分类：亚里士多德

政　治　学１
论亚里士多德的《政治学》吴恩裕
一
亚里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，公元前３８４—３２）是西方学术史上的重要人物。在许多学科中，如哲学、伦理、逻辑、心理、物理、生物等等，他都写下了开创的或重要的著作。在西方政治思想史上，他也占极其重要的地位。政治学是关于阶级斗争的学问：有剥削阶级的政治学，也有被剥削阶级的政治学。用剥削阶级的观点创立政治学的体系，亚里士多德实为第一人，他的《政治学》也是一部首创的著作。在他以前，曾经有过奴隶主阶级的著名政治家，如梭伦、伯利克里，但他们没有留下政治论著。曾经有过片段的政治见解，如辩士派和苏格拉底的某些主张，但那都不成其为政治论著。也曾经有过像亚里士多德的老师柏拉图的《理想国》那样的著作，但那部书与其说是政治论著，倒不如说是杂揉哲学、伦理、教育以及政治的混合著作，不能说是创立了剥削阶级政治学的独立体系。柏拉图的《政治家》和《法律篇》两书，就其骨架的狭小和内容的单纯来说，也都不能算是建立了这种政治学体系的著作。惟有亚里士多德的《政治学》一书，在下述意义上，的确可以称为剥削阶级政治学的创始之作。
第一，《政治学》是一部专门讨论政治问题和原理的著作。
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在亚里士多德之前，讨论政治学的问题是和伦理学的探究分不开的。例如柏拉图便在《理想国》中，把个人的正义和国家的正义问题，亦即伦理和政治问题，混在一起的。到了亚里士多德的《政治学》，便把两者截然分开了。他对于伦理问题的探讨，另有一部《伦理学》。
伦理问题和政治问题的分家，正是剥则阶级的政治学“独立”
成为一个体系的主要条件。
当然，伦理和政治的彻底分家，还有待于马基雅弗利（Ｎｉｃｏｌｏ
Ｍａｃｈｉａｖｅｌｉ，１４６９—１５２７）的《君权论》（１５１３年）一书；但是政治学和伦理学相对的分家，却不能不说始自亚里士多德的《政治学》。
第二，我们说《政治学》是剥削阶级的政治学的创始著作，不仅由于它是一部专门讨论国家和法律的政治论著，而且也由于《政治学》一书的体系和内容与西方资产阶级的政治学有密切关系。我们知道，资产阶级学者对《政治学》一书的考据所得的结论是不一致的。就结构和内容而言，有人认为《政治学》中各卷可以分成两组。第一组是讨论理想中的国家的，第二、三、七、八各卷属之。第二组是讨论实际政制的，第四、五、六等卷属之。余下的一卷是结论。但也有人说，《政治学》是由三种单独的论文组合而成的。第一种论家庭，如第一卷。第二种论前人理想国的见解以及当代最完备的宪法，如第二卷。第三种论国家、公民及宪法的分类，如第七、八两卷。这两种考据结果似乎是不同的。可是，根据《政治学》一书的实际内容而言，它基本上包括两种问题的讨论：（一）关于政治理论的讨论；（二）关于现实政制的讨论。这种在政治学中既包括政治理论问题又包括政治实际
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问题的体系，大致说，一直为各个历史阶段的剥削阶级政治学者所继承。直到帝国主义时期，在英国流行的著作如拉斯基（Ｈ。
Ｊ。
Ｌａｓｋｉ，１８９３—１９５０）的《政治典范》，在美国流行的教科书如迦纳（Ｊａｍｅｓ
Ｗｉｌｆｏｒｄ
Ｇａｒｎｅｒ，１８７１—１９３８）
的《政治科学与政府》，在体系上，都是先泛论国家的性质，然后再讲政治制度的。在这一点上，也可以说它们都没有摆脱亚里士多德《政治学》的影响。
第三，除了以上两点以外，我们还有一个更重要的理由说亚里士多德的《政治学》一书确实是剥削阶级政治学的一部最早的著作。这个理由就是，尽管《政治学》一书中所贯彻的观点是人类历史上第一个剥削阶级奴隶主的观点，但这一观点却是同封建阶级和资产阶级的观点本质上有相通之处的。这就是说，尽管奴隶主的城市国家不同于封建领主的封建国家、也不同于资产阶级的国家，尽管后二者都各有其独特的性质和经验，但是，它们都是阶级压迫的工具，或者说，它们都是剥削阶级的压迫工具；从而，研究这些压迫工具，在理论上便有相通之处，在实际上也有共同之点。我们主要是在这个意义上说：亚里士多德这部《政治学》是历史上一切剥削阶级的政治学的开山之作。
在本文以下各节，我们第一，要指出《政治学》一书中所包括的奴隶主阶级的观点。第二，要指出这一观点在哪些方面的应用是和封建阶级和资产阶级相通的——亦即后来被封建阶级学者和资产阶级的学者认为是“政治学”中的永久不变真理。第三，要指出亚里士多德对当时实际政治的态度和主张是什么。
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二
亚里士多德生值公元前四世纪希腊奴隶制社会的危机时期。
伯罗奔尼撒战后，雅典社会各阶级如商人和手工业者，都受到战争的很大影响，农民更遭到严重的损害。由于土地集中于大奴隶主手里，奴隶制进一步发展，和高利贷者的盘剥，许多农民无地可耕，只好跑进城市里去做自由贫民。战争使雅典的国库枯竭，以致不能执行旧有的对城市贫民的配给和援助政策。雅典的社会矛盾和阶级斗争日趋于尖锐化。
当时的阶级斗争形势在政治上的反映是：雅典奴隶主国家发生严重的动荡不安，不但在雅典，而且在每个希腊城市国家里，除了奴隶主和奴隶之间的基本矛盾之外，都有富有奴隶主阶层同自由贫民之间的激烈斗争。对于这一情况，柏拉图曾经有过希腊的每一城市国家都已分裂成为“富人之国”和“穷人之国”的慨叹。在亚里士多德以前，公元前３９年，斯巴达发生了基拉东自由贫民的起义。公元前３９２年发生了科林斯自由民下层反对寡头势力的流血斗争。在亚里士多德的幼年，公元前３７３年，又爆发了更大规模的棍棒党起义，他们杀了富有奴隶主，没收并分配了他们的财产。自由贫民与富有奴隶主之间的矛盾和斗争，形成了希腊城市国家末期的主要矛盾。
至于被压在社会最低层的奴隶，他们当然是要反抗奴隶制度的。他们虽然没有留下多少文字材料，但是希腊历史各个时期的奴隶起义，便是最好的说明。就思想史而言，远在公元前五世纪就有人提出反对奴隶主国家和法律的思想，在
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希腊戏剧家所写的剧本中，也有这种思想的反映。其后，虽然由于奴隶被剥夺了受教育的机会而不可能有什么思想史的资料流传下来，但是，他们反对奴隶制度和奴隶主国家的思想和感情，却是不会改变的。他们的行动和思想同奴隶主阶级的行动和思想构成了奴隶制社会中最基本的矛盾。
目击希腊、特别是当时作为希腊文化重心的雅典这种分崩离析的状态，亚里士多德从中等阶层的利益出发，主张用加强中等阶层的力量的办法来平衡富有者和贫民之间的矛盾和斗争，使奴隶主国家不至崩溃。
亚里士多德生于斯达奇拉城。他少年去雅典柏拉图的书院读书，受柏拉图的影响颇大；但后来终于摆脱了他的影响，而创立了自己的哲学体系。公元前３４２年，他做了马其顿国王的儿子亚历山大的教师。亚历山大公元前３３６年即位，亚里士多德便回到雅典郊外的里栖阿姆（Ｌｙｃｅｕｍ）
设立书院，招收生徒，从事讲学，直到公元前３２２年死时为止。在哲学上，亚里士多德摇摆于唯心论与唯物论之间。他“对外在世界的真实性，并无怀疑”
，所以接近唯物论。但他又认为：万物的基础及其内在的本质却是形式，物质只是它们的第二个基础和本质。
他主张形式先于物质。
这便又是唯心论的主张了。
在认识论上，他也动摇于辩证法和形而上学方法之间，可是他却“研究过最重要的辩证思维的形式”
，而与黑格尔同为思想史上曾经对于辩证法或多或少加以精确研究的两个思想家。
亚里士多德在世界观和方法论上的二元和折衷的思想和态度，也影响了他的政治思想——他的温和民主制的主张，在某种意义上，也是这种思想和态度的反映。
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虽然亚里士多德和柏拉图所代表的阶层不同，虽然他们的政治主张也不相同，他们却都是奴隶主国家的忠实拥护者。
然而，就是在柏拉图的时候，也已经有了某些奴隶主阶层分子，鉴于城市国家中不断的“党争”
，根本厌倦了城市国家的生活，怀疑“为了求得良善的生活，必须参加国家生活”的看法，而认为：在道德上，个人追求良善生活是自足的，国家的生活可以与此无关。苏格拉底的学生安蒂叙尼（ＡｎｔｉｓAｔｈｅｎｅｓ）
的制欲主义便是这种思想的代表。
这种思想一直延续到“希腊化”时代。
柏拉图和亚里士多德对于这种“隐逸”或从国家中“引退”的思想，大肆攻击。柏拉图在他的《理想国》中，曾经斥责那种把生活的水平缩减到最低限度的必需品上去，是“猪的国家”而不是人的国家。业里士多德在其《政治学》中也曾说过：一个人若能离开国家而生存，他不是个野兽，便是一个神。这师徒两人的逻辑是：不加入城市国家就不可能过人的生活！柏拉图和亚里士多德作为坚决拥护奴隶制的思想家，他们之有这种想法是不奇怪的，因为维护奴隶制度首先必须维持奴隶主的国家政权。
远在公元前五世纪，欧里庇特（Ｅｕｒｉｐｉｄｅｓ）的剧本中就有反对奴隶制度的明显主张。
“只有一件东西给奴隶带来耻辱，那就是‘奴隶’这个名字；在所有其他方面，奴隶并不劣于自由人，所以他也有个公正的灵魂。”
这就是说，从“自然”出发，奴隶制度是没有根据的。
因
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为奴隶和自由民是一样的，奴隶之所以为奴隶，完全是“人为的”
，那是社会制度使然。可是，亚里士多德对于奴隶制，却持与此相反的看法。他认为奴隶制是合乎自然的制度，奴隶生来就比常人低劣，而且他们还有着与常人不同的性质；他们没有理性，他们不能统治自己而必须由他们的主人来统治。
他们是工具，只不过是会说话的工具罢了。他们在家庭中的地位，也只是活的工具，而不是“人”。如果说上引这类词句只是些反对奴隶制的标语口号，那么，柏拉图对话集中的《高尔吉亚篇》（Ｇｏｒｇｉａｓ）里所说下面的话，不管原来是为了证明什么结论，至少也可以作为“奴隶是强力造成的结果”
的论证：“……假如一个人具有充分的自然力量，……把我们成文的法令、欺骗和鬼话，以及违反自然的法律，都一概摒弃，并且置诸脚下，那么，这个人不但不能做我们的奴隶，而且还要超乎我们之上，做我们的主人。”
可是，对于这种分明是由于社会经济的必然演变而产生的、用国家暴力镇压来维持的奴隶制度，亚里士多德却硬要把它说成是“自然的”或“合乎理性的”制度。可见，作为奴隶主阶级的大知识分子，亚里士多德的阶级偏见是极深的。
在这种偏见之下，他便把国家视为公民的联合团体，而他所谓“公民”
，则是指既有治人的能力也能被治的人们。这样，在公民中不但排除了和他们同是圆颅方趾而只是不被当做“人”看待的奴隶，也排除了劳动阶层：因为，在他看来，劳动人民过于依赖他人的命令，而没有统治的能力，所以不适宜于享有公民的特权。他所谓“人生来便是政治的动物”这
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句话中的“人”
，也不过只是奴隶主富有阶层的代称而已。亚里士多德这种看法，显然是对于当时奴隶主阶级内部分化的一种辩护。因为，事实上，在雅典这个“最民主的”希腊城市国家中，能够参加所谓“直接民主政治”活动的，也不过是奴隶主阶级的中上阶层而已；至于贫苦的自由民，是没有机会参加那种活动的。
正是在对于公民持这样一种看法下，正是把国家视为这样一些公民的联合团体，亚里士多德才提出他对国家性质、目的和起源的学说。
三
国家是什么？国家的目的是什么？这都是《政治学》开卷第一章所要回答的问题。由上节所讲公民的身分和政治生活的成员和内容看来，我们已经可以得出这样的结论：国家是阶级暴力，它是一定的阶级为了压迫其他阶级而创设的暴力机关。就希腊的城市国家说，很明显，它是奴隶主阶级为了镇压奴隶阶级而创设的暴力机关。
然而，亚里士多德却说：国家是社会团体之一，它囊括其他一切社团；既然每一个社团都以一种善为目的，则国家便是以最高的善为目的；伦理学研究个人的善，政治学则是探究人群的善的。在这些意义上，政治学被他认为是最高的科学。
这一说法是西方政治思想史上第一个掩盖国家阶级本质的学说。固然，柏拉图在《理想国》中，也歪曲了国家的起源和本质；但他的手法却是先把国家和社会等同起来，然后再用成立社会的需要来顶替建立国家的理由，从而令人觉得
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国家（实则是社会）乃是人类生活所必需的东西。可是，亚里士多德却把国家同其他社会团体分开，并突出国家的地位和作用，说什么国家是最高的社团，它的目的是实现“最高的善”。把国家和社会分开而找出理由，说明国家是必要的、中立的、为“人民”谋福利的等等，乃是此后绝大部分的剥削阶级思想家袭用亚里士多德否认国家阶级本质的办法。西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ，公元前１０６—４３）说国家是“人民的事务”
，阿奎那（Ａｑｕｉｎａｓ，１２７—１２７４）认为国家的职能是使“公民得到快乐而有道德的生活”
，这些固然都是受了亚里士多德的影响；就是近代思想家如博丹（Ｂｏｄｉｎ，１５３０—１５９６）认为主权是国家特有的权力，它是划分国家和其他社会团体的标准的看法，也显然可以从中考出亚里士多德的语汇和基本概念。
至于资产阶级革命时期的洛克（Ｌｏｃｋｅ，１６３２—１７０４）
、卢梭（Ｒｏｕｓｅａｕ，１７１２—１７８）等等，资本主义上升时期的边沁（Ｂｅｎｔｈａｍ，１７４８—１８３２）
、孔德（Ｃｏｍｔｅ，１７９８—１８５７）等等，以及帝国主义时期的法学家如狄骥（Ｄｕｇｕｉｔ，１８５９—１９２８）
、凯尔森（Ｋｅｌｓｅｎ，１８１—　）等等，无论他们用什么具体论据来掩盖国家的阶级本质，他们都是采取先把国家和社会或其他社会团体分开，然后再为国家的权力辩护这一办法的。
当然，采取柏拉图那种把国家同社会混为一谈而后再说明国家权力的必要性的办法的，也不乏其人；但这个办法在社会愈益向前发展、阶级斗争愈益趋于激烈之后，便愈发不能欺骗人民了。
剥削阶级在阶级斗争中有他们一套手段和“理论”
；但是，阶级斗争的科学却是有了马克思主义才有的。亚里士多德之
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０１政　治　学
所以得出这样的国家理论，根本上是由于他的奴隶主阶级立场使然；但也正由于他坚持奴隶主的阶级立场和观点，他也就不可能用正确的方法来探索国家的阶级本质。他一方面认为国家是由家庭到村落由村落到国家这个“历史的”过程发展的结果，另方面却又用“人的本性”
（ｍａｎ‘ｓ
ｎａｔｕｒｅ）这一概念来阐释国家之所以为“最高的”团体的理论根据。亚里士多德的父亲是个医生，他自幼就受了生物学方面知识的影响。
他对于“自然”
（ｎａｔｕｒｅ）
是采取生物的观点的解释。
这一生物的自然观、本然观或本性观，首先把事物的本性看成是一个发展的过程，而终于认为发展到最高阶段才算充分地体现了它们的本性、本然或自然。例如一根树苗虽然具有其所以为树的本性，但只有经过长期发展成长为一棵大树的时候，才能成其为十足意义的树。动物也是如此。在这个意义上，他说：“人的本性就是政治的动物。”就个人论，他不是“自足的”
，家庭和村落的生活，虽然是较高的发展阶段，但最高的，使“快乐而光荣”的生活成为可能的，则是国家的生活。从个人到国家被他看成是个由不完全到完全、由根本意义到十足意义上的人实现其本性的过程。家庭生活、村落生活只是使生活成为可能，而国家则以实现人的美满生活为目的。因此，国家的生活是人的本性的完成。
人性论虽然是到文艺复兴时期才由新兴的“中等阶级”
