要他们具有意志，即能在行为上藉了规则，观念来选定自己的因果作用因而能依原理而行动，随而亦能依先验的实践原理而行动（因为只有这些原理才有理性所要求在一原理上的必然性）。因之，这道德原理不限于人始有，亦可适用于凡具理性及意志的一切有限伦侪。不，它甚至对那至高睿智的无限主体亦能有效。不过在人类方面，这法则作一训令的形式，因为我们虽能设想有一纯粹意志在这群理性伦侪之中，但因其亦为蒙受欲望及生理动机影响的生物，所以没有纯圣意志，即是那种没有一个格准不符合于道德法则的意志。所以在人类中的道德法则就是无前提地吩咐他们的“训令”，因为这法则是无条件的；而这样的一个意志对于这种法则底关系，是一种从属的关系，即所称为“责任”，含有强制行为底意味，虽则只受制于理性和它的客观法则；而这受着强制的行为就称作“本务”，因为一个受病理情绪所影响（诚然没有被它们所决定，所以仍是自由的）的选择力，不免也有一种起自主观原因的愿望，以致屡与纯客观的规定原理发生冲突；于是需要实践理性为后盾来加上道德的强制，这可以说是一种内在的，但亦是理智性的约束力。我们当然认为在至高睿智的旨意中，其所具有的格准无一不同时即为客观的法则。于是纯圣的观念由此而归于它，并把它高置，虽不是在一切实践法则之上，却终在一切的实践支配法则之上，从而也出乎责任和本务之上。不过这种纯圣意志乃是一种实践观念，必然地要充作一种仪型，为一般有限的理性伦侪所只无穷企望，而纯粹道德法则（由此之故而它本身亦被称为纯圣的了）遂永把它正树于理性伦侪的眼前。有限的实践理性所能达到的最高水准，是在乎确定他们格准的无穷进步与其前进的稳定性格。这就是所谓“德”，而德既是一种自然习得的权能，决不能达到完全，因为在这事上的保障决无可成为必然的确实，而若有人自信为有，就再危险不过的了。
八 公理四
意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德性相反。
事实上，道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。这种独立便是在消极意义下的自由，这种纯粹——因而也是实践——理性的自我立法，便是在积极意义下的自由。这样，道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至高实践法则成为一致。由此之故，若是决意的实质——这无非是那与法则有关的欲望对象——钻入至实践法则里面，作为这法则可能成立的条件，其结果便是选择力的他律，亦即是，对于那个自然法则——我们应依冲动和性好而行——的服从。这时意志所给自己的并不是法则，而只是一种领人合理地依循病态法则的戒条而已。格准在这里就绝不含有普遍立法形式，不但不能产生责任感，更且反抗纯粹实践理性的原理，并亦与道德心性相违，即使作出的行为或偶合于法则。
【说明一】
因此，一种含有物质（因而是经验的）条件的实践戒条，决不可视为实践法则。因为纯粹的意志是自由的，而它的法则，把意志带到一个与经验界完全不同的境界；而这法则所表现的必然性就不是一种自然的必然，而只是以一般法则的可能性作为其法式上的条件。大凡实践规则的实质无不依靠主观条件，而主观条件只给予规则以有条件的普遍性（例如我欲要这个或那个，我必须做那可以达到所欲的那件事），于是这些规则就都变成个人幸福的原理了。当然，每一决意必有一个对象，因而也是一种实质，然而这对象未必就是规定意志的原理和格准的条件；因为，若果如此，格准不能表出为一普遍立法的形式，由于这时一心指望那个实质的存在，成了选择的支配原因，而决意自不得不由欲望机能之依赖某物存在；但是这种依赖只能求之于经验条件，故决不能为那必然而普遍的规则造一根基。比方说，为别人造福或可成为理性主体意志的对象吧。然而假使这果成为格准的规定原理，我们必然假定人对他人造福是感到的，不但是合理的满足，而且是一种要求，有如对某些人在抱同情心上所感到的。可是我不能认为这种要求必皆存在于每一理性主体之中（显然在上帝里是没有的）。那么，格准的实质或对象依然存在不动，然而这对象决不许成为格准的条件，否则格准将不能配合于法则了。由此而观，法则既能限制实质，那么它的纯形式有两方面的效力，一方面为附加实质于意志底理由，另一方面又为不预先假定实质为必要的理由。例如，把我自己的幸福作为实质对象吧；如果我要把这规则归给人人统有（事实上我可以的，就一般有限存在而论），使它成为一项客观的实践法则，我必须再把别人幸福也包括在内。所以，以推进社会幸福为法则，这并非从假定这是人人选择的当然对象那一点发生，而只是从下列一事发生的：理性要求我把自爱的标准变成普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的原理。所以决定纯粹意志者，不是那个实质对象（别人的幸福），乃只是法则的形式，我就是凭这形式来纠正我的那立基于性好上的格准，使它获得法则的普遍性，因之也就使它适应于实践理性。而且就是由于这个纠正，不是由于什么外在冲力的加入，才能唤起责任观念，把我的自爱格准延展到为人造福的指标。
康德原著
序 词
本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身充分看出，虽则本书中与那以前出版的纯粹思索（理性）批判相平行，似乎可要求用后者这一名称。本书的任务既在表明纯粹实践理性底存在。就对理性的整个实践机能加以批判。如果做成功了这一点，就不需更批判那个纯粹机能本身，来观察理性在这项要求上是否僭妄地超过了它应有的界限（好似思索理性那样）。因为如果理性甚至在纯粹方面也确属实践的，它可藉这事实证明它本身和它所有概念底实在，因而一切认它为不可能实有的反对论调必尽付诸徒劳。
我们一旦确立了这种实践机能的存在，就同时确立了超越的“自由”的存在。这自由是有绝对意义的，也是思索理性在因果概念上所必需的，否则，当它想着要用“无条件”的概念托入因果关系中，就不得不陷入两歧思索理性只能隐约地提出这自由底概念，消极地说它不是不可以设想的，但不能积极地确定其客观实在，而它所以认为这种仅仅的想像并非不可能，为的是要避免它本身的存在受着威胁而自投入了怀疑主义底深渊。
自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。而其它的概念（如上帝和不朽），本来只是个空概念，没有获得任何支持，现在却为了跟自由概念连接起来，所以也取得了屹峙性及其客观实在。意思是，它们由于自由的确实存在而被证实为可能；因为自由底一理念全然给道德法则兑了现。