所制造的理论，但它的萌芽却是可以在亚里士多德的学说中找出来的。这并不奇怪；因为一切剥削阶级的压迫被剥削者的基调，总归是一致的。在上述亚里士多德的议论中之所谓“人的本性”
，显然只是奴隶主统治阶层的阶级本性。只有他
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们才通过残酷的阶级斗争建立了并且要巩固他们的阶级统治，而奴隶则适得其反地要推翻这种统治。希腊的奴隶主不把奴隶当做“人”
，然而奴隶毕竟都是人，他们有的是一些陷于深重的债务不能自拔的穷人，有的是一些军事上战败的俘虏，也有的是为了其他原因被插上标志在奴隶市场上出卖的人。而且，自由贫民到了无以维生的境况的时候，也并不那么爱那个城市国家。由此可见，不但不同阶级有着不同的阶级性，即使是同一个阶级的不同阶层，也反映着对同一政权的不同态度。在希腊的奴隶起义中有自由贫民参加，贫民起义中有奴隶参加，这不正好表明他们对奴隶主政权的一致态度么？因此，所谓国家是“人”的本性的完成，只能意味着国家是奴隶主的阶级性的要求的充分实现。
“人”
同国家的关系显然是和生物由初级到高级的发展不同的。这种用生物成长的过程来和从个人到国家的发展相比拟，显然是不伦的比拟。尽管亚里士多德这种说法后来仍被封建时期以至资本主义时期的某些剥削阶级的学者所津津乐道，但它的掩盖阶级的、反科学性的实质，则是不言自明的了。
亚里士多德是比较看重法律的。有人甚至说，这恰恰足以证明他的政治学说的出发点是柏拉图《法律篇》中的思想。
但这一说法却是不恰当的，因为柏拉图是以法治为“第二等好”的统治，而人治才是最理想的或最好的统治。亚里士多德则认为法律的统治是最好的统治，所以不同。因此，我们把他对于法律的看法分析一下，是有必要的。
法律是什么？亚里士多德回答得很干脆：是“没有感情的智慧”
，它具有一种为人治所不能做到的“公正性质”。亚
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２１政　治　学
里士多德认为：人治中的“人”
，尽管聪明睿智，然而他有感情，因之即会产生不公道、不平等，而使政治腐化。用法律来统治则可以免却上述流弊：因为在这里，治者和被治者都是自由民（奴隶是不在话下的）
，他们之间是平等的，他们都享受法律上的权利；有了法律可以遵循，即统治者也不敢胡做非为，破坏法纪。
亚里士多德关于法律的看法，同他对于国家的看法一样，都是根本否认阶级性的。当我们说：法律是统治阶级意志的表现时，我们认为那“意志”之中当然有这个阶级的“智慧”和“感情”在内。难道在镇压奴隶的希腊城市国家的法律中，没有奴隶主阶级的“感情”和“意志”么？难道在寡头制度的立法中，没有寡头势力力求压制民主势力的“感情”和“意志”么？显然是有的。奇怪的是，亚里士多德曾经研究过一百五十多个希腊国家的政制，在今天残存的《雅典政制》一书中，他也记述过许多富人当政立法，穷人起而反对的事实：难道在那当政的富人所立的法中就没有他门压迫和盘剥穷人的“感情”和“意志”在内了么？回答也只能是肯定的。因此，我们对于亚里士多德“法律是没有感情的智慧”的看法，只能有这样一个解释：剥削阶级总是企图掩盖法律的阶级实质的。
以上由亚里士多德对于国家和法律的概念，可以看出希腊奴隶主阶级对于他们的国家政权的一般看法——那就是说，不管在什么情况下，保持他们的统治永远是个大前提。
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政　治　学３１
四
然而，在奴隶主阶级的思想家中，亚里士多德的政治思想究竟代表哪个阶层的要求呢？这就必须考查一下他对实际政治的态度和主张了。
亚里士多德生当希腊奴隶制危机时期：一方面奴隶与奴隶主之间的矛盾加深，另方面富有奴隶主和自由贫民之间的斗争也日趋激烈。用亚里士多德的话说，“在任何国家中，总有三种成分：一个阶级（本文作者按：当做‘阶层’理解）十分富有，另一个十分贫穷，第三个居于中间”。第一个阶层，他又名之为寡头势力，第三个阶层，他名之为民主势力。两者都力求攫得政权，以便实行代表自己利益的寡头制或民主制。斗争不已，遂使当时的希腊奴隶主国家动荡不安。亚里士多德担心奴隶主国家的分崩离析，遂苦心孤诣地寻求稳定奴隶主阶级江山的途径。
作为自由民中等阶层的代言人，亚里士多德所开出的挽救城市国家危机的药方，是和他的老师柏拉图所开的药方不同的。
柏拉图代表富有奴隶主阶层，借口必要的社会分工，来严格地划分阶级，企图固定各阶级和阶层的地位和职事，从而巩固奴隶主上层的阶级统治。他不但仇视民主势力，也无视中等阶层的地位，他的“哲学王”一方面固然是知识贵族，另方面也是奴隶主上层的化身。亚里士多德则不但认为富有阶层“狂暴”
“暴戾”
，并且也认为贫穷阶层“下贱”
“狡诈”。
“这两者对于国家都是有害的。”惟有中等阶层“最不会逃避治国工作，也最不会对它有过分的野心”。
他们不像贫穷阶层
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“不懂得如何指挥”
；也不像富有阶层“只能够专横地统治”。
因此，中等阶层“乃是一个国家中最安稳的”阶层：“他们不像穷人那样觊觎邻人的东西，别人也不觊觎他们的东西，像穷人觊觎富人的东西那样；他们既不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全的过活。”
亚里士多德既然在伦理学方面崇尚中庸的美德，那么，在政治学方面，他也认为“中庸适度”是“最好的”
；而中等阶层在城市国家中恰恰是这个“中庸”的化身。
“最好的政治社会是由中等阶级［阶层］的公民组成的”。惟其如此，所以亚里士多德便把巩固希腊城市国家的希望，寄托在中等阶层身上。
究竟怎样来巩固或“稳定”呢？关键在于财产和人数的比例。亚里士多德认为：在一个国家中，中等阶层的人数比较多，而中等阶层就是那些“占有一份适当而充足的财产”
的人。惟其财产适当，所以不致为富不仁；惟其财产充足，所以不会凯觎他人；更重要的是，惟其人数较多，所以这个阶层就能衡平富有阶层和贫穷阶层的势力，而使国家“少受党争之祸”——亦即当时希腊奴隶主国家中的富人和穷人不断斗争之祸。同时，亚里士多德认为，也没有必要害怕后两个阶层联合起来，反对中等价层：他们是永远“彼此互相不信任”的，不会合作的。因此，亚里士多德最后认为：只有中等阶层才是富人和穷人的“仲裁者”
，也“只有在中等阶级［阶层］较其他阶级［阶层］之一或较两者都占上风的地方，政府才能够稳定”
，所以“最好的立法者都是中等阶级［阶层］的人……例如梭仑就是如此”。
亚里士多德在这里提到了梭仑，并不是偶然的。从亚里士多德的《雅典政制》残篇中，
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政　治　学５１
我们可以看出他对梭仑这位公元前六世纪的雅典奴隶主国家的立法者，是如何的赞扬与同情。他说：梭仑曾“采取最优良的立法，拯救国家”。梭仑的“优良的立法”是什么呢？是抑制最富有的阶层，扶持最贫困的阶层，强化中等阶层。这种主张恰恰与上述亚里士多德的见解相似。
这就是亚里士多德“温和民主制”的主张，也是他对当时奴隶主国家所持的态度。这是一种什么主张和态度呢？很明显，是一种类似资产阶级改良主义的主张和态度。他看到了城市国家的“党争”的核心问题是财产不均的问题，他提出的解决方案不是任何意义上的根本变更财产制度，而是企图用局部改变中等阶层的人数和地位，来“改变”富有阶层与贫穷阶层之间的矛盾形势，从而“稳定”奴隶主国家的动乱不安局面。然而，在我们看来，他的目的是达不到的。希腊的中等阶层，正如小资产阶级之在近代一样，他们的经济地位是不稳定的。在希腊国家的社会经济发展过程中，中等阶层或者上升为富有阶层，或者下降为贫穷阶层。
那就是说，他们本身就是个不稳定的阶层。用一个经济地位不稳定的阶层来“稳定”由于另外两个阶层的矛盾和斗争而致不稳定的国家政权，在逻辑上是说不通的，在事实上也是不可能的。
亚里士多德这位奴隶主阶级的爱智者（即哲学家）的智慧毕竟是受他的阶级立场所局限的，他看不到这点。相反，由于阶级感情的驱使，他还在《政治学》中费了一些篇幅提出预防革命的办法。他所探索的那些革命的原因，都是为他的预防革命的感情或目的服务的。一个具有类似改良主义思想的思想家之反对革命，当然是不奇怪的事情。
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６１政　治　学
历史发展的必然趋势是希腊奴隶主国家危机的进一步加深。亚里士多德的温和民主制企图在保持奴隶主阶级统治的前提下，在根本保存大富极贫的前提下，用加强中等阶层的势力来巩固奴隶主的统治，终于是不可能的。事实上，假使没有亚历山大所造成的军事帝国的“希腊化”局面而使希腊各城市国家自然发展下去，它们的命运也必然是日趋分崩离析而濒于危亡。因为除了奴隶的起义之外，自由贫民同富有奴隶主之间的斗争，也已激烈到了极点。
柏拉图早已经说过：“穷人聚在城里，身怀白刃：有的负债累累，有的颠连无告，有的则兼有此两种不幸而充满愤恨，打算对付夺去他们财产的人——他们在打算造反。”由于“希腊化”时期以及罗马统治阶级由军事和政治胜利而造成的社会经济发展的可能，才使奴隶制国家在另外一种形式和规模下又继续了下去。
亚历山大成功的时候，亚里士多德还没有死。然而我们今天却丝毫看不出：他这位“高足”亚历山大的军事行动当时所造成的世界的新局面对他有任何影响。亚历山大揉合希腊文化与东方文化，而亚里士多德却仍然以非希腊人为“野蛮人”
；亚历山大把城市国家沦为意义大为降低的市府或省区，而亚里士多德却仍然认为它是“良善而自足的生活”的标的。凡此种种都说明：亚里士多德的政治理论已落在政治现实的后面了；它们是属于一个结束的时代，一个用城市国家的方式来统治的时代的理论的。
当然，我们更看重的是，他是一切剥削阶级政治学的创始人。
１９６４年１０月。
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目　　录
卷（）一…………………………………………２…
B卷（）二…………………………………………４…６C卷（）三…………………………………………１…１９D卷（）四…………………………………………１…９１E卷（）五…………………………………………２…５２F卷（）六…………………………………………３…３８G卷（）七…………………………………………３…７１H卷（）八…………………………………………４…４７I附录一　本书章节摘要…………………………４…８０附录二　关于本书的题名………………………５…０６
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２政　治　学
卷（）一B章一　我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”
，即政治社团（城市社团）。
有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的。主张这种说法的人认为这类人物所不同的不在
①　社会团体，可以作为“二人以上群众所组成的‘团体’”
（参看《尼伦》卷五章八）
③。组成这种团体的分子可以是不相等的人们，如主奴（本书卷一章六）
，也可以是相等的人们（卷七章八）。
平等人之间的团体可以物资相通，由卖买而构成经济团体（《尼伦》）
，或由夫妇构成家庭，也可以凭共同目的，作共同活动而构成政治团体，如城邦（本书卷一章二等，《尼伦》卷八章十一等）。家庭无需契约，组成政治团体则应有契约（宪法）
（《尼伦》１６１ｂ１３）。城邦是行业和职能相异的分子的组合，在这种组合中，一定有统治和被统治两类人（本书卷一等）。
②　见柏拉图：《政治家篇》（Ｐｌａｔｏ，Ｐｏｌｉｔｉｃｕｓ）
，２５８Ｅ—２５９Ｄ；参看色诺芬：《苏格拉底回忆录》（Ｘｅｎｏｐｈｏｎ，Ｍｅｍｏｒａｂｉｌｉａ）
ｉ４。
１２。
③　本书注释中所引参考书籍：（一）见本书者，不写出书名，只举章节或页行数。（二）见亚里士多德其它著作者，只举书名（简写和原名见附录“书目”
Ⅵ）。亚氏书页行数都依《贝克尔校印本》（Ｂｅｋｅｒ
Ｔｅｘｔ）。
（三）其它各家的书举作者和书名，原作者以一书传于后世者，常常只举作者名，书名从略。
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政　治　学３
品种方面的相异，只在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已。这样，奴隶主所关顾的只限于少许人数，关顾到人数稍多的则为家长；至于城邦政治家或君王，那就得关顾到更多的人数。依这种说法，一个大家庭和一个小城邦之间就没有实际上的差异；政治家和君王的分别也仅仅在这么一点：君王以个人掌握国家的全权，而政治家则凭城邦政制的规章加以治理，依照这种规章，全邦人民轮番为统治者和被统治者［城邦政治家就仅仅在当值的年月执掌政权］。
这些说法实际上是不正确的；我们可以凭借向来应用的［分析］方法①阐明这个问题。恰好像在其它学术方面一样，应该分析一个组合物②为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可再分析的最小分子——，我们在政治学的研究中，也要分析出每一城邦所由组成的各个要素而一一加以考察。
由于这种分析，我们就能比较清楚地阐明上述各社会团体及其人物之间的差异，并由此辨明，对于上述题旨，是否可以得出一些有条理的论断。
章二　　这样，我们如果对任何事物，对政治或其它各问题，追溯其原始而明白其发生的端绪，我们就可获得最明朗的认识。最初，互相依存的两个生物必须结合，雌雄（男女）不能单独延续其种类，这就得先成为配偶，——人类和一般动
①参看章八。主奴体系、家务体系、宪政体系三者有别，参看卷三章六。
②“组合物”的意义参看卷三章一等节。
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４政　治　学
物以及植物相同①，都要使自己遗留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合。接着还得有统治者和被统治者的结合，使两者互相维系而得到共同保全。凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者，而处于奴隶从属的地位：在这里，主奴两者也具有共同的利害。
［我们应该注意，］女人和奴隶天然有别。自然的创造女儿绝不像铁匠的铸造德尔斐小刀②，使它能够具有多方面的用途；自然对每一事物各赋予一个目的；只有专用而不混杂使用的事物才能有造诣最精当的形性。
可是，在野蛮民族中，［反乎自然，］女人处于和奴隶相同的地位——实际上那里并没有真正够得上主治的人物，男女结合只是一个女奴配上了另一个男奴而已。所以诗人们说：
“野蛮人应该由希腊人为之治理。”
③在诗人们看来，野
①亚氏对植物雌雄的分别虽有这种意见，但在他的著作中未见到实证；参看《论动物的生殖》卷一章二、卷二章一。
②“德尔斐小刀”
，雅典那俄：《硕学燕语》（Ａｔｈｅｎａｅｕｓ，Ｄｅｉｐｎｏｓｏｐｈｉｓｔａｅ）
，１３Ｃ，说德尔斐人擅铸小刀以治理牺牲，并用于烹饪。这类小刀可兼作宰牲、剥皮、出骨之用。
依欧里庇得的悲剧《埃勒羯拉》（Ｅｕｒｉｐｉｄｅｓ，Ｅｌｅｃｔｒａ）
７４３—７６９行，通常须用三种刃具：宰杀用“尖刀”
，剥皮用“刮刀”
，出骨用“大刮刀”
（参看戈脱林：《德尔斐小刀》１０页）。希西溪：《辞书》（Ｈｅｓｙ－ｃｈｉｕｓ，Ｌｅｘｉｃｏｎ）解释这种用具为有刀和匙的复合工具。
③诗句见欧里庇得的悲剧《伊菲琪尼在奥里斯》（Ｉｐｈｉｇ。