不过自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不是理解）。其可能，为了它是我们所已知的道德法则底条件（注）。至于上帝和不朽两个理念，并非道德法则底条件，而只是受那道德法则支配的意志所必要的对象底条件，意思是，是我们纯粹理性的实践使用底条件。所以关于这两个理念，我们不能肯定地说我们知道了和理解了它们的可能性，更不消说它们的真实性了。不过它们确是那些道德支配着的意志所以能应用到那从先验赋给意志的对象，即所谓“最高福善”的必要条件。随而我们从这个实践的立场必须假定这两个理念底可能，虽则在理论上我们不能知道和理解。为了有理由作这个假定，就实践立场而论，我们只要看这两个理念并不包含任何内在矛盾便足够了。当然，就思索理性方面来说，这不过是一个主观的原则，但从同样纯粹的而亦是实践的理性来说，它也是客观地有效。而这原则藉了自由概念的助力，就对上帝和不朽两个理念确定其有客观实在性，也确定其主观上的必需性（纯粹理性的要求）。不过理性的理论知识并不因此而有扩张，所得的只是一种可能性，使我们可能由或然进至于肯定；于是理性的实践使用跟它的理论使用扣合起来。而这种理性上的需要不仅仅是假设性的，专为任意悬想揣测之用，以为我们如欲在悬揣中尽量放纵理性，就有多少假定的必要，它却是一个具有法则力量的必需，非如此假定不可，否则我们便没有了在行动上必不可缺的目标。
（注）作者在这里说自由是道德法则的条件，以后在本文内主张道德法则才是我们能意识到自由底条件；对这，读者切不可误会其间自相矛盾。我只是说，自由是道德法则底存在根据（ratio essendi），道德法则是自由底认识根据（ratio cogroscendi）。因为如果我们在自己理性内不预先清楚地想及道德法则，我们就不会认自己有理由来假定自由这一回事（虽则自由本身并不是自相矛盾）。然如根本没有自由，我们就绝无可能追寻到自己心中的道德法则。
当然，如果能不需兜这圈子而把这些问题解决了，而且能维持这解决为我们实践使用，这对于我们的思索性诚然是再好没有的了。可是事实上，我们的思索机能没有这样圆满的禀赋。那些扬言具有这样高级知识的人，不应偷偷地收藏它，却应把它公开展布出来，让人考验和欣赏。他们要想证明，好，请他们证明。批判哲学愿意缴械在他们胜利者的足前。可是实际他们并不决意这样做，大概因为他们办不到吧。所以我们必须重再着手，以理性的道德运用为根据地来追求“上帝”，“不朽”，和“自由”底意念；这些意念底可能是玄想思索所无从证明的。
首先我们要解决批判哲学所遇到的一个谜，就是：我们怎样在思索中对“范畴”的超感使用否认其客观实在性，同时却因为以上的那些意念是纯粹实践理性的对象而承认其实在，若单就名目上讲这种实践使用，一定会觉得这事的自相矛盾。然而一经澈底分析，明白所说的实在性并不含有对范畴的任何理论规定，也不至于扩张我们的知识到超感觉界，而只是说那些概念必定有其对象，因为他们若不是先验地被包括在意志的必然规定之中，就是和那意志的目的物密结而不可分。这样一来，那先前觉着的矛盾便完全冰释了，因为我们使用这些概念，跟思索理性所需要的用法截然不同。另一方面对思索批判哲学的一贯性有了一种意外的和很圆满的证明出现：它主张从实际经验所得的客体，以及我们自己的主体，都只具有“现象”的价值，但同时我们必须假定那些现象有其事物本身作为它们的基础，因而并不是所有超感性事物皆应被视为虚构，而其概念全属落空。同样实践理性可以不靠思索理性，而独立地对因果范畴的超感对象——即自由——确定其有实在性（即是，使与一个实践概念相称，只以实践使用为限）。而这，在思索理性中只能加以想念的，现在却以事实证明而正式成立了。这样一来，思索批判哲学上一条稀奇的却也是确实的学说：“思惟主体在内在直观中对它自己只是一个现象”，在实践理性批判中，就这样完全被确定了，以至于不得不被接受即使还未为思索批判哲学所证明，也是如此（注）。
（注）自由的因果性由道德法则而成立，机械必然中的因果性由自然法则成立；这两者结合于一个主体（人）之中是断乎不可能的，除非我们认为：在前一例中，他是一个本体我，而在后一例中，他是一个现象我；即是前者在纯粹意识中后者在经验意识中。否则理性便显然讲不通。
于是我又能理解到，为什么我所遭遇到最反对批判哲学的意见都是转向到下列的两方面去：（一）应用在本体上的范畴，其客观的实在性，就我们知识的理论部分而言，是被否认的，而就实践部分而言，却是被承认的。（二）对于同一主体自我，我们有两歧的要求，一方面认为自我既是自由的主体，所以是本体，另一方面却认为自我既属自然界，所以在它自身的经验意识中就无非是现象。因为，人对道德和自由若还没有形成确定的意念，就一方面不能推论什么才是本体可作现象底基础，另一方面，甚至怀疑究竟有无形成本体概念的可能，因为我们在理论上已经把纯粹悟性的意念一概限于现象的范围。所以惟有专就实践理性加以详尽批判才能解除惶惑，洞澈其最大特点所在的彼此一致性。
以上说明本著作之所以要把纯粹思索理性中已受特殊批判了的意念和原理再作检讨。这种办法，若在别的题目上，显得不合于科学所应有的系统处理；因为凡经检查论定过了的资料，至多只应复述一过，而不许反案重付审查。但在我们这一课题上，这做法不但容许，而且十分必要。因为“理性”对于这些概念要从以往所使用过的，移渡到另一种的使用。这种移渡必然要将新旧两种用途加以比较，好叫泾渭分明，同时也让它俩的联系处所得以豁然显露。因而像这一类的研究，例如重再论到自由这一概念（不过这些都是在纯粹理性之实践使用中），不算是一支插曲，只为填补思索理性批判体系上的空场（就那个体系而言，原已完成无关），或像一所急遽筑成的屋宇，后来再添些支柱和扣柱上去；却是以真正的要角自居，把整个体系的关节明白显示出来，并为我们表明在从前思索批判上都是成问题的一些概念，今在这里都成真实。其中自由一概念特别是如此；很稀奇地，有许多人曾大言不惭，以为对自由及其可能，皆能充分了解，殊不知他们只从心理上去看它，而如一旦从超越的立场加以研究，他们不得不承认，在思索理性中，自由真是一个成问题的概念；它虽是免不了的，却又是不可能了解的概念；但若他们转到实践使用，他们就不能不决心根据那在思索理性中所极不愿赞同的一些实践原则。自由概念对所有经验主义者总是一块绊脚石，但亦同时对批判的道德学家不失为实践原理高楼的锁钥，因为他们从这概念看出必须循用理性主义的方法。由此之故，愿读者对本书“分析论”末部所述关于这个概念，千万不可轻轻放过。