ｉｎ
Ａｕｌ。）
１２６６行。
古希腊讲授学术或论列事理，常常以诗为证，参看《形上》卷二。依上文，这里只需指证野蛮民族中有以妻女为奴隶而任劳作的习俗，亚氏却引出了希腊人应统治外邦野蛮民族的诗句，这是亚氏由于自己的种族和政治思想不期而作的流露。
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政　治　学５
蛮民族天然都是奴隶。
由于男女同主奴这两种关系的结合，首先就组成“家庭”。希西沃图的名句的确是真切的，他说：先营家室，以安其妻，爰畜牡牛，以曳其犁。
①
这里次于妻室所说到的牛，在穷苦家庭中就相当于奴隶。
家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式；因此嘉隆达斯对组成一个家庭的人们，称之为“食橱伴侣”
，克里特的厄庇米尼特则又称之为“刍槽伴侣”
②，其次一种形式的团体——为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初级形式——便是“村坊”。
村坊最自然的形式是由一个家庭繁殖而衍生的聚落；因此，有些人就称聚居的村人为“同乳子女”
，或称这样的聚落为“子孙村”。希腊古代各城市原来都由君王加以统率，而各野蛮民族至今还保持着王权，其渊源就在这里。家庭常常由亲属中的老人主持，各家所繁衍的村坊同样地也由年辈最高的长老统率，君王③正是家长和村长的发展。这种原始的家属关系，荷马关于古代散布世界的［圆眼巨人族的］聚落曾经说：
①见希西沃图：《作业和时令》（Ｈｅｓｉｏｄｕｓ，Ｏｐ。
ｅｔ
Ｄｉ。）４０５行。
②依π１Ｐ４等抄本和威廉拉丁旧译本应为“炉火伴侣”。
③希腊字（王）
，依缪勒：《语言学讲稿》（Ｍ。
Ｍｕｌｅｒ，Ｌｅｃｔｕｒｅｓ
ｏｎ
ｔｈｅJ
Ｓｃｉｅｎｃｅ
ｏｆ
Ｌａｎｇｕａｇｅ）卷二２８２，说源出梵文“ｇａｎａｋａ”
，意思即为“家长”。
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６政　治　学
“人各统率着他的儿女和妻子。”
①
古先的人既一般地受治于君王而且现在有些民族仍是这样，有些人就推想群神也得由一个君王（大神）来管理。人们原来用人的模样塑造着神的形象，那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。
等到由若干村坊组合而为“城市（城邦）”
，社会就进化到高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足②；我们也可以这样说；城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。
早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。
无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性［我们在城邦这个终点也见到
①诗句见荷马：《奥德赛》（Ｈｏｍｅｒ，Ｏｄｅｓｙ）
ｉｘ１２—１１４；柏拉图的对话《法律篇》（Ｌａｗｓ）也引及此句（卷三６８０）。远古“独眼”或“圆眼巨人”族散处世界各地，或栖岩谷，或居山岗，不立法制，人各管领其妻子，老死不相往来。
另一些史诗又以独眼巨人族为古希腊石匠和铁匠的祖先。
随后的诗人和史家或说这些力能搬运巨石、构筑居室的先民实在西西里（Ｓｉｃｉｌｙ）
（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》［Ｔｈｕｃｙｄｉｄｅｓ，Ｔｈｅ
Ｐｅｌｏｐｏｎｅｓｉａｎ
Ｗａｒ］ｖｉ，２）
，或说这是希腊阿尔咯斯地区迈西尼（Ｍｙｃｅｎａｅ）等古城的建筑者（斯特累波：《地志》［Ｓｔｒａｂｏ，Ｇｅｏｇｒａｐｈｉａ］３７３页）。
②“自给自足”
，解释见《尼伦》卷一章七。
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政　治　学７
了社会的本性］①。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是［自然所趋向的］至善的社会团体了。
由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）
②。
凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，这种“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人”
③，荷马曾卑视为自然的弃物。这种在本性上孤独的人物往往成为好战的人；他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子④。
①原文简赅，未能充分表达辞意的，汉文译本增［］，凡所增括弧内语都是原文已含蓄的意义，依据各家诠释加以添补，而以《纽曼（Ｗ。
Ｌ。
Ｎｅｗｍａｎ）校注本》的注释为主。
②原文有时一词兼有数义，汉文译本偶或加（）
，凡圆括弧内语和上文为同词或同语的异译，取义大同小异，读者可任择一词或一语。
③见荷马《伊利亚特》（Ｉｌｉａｄ）
ｉｘ６３，原文稍异，语意略同。古希腊各个家庭的“炉火”或“坛火”设于“内室”
（家龛）。就广义说，希腊人称炉火为家庭。
由氏族信仰扩充而及于部族和城邦，坛火又成为城邦生命的象征。因故流离而去其本土，不得参与家祀的引为重大的悲哀；如果被放逐，不能不离开乡邦、舍其坛火的，则为重大的罪责，仅次于死刑。
④希腊的石碁，碁盘框内纵横各五线，共分三十六格，碁法好像罗马“卢杜碁”（ｌｕｄｕｓ）和近代“欧洲棋”（ｂａｃｋｇａｍｏｎ）（参看傅居埃：《古人的博奕》［Ｍ。
Ｂｅｑ。
ｄｅ
Ｆｏｕｑｕｉｅｒèｓ，Ｊｅｕｘ
ｄｅ
Ａｎｃｉｅｎｓ］，３０３、３８５、３９１—３９８）。原意为“无轭的牛”
，现在作“局中闲子”
解；亚氏以此箴砭那些离群索居的超世之士，参看卷七注。
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８政　治　学
作为动物①而论，人类为什么比蜂类或其它群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物；而在各种动物中，独有人类具备言语的机能②。
声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认［这些都由言语为之互相传达］，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。
我们现在就进而论述城邦，城邦［虽在发生程序上后于个人和家庭］，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分③；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为［个人只是城邦的组成部分，］每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体［才能大家满足其
①人类天性乐于群居，孤独不合于自然，参看《尼伦》卷一章七、卷九章九。动物群居和独居之别，参看《动物志》卷一；社会性和非社会性动物之别，参看卷九。
②动物界声音和言语机能之别，参看《动物志》卷一、卷四。
③“全体”和“部分”的孰先孰后，参看《形上》卷五章二十五、二十六；又章十一。
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政　治　学９
需要］。
凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇.人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合，然而最先设想和缔造这类团体的人们正应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作人间莫大的恩惠。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。悖德（不义）而又武装起来，势必引致世间莫大的祸害；人类恰正生而具备［他所特有的］武装［例如言语机能］①，这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用，可是，这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。于是失德的人就会淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽②。
城邦以正义为原则。
由正义衍生的礼法，可凭以判断［人间的］是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础③。
章三　　从上面那些分析，已明确了城市（城邦）所由组成的各个部分，既然城邦的组成［基本上］包含着许多家庭，我们就应该先行考虑到“家务管理”。
一个完全的家庭是由奴隶
①“武装”
，依《纽曼校注本》卷二１３０页注释，解作“言语机能”。
②参看《动物志》卷六章５７５ｂ３０③本书卷一开始两章阐明人类团体的社会发展，也说到了政治组织的伦理基础，可以同《尼伦》卷一章一章二１０９４和卷十章九，同《修辞》卷一章二、章四相对勘。依照这些章节，可知亚氏的政治学是以伦理研究为先导的。
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０１政　治　学
和自由人组合起来的，家务的各个部分就相应于这些组成分子。研究每一事物应从最单纯的基本要素（部分）着手；就一个完全的家庭而论，这些就是：主和奴，夫和妇，父和子。
于是，我们就应该研究这三者各自所内含的关系并考察它们的素质：（１）主奴关系，（２）配偶关系——在我们的语言中，用“配偶”
这个用语表示男女的结合是不合适的——，（３）
亲嗣关系——“亲嗣”
①这个用语在这里也并不完全适当。在这三项要素以外，还有另一项要素（部分）
，即所谓“致富技术”
，有些人认为整个“家务”就在于致富，另一些人则认为致富只是家务中的一个主要部分；这种技术上的性质我们也得加以研究。
让我们先行讨论主奴这一项，探究主奴的结合对人类日常生活有什么实际的利益，并［在理论上求取这方面的知识，］希望能够引致较胜于现在流行的观念。有些人认为管理奴隶是一门学术，而且家务和政务，以及主人的治理奴隶同政治家和君王的统治人民完全相同，这在前面我们业已提及②。
可是，另一些人却认为主奴关系违反自然。在他们看来，主人和奴隶生来没有差异，两者的分别是由律令或俗例制定的：主
①“配偶”
，主要在繁殖，偏重生理意义；“育儿”
，兹译为“亲嗣”
；两个用语都不能表达“夫妇”和“父母子女”在社会团体中的伦理和经济关系，所以说不合适。
②见上文。色诺芬：《经济论》（Ｘｅｎ。
，Ｏｅｃｏｎｏｍｉｃａ）和柏拉图：《政治家篇》都持有此说。
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政　治　学１１
奴关系源于强权；这是不合正义的①。
章四　　财产既然是家庭的一个部分，获得财产也应该是家务的一个部分；人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活。又，每一个专业的工人，必须具有各自的专门工具，才能完成他的工作（功效）
；这在治家而论也是这样②。至于“工具”有些无生命，有些有生命；对一个航海者③说来，例如舵是他所运用的无生命工具，而船头守望者是他所运用的有生命工具——在每一专业中，凡从属的人们都可算作［业主或匠师完成他的工作的］工具。这样，“财
①法律出于“强权”或基于“自然”的论辩屡见于柏拉图的对话如《普罗塔戈拉篇》（Ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ）
３７Ｄ、《蒂迈欧篇》（Ｔｉｍａｅｕｓ）
６４Ｄ、《理想国》（Ｒｅｐ。）
３５９Ｃ等。智者大都认为法律出于强权，奴隶制度既由法定，便不合自然。
《亚里士多德残篇》八四录有诡辩家（智者）吕哥茀隆（Ｌｙｃｏｐｈｒｏｎ）语，否定人类种姓应有贵族和贱族之分。
《修辞》卷一章十三名句：“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶”。依古诠疏，其语出于演说家（修辞家）阿尔基达马（ＡｌｃｉAｄａｍａｓ，盛年，公元前４３２年）的《麦西尼亚演说》（Ｍｅｓｅｎｉａｎ
ｏｒａｔｉｏｎ）。亚氏这一节可能指阿尔基达马，也可能指犬儒学派（Ｃｙｎｉｃｓ）
如翁尼雪克里图（ＯｎｅｓｉｃｒｉAｔｕｓ）等。翁氏随从亚历山大远征到印度时，盛称印度的缪西堪人（Ｍｕｓｉｃａｎｕｓ）
，境内无奴隶，其国礼法良善（见《斯特累波》：卷十五７１０页）。犬儒学派自安蒂叙尼（Ａｎｔｉｓｔｈｅｎｅｓ）和狄欧根尼（Ｄｉｏｇｅｎｅｓ）以下都鄙薄礼法的出于强权而反对人类凭借威力来奴役他人。
②从Ｏ１抄本翻译，同阿雷丁诺（Ａｒｅｔｉｎｕｓ）
拉丁译文“ｅｔｉａｍｉｎ
ｒｅ
ｆａｍｉｌAｉａｒｅ“意义相符。Ⅱ组抄本都作”治家和为政也是这样“
，同威廉旧译（Ｖｅｔ。
Ｉｎｔ。）
ｙｃｏｎｏｍｉｃｏ
ｅｔ
ｐｏｌｉｔｉｃｏ，意义相符；但这和本节题旨不符。
③地中海古代航海，船长指挥两领班：在船梢的舵师和在船首的守望者；舵师管理舵工等，守望者则管理桨工（桡手）等。
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２１政　治　学
产“
（所用物＝所有物）就可说是所有这些工具的总和，而每一笔财产（所有物）就都是谋生“所用的一件工具”
；奴隶，于是，也是一宗有生命的财产；一切从属的人们都可算作优先于其它［无生命］工具的［有生命］工具。倘使每一无生命工具都能按照人的意志或命令而自动进行工作，有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的三脚宝座①，荷马曾经咏叹的那个宝座，能自动进入［奥林匹斯山］群神的会集②，这样，倘使每一个梭都能不假手于人力而自动地织布，每一琴拨都能自动地弹弦，［倘使我们具备了这样的条件，也只有在这样的境况之中，］匠师才用不到从属，奴隶主（家主）才可放弃奴隶③。
［这里，可是，还得认识另一项分别：］我们方才涉及的工具［例如梭］是“生产工具”
，而另一种家有财产（用品）
［例如奴隶或其它器具］则是“行为（消费）工具”。由梭的应用，可以获得另外一些物品；但由另一些工具的应用，如衣服或床的应用，就只是应用（消费）而已。生产和行为是
①达达罗斯，见《伊利亚特》ｖ，６０，及其它古诗中，传为克里特岛克诺萨斯城（Ｋｎｏｓｕｓ）米诺斯（Ｍｉｎｏｓ）王时代巧匠。达达罗斯曾经为王女阿里亚妮（Ａｒｉａｄｎｅ）制作一队女伎，能够自动起舞。参看挪克（Ｎａｕｃｋ）编《欧里庇得剧本残篇》３７３等。赫法伊斯托（拉丁神名，作Ｖｕｌｃａｎｕｓ）
，“火神”为冶铸和铜铁匠之祖，曾为其祖父宙斯大神制宝座和神杖。
②《伊利亚特》ｘｖｉ３７６。
③马克思：《资本论》，卷一，第四部分，第五章第三节论及机器对于工人的影响曾引及这里自动织布一节。
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政　治　学３１
人类两种相异的活动①，各各需要有适当的工具，因此工具也得有两种相应的差别。