我让一些习于此道的人来判断关于像这样由批判研究所组成的一个实践理性体系，特别在寻求紧紧抓住那足以了解全貌的真正观点上，曾费了几多苦心。这研究当然以道德形上学的根本原理中的思想为前提，但这个只是供给对本务这一原理有初步的认识，并且于此明定及认可一种切实的公式而已（注）；其余各点概属独立自成。在实践科学上，我们所以不能像在批判思索理性上所作的那样完全分类，这是由于实践机能的本质使然，因为，比如说“本务”，那无非属人的本务，所以若要把它规定并分类，就必须先知道人这个主体的本性，至少凡在他本性中与本务有关的。可是这种研究并不属于实践理性批判底范围，因为本批判的任务是只在规定它本身可能的原则，范围及限制，而不涉及人生本性问题。所以分类一事应属科学系统，而非属批判系统。
（注）一位书评家曾要对那本著作有所指摘，说书中并不见提出关于道德底新原理，不过一套公式而已。这评论恐怕比之他实地所想到的还更打中真窍。不过，谁敢想及为整个道德介绍一条新原理，俨然以元始发明家自居，好似在他以前，世上竟没有人知道本务是什么，或虽知道而全部搞错？然而凡真懂得那为解决一个问题，准确规定应做事项底公式，对一般数学家是何等重要的人，决不至认一个为一般本务有这种效用的公式为毫无义意的，不中用的。
在本书分析论的第二部分，我相信已对一个真正爱好真理与剧烈批评（这样的批评终是值得尊敬的）道德形上学根本原理的批评家底反对论调，提供了一个充分的答案；他以为我原应该把善底意念确立在道德法则以前，却在那本书中没有这样做（注）。我又曾注意到不少已经到我手中的反对意见，那些人表示真以发见真理为念，我也必当继续这样做去（因为那些只看到他们的旧系统而已经把那应予赞成或应予否决的问题自己先下了断定底人，再不想要在他们自己私见上当着去路的任何说明）。
（注）反对方面又可以说我没有首先规定“欲望”机能或“快感”底意念，不过这个指摘颇欠公允。因为那种机能的定义，应可假定为已见诸心理学了。不过心理学里所给下的定义大抵是把支配欲望机能的基础建立在快感上（像通常都是如此），于是实践哲学的最高原理必然是属经验的，而这仍有待于证明，本书对此也就全予摒弃。所以我要在这里为这些意念下一个足以使这争辩之点从开首悉索公开——本来应该如此——的定义。所谓“生命”，是指某存在物之依欲望机能的法则而行动的那种机能。所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念而使这些观念的对象成为实现底那种机能。所谓“快乐”，是指欲求对象或行动和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。除此而外，我不需要再从心理学乞借任何意念或学名为本书之用，一切在本体系中皆将自备。至于欲望机能是否始终立基于快感上的一问题，或者是否在某种条件之下，快感只依从欲望而定的问题，可以看出在这个定义之下一概置诸不问，因为这定义所用的专名全属于纯粹悟性，意思是全由那不含任何经验事物的诸范畴所组成。这种当心，在所有哲学上都是应该有的，可是也常被忽略的；意思是，不要在意念未经完全分析——这事每每会得迟点做成——以前，胡乱下定义来判断问题。我们可以在批判哲学（理论理性和实践理性）的全路程中观察到，往往有凡会补充旧哲学上所用独断法的缺点，并修正其错误。这些错误要直到我们从整个的观点把这些意念加以理性的运用而后，才可以看出。
当我们要研究人心的特种机能，它的根源，它的内容，和它的限界之时，我们依着人类知识的本质，必须从它的“部分”着手，将各部分详尽而精确地暴露出来；所谓详尽是指尽可能在我们知识的现有状态中列出它的成分。然而还有一件该注意的事，就是更哲学的和建筑术的特性，意思是：正确把握那整体底观念，由此而藉纯粹理性之助，认为各部分都来自全体底概念，就有了相互间的衔系。这是透过最能抓住体系的唯一途径。那些觉得第一项的研究太过琐碎，以为要直达体系实不值得这样麻烦底人，是决不能进入第二阶段的通体见解，那就是由分析的前功重新获得一个综合的观点。难怪他们发见随处都呈捍格不通之象，其实，这所表现的一些缺口并不在于体系本身，而只在其思想系列程序中的不协调而已。
我倒不怕有人责难我在本书中为什么要提出一套新术语；其实这里所要研究的问题都属于日常生活性质。即使对于以前那本批判，凡稍加熟读精思的人，也不能向我作这种责难。果使对于一些意念在通用语言表达上并无何等困难，而偏要发明一些新名词来装幌子，这未免太犯幼稚病，无非想在群众中出风头，等于注旧酒入新瓶，全无真正创新的思想。所以该书的读者们果能知道有还比我所觉得的更通俗地，更适切地把我那些思想表达出来的名词；或者竟以为能表明我那些思想本身的尽属子虚，因而那些语言名辞也是空洞无物；那么，为了第一种纠正我应当表示十分感谢，因为我的本意也无非想取得一般的了解而已；而为了第二种纠正，他们应分对于哲学可效贡献。然而，果使那种思想确有存在，我真看不出能较适切而又更通俗地把它们表达出来（注）。
（注）我更担心在本批判书中我所表达的某些言词会引起偶尔的误会，因此我曾极度用心采选了它们。比方说，在实践理性的范畴表中所谓“样相”（modalitat）的名义之下，许可或不许可两事（在实践客观的观点上，就是可能和不可能）在通用语言上几乎与第二范畴，即本务和反本务有同一的意义。不过第一类是意味着与仅仅可能的实践概念相和谐或冲究（例如解答几何学和力学上的一切问题）；而第二类是意味着与在理性中确实存在的法则作类似的关系。这种分辨，虽不寻常，但甚至在通用语言中也不算太怪吧。例如，一个辩士故意造作新奇语言或文法是不许可的，但在诗人则至某种程度是被许可的；至于义务则无论那一方面都没有问题。因为若有人愿意自损他作辩士的名声，又有何人能加阻止呢？我们在这里所做的，只是把各种“命令”区别为或然的实然的，和必然的，吧了。同样地在别一处的小注里，我把各伦理学派的对于“完德”的道德观念加以比较，而将“智慧”和“圣洁”两观念分辨出来，虽然我也说过，在基本上和客体上，它俩是同一的。但在那个地方我所谓的智慧只是指人（即斯多亚派）所自认为有的智慧，所以我认它为人生所固有的主观属性。还有那些用以表达纯粹实践理性的“设定”之一名词，也往往会引起误解；读者总不要把它和理论数学中那意味着必然的确实性之设定（设准）相混同。那些设准是表明一个行动的可能，那行动的对象是以先验的理论很可靠地预认为可能的。但本书所用的设定则是藉着可靠的实践法则设想一个对象本身（即上帝和灵魂不灭）的存在之可能，因而这种设定只供实践理性之用。那么，这种设定可能的真确性，既然绝非理论上的，所以不是必然的；换言之，这真确性不是客体方面的确切必然，而只是主体方面的必要设想，为服从它客观而实践的法则使然。所以它不过是一个必要的假设而已。我把这种主观性的，但也是真实的而无条件的理性必然，称之为“设定”，并觉得没有比这更好的名辞了。
这样，人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实践的）才有确实的根基。