［家常］生活既不属于生产而为行为，那么［家］奴作为生活的工具，就仅仅是人生行为方面的从属②。
又，所谓“一件用品”
（“一笔财产”）原来是指家产中的一个部分而言，家产既有所属，那么每一件用品（财产）
不仅属于全部家产，又应当属于那应用用品的人（财产的所有者）。这样，以一个家庭来说，谁是主人的奴隶和谁是奴隶的主人，原来都是家庭的一个部分，但奴隶作为用品（财产）
而言，即这一笔财产，应该完全属于运用他的人，而主人［就另有家务管理以外的自由生活而言］便不属于奴隶。于是我们可以明了奴隶的性质和他的本分了：（１）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于列人，则自然而为奴隶；（２）任何人既然成为一笔财产（一件用品）
，就应当成为别人的所有物；（３）这笔财产就在生活行为上被当作一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的③。
①“制造”或“生产”和“行为”或“活动”之别，参看《尼伦》卷六章四章五。这里的“行为”指同生产活动相对的消费活动；另一组相对的意义为前者指勤劳的体力活动，后者指闲暇的德操和文化活动。
②由上文织梭和琴拨句以及衣服或床句分析无生命工具为生产和消费两类；有生命的工具也应该分别为从事生产的“农奴”和从事家务（消费）的“家奴”两类。
③奴隶和奴隶主可以分离，意思是主人可以转让或出卖奴隶。关于奴隶的界说和奴隶与自由人的区别，参看本书卷六；又《形上》卷一、卷十二。
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４１政　治　学
章五　　其次，我们应该研究上述那样的奴隶是否天然存在于世上；对于这样的人，奴役恰好是他的本分而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都违反自然？这个问题，无论依照理智或根据事实都不难予以解答①。世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类为数很多。被统治者的种类较良好，则统治者也就较优，——例如对于人的管理就优于管理牲畜。因为一方主治，另一方受命而行，两者合力，就可完成一项事业，合作的两方较高，所完成的事业也就较高。
一切事物如果由若干部分组合而成一个集体，无论它是延续体［例如人身］或是非延续体［例如主奴组合］，各个部分常常明显地有统治和被统治的分别。这种情况见于自然界有生命的事物，也见于无生命的事物；无生命事物，例如一支乐曲，其中也一定存在某种主导［和辅佐］的原则。但这类事例牵涉得太广泛了；我们这里应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即灵魂和身体，前者自然地为人们的统治部分而后者自然地为被统治（从属）部分。关于这样的生物，我们应当注意到他保持在健全的自然状态的场合；我们所要考察的就应该是灵魂和身体都在最优良状态中的人，这种人，灵魂统治着他的身体是明确的。我们绝对不可拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作为例子，那些确是腐坏了的或［暂时］腐坏了的人，情况便恰恰相反——他们既丧失自然本性，
①下文所作说明涉及理论和事实而偏重理论。
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政　治　学５１
身体就统治着灵魂。
无生命事物姑且置而不论，就生物界的现象说，我们可以见到——也可以说，在这一方面方始可以确切地见到——专制和共和（宪政）两种体制：灵魂的统治身体就掌握着主人的权威而理性的节制情欲则类似一位政治家或君王的权威①。这是明显的，身体的从属于灵魂（人心）和灵魂的情欲部分的受治于理性及其理智部分②，总是合乎自然而有益的；要是两者平行，或者倒转了相互的关系，就常常是有害的。
［人生内心的这种现象也表显于其外表生活；］灵魂和身体间的关系也适用于人兽之间的关系。驯养动物比野生动物的性情为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。又，男女间的关系也自然地存在着高低的分别，也就是统治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以结论说，人类的分别若符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，——例如在专用体力的职务而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种分别——那么，凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够被统治于一位主人，对于他实际上较为合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用
①参看柏拉图：《斐多篇》（Ｐｈａｅｄｏ）８０Ａ。
②灵魂的“理智部分”和“理性”（人心）相应，无理智部分与“情欲”
（欲望）和“身体”相应；参看本卷、卷七。
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６１政　治　学
品）
，这种人就天然是奴隶。这里，他还是有别于其它动物，其它动物对于人的理智没有感应，只是依照各自的秉赋（本能）
活动。
但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只以体力供应主人的日常需要。
［如果不谈心理现象，而专言身体，］自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，对劳役便非其所长，而宜于政治生活——政治生活包括战时的军事工作和平时的事业。可是，反乎自然的事例仍然时常遭遇到；有些奴隶的体格也像自由人那么俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。但这些例外不足为凭，自然所赋予人类的体格既有区别而且区别的程度竟有如神像和人像之间那样的优劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了①。

形而上学
卷一
章一
　　求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。
　　动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，就可加以教诲。
　　除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理智而生活。现在，人从记忆积累经验；
　　同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术；浦罗说：”经验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质的人因病发烧，都于他有益，——这是技术。
　　在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因为医师并不为”人”治病，他只为”加里亚”或”苏格拉底”或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是”人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些”个别的人”。我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的原因（我们认为一般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
　　又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。
　　当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。
　　我们在”伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。
章二
　　因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究”智慧”〈索非亚〉是那一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于”哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
　　这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的”本善”，一般而论就是全宇宙的”至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓”善”亦即”终极”，本为诸因之一。
　　就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：
　　这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。
　　要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。照雪蒙尼得的话，”自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（１）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。
　　可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如”正方形的对角线不能用边来计量”等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓”再思为得”，人能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那才是世间怪事。
　　这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研究所必须达到的是何标准。
章三
　　显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是，（”为什么”既旨在求得界说最后或最初的一个”为什么”，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉。我们曾已在”物学”中充分地研究了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研”真理”而论证”实是”的诸先哲，为我们学习的一助。他们也谈到某些原理与原因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，而由那些旧说进而求取新解，或可借以辩明我们所持的理论确当无误。
　　初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏格拉底美而文明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常在，然苏格拉底则常在。
　　正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些组成一切事物的实是——无论为一〈元素〉或为若干〈元素〉——在万物成坏中，依然如故。
　　可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不一致。这类学说的创始者泰勒斯说”水为万物之原”（为此故，他宣称大地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命意：如一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事由就是万物的原理）。
　　有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰”斯德赫”。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第一原因。一般都不以希波之列入这一学派为合宜，因为希波的思想是琐碎的。
　　阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，其实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴索和爱非斯的赫拉克利特则以火为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上述三者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，而它们本身则出于一，入于一，古今一如，常存不变。
　　克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学则后于恩氏，其言曰原理为数无穷（非一非四）；他认为万物各以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水火各由”相似的微分”所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则永恒存在。
　　从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；
　　但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这物质”底层”本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二原因——动因。那些初作这类探索的人们，说宇宙”底层”出于一因，颇为自得；有些人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍还执持于全宇宙在成坏论上是一个不变的”元一”；于其它演化而论，亦复如此。（这种原始信念为初期哲学家共通的思想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，除了巴门尼德以外，都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只一，可有二。但那些主于多元素的人⑤比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一例的作为元素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被动类中。
　　即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足阐明万物的创生，为了真理还得再探索我们上述的其次一项原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能迳指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照这些思想家的想法而演化；若说或善或美，并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也不似真理。于是有人起来说，这由于”理性”——在动物中是这样，在全宇宙也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟更早发表过这种主张。这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始起动变的原因。
章四
　　人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻”情欲”这样一事物为现存万物的一个原理：因为希萧特在叙述宇宙创生时这样说：
　　”爱神是她计划成功的第一个神祇”。
　　希萧特又说：
　　”最初是混沌其次是宽胸的大地，……在诸神中爱神位在前列”。
　　这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，而后事物得以结集。这些思想家们谁先提出这个道理，让我们以后再加考定。但大家可以看到自然间种种形式往往包涵着相对的性质——不仅有齐整与美丽，还有杂乱与丑陋，而坏的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的，——于是另一个思想家引进了”友”与”斗”作为这两系列不同素质的各别原因。我们倘跟踪恩培多克勒的观点，了彻其嗫嚅的词意，照他的实义来解释事物，则我们当可确言友〈爱〉为众善之因，而斗〈憎〉乃众恶之因。这样，我们若说恩培多克勒提出了（或是第一个提出了）”众善出于本善，众恶出于本恶”的善恶二因为世间第一原理，当不为误。
　　我们在”论自然”中所曾辩明的四因之二，——物因与动因——这些思想家虽已有所领会，却还是阴晦而不透彻的；
　　那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，有时出击，也表现了好身手，但总不能算高明的拳术，这些思想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必湛熟；因为，他们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原因。阿那克萨哥拉引用了”理性”作为创世的机括，可是他平常总不用理性而用别的原因来解答问题，只在辞穷语尽，无可奈何的时候，他才提示”理性”。恩培多克勒于自己所主张的原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇牾。至少，他曾在好些地方将”友”用作事物离散的原因，将”斗”用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎斗而解体，还原为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一起了，其它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几个元素集团该又分散到各物中去了。
　　与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相异而相对的两个来源。他也是第一个主于物质元素有四；可是他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在一边，土、气、水作为同类性质，列在相反的一边。我们可以在研究他的诗句时，看到他这些意绪。这一位哲学家所讲的原理就是这样，其数则或为四或为二。
　　留基伯与他的同门德谟克利特以”空”与”实”为元素，他们举”实”为”是”，举”空”为”无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空；他们以此为万有的物因。那些以万物出于同一底层物质的变化的人认为”疎”与”密”为变化之本，他们同样认为在元素上的诸差异引致其它各种的质变。他们说这些差异有三：形状，秩序，位置。他们说一切”实是”只因韻律，接触，与趋向三者之异遂成千差万别；韻律即形状，接触即秩序，趋向即位置；例如Ａ与Ｎ形状相异，ＡＮ与ＮＡ秩序相异，Ｚ与Ｎ位置相异。至于动变的问题——事物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想家，和其他的人一样，疎懒地略去了。
　　关于这两因，早期哲学家的研究似乎就发展到这里。
章五
　　在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研究，而且是沉浸在数学之中的，他们认为”数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是”数”理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。数值之变可以成”道义”，可以成”魂魄”，可以成”理性”，可以成”机会”——相似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；
　　他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。他们将事物之可以数与音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序；在那里发现有罅隙，他们就为之补缀，俾能自圆其说。例如１０被认为是数之全终，宇宙的全数亦应为１０，天体之总数亦应为１０，但可见的天体却只有９个，于是他们造为”对地”——第十个天体——
　　来凑足成数。我们曾在别篇更详明地讨论过这些问题。
　　我们重温这些思想家的目的是想看一看他们所举诸原理与我们所说绪原因或有所符合。这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数的要素则为”奇””偶”，奇数有限，偶数无限；”元一”衍于奇偶（元一可为奇，亦可成偶），而列数出于元一；如前所述，全宇宙为数的一个系列。
　　这学派中另有些人说原理有十，分成两系列：
　　有限奇一右男静直明善正
　　无限偶众左女动曲暗恶斜
　　阿尔克迈恩似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之于他；总之他们的学说相似，他说人事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。但他的”对成”与毕达哥拉斯学派又稍有不同，他的对成随手可以拈来，不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与内容。
　　从这两学派，我们得知”对成”为事物之原理；至于对成的节目则我们应向各个学派分别讲教。可是这些原理怎样能与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们将这些要素归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就可以组合而范造本体。
　　从这些旧说，我们已可充分认取古人所云”自然为多元素所成”的真义；但也有些人把”宇宙拟为一个实是”，他们〈主一论者〉立说有高卑，而各家所说与自然实际现象相符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能详论他们的观点，他们所说实是之为一，并不以”一”创造”实是”，这与有些自然哲学家即以实是为一面又把一当作物质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有”变”，他们则说”宇宙不变”。我们现在的研究，只作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓一者似乎只是”一于定义”而已；梅里苏则”一于物质”，因此巴氏谓一有限，而梅氏谓一无限齐诺芬尼（据说他是巴氏老师）原是一元论的创始人，于此并没有明确的论述，那后期两家的宗旨似乎他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说”一于神”。我们现在于略嫌疎阔的齐诺芬尼与梅里苏两家存而不论；惟巴门尼德在好多方面颇有精义。他宣称”是以外便无非是”，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（这些我们已在”物学”中说得较为详明）；⑤但在见到我们官感世界非一的现象与他”自然之定义必一”的主张有所扞格时，他又提出了两因两理，名之曰热与冷，即火与地；于此两者，他把热归属于”是”冷归属于”非是”。
　　从现在与我们列座共论的这些古哲处，我们已获益匪浅了。
　　这些古哲，一部分以物质为世间第一原理，如水如火，以及类此者皆属实体；这部分人或谓实体只一，或谓非止一种，至于其意专主物质则大家相同。另一部分人则于物因之外又举出了动因；这部分人或谓动因只一，或谓动因有二。
　　于是，直到意大利学派以及此后的学派止，哲学家们对这些问题的讨论还是晦涩的，只是实际上他们也引用了两因——两因之一是动变的来源。这来源或一或二。但毕达哥拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特有的道理，认为有限与无限不是火或地或类此诸元素之属性，”无限”与”元一”正是他们所谓事物之本体：这就是”数”成为万物之本体的根据。他们就这样说明这一问题；他们开始说明事物之怎是而为之制订定义，但将问题处理得太简单了。他们所制定义既每嫌肤浅，在思想上也未免草率；他们意谓诠释事物的定义中，其第一项目就可作为事物的本体，犹如人们因为”二”是用来指示”倍”的第一个数目，就将”二”当作”倍”。但”倍”与”二”实在不同；它们倘属相同，则一物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真也做了出来。从这些先哲与其后继者我们所能学到的有这么多。
章六
　　在上列学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大体上步趋于这些思想家，却又与意大利学派颇有不同。在青年起，他最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利特诸教义（一切可感觉事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的），在他晚年还执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图接受了他的教诲，但他主张将问题从可感觉事物移到另一类实是上去——因为感性事物既然变动不居，就无可捉摸，那能为之定义，一切通则也不会从这里制出。这另一类事物，他名之曰”意第亚”〈意式〉ιδEα，凡可感觉事物皆从于意式，亦复系于意式：许多事物凡同参一意式者，其名亦同。但这”参”字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，”效”于”数”；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，”参”于”意式”。至于怎样能对通式或”参”或”效”，他们留给大家去捉摸。
　　他说在可感觉事物与通式以外，还有数理对象，数理对象具有中间性，它们异于可感觉事物者为常存而不变，异于通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多相似。
　　通式既为其它一切事物之因，他因而认为通式之要素即一切事物之要素。”大与小”之参于一者，由是产生了数，故数之物因为”大与小”，其式因为”一”。他同意毕达哥拉斯学派所说元一是本体，不作其它实是的云谓，也同意他们所说数是一切事物所由成实的原因；但在涉及”无限”时，他不以无限〈无定〉为一个单纯原理，而用”大与小”为之构成，并举示有所谓”未定之两”——关于这一点他是特殊的。
　　他认为数离开可感觉事物而独立存在，这也与他们相巽，毕达哥拉斯学派认为事物即数。他将一与数从事物分离开来，又引入了通式，这些与毕达哥拉斯学派分歧之处大抵由于他对事物定义的研究引起的（早期思想家全不运用辩证法）；他将”一”以外的另一原理，作为”未定之两”，是因为他相信除了素数以外，各数均可由”两”作为可塑材料，随意制成。
　　事实并不如此；这不是一个健全的理论。他们使通式只一次创成，而许多事物可由物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各应用了桌式而制出许多桌来。牡牝的关系也类此；牝一次受精，一次怀孕，而牡则使许多牝受孕；这些可与那些原理相比拟。
　　柏拉图对于这些问题就这样主张；照上述各节，显然他只取两因，本因与物因。通式为其它一切事物所由成其为事物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是〈本因〉；
　　这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所涵拟的底层物质〈物因〉是什么，这就是”大与小”这个”两”。还有，他也象他的前辈，如恩培多克勒与阿那克萨哥拉一样，分别以善因与恶因配属于两项要理。
章七
　　我们简略地重叙了前人所说的原理与实是，以及他们的大旨；我们虽已获益良多，但他们所言原理或原因，在我们的”物学”中都已指明，他们虽各有所涉及，内容还都是浮泛的。有些人以物质为基本原理，而对这些物质又各有不同的观点，有些人主张物质只有一种，有些人则认为不止一种，有些人认为物质具有实体，有些人则认为是非实体的；如各举其实例，这就是柏拉图所谓”大与小”意大利学派所谓”无限”，恩培多克勒所谓”四元素”（火，地，水，气），阿那克萨哥拉所谓”相似微分”组成无尽事物。于这种原因，这些，皆各有所见；还有那些人以气为主，以火为主，或以水为主的，以及另一些人，应以某种较火为密，较其犹稀的物质为主（有些人曾说明基本元素应是这样）。他们也各有所领会。
　　这些思想家只把握了这一个原因；但另外一些人提到了动变的来源，例如有人以友与斗，或理性，或情爱为基本原理。
　　于”怎是”，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于些有所暗示；他们不以通式为可感觉事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事物的怎是而元一则成为通式的怎是。
　　动作与变化以及运动之所缘起，他们虽则也推求其故，却并不明认到这应是自然本体中的一因。主于理性，主于友爱的人将这些归之于善类；他们认取动变由此开始，可是他们没有认见事物之所由生成与存在正为此故。同样，那些人说元一或存在是善，说这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。所以他们同时又象知道又象不知道善是事物的一个原因；他们只说事物具有善的属性，并未确认善正是那事物成实的极因。
　　那么，所有这些思想家既不能另出新因，这应该证知我们所陈四因为确当而且无可复加了。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。让我们接着考察各家议论的得失以及他们在有关第一原理这问题上各说所可引起的疑难。
章八