如有人意料不到地发见世上竟没有，也不能有任何先验知识，那真是对这些工作努力的一大噩耗了。不过这没有什么危险。这差不多等于凭理性来证明世上并无理性。因为我们说凭理性知道某事，无非是认为已能知道这事，即使它不曾投入于我们经验之中。所以理性知识和先验知识，其实只是一回事。想从经验的命题抽出必然性（正如从石头里抽出水来）并藉以达到判断上的普遍性，显然是大矛盾（没有普遍性便没有理性推论，甚至类比推论也没有，因为无论如何，任何推论，都至少假定了普遍性和客观必然性）。拿主观必然（即是习惯）来代替客观必然（只存在于先验判断）无异乎否定理性具有判断对象，或认知对象以及属于对象所有底能力。比如，这意味着我们不得说某事因为履有或终有其前驱状况，故能结论自甲至乙（因这即含有客观必然性和先验关系的观念），而只可期待一些类似的情形（动物正是这样），即是，我们把因果关系的概念完全看作谬误而只属于空幻。至于企图挽救这种缺乏客观——而由此也缺乏了普遍——的妥当性，而说我们没有理由赋予其它理性伦侪以任何别种知识，如果这种推理是对的话，那么我们的不识不知要比我们的一切自省更有助于我们知识的扩大了。因为正由于我们不知道任何在人以外的理性伦侪，我们就有权设想他们必亦具有与我们同样的本性；换言之，我们应会真正知道他们。我不用说：全世普遍的公认并不足证明一个判断的客观妥当性，不足使它成为真的知识，即使这种公认真会偶然发生，它也不能证实自己与对象确相一致；反之，惟有客观妥当性才使一个必然的普遍承认成为可能。
休谟（David Hume）对于这种普遍的经验主义底体系大概也会表示满意罢，因为，大家都知道，他对于因果观念的必然性只希望假定一个仅仅主观的意义，即是“习惯”，而不愿赋予任何客观的意义，以便否认理性能对上帝，自由，和不朽的观念作任何断定。倘使一旦他的原理果得成立，他当然很能逻辑一贯地引申出他的各种结论来。然而即使休谟的经验主义，其普遍性也不致于把数理包含在内。他主张所有数理的命题概是分析的，果尔如此，它们诚然也是必然的了。可是我们不能由此推论到理性也能在哲学的领域中作必然的判断，意即是，像因果律那样的综合判断。然若我们采取一种真正普遍的经验主义，数理也就不免被包括在内了。
如果这门数理科学诚与单是承认经验的原理那种理性相冲突，（而这冲突果真有的，比方说，数理可证明空间的无限可分性，而经验主义则对此不能承认），那么具有最大可能凭据的论证竟与那由经验而来的结论显相背反，我们逼得要喊问，像某医院中的一个盲目病人那样：“究竟谁在欺骗我吓，视觉抑或触觉？”（因为经验主义把必然性放在“感觉”上，而理性主义把它放在“知见”上）。可见，普遍的经验主义无非是绝对怀疑论了。其实把这样一顶不合式的帽子给休谟戴上是错误的（注），因为他对经验漏了至少一块确实的试金石，即数理科学，而澈底的怀疑主义绝不承认任何试金石（那只能在先验原理中被发见的），殊不知经验所包含的，不只是感觉，也是判断。
（注）通常对于某一宗派信从者所加的名称总带着很多不公道的意味，正如有人常说某人（译者按：这里作者暗示即是自己）是一个唯心主义者。因为，虽然某人不但承认而且主张我们所有外物的观念确有相等于该观念的确实外在的对象，但他又坚持物象直观形式并不依赖外物，而只系于人心。
不过这种经验学说在现时哲学运动和批判运动的当儿已不能太作认真，或者它只作为一种智力训练，好藉着对照将理性的先验原理底必然性较明显地表露出来；所以我们惟有对于那些在这种诚然不足为训的学说上着力研究的人们表示感谢而已。
引论——实践理性批判的观念
理性的理论使用，是只跟认识机能的对象有关系；而对于这种使用的批判，应该只以涉及纯粹的认识机能为限。这是为了它很容易轶出它的范围，而致迷失于不可到达的对象中，甚或陷落于与相矛盾的概念中——这种疑惧，大有引起之嫌，以后终于证实了。至于理性的实践使用，便和理论使用迥不相同。在这里，理性关切着决定意志的基础；所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定自己作那对象底原因。因为理性至少在决定意志上能到达这地步，而且一旦有了决意，它便具有客观的实在性。这样，这里发生的第一个问题便是：单属纯粹理性本身是否足能决定意志呢，或者它要倚靠经验条件才能决定意志呢？这里便出现了一个虽不能从经验方面陈出，却为纯粹理性批判所认许的原因作用底观念，也就是所谓“自由”底观念。现在如果我们能证明自由这个特质事实上确属于人生意志（而因此也是所有一切理性主体的意志），这就不但是显出了纯粹理性能为实践的，而且只有纯粹理性——不是受限于经验的理性——才真是毫无约制地实践的了。结果，我们所要批判考查的，并不是纯粹实践理性，乃是一般的实践理性了。因为，一旦纯粹理性既被证明尽先存在，就毋需批判考查它了。理性本身即含有批判一切自己使用的标准在内。因而实践理性的批判，自不得不排去那种受制于经验的理性，绝勿听其堪充供给决定意志之基础底要求。如果“实践”（德文本作“纯粹”显系“实践”之误）理性得以证明存在，单独它的使用正是属内在的，反过来说，那种受制于经验的使用，僭称至高无上，而以全然越过它应有范围的要求和命令来表现它自身的，倒是超在的了。这正和那关于纯粹理性的理论使用所可陈说的，刚刚相反。
然而，既然仍是纯粹理性的认知；在这里充作它实践使用的基础，因而实践理性批判的分类纲领，自必须依照理论理性批判而作安排。于是我们要把它区分为（1）它的原则和（2）它的方法两类。而在前一类中，更有一个“分析”，作为真理底准绳，和一个“辩证”，作为在实践理性判断上假象的揭明和分解。不过在“分析论”项下的门类，要和我们以前在纯粹理论理性批判中所用的次序转倒过来。因为我们今在实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，如属可能，才轮到“感官”。反之，若在理论理性，我们便先从感官着手，而进至原理以告终。这是因为我们如今所讨论的是意志问题，而且所考虑的理性，并不是关于它和对象的关系，乃是它和这意志的关系，也是和意志的原因作用的关系。这样，我们必须首先讨论那个不受经验所制的原因作用的原则；之后，我们可以企图建立这一意志根据什么才可决定的观念，并其在诸种对象上的应用；最后才可论及意志在主体和它感官机能上有什么。应用我们必然要以那从自由而来的因果原理为开始，换言之，以纯粹的实践原理为开始，这原理就可以把那些与它有关的对象决定了。
第一部 纯粹实践理性的基本原则
第一篇 纯粹实践理性的分析
第一章 纯粹实践理性的原理
一 定义
所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则——的命题。这些原理当在主体认为那条件只对他本人意志有效的时候，是主观性的，即所称为格准，但当这条件被认为对一切理性主体都有效的时候，便是客观性的，亦即是实践法则了。
【说 明】
假如纯粹理性本身含有一个足够决定意志的实践动机，那就其中必有实践法则的存在，否则一切实践原理只是主观格准而已。若是一个理性主体的意志受着病理的影响，就会发生格准和他自己所承认的实践法则相冲突。例如，有人采取一个格准：蒙受任何伤害，无不报复，而他也许认为这不足成为普遍通用的实践法则，而只是他个人所抱的格准而已；其实，若把这格准当做所有理性主体意志应守的公共法则，就不免彼此矛盾了。在自然哲学中实际动作的原理（即运动传达中动与反动相等的原理），同时亦即自然的法则；因为在那里的理性运用是属理论的，亦受物体本质所支配。但在实践哲学（即专研究意志决定的根据之学问）中，各人所自持的原理却未必即是约束他的法则；因为理性在实践事情上所处理的，只是主体意即是那种不规则性的，变动无常的欲望机能。实践规则每是理性的产品，为了它在指挥着某种行为，作为达成某种结果的手段。然而对于一个不必按理性决定其意志的主体，这实践规则便成为一个训令，出以“你必要……”的方式，表示行为底客观必需，并且意味着如果理性全然决定了意志，我们便不得不依这规则而行。所以训令是具着客观的效能，与主观性质的格准显然有别。训令的种类有二：一是决定理性主体所具因果作用中的条件，作为一个动因（即是只与那结果以及到达结果的手段有关的）；另一则直是决定意志，不管它是否足能实现结果。前者可称为有条件的训令，含有单属技巧的秘诀；后者则是无条件的，独自称为实践法则。于是，格准只是原理而不是训令。但如训令是有条件的（意思是：它不决定单为意志的意志，而牵涉到所欲求的结果，换言之，是有前提的训令），那只是实践的戒条，不足以称法则。法则必须充分有力，能决定意志在其本身，甚至不先自问我是否有能力足以达成所欲求的结果，或是否有产生那结果所必需的手段；所以法则是无前提的，否则便不成其为法则，为着缺乏了必然性之故；而这，如果属实践的，必须离开一切病态的，只是偶然和意志相连接的条件而独立。例如，告戒一个人：你要在年轻时勤劳节约，免得老来生活困难：这本是一个对意志很正确而亦颇重要的实践戒条。然而很容易看得出来，这时意志被引导至别的事务上，设想为它所欲求的，而关于这项欲求，我们只好听行为者本人自己打算，是否他期待着他本人贮蓄而外的别种来源，抑或不指望就会变老，或者想及将来必要时他能力做到十分挂苦等等。那惟一有权产生一条具有必然性的规则理性，当然也赋予了这个戒条的必然性，否则它便不成为训令了；不过这个必然性还是依赖着个人主观的条件，不能认为在人人身上都是同等一样有效。然而为使理性所定立的可成为法则起见，只必需有理性预想它本身而已，因为规则只在坚持不要任何偶然的，各人不同的主观条件之时，才具有客观及普遍的妥效性。例如告戒一个人：你切不可作骗人的约言：这条规则只关系于那人的意志本身，毫不涉及他所具有的旨趣能或不能藉此而达到；这只是他的决意，由那条规则先验地规定了。如果发见这条规则在实践上确是对的，那么，它就成为一项法则，因为它是一道绝对前提的训令。这样，实践法则是专指意志本身而言，全不计及由它动因所可达到的是什么。而为保持这些实践法则的纯粹性，我们可不顾念意志的因果作用，因为那是属于感觉世界，与其道德无关。
二 公理一
凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都是经验的，都不能供给任何实践法则。
我所谓的欲望机能底目的物，是指那个欲求其实现的对象。如果我们对这对象的欲求先存乎达到它的实践规则，而成为我们所以把规则当作一个原理底条件，那么我说：第一，这样的原理全然是经验的，因为决定这选择的，乃是一个目的物底观念，以及这观念和主体的那足以使其欲望机能寻求那目的之实现的关系。这样一种对主体的关系，可称为由目的实现而生的快乐，而这快乐必须被假定作为决定意志的条件。然而我们绝不可能先验知道任何目的物的观念是否会跟快乐或痛苦连接起来，或属于无所谓苦乐的中立性。所以在这种情形中，决定选择的根据必属经验的，因而那以这为条件的有目的底实践原理也属经验的。
其次，既然一个主体对于快乐和痛苦的感受性只能从经验而知，且对一切理性伦侪不能都是同等程度，所以凡基于这种主观条件的原理虽可作为那主体的格准，但不能作为法则，即使对他自己亦然；因为它缺乏了那种必由先验而得认识的客观必然性。所以这种原理决不能成为实践法则。
三 公理二
一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福底总原则之下。
凡由想念某事物的存在而起的快乐，为要支配主体对这事物的欲望，就必以主体的感受性为根据，因为它全靠那对象的成立。因而快乐是属于感觉，不属于悟性，因为悟性所表示的是我们的观念，按照概念而与客体发生关系，不是按照感情而与主体发生关系，这样，快感之所以能引发行动，惟在主体的欲望机能由那对象的存在而期待着的舒适感受支配的时候。一个主体若意识着自己整个生存中有愉快的生活，那便是幸福。把这作为决定意志的最高根据那种原理便是自爱的原理。那么，大凡把由对象的存在而得的快乐或痛苦作为决定意志基础的原理便都可归于同一种类，因为它们全属于自爱或个人幸福的原理。
【系 说】
大凡有目的的实践规则都把低级的欲望作为决定意志的原理，而如没有足够支配意志的纯粹法则存在的话，我就不能容许任何高级欲望的存在了。
说明一
很可惊奇的一件事是：在别方面颇具敏感的人们竟认为能按照那与快感连结着的观念，从感觉发源或从悟性发源，而发见高级欲望和低级欲望的区别；因为，当我们追问什么是决定欲望的根据，并认其为某种可期待着的愉快之时，问题不在这个愉快对象的观念是从何处产生而只是它究有几多可给人以愉快。不管一个观念的来源是否出自悟性，只要它必藉着预想在主体中的一种快感而决定了选择，就可知道这决定选择的能力是全部倚靠内在感官能觉着舒适的本质。无论各种对象的观念怎样差异，不要说是感官所生的观念，即使是悟性所生，甚至是理性所生的观念，总之那使这些观念能作为决定意志的原理之快感（即指那由产出对象而期待着的满足），都属同一种类，不但为了它只能从经验上知道，也更为了它促动着同一的生命力，就是那活跃在欲望机能中的，而即在这一点上才表出它与别的决定意志的根据之间，只有程度上的不同。不然的话，我们又怎能以在观念的种类上全然相异的两个决定原理，就其数量上来作比较，然后选择那最能影响到我们欲望机能的那一方呢？一个人为了不欲丧失打猎的机会，而情愿把一本很富教训的书不曾阅读而送还了，且从此不能再取得到。