　　于是，那些人主张宇宙唯一，一唯物质，而物质又专指那些具有量度的实体，他们显然走入多歧的迷途了。尽管存在着非实体事物，他们却只讲实体事物的要素；在陈述事物一般物质现象与其生成灭坏原因时，他们遗弃了动因。又，他们不谈事物的本体，不问其怎是〈本因〉，也是错的；除了”地”〈土〉以外，轻率地就将单纯实体当作第一原理，不复追询它们——火，水，地，气——如何互相生成，这也是错的：因为事物或由并合而生成或由析离而生成，这于它们的先天性与后天性是大有区别的。
　　因为（甲）最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的，这种质性应是属于实体中精细的微粒。以火为原理的人与这论点最为符合。其他各家所讲实体元素的秉赋也与此意相近。至少是这样，凡主张基本元素只一种的人没有谁曾举出”地”为这唯一元素，明显地这因为地的粒子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本元素，有人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人一样主于地土呢？俗语云，”万物皆土〈生出于土，灭归于土〉。”希萧特说一切实体之中，地最先生成；这意见久已成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，水，气以及主于某种密于气而疎于水的元素的讲法，都不如主于火为正确。但（乙）若说先于本性的当后于生成，组合物于生成论虽在后，于本性论便应在先，则与我们上面所述的相反者才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。
　　主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者如恩培多克勒，以万物具有四实体的论点，也未能免于疑难；
　　有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特点所引出的。
　　我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（这曾在我们的自然哲学论文中讲过）；关于动变的原因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲得既不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质变是不可能产生的。如果认为变化是可以产生的，这就得承认还有某些事物来涵容这些”对成”，还得有一个实是，它能成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。
　　至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，这与他有些论点是完全符合的；他虽没有明言这种观念，若有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇宙玄始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混杂以前，事物当有他的单净形式，而自然又何尝容许任何偶然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属性将可由本体析离（因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果紧随着他，将他所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他的思想相当清新。假如一切真没有一些可离析的，那么现存的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有白，没有黑，没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，相似地，也必须是无味；也没有其它的属性；因为这不能有任何质，任何度量，也不能有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为有色，或有味，或有可举说的特殊形态，但因一切事物悉归混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属性，但他说除了理性，一切皆混，惟有理性独净不混。从这里，再跟上去，他就得说原理是”一”（”一”是单净而未混杂的）与”别”，（这”别”的性质就是某些倘未获得确定形式的”未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向所指，后期的思想家似乎较他自己更清楚地捉摸到了。
　　总之，这些思想家所熟习的只是关于生灭与动变的理论；
　　他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，徧看一切存在的事物，一切可眼见与不可眼见的事物，而明白地于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多时间来考查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。
　　毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学家较为奇怪，他们不从可感觉事物追求原理，而他们所研究的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。可是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记述”诸天”之创造并观察诸天的各部分与其活动和演变；他们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自然哲学家们所言略同——他们所谓”诸天”所包涵的事物原也不殊于这物质宇宙的万物。但我们已说过他们所提示的原理与原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在自然理论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告诉我们世上倘只有”有限与无限”和”奇与偶”，动变如何可能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经行于天宇间的列宿又如何能照现在的轨迹而行动。
　　又，人们倘承认空间量度由这些要素组成，或者就算这些已经得到证明，我们还得询问何以有些实体轻，有些则重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感觉事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈火或地或类比之实体，就因他们认为在数理对象之外，于可感觉事物已没有什么特殊的道理。
　　再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数的属性是一切存在事物的原因，是自古迄今一切天体现象的原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，不能照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了”条教”与”机运”，在这稍上或稍下安置”不义”与”分离”或”混合”并”指证”，这些庶事各都是一个数；可是这里各处先已安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，抽象的众数与物质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两类数呢？柏拉图说这是不相同的；可是他也认为数可以作事物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物本身的数是感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他们的已够多了。
章九
　　至于主张以意式为原因的人，他们为了掌握我们周围诸事物的原因，先引入了与诸事物为数一样多的形式，好象一个人要点数事物，觉得事物还少，不好点数，等到事物增加了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一样多，这些思想家们在对事物试作说明时，从事物越入通式。
　　对于每一事物必须另有一个脱离了本体的”同名实是”，其它各组列也如此，各有一个”以一统多”〈意式〉，不管这些”多”是现世的或超现世的。
　　再者，我们所用以证明通式存在的各个方法没有一个足以令人信服；因为有些论据并不必引出这样的结论，有些则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个原则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这个”以一统多”的论点，虽是否定，亦将有其通式；依照事物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，我们又将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在某些比较精审的论辩中，有些人又把那些不成为独立级类的事物引到了”关系”的意式，另有些论辩则引致了”第三人”。
　　一般而论，通式诸论点，为了意式的存在消失了事物，实际上我们应更关心于那些事物的存在：因为从那些论点出发，应是数〈２〉为第一，而”两”却在后，亦即相关数先于绝对数。此外，还有其它的结论，人们紧跟着意式思想的展开，总不免要与先所执持的诸原理发生冲突。
　　又，依据我们所由建立意式的诸假定，不但该有本体的通式，其它许多事物都该有（这些观念不独应用于诸本体，亦应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的学术；数以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例的要求，假如通式可以被”参与”，这就只应该有本体的意式，因为它们的被”参与”并不是在属性上被”参与”，而正是”参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事物参加于”绝对之倍”也就参加了”永恒”，但这是附带的；
　　因为这”倍”只在属性上可用永恒作云谓。所以通式将是本体；但这相同的名词通指着感觉世界与意式世界中的本体（如其不然，则那个别事物以外的，所谓”以一统多”的，意式世界中的本体，其真义究又如何）。意式若和参与意式的个别事物形式相同，这将必有某些性质为它们所公有，”二”在可灭坏的”诸二”中或在永恒的诸”二”中均属相同。何以在绝对”二”与个别”二”中就不一样的相同？但是，它们若没有相同的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象人们称呼加里亚为”人”，也称呼一木偶为”人”，而并未注意两者之间的共通性一样。
　　最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体。就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如”白”进入于白物的组成中使一切白物得以成其”白性”，但这种先是阿那克萨哥拉，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。
　　又说一切事物”由”通式演化，这”由”就不能是平常的字意。说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看意式〈理型〉，究属在制造什么？没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有几个模型，所以也得有几个通式；例如”动物”，与”两脚”与”人”自身都是人的通式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本了。
　　又，本体与本体的所在两离，似乎是不可能的；那么，意式既是事物之本体，怎能离事物而独立？在”斐多”中，问题这样陈述——通式为今”是”〈现成事物〉与”将是”〈生成事物〉的原因；可是通式虽存在，除了另有一些事物为之动变，参与通式的事物就不会生成；然而其它许多事物（例如一幢房屋或一个指环），我们可说它们并无通式，却也生成了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事物存在与其生成的原因。
　　又，若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事物是其它系列的数么？例如人是一个数，苏格拉底是另一数，加里亚又是另一数？那么，一系列的数又怎能成为另一系列数的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，这仍不足为之证明。如果在这可感觉世界中的事物（例如音乐）是数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。假如这——物质——是一些确定的事物，数本身显然也将是某些对某些的比例。例如，假定加里亚是火，地，水，气间的一个比例，他的意式也将涵存若干底层物质；而人本身，不管他是否确是一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而不是数本身；不应该因为这是〈某些底层物质的〉数比，就以意式为数。
　　又，众数可成一数，但怎能由众通式成为一通式？若说一个数，如一万，并不由众数组成而是由诸单位〈诸一〉组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相似的，都将引出许多荒谬的后果（无论是说一个定数中的诸单位相异，或说一个定数与另一定数中的诸单位相异）；它们既各无特质，将其何物以成其相异？这不是一个可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。
　　又，他们必须建立第二类的数，（在算术上运用这些，）并建立被某些思想家所引称的”间体”；这些又如何存在，从何发生？又或要问，在现世事物与理想数之间为何须要有间体？
　　又，说是二中的两单位，每一个都应从一个先天之二中得来；但这是不可能的。
　　又，为什么一个数由若干单位合成之后就必须作为一个整体？
　　再者，除了上述诸疑难外，单位倘有多种，则柏拉图学派就该象那些讲元素有四或有二的人一样，各各予以明析；但那些思想家将火与地称为元素，并不曾先阐明它们有何相同的底质——如都有实体——而是分别赋与”元素”这一通名。
　　事实上柏拉图学派所讲单位也象火或水一样，是全体匀和而同质的；若然，数便不是本体。明显地，如果有一个”绝对一”而以此为第一原理，则”一”当须具有双关命意以适应不同作用；如其不然，这就不能成立〈为类乎”元素”之单位〉。
　　当我们希望将实物抽象为原理时，我们将线叙述为”长与短”（”大与小”诸品种之一），面为阔狭，体为深浅。可是如何又面能含线，而体能含面或线呢？因为阔狭与深浅是不同类的。在这里并不包含有数，因为”多少”〈数〉与”长短”，”阔狭”，”深浅”〈量度〉也各非同类：明显地高级类不存现于低级类中。”阔”也不是一个可以包容深的科属，如果是这样，体将成为面属中的一个品种了。