一个人为了定要如期赴一宴会而只好从大好演讲场中离去；一个人中止了他所认为很有价值的一种理性讨论的会谈而愿去参加赌席；一个人甚至拒绝了若在别的时候却很愿周济他的一个穷朋友，为的是他只在钱包中剩了一点仅够他自己买票入戏院之故。如果这人意志的决定是倚赖着他从任何原因所期待着的舒适或不舒适之感，那就他所受影响的观念之种类而言，对他皆无不是一样的。唯一关切于他并决定他意志的事，只是这个舒适之感究有多大，多久，容易得到吗？会屡屡复现吗的一些问题而已。正如一个人要用钱，无论这钱币的来源怎样，对他都没有关系，只要这币值到处概被承认相同；同样，仅仅关心自己生活的享受之人，必不问其观念是属悟性或属感官，而只问它们可以供给几多和几大的快乐在最长久的时间吧了。只有那些愿意否认纯粹理性，无需靠任何情感操有决定意志的权力之人，才能这么先后不一致，至于把他们自己从前拿来放在同一原理之下的东西，后来却说明为全然异样的。例如，使我们得到快乐的事，有如舞弄权势，或意识到我们心力克服那些反抗我们计划的阻力，或才技的造诣等等，而我们正不妨称这些快乐为比较高尚的精致的享受，为了它们比较可以操之在我，由自己支配；它们不致枯竭，毋宁越来越得增加分量，而且一面享乐，一面修进，彼此相得益彰。然如由此之故而遂说它们是从别方面决定意志，而不透过感官——其实那种快乐的可能是预想着一种我们固有的情感，作为这种满足的首要条件——这正好比那些欲染指于形而上学的不学无知的人，想像物质是那么微细，那么超乎微细之上，以致他们目眩神移，由是而遂认它为精神的但又是延扩的东西。如果我们跟着伊譬鸠鲁，叫德性所以能决定意志的，只藉了它所许给的快乐之助，我们就不能以后又非难他，说你所主张的快乐，和那由粗野感官而来的快乐完全同属一类。因为我们没有任何理由去指责他，说他所主张那些惹起我们快感的观念是单属于身体上的器官。有许多那样的观念，照我们所观测，其来源是伊譬鸠鲁在高级认识机能的运用中所求索的；但这不曾，也不能阻止他坚持上述的一原则，即是，那些理智的观念所给予我们，赖以决定意志底快乐本身，正是与由身体器官来的快乐属于同一种类。前后一贯性是每一哲学家应有的最高责任，却可惜异常少见。古代希腊学派比在我们今日折衷时代还多能供给我们这些实例，在现代反见某种肤浅而不忠实的各种矛盾原则混合制造出来，因为这更可以投公众社会之所好，他们喜欢迎合各方面的心理，情愿浅尝而泛及。好似什么都知道，其实什么都不真知道。
个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望的对象，因为那总是原理上的经验条件。只有在理性本身（即不作为性好的仆役）决定意志的时候，它才真成为一个高级的欲望机能，而对任何病理的决定有控制之权；只是它才真正、或特别从后者分判出来，好叫后者一点也不要羼入动机，贬损了它的]优越与独力支持，正如在数理的演证上，丝毫不要经验的条件以致折减它的声威和价值一样。理性带着它的实践法则毅然直捷决定意志，绝不假手于苦乐情感之羼杂，甚亦不凭对法则本身的乐趣；只由于它能以纯粹理性的地位，堂堂正正地做到实践，它才能以立法自居。
说明二
每一有限的理性主体必然地要求得享幸福，所以无可避免地这种要求自是它欲望机能的规定原理。因为我们原不领有对本人全部生存的满足——那只是一个具有独立充足的自我才能感受到的福气——，而这是我们有限性所注定的一个问题，为了我们终不能不有欲求，而这些欲求皆关系于我们欲望之事，换言之，是与快乐或苦痛的主观情感有关，能决定我们为求满足我们状态起见所需要的。然而，正由于这以目的物来规定意志的原理只为主体从经验而得知，所以不能把这问题看作一个法则：因为法则既属客观性的，就必在所有一切情形，对所有理性伦侪，都含有支配意志的同等效力。因为，即使幸福的意念总为一般客体对欲望的实际关系之根基，可是它不过对主观的规定原理之一通常名号，而不足以决定什么特殊问题。殊不知单是这种各别决定正为我们所最关切的实际问题，没有把这解决，一切还谈什么。因为每一个人决定自己的幸福在于什么，是凭他本身特殊的苦乐之情，而这个决意即在同一主体之中，亦因其情绪迁变，欲求差异而致变易不居。这样的法则虽主观上是必然的（属于自然法则之一种）但在客观上不过是一种极其偶然的实践原理，必因不同主体而表现万别千殊，故决不成其为一法则。所以在求取幸福中，决意的因素不是法式（符合法则的）而只是实事，即是，若依从法则，我是否能期待着快乐，并能期待多少快乐。诚然，自爱的原理亦未尝不含有普遍的技术准则（例如怎样寻求手段以达成目的），然而它们只是理论的原则（注），譬如说，凡喜吃面包者，必应造出磨机，然而立基于自爱的实际准则决不能一律从同，因为决定欲望的原理是立基于苦乐之情，而这种情绪决不能设想为普遍地引至于同一对象。
（注）一般在数理或物理上所称为“实际的”命题，实应正称为“技术的”。因为它们并不与决定意志问题有关，只是指出某种结果怎样可被产生，因而，与一般表出因果联锁作用的命题一样同为理论性质。要之，凡欲选择其果，必亦选择其因。
不过，即使一切有限的理性伦侪对于苦乐的对象全然表示一致，并且在用以趋乐避苦的手段上也没有不同，他们依然绝对没有办法把自爱原理建立为一实践法则，因为那种趋乐避苦的一致性本身亦无非偶然而已。那个决定意志的原理仍只主观上有效，单属经验的，并无大凡法则所必具先验根据的客观必然性；除非我们坚持这种必然性绝不是实践的（对着目的的）而单是机械性的，即是说，我们的行为不得不受我们性好底支配，好比我们见着别人打呵欠而自己也打起呵欠来。与其把仅仅主观原理提高到实践原理，毋宁主张世上绝无所谓实践法则，而只有供我们欲望使用的劝诱而已；须知实践法则具有客观必然性而不仅是主观的，且必由先验理性而得知，而决不由于经验，无论这经验是怎样地普遍。即使在自然现象中的等符规则（例如力学的法则），只当我们真从先验认知它们，或（如在化学法则上）设想我们知识若得深入一层，便可由客观根据而先验地认知它们的时候，我们才称它们为自然法则。但是至于单单主观的实践原理，这显然明明附有一个条件，即是它们的选择条件不是客观的，而只是主观的，因而我们终必视它们单是格准，决不是实践法则。这段第二说明，初见似乎只属咬文嚼字，然而它对于在实际研究中最重要的区别，有界说名词的用处。
四 公理三
一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。
所谓实践原理的实质是意味着意志的对象。这个对象或是或不是决定意志底根据。如在前者，这意志的规则是受一种经验条件所支配（即是决定意志的观念对苦乐情感底关系），随而它不能是一实践法则。但当我们从一法则抽出所有实质，即意志的所有对象（作为决定意志的原理），这时所余留的便只有一个普遍立法的纯法式而已。所以，一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准——若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。