　　又，图中所涵的点将由什么原理演化？柏拉图尝否定这一级事物，谓之几何寓言〈几何教条〉。他将线原理名为”不可分割线”——这个他时常论及。可是这些必得有一限止；
　　所以论证线如何存在，就跟着会说明点的存在。⑤一般说来，虽则哲学旨在寻求可见事物的原因，我们曾忽视了这旨趣（因为关于变化所由发动的原因我们从未谈到），而正当我们幻想自己是在陈述可见事物的本体时，我们执持了本体的次级存在，我们主张它们作为可见事物的本体之缘由都是空谈；我们先前已说过，所谓”参与”实际是假讬的。
　　通式对于我们所见艺术上的原因也没关系，对于艺术，整个自然与人类的理性是在作用着的，——这一种作用，我们认为是世界第一原理；但近代思想家虽说是为了其它事物而作数学研究，却把数学充当哲学。
　　又，人们可以照他们的讲法推想，作为本体的底层物质，作为本体的云谓与差异者，也属于数，亦即是说这些底层拟于物质而本身并非物质。这里我所指的是”大与小”，如同自然哲学家所说”密与疎”一样，为底层的初级差别；因为这些也就是”超越与缺损”的诸品种之一。至于动变，”大与小”若作为动变，则通式显然将被动变；它们若不作为动变，动变又将从何产生？自然的全部研究就此被取消了。
　　说事物悉归于一——想来这是容易为之作证的，实际还没有证明；因为所有例引的方法只证明有”绝对之一”〈本一〉存在，即便我们承认所有的假设——也未证明所有事物悉归于一。假如我们不承认通例〈普遍〉是一个科属，则”绝对之一”那样的结论也不可能引致；而且这在有些事例上原来也是行不通的。
　　在数之后，线与面与体怎样发生而能存在，以及它们具有那些意义，这也未能予以说明；因为这些既不能是通式（因为它们不是数）也不是”间体”（因为间体是一些数学对象），也不是可灭坏事物。这明显地是一个〈与上三类〉不同的第四类。
　　事物之存在涵融着许多不同命意，不辩明其复杂性而要觅取所有存在的要素，一般是不可能的，用这样含混的方式研究事物组成要素之性质是无益的。因为所能发现的要素只是本体的要素，至于什么是”作用”或”被作用”，或”深固”不可及处的要素，实际是不一定能发现的；所以说要统研一切现存事物的底蕴，或自意谓已掌握了一切要素，都是未必确到的。
　　我们怎能习知一切事物的要素？明显地我们不能先知而后学。开始学习几何的人，即使他娴于其它事物的知识，可是于所拟修习的几何这门学术当是全无知识的；其它类此。那么，若象有些人所主张的，世上有一门统括一切事物的学术，则修习这门学术的人该是先前一无所知的了。可是一切学习无论是用”实证法”或用”界说法”进行，必须先知道某些”前提”（知道一些或全部前提）以为依凭；界说〈定义〉的要素必须先已知道而熟习；用”归纳法”来学习也相似。若说知识真的基于宿慧，这很奇怪我们不知道自己具有这样伟大的知识。
　　又，人怎样得知一切事物用什么构成，知道以后又怎样能将自己所知向人表明，这也是一个疑难；因为意见可以互相抵触；例如关于某些字母，有人说I（ｚａ）是σ与δ与α三音注的拼合，另有些人则说这是另一个间注，与我们其它已熟识的音注没有一个相切。
　　又，如没有具备相应的官感，我们怎能认识各种不同感觉的各类事物？可是，如果象复杂的声调可由适当的通用字母〈音注〉组成一样，一切事物所由组成的要素苟为各官感都能相通的要素，那么我们应该就能〈看音乐或听图画〉。
章十
　　从以上所述，于是这明白了，人们似乎都在寻求我们在”物学”中所指明的诸原因，我们再没有找到过其它原因。但他们的研索是模糊的；他们有些象是说到了，又象全没说到。
　　因为古代哲学正当青年，知识方开，尚在发言嗫嚅的初学时期。虽是恩培多克勒也只会说骨的存在由于其中的比例，比例就是事物的怎是，亦即定义。相似地，肌肉与其它组织也应是元素的比例，否则就该都不是比例，照他这论点，肉与骨及其它不是因他所曾列举的——火，地，水，气——物质而存在，只因其间的比例而存在。这些引伸了的意思他自己并未明白说出，但我们今日为之引伸了，他是必得同意的。
　　关于这些问题，我们已表示了我们的想法；但让我们重复列举在这些论点上所可引起的疑难；这些于我们以后的辩析也许有所帮助。
卷二
章一
　　对于自然真理的探索，正不容易，但也可说并不困难。世人固未尝有直入真理之堂奥，然人各有所见，迨集思广益，常能得其旨归，个别的微恉，似若有神而终嫌渺小，或且茫然若失，但既久既众而验之，自古迄今，智慧之累积可也正不少了。因为真理象谚语的门户，没有人会错入，以此为喻，则学问不难。然人们往往获致一大堆的知识，而他所实际追求的那一部分确真摸不着头绪，这又显得探索非易了。
　　迷难本起于两类，也许现在的迷难，其咎不在事例而正在我们自己。好象蝙蝠的眼睛为日光所闪耀，我们灵性中的理智对于事物也如此炫感，实际上宇宙万物，固皆皎然可见。
　　我们受益于前人，不但应该感荷那些与我们观点相合的人，对于那些较浮泛的思想家，也不要忘记他们的好处；因为他们的片言賸语确正是人们思绪的先启，这于后世已有所贡献了。诚然，若无提摩太，我们将不会有多少抒情诗；可是若无弗里尼，就不会有提摩太。这于真理也一样；我们从若干思想家承袭了某些观念，而这些观念的出现却又得依靠前一辈思想家。
　　哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论知识的目的在于真理，实用知识的目的则在其功用。从事于实用之学的人，总只在当前的问题以及与之相关的事物上寻思，务以致其实用，于事物的究竟他们不予置意。现在我们论一真理必问其故，如一事物之素质能感染另一些事物，而使之具有相似素质，则必较另一事物为高尚（例如火最热，这是一切事物发热的原因）；这样，凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实。永恒事物的原理常为最真实原理（它们不仅是有时真实），它们无所赖于别的事物以成其实是，反之，它们却是别的事物所由成为实是的原因。所以每一事物之真理与各事物之实是必相符合。
章二
　　显然，世上必有第一原理，而事物既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的种类。因为（甲）一事物不能追溯其物质来由〈物因〉至于无尽底蕴，例如肌肉出于地土，土出于气，气出于火，历溯而终无休止。也不能根究其动变来源〈动因〉成为无尽系列，例如人因其而动，气因太阳而动，太阳因斗争而动，类推而竟无休止。相似地极因也不能无尽已的进行——散步为了健康，健康为了快乐，快乐为了其它，其它又为了其它，这样无尽已的”为了”。怎是〈本因〉的问题亦复如此。因为在”间体”问题上，”间体”必有前后两个名词，前名必为后名的原因。如果人们询问三者之中谁是本因，我们当以第一名为答；末一名不是原因而是成果，间体又只是它后一名的原因〈那么本因自应求之于最先一名了〉。
　　（间体之为一或为多，这里并没有关系，其数有尽或无尽也没关系。）如果间体的系列是无尽的或种类是无尽的，一直下去到任何一个间体为止仍还都是间体；如没有那个”第一”这就没有本因。
　　在上面建立了一个起点以后，也不能向下面无尽地进行，如云水由火故，地由水故，不能是一有”所由”便产生无尽后果。”由”（EJ）之为义有二——这里，”由”不作”在后”解，例如我们说，”在”伊斯米赛会以”后”，来了奥林匹克赛会；
　　其一义如”由”儿童以至成人，儿童变则为人；或另一义如气”由”于水。我们说”人由童来”，其意所指是”一物变而另一物成，一物终而另一物始”（创变本在”现是”与”非现是”之间；因为学徒是一个在创造中的大师，所以我们说一个大师是”由”学徒变成的）；另一方面，”气由于水”则其意所指是一物毁而另一物成。所以前一类变易是不可回复的，成人不能复还于儿童（因为这是由于变易遂成现是，并不是出于”此是”而转为”彼是”；又如说天曙而成白书，就因为白书跟在天曙以后；类乎如此，我们也不能倒转说白书成为天曙）；但另一类的变易则是可回复的。在这两类事例上，都不能有无尽数的项目。因为前一类项目就是间体，必须有所休止，而后一类则互为变化；它们之间的成坏是相通的。
　　同时，第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的〈必然得有一个最初原因〉，后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。
　　又，极因是一个”终点”，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却就为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了”善”性（可是任何人在未有定限以前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是”定限”。
　　”怎是”也不能引致另一个更充实的定义。原定义比之衍生定义总是较切近的一个定义；在这样的系列中，如果第一项定义没有做对，以后的步趋也不会走准。还有，这样说的人实际毁坏了学术；因为要想达到无可再解析词项，这是不可能的。依照这些想法，知识也成为不可能；事物如真具有如此无尽的含意，人将从何认取事物？因为这并不象一条线那样，可以作无尽分割，可是实际上，于线而论那个无尽微分还是不可想象的，所能想象的只是一些假设为有定限而颇短的线段而已（人们如欲追寻一条无尽可分割的线，他就没法计算多少线段）。——凭可变事物来想象物质之无尽也不可能。若说无尽事物能存在，则这个无尽观念便非无尽。
　　但是（乙）原因的种类若为数无尽，则知识也将成为不可能；因为我们只有肯定了若干种类原因以后，才可以研究知识，若说原因是一个又一个的增加，则在有尽的时间内人们就没法列举。
章三
　　对于一群听众，学术课程的效果须看听众的习性；我们乐于听到自己所熟悉的言语，不熟悉的言语违异我们的惯常，就好象难以理解，又好象是外邦人语。可理解的言语就是习惯的言语。习惯的力量可以律法为证，因积习而逐渐造成的律法，其中神话以及幼稚的成分常常比理知成分占优势。有些人，除非讲演者以数学语言说教，他们就不倾听，有些人则要求他举实例，还有些人则但愿他以诗为证。有些人要求一切都说得精密，另有些人则以精密为厌忌，因为他们自身粗疎，精密的言语于他们的思想联系不上，或则因为他们拿精密当作烦琐。精密是具有一些烦琐性质的，因此在商业上和辩论上都被轻视。
　　所以人们必须先已懂得而且习知各式辩论的方法，因为各门知识与修学方法两者均需要艰钜的功夫，这不能在研究各种专门学术中，同时又教授以修学的方法。并不是所有的问题都要求高度的数学精密，精密只是超物质问题上有此需要。全自然既假定着具有物质，自然科学便不需要过度精密的方法。我们必需先研究自然是什么，再进而考察自然科学所讨论的是些什么。［以及研究事物的原因与原理是否属于一门或几门学术。］
卷三
章一
　　我们于所习学术应列举所拟最先讨论的主题。这些包括各家哲学诸原理以及前人所未省察到的任何观点。凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题的解答。人们若不见有”结”，也无从进而解脱那”结”。但思想的困难正是问题的症结所在；我们在思想上感到不通，就象被锁鍊缚住了；捆结着的思想，也象缚住了的人，难再前进。
　　所以我们应将疑难预为估量；因为欲作研究而不先提出疑难，正象要想旅行而不知向何处去的人一样。若不先作说明，各人也无从揣测自己能否在一定时间内找得所寻求的解答；问题的究竟虽则对先已研究过的人是清楚的，对于起疑的人则并不清楚。又，对于一个事例，已得闻两方面论辩的人当然就较善于辩别其是非。
　　第一个问题曾在我们的”导论”中有所涉及。这是——
　　（一）原因的探索属于一门抑或数门学术，（二）这样一门学术只要研究本体的第一原理抑或也该研究人们所凭依为论理基础的其它原理（例如可否同时承认而又否定同一事物以及其它类此诸通则）；（三）如果这门学术专研本体，是否所有本体可由一门学术来总括或需数门共商；若为数门，则各门是否相关极密，而其中是否有的就该称为智慧，其它的则给予别的名称。（四）这也是必须讨论的一题——是否只有可感觉本体才算实际存在，或另有其它与之一同存在；而其它这些〈非感觉本体〉只有一类，抑有数类，如相信通式与数学对象的人所揣想者，在可感觉事物与这些本体之间还有本体。

目录
◆ 序
◆ 范畴篇
◆ 解释篇
◆ 前分析篇(第一卷)
◆ 前分析篇(第二卷)
◆ 后分析篇(第一卷)
◆ 后分析篇(第二卷)
◆ 论题篇（第一卷）
◆ 论题篇（第二卷）
◆ 论题篇（第三卷）
◆ 论题篇（第四卷）
◆ 论题篇（第五卷）
◆ 论题篇（第六卷）
◆ 论题篇（第七卷）
◆ 论题篇（第八卷）
◆ 辩谬篇
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序
古希腊哲学是西方哲学的故乡。在希腊哲学多种多样的形式中，差不多可以找到以后西方哲学各种观点的胚胎和萌芽。亚里士多德（Aristoteles公元前384- 322年）是古希腊哲学的集大成者，被称为古代最博学的人物，出生于马其顿的斯它吉拉城，家族以行医为世业。亚里士多德的一生，是竭力摆脱外部干扰，潜心于教学和学术研究的一生。公元前367年，风华正茂的青年亚里士多德，离开了宫廷中正在进行着惨烈的夺权斗争的马其顿王国，来到了雅典，投入正处鼎盛时期的阿加德米亚，师事柏拉图。他在这里一住就是20年，大约前10年按照柏拉图所规定的，修习基础课程，后10年则以辅导员（agagnostes）身份，做教学辅助工作。他最早的著作被认为是在这一时期写成的。它们仍以对话体为形式，罗马的西塞罗尚见到这一批作品，盛赞其文采的华美和语言的流畅。柏拉图逝世之后，大半是为了避免学院的人事纠葛，他离开雅典到了小亚细亚，在这里他充分利用了沿海礁岛林立的地理条件进行研究，积累了初步的生物学资料。不久他应聘回到了马其顿，作了当时的王子、后来的亚历山大大帝的教师，在这里他开始注意于政治、伦理问题。他的第一批政治伦理作品，是在这个时期写成的。公元前335年，亚里士多德回到阔别12年的雅典，雅典已在马其顿的控制之下了。这时候，他以知命之年在吕克昂创建了自己的学校，亲自主持讲授，并广泛地开展学术研究。现在我们所见到的较为完整的著作，大都是亚里士多德这一时期的作品。然而好景不长，公元前323年亚历山大猝死于远征的军旅之中，雅典对他这个外邦人已充满敌意。他不得不把学校移交给自己的学生和朋友，避居于优卑亚岛卡尔基斯城他母亲所遗下的老屋中，独享其寂寞，于次年病死，终年63岁。亚里士多德所创立的学派，被称为漫步学派（Peripatetikoi）。
我们说，亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，并不是因为他建立了一个无所不包的体系，宣示了几条永恒不变的真理，而是因为他把希腊哲学爱智慧、尚思辨的精神，也就是追求知识、探索真理的精神，充实、具体化了，发扬光大达到顶峰。亚里士多德的哲学尊重经验，跟随现象，最后归于理智和思维。他认为，求知是所有人的本性，而对感觉的喜爱就是证明。人们通过经验得到了科学和技术。经验造成技术，元经验则只能诉诸偶然。并且，对于实际活动来说，经验和技术似乎并无区别，而一个有经验的人，比那些只知道原理而没有经验的人，有更多的成功机会。亚里士多德把理智置于灵魂的最尊崇的地位，把它看作是本原。在自身的思想，是其自身为最善的东西的思想，是以主善为对象的至高思想。理智通过分享思想对象而思想自身。被思想的东西生成于接触和思想，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对本质的接受。在具有对象时思想就现实着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象的具有更为神圣。思辨是最大的快乐，是至高无上的快乐。如若我们能一时享受到神所永久享受的这种至福，那就令人受宠若惊了，如若享受得更多那就令人感到更大的惊奇，事情就是如此。