【说 明】
至于格准的法式中，那个可适用为普遍立法，那个就不能，这是最通常而不待训教的理解力所能辨别到的。比方说，我奉守下列一个格准：处处用安全的方法来增加我们的财产。今有一笔存款在我手中，适逢存者死去，而无遗嘱及此。我正可以依我格准而把这款占为己有，绝对安全。这时我想问一下：我这个格准是否也很可以充作一条普遍的实践法则。于是我应用到这件事上而问这格准是否能视为法则的形式，从而我是否能把这格准同时订立为下列一条普遍法则：人人可以否认一种没有人能提出凭据的存款。但我立时知道这样一个原理，就法则的观点来说，是自己打自己的嘴巴而毁灭了自己的。因为其结果必将世上全无存款了。凡我所认为实践法则的，必定具有普遍立法的资格；因为实践法则和普遍立法，两者完全相同，所以这是一个自明的命题。那么，倘若我说：我的意志受着实践法则的支配，我就不能把我的性好（在上述的那件事上，就是贪心）看作可成普遍实践法则而作为决定我意志的原理；因为这绝不配为普遍立法，甚至如把它充作普遍法则的形式，它就自动完蛋了。
所以在有理智的人们，何以仅为了幸福的欲望，和以那欲望作为决定意志的这个格准都具普遍性底缘故，而竟把这欲望称作一个普遍的实践法则，这真是件可惊讶的事。因为，在自然界中真正的普遍法则之下，凡事调和一致；但在这里，我们如把格准指定为具法则普遍性，就必形成极端的冲突，终于使这格准本身和它目的全部归于毁灭。因为在这里，一切人的意志决不能有同一的对象，而必是各人各有他自己的（他私人的福利），它可能偶尔与别人的自私旨趣相一致，然殊不足以形成一个法则；因为人所可能作的例外是无穷无尽的，决不能概被包括于一普遍规则之内。这种情形的勉强和合正如某一讽刺诗中所描写的一对夫妇，当其同趋破裂之时，真可称作“可赞叹的和合吓！是他所要的，也恰是她所要的”。又或如当年法兰西斯一世对查理士五世大帝所发的誓言：“我兄弟查理士所想要的，也正是我所想要的”（指米兰之地）。以经验作为决意的原理总不适用为任何普遍的立法，外在的如此，内在的也是如此。因为各人终把自己主体作他性好的根基，而在同一主体中有时这一性好占优势，有时另一性好占优势。我们殊无可能发见一个法则可以支配一切性好，使它们都入于一大和谐，那是办不到的。
五 问题一
假定专是格准的纯立法形式才足以充作完全支配意志的原理，试求这所被支配的意志之性质为何。
既然法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不相同。因为在后者，那些规定原理本身都是现象性的。倘如只有那种普遍立法形式堪充一项法则而规定意志的原理，那么，这一意志必须被认为与那使现象相互有关的自然法则——即因果律——完全独立。这种独立不倚，即可称为在极严格的，即超越的意义下的“自由”；从而，一个只依格准的纯立法形式作它法则的意志，乃是自由的意志。
六 问题二
假定意志是自由的，试求那个足能必然地支配它底唯一法则。
既然实践法则的实质，即格准的对象，决不能求之于经验之外，而自由意志则离经验条件（即是属于感觉界的条件）而独立，但它是可被决定的，从而自由意志必须从法则而取得它的规定原理，但又不受法则之实质的支配。然而除了法则之实质而外，它只含有立法形式而已。于是，惟有这含在格准内的立法形式才能构成自由意志的规定原理。
【说 明】
这样，自由和无条件的实践法则，两者有交互的关系。我今不问它俩是否实际仍有区别，或者是否一项无条件的法则毋宁只为纯粹实践理性的自觉，而后者则与自由底积极概念相同。我只请问：这所谓无条件实践，我们对它的认识究从何处开始，它是从自由抑从实践法则而来？然这知识不能始自自由，因为我们不能直接意识到自由，由于我们关于它的最初概念是消极的；我们又不能从经验去推论它，因为经验只给我们以关于现象法则的知识，而这是自然机械的知识，恰与自由观念背道而驰。所以这知识开始之处，乃是道德法则，我们一旦追溯自己意志的格准之时，就直接意识到它，并由此直至自由底概念，其时理性把那法则表示为一个不为任何感性条件所征服，并全然脱离它们而独立的决定意志之原理。然而我们对那个道德法则的自学又怎样可能呢？我们之能觉知纯粹实践法则，正与我们之觉知纯粹理论原理相同，这就是，按照理性所指导的，注意到法则的必然性，并从中断除一切经验条件。于是纯粹意志的概念即由前者（纯粹实践法则）而发生，正如纯粹悟性的概念起自后者（纯粹理论原理）一样。这是我们所有概念的真正顺序；最初为我们启发自由的概念者乃是道德，因为实践理性藉这概念最初把最难解决的问题提交思索理性，使其投入于最大的困惑中，这从下面的考虑而显然易见。既然在说明现象时无法应用自由的概念，只能以自然机械系统作为唯一指针，加以纯粹理性想从一连串的原因穷追至无条件的尽头，而终于陷入于自由与机械两相纠结而不可解的两歧；同时后者（即机械系统）至少在说明现象方面很有用处；所以若不是道德法则和实践理性到我们这里来，逼我们和它们相识，就决不会有人肯那么鲁莽介绍自由到科学里去。不过经验亦为我们证实这一序列的意念。比方说假使有人认为他自己的情欲，一有欲望对象和机会来到的顷刻，实殊不可抵抗：你可以问他；设如在他所遇好机会的那家门前竖立有一绞首台，为着他一旦取得情欲的满足，立刻就得受那绞刑；那他是不是能抑制他这冲动呢，我们不用踌躇而可得他的回答了。另一方面，若请问他：假使他的君王以这同样的绞刑为威吓，命令他作一伪证反对王所欲置之死地的一个正人君子，那他又怎样想呢，能否克服他对自己生命无论怎么大的保爱呢。他也许不敢决定怎样处置此事，做或不做，但他一定会毫不踌躇地承认他能这样做。可见他断定自己能做那他自觉为应做的事，并且承认自己是自由的——这一事实要不是为着道德法则，他决不会知道的。
七 纯粹实践理性的根本法则
你的行为要按照一个能使你意志的格准同时恒洽于普遍立法的原理。
【说 明】
纯粹几何学上有若干设定，乃是实际命题，但这无非含有一种假定，即：“若是我们当做的就能做的”，而凡有关确实存在的几何学命题，皆只限于此类了。那些设定就是意志在假定条件下的实践规则，不过这里的规则是在说：“你绝对要以某种方式前行”。所以实践规则是无条件的，因而也是先验地被认为一个无前提的实践命题，足以在客观上绝对地、直接地藉实践规则的一项法则来决定意志。因为纯粹理性既在本身上是实践的，在这里就是直接地立法之故。意志既被视为超脱经验条件而独立，所以它是纯粹意志而只受法则的纯形式所支配，而这种支配原理便被认为一切格准的至高条件。这事确是十分奇特，迥非其余实践知识可比。因为那在纯粹理性中先验地想及一种可能的（所以只是或然性的）普遍立法，却在这里成为无条件的法则，不需从经验或从任何外在意志借得什么。可是，这不是一种叫人藉着某个作为而达到所欲求的结果之法诀（因为这样，意志就会依赖着物质条件）；它只是以意志格准的形式来先验地决定意志的一项规则。这样一种虽仅应用在原理的主观形式上的法则，若同时视它为一种藉法则的客观形式来支配意志的原理，也至少不是不可能的。我们可称对这根本原则底自觉为理性的固定事实，因为我们不能由理性的先行事项，如自由的觉识（因为它不是在先就有的）来推理它，但它强迫我们承认它为一个综合的先验问题，不是基于任何直观，无论是纯粹的，或经验的。诚然，如果意志自由是可以预先假定的话，它就成为一个分析的命题，但要假定自由为一积极的概念，实非需要一种我们总不能假定的睿智直观不可。不过，当我们认这法则为固定事实之时，为了扫除误解，我们必须注意它决不是一种经验事实，而只是纯粹理性的分内事，纯粹理性于此宣布它自己是固有的立法者（sic rolo sic jubcs）。
系 说
纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德法则。
【说 明】
上述的事实是不容否认的。只要一加分辨我们对行为的合法性所下判断，就无不发见那个永不堕落的及克己的理性，无论性好怎样跟它作对，终是把意志在行为上所依循的格准来和纯粹意志，即它自己相对照；可见它看自己为先验实践的。这个道德原理，正由于它立法的普遍性足以使它在法式上成为决定意志的最高原理，不管任何主观的差别情形，就被理性宣布为对一切理性伦侪的原则，只要他们具有意志，即能在行为上藉了规则，观念来选定自己的因果作用因而能依原理而行动，随而亦能依先验的实践原理而行动（因为只有这些原理才有理性所要求在一原理上的必然性）。因之，这道德原理不限于人始有，亦可适用于凡具理性及意志的一切有限伦侪。不，它甚至对那至高睿智的无限主体亦能有效。不过在人类方面，这法则作一训令的形式，因为我们虽能设想有一纯粹意志在这群理性伦侪之中，但因其亦为蒙受欲望及生理动机影响的生物，所以没有纯圣意志，即是那种没有一个格准不符合于道德法则的意志。所以在人类中的道德法则就是无前提地吩咐他们的“训令”，因为这法则是无条件的；而这样的一个意志对于这种法则底关系，是一种从属的关系，即所称为“责任”，含有强制行为底意味，虽则只受制于理性和它的客观法则；而这受着强制的行为就称作“本务”，因为一个受病理情绪所影响（诚然没有被它们所决定，所以仍是自由的）的选择力，不免也有一种起自主观原因的愿望，以致屡与纯客观的规定原理发生冲突；于是需要实践理性为后盾来加上道德的强制，这可以说是一种内在的，但亦是理智性的约束力。我们当然认为在至高睿智的旨意中，其所具有的格准无一不同时即为客观的法则。于是纯圣的观念由此而归于它，并把它高置，虽不是在一切实践法则之上，却终在一切的实践支配法则之上，从而也出乎责任和本务之上。不过这种纯圣意志乃是一种实践观念，必然地要充作一种仪型，为一般有限的理性伦侪所只无穷企望，而纯粹道德法则（由此之故而它本身亦被称为纯圣的了）遂永把它正树于理性伦侪的眼前。有限的实践理性所能达到的最高水准，是在乎确定他们格准的无穷进步与其前进的稳定性格。这就是所谓“德”，而德既是一种自然习得的权能，决不能达到完全，因为在这事上的保障决无可成为必然的确实，而若有人自信为有，就再危险不过的了。
八 公理四
意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德性相反。
事实上，道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。这种独立便是在消极意义下的自由，这种纯粹——因而也是实践——理性的自我立法，便是在积极意义下的自由。这样，道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至高实践法则成为一致。由此之故，若是决意的实质——这无非是那与法则有关的欲望对象——钻入至实践法则里面，作为这法则可能成立的条件，其结果便是选择力的他律，亦即是，对于那个自然法则——我们应依冲动和性好而行——的服从。这时意志所给自己的并不是法则，而只是一种领人合理地依循病态法则的戒条而已。格准在这里就绝不含有普遍立法形式，不但不能产生责任感，更且反抗纯粹实践理性的原理，并亦与道德心性相违，即使作出的行为或偶合于法则。
【说明一】
因此，一种含有物质（因而是经验的）条件的实践戒条，决不可视为实践法则。因为纯粹的意志是自由的，而它的法则，把意志带到一个与经验界完全不同的境界；而这法则所表现的必然性就不是一种自然的必然，而只是以一般法则的可能性作为其法式上的条件。大凡实践规则的实质无不依靠主观条件，而主观条件只给予规则以有条件的普遍性（例如我欲要这个或那个，我必须做那可以达到所欲的那件事），于是这些规则就都变成个人幸福的原理了。当然，每一决意必有一个对象，因而也是一种实质，然而这对象未必就是规定意志的原理和格准的条件；因为，若果如此，格准不能表出为一普遍立法的形式，由于这时一心指望那个实质的存在，成了选择的支配原因，而决意自不得不由欲望机能之依赖某物存在；但是这种依赖只能求之于经验条件，故决不能为那必然而普遍的规则造一根基。比方说，为别人造福或可成为理性主体意志的对象吧。然而假使这果成为格准的规定原理，我们必然假定人对他人造福是感到的，不但是合理的满足，而且是一种要求，有如对某些人在抱同情心上所感到的。可是我不能认为这种要求必皆存在于每一理性主体之中（显然在上帝里是没有的）。那么，格准的实质或对象依然存在不动，然而这对象决不许成为格准的条件，否则格准将不能配合于法则了。由此而观，法则既能限制实质，那么它的纯形式有两方面的效力，一方面为附加实质于意志底理由，另一方面又为不预先假定实质为必要的理由。例如，把我自己的幸福作为实质对象吧；如果我要把这规则归给人人统有（事实上我可以的，就一般有限存在而论），使它成为一项客观的实践法则，我必须再把别人幸福也包括在内。所以，以推进社会幸福为法则，这并非从假定这是人人选择的当然对象那一点发生，而只是从下列一事发生的：理性要求我把自爱的标准变成普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的原理。所以决定纯粹意志者，不是那个实质对象（别人的幸福），乃只是法则的形式，我就是凭这形式来纠正我的那立基于性好上的格准，使它获得法则的普遍性，因之也就使它适应于实践理性。而且就是由于这个纠正，不是由于什么外在冲力的加入，才能唤起责任观念，把我的自爱格准延展到为人造福的指标。