亚里士多德把智慧，把哲学称之为思辨科学。他更进一步从不同角度，在与其他科学的不同关系中，对哲学作出不同的规定。首先，在哲学的起源上，在它和创制科学的关系上，他把智慧规定为关于最初原因和本原的科学。哲学不能满足于事物是什么，还要探索日常所见事物生成和存在的原因，要去解决事物是由什么构成的，以及怎样才能使人去了解这样的难题。在这一方面，哲学就有别于创制科学。创造科学进行创制以实用为目的，哲学则不以实用为目的，而是一种想知道个别事物为什么而做的科学。因此哲学起源于好奇，不论是在现在，还是在最初，人们都是由于好奇而开始哲学思考的。在开始，人们对身边所不懂的事情感到好奇，进而对更重大的事情感到好奇，如关于月象的盈亏，太阳和垦辰的变化，关于万物的生成。一个感到困惑和好奇的人，就感到了自己的无知，所以，人们是为了摆脱无知而进行哲学思考的。很显然，这是为了知识而去追求知识，而不是为了其他的效益。正如我们把为了自身而存在，而不是为了他人而存在的人称为自由人一样，那么，这种为知识自身而存在的科学，也是唯一自由的科学，是高尚的科学、神圣的科学。其次，亚里士多德又在哲学的对象上，从它和其他具体科学的关系上，把它规定为关于作为存在的存在的科学。这就是说，哲学是一种普遍科学，而不是一种特殊科学。其他的特殊科学，都是从存在截取一个部分作为研究对象，而探索它的属性。例如数学，就是从存在截取数量部分，只探索其数量方面的属性。哲学则以未经任何划分、不受任何规定的存在为对象，以作为存在的存在为对象，而探索它就其自身而言属于它的属性。既然哲学所探索的是最初本原和原因，那么很显然它自身也必然有所依从，有所归属。如若先辈哲学家们所寻求的事物存在的元素就是这样的最初本原和原因，那么很显然，它们就不能作为偶性，而只能作为存在。所以，人们必须就作为存在的存在来把握最初原因。亚里士多德关于哲学的这两个著名的定义又是相互紧密联系的。
一方面，必须就作为存在的存在来把握最初原因；另一方面，又必须就最初原因来把握作为存在的存在。这样就艳艳荧荧千古绵绵形成了一个不断的循环、宇宙的奥秘，为那些不以无知为自足的人所不懈追询、无穷探索，却始终得不到一个自足的、最后的答案。关于什么是存在的问题，亚里士多德的回答是否定的。他明确地宣布，存在是什么，换句话说实体是什么，不论在古老的过去，还是当前的现在，以至永远的未来，都是一个被不断探索而总不会得到答案的问题。很显然，如若存在是什么果真得到了最后的答案，那么，这一存在也就不是普遍的、无条件的了，探索也就终止、哲学也就消亡了。关于最初因问题，从形式上看，亚里士多德似乎作了一个肯定不移的回答。他根据无穷后退不可能的推理原则，最后达到了一个永远不被运动的运动者，或者称之为神，而停住了脚步。这样一个神发动万物，是宇宙的最初动因，它甚至具有生命，享受着不尽的至福。看起来，很有一点人格神、创世主的味道。然而，只要稍微体察一下亚里士多德的本文，就会得出完全相反的结论。因为，神就不过是一种以思想为实体的东西，神的生命就是思想的现实活动，它就是现实性，是就其自身的现实性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是对思想的思想。这样看来，神不过是一种不懈追询、无穷探索的别名，亚里士多德就是爱智慧、尚思辨的希腊哲学精神的化身。黑格尔说：假如一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做了。
作为一个哲学教师，亚里士多德在讲授和著述中大概度过了40年生涯。他所留下来的作品，仅依公元之世纪传记作家第欧根尼·拉尔修（Diogenes Lartius）在其《著名哲学家传》中保存的目录所载，就有164种400余卷，共计445270行。可是到现在，在被誉为标准本的《亚里士多德全集》里我们只能见到47种。而其中《论宇宙》（PeriKosmou）等13种，经学者们从内容及文体上多方考证，已被公认为是后人所托之作品。这些篇目虽非原作，但仍具很高文献参考价值，所以仍保留在全集中，加以标志以示区别。标准本的《亚里士多德全集》是由柏林科学院授命，在伊曼努尔·贝克尔（lmmanueI Bakker）主持下编辑的。全书共5大卷，从1831到1870年历经40年才最后完成这一巨著。这部书的前两卷收集了亚里士多德著作的本文。商卷计1462页，每页分a、b两栏，每栏从30到40余行不等，大多为35行左右。每隔5行都标出行数号码。例如《形而上学》一书就是从980b25行开始的。这部《全集》的出版被认为给亚里士多德研究奠定了新基础。这个版本是力图从最优秀和最古老的手稿中整理出来的、以亚里士多德为名的全部著作的版本。在贝克尔版之后，西方各国的古典学者们对亚里士多德著作做进一步的加工、订证、诠释的工作，出版了各种文本的版本，如《托布奈丛书》（TeubnerSeries， 1868——1961），《牛津古典本文》（Oxford Classi- cal Texts， 1894- 1968），希法对照的《布德丛书》（Bude Series， 1926- 1968），希英对照的《洛布从书》（Leob Series， 1926- 1966），不过这些版本都是在贝克尔版的基础上进行的。此外，学者们还收集了亚里士多德已散夫的著作的残篇，并加以出版。
在《全集》中，贝克尔对亚里士多德各篇著作的编排从《工具论》的《范畴篇》开始到《论诗》为止，大体是依照亚里士多德关于科学的分类来进行的。在这里，以《工具论》六篇为方法学上的预备，接着就安排了思辨或理论科学的《物理学》或广义的自然学（PhusLka），以及与此相关的天文、气象、生理、心理、动物、植物诸篇章，然后就是总名为《形而上学》的物理学后的诸篇章。亚里士多德把数学也和物理学、形而上学并列为思辨科学的一个组成部分，但没有专门的著作保存下来。其次是实践科学，在这里，伦理学、政治学、家政学（或经济学）三部分是完整的。最后是创制科学，其中三个组成部分诗学、修辞学、辩证法三部分也是完整的。不过辩证法被看作是依据公认的意见立论和反驳的方法，把与此有关的著作《论题篇》和《辩谬篇》（Sophistikoi elenkoi）提到《工具论》中去了。由于亚里士多德的著作中缺乏显明的客观标志，使人可以确定其写作时代的顺序，所以，在这里所用的方法，也许是能从亚里士多德著作中找得到某种依据的、唯一可行的方法。在我们的译本里，也别无可选择，无可创新，只能依照标准本的办法，按贝克尔的顺序和页码来编排。贝克尔版的第三卷收集了在15和16世纪译成的、优秀的亚里士多德著作的拉丁文译本。其他各卷是从古代的亚里士多德注释中，选其重要的编辑整理而成，一部分包含了亚里士多德已散失了的著作的残篇，此外还附加了有关亚里士多德著作的目录。
贝克尔版问世90年之后，在奥托·吉冈（OttoGigon）的主持下出版了《亚里士多德全集》新版1、2、4、5卷（1960-1961）。在新版的《亚里士多德全集》里，贝克尔版的前两卷，也就是亚里士多德著作的本文“完全按照原样重新交付印行”，因为吉冈认为，虽然在更完善的版本中，肯定会出现某种特点和优点，但和这些新的版本相比较越发显得贝克尔以其惊人的机敏选择了这些手稿，并且在大多数情况下审慎地规划并编排了这些手稿。此外，贝克尔版在当时是唯一用两卷或三卷就把亚里士多德全部著作包容在内的版本。而在新的版本中所表现的一个或少数特点或优点，在学术上可能是足够的，但在实用上却显得不够。所以，按照贝克尔原文重新印行第1、2两卷。无论对文献研究，还是对亚里士多德哲学，都将受到欢迎。在新版中，吉冈删去了第三卷亚里士多德著作的拉丁文译本，而代之以一个更完整的残篇汇编。因为这种拉丁文译本对于亚里士多德著作研究的发展虽然是很有价值的，但是谁要想解释亚里士多德的词句，就没有什么太大的帮助了。而且，亚里士多德著作的残篇，自贝克尔之后，经过许多学者的大力搜求，已经大大地丰富起来。特别是《雅典政制》的纸草在1890年被意外地发现，更使这种残篇的搜集工作具有了重大的意义。此外，新版还从亚里士多德本文的注释中选印了最重要的文献，在第四卷中就刊行包尼茨（Bonitz）的著名的《亚里士多德著作索引》。编者指出，这个索引虽然在今日看来已有许多不足之处，但它是渊博的，综合了所有最有价值之点，即使在今日，这个索引也可以使所有那些想认识亚里士多德大量主题，以及其各种最重要用法的读者感到满足。新版的《亚里士多德全集》附有自贝克尔版之后所出版的各种版本的全部目录，最后加上称作“亚里士多德”的马尔西安传记。所以要出版这一传记，为的是让文献研究者们能够确有把握地区别，哪些词句是在今日纸草本中总可以读得到的，哪些词旬是我们时代学者们所补充的。在这最后两卷中汇集了新的研究成果。
现在我们所能见到的较为完整的亚里士多德的作品中，充满了课堂用语，以及复述、小结等显明的教学环节。这说明，人们对这些作品大多是讲授提纲和听讲摘要的推测是有根据的。而且《物理学》一书的原名，即明白标示出是一种讲义（akroasis）。作为希腊哲学爱智精神化身的亚里士多德，以40年的教学生涯，于今只有这样30来种著作传世，其本身就反映了一个愚昧与启蒙、野蛮与文明、暴力与理智的历史斗争过程。关于亚里士多德著作的坎坷命运，早在公元11世纪，就以传奇故事的形式记载于著名的地理和历史学家斯特拉波（Strabo）的《地理学》和阿加德米亚哲学家、传记作家普鲁塔克（Ploutarkhos）的《道德论集》中。根据传说，公元前322年亚里士多德殁后，吕克昂由亚里士多德的学生和朋友塞奥弗拉斯特（Theophrastos)主持。后者在公元前288年逝世前，把藏于吕克昂的亚里士多德和自己的稿本托付于同事斯开普斯（Skepsis）的纳留斯（Neleus），由纳留斯带回他小亚细亚的故乡，公开展览，任人抄传。后来珀加蒙王国的君主，为自己的图书馆向民间征集书籍，为了避免被征用，这批稿本就被藏于斯开普斯的地窖中，一直沉睡了百余年，直到公元前1世纪才发掘出来，卖给了台奥斯的哲学家阿柏里康（Apellikon）重新带回雅典。公元前86年苏拉攻占了雅典，把这批书稿劫到罗马，后来又转手到文法学家提兰尼奥（Tyrannion）手中，准备编辑抄传。但经两个世纪岁月的腐蚀，播迁散乱，这批稿子已经面目全非，又加上誊抄手文化不高、讹误百出，所以稿件的内容次序、写作先后完全不可辨认。直到罗马吕克昂第十一任主持、罗得斯岛的安德罗尼河（Andronicus）收藏了它，并重新加以编辑，这大概是公元前60年左右的事情。在当时，安德罗尼河已经无法查请这些著作的写作年代，只能用当时流行的分类归纳法，把它们按内容排比在一处。
这样一个传奇故事，说来虽也凄婉动听，但总难免启人疑窦。因为，吕克昂在当时已是古代西方文明世界国际性的学术机构，自亚里士多德后已存续了250余年，很难想象在各地的学院里连创建者的一份手稿也无保存，更难想象漫步派的门徒们让其开山祖的典籍受到如此恶劣的对待。不过无论如何，我们现在所见到的亚里士多德著作的形式次序和每篇的标题，都应归功于安德罗尼河，这已是人所公认的了。更令人遗憾的是，安德罗尼河所编定的《全集》后来也失散了，甚至连一份目录也不曾保存下来。至少也可以断言，第欧根尼·拉尔修没能够见到这份目录，若不然我们就会从保存下来的第氏目录中，更多见到我们今日所见的亚里士多德著作的标题。特别是那些主要著作的标题，如《物理学》、《形而上学》等等。实际上，公元后的几个世纪里，罗马帝国战乱频仍、社会腐败，希腊哲学的智慧火花已濒于熄灭。学者们纷纷带着他们的典籍移居较安定的东方，继续自己的事业。于是新兴的基督教就来填补这一精神空位。基督教是一个以信仰为基础的、排他性很强的宗教，它和把求知看作是人的本性的希腊哲学针锋相对。特别在公元4世纪基督教被宣布为罗马帝国国教，对世俗的希腊哲学加强限制，终于在公元529年查士丁尼下令封闭了全部非基督教的学校，希腊哲学在西方失去了最后的存身之所，亚里士多德的著作几乎不再为人所知。除了在公元6世纪初，罗马的一位学者和政治家波埃修（Boethfus）把《范畴篇》、《解释篇》等几个短篇译为拉丁语之外，直到12世纪初600年间，就没有迹象表明，拉丁语世界还接触过其他亚里士多德著作。
12世纪之后，随着东西文化的交流，西方人士通过阿拉伯哲学家阿维洛依（Averroes）重新见到了亚里士多德著作，并从希伯来语转译为拉丁语。大约在1255到1278年，绝大部分的亚里士多德著作已有拉丁文本。不过，在这一时期由佛兰德翻译家莫依贝克（Moerbecke）所编的亚里士多德全集拉丁文本中，还有一半是从阿拉伯文转译过来的。在14世纪末年，出版家阿尔杜斯·曼努修（Aldus Manutius）出版了几乎是全部的亚里士多德著作的希腊本文，不过其中的《论诗》直到1500年实际上并不为西方学术界所知：
现代文化的中国对亚里士多德这个名字并不陌生。那些热心于中西文化比较的人士，如若愿把苏格拉底比做孔丘，把柏拉图比做孟轲，那么，就会顺理成章地把亚里士多德比做主张“学不可以己”的荀卿了。对亚里士多德著作的翻译工作早年就在进行着，特别在50年代之后更比较严肃认真。也许并非纯粹的历史巧合，在我们这里最先出现的亚里士多德著作的译著也是《范畴篇》和《解释篇》。不过亚里士多德在我们中华大地上的遭遇比在自己的故土幸运得多，不到30年，他的著作已有十来种陆续译为汉语，其中包括像《形而上学》、《物理学》这样重要的著作，而且《范畴篇》和《解释篇》又很快地有了不同的译本。所以，我们目前的“工作，说不上什么创新，不过是继续他人已经开始了的事业，并把它坚持到底而已。国外古典著作的翻译是一个民族意欲开拓自己的文化前途，丰富自己的精神营养所不可缺少的。巨大的任务令人惴惴，不敢自安。困扰使人发现了自己的无知，比较使人汲取了他人的经验，包括国外翻译亚里士多德著作的经验。经过商讨和思考，我们给自己的译文提出这样一个要求：确切、简洁、清通可读。这个要求在实质上和信、达、雅没有什么不同，但对于不同的对象，在不同的时间，须作进一步规定罢了。
就确切来说，在今日汉语中哲学词汇已经相当丰富并日臻完备的情况下，如若完全用现有词汇来对译亚里士多德的古希腊词汇，那么，遣词造句就会方便得多，读起来也会顺畅得多。但这样的译文，我们认为对亚里士多德是不确切的。因为亚里士多德是一位2000多年之前的古代西方哲学家，这时哲学尚处于自己的幼年时期，它不但在艰难地探索着如何回答所面临的令人困惑的问题，也同样艰难地，或许是更艰难地来探索各种回答的表述方式。因为，在许多情况下，特别是越在关键处，就越难以觅得适当的词汇来表达自己的概念。于是不得已，亚里士多德往往从日常生活语言中撷取一个词组或一个短句来完整地表达自己的意思。对于这样一些词组或短句，如果用一个现代术语相对应，譬如说“本质”，对于译和读来说虽然是较为轻便了，但不免失去亚里士多德语汇中所包涵的许多意蕴，失去了亚里士多德之为亚里士多德的东西。翻译是一种载体，古代外国典籍的翻译向我们传递了彼时、彼地、彼民族灵魂的消息。所以，在译文里不但要使我们见到，彼时、彼地、他们的这番议论，在此时、此地、我们是什么意思，还应该（也许是更应该）使我们看到，我们这番意思，他们在彼时、彼地是用什么方式说出来的。从这一角度来看，翻译也是种认识手段，古籍的翻译是认识的历史手段。当今时代，人们还有兴趣去阅读古代文献，除了在这里进行发掘和寻求启示之外，我们想，还在于去索解一些思想、一些概念在其最初究竟是个什么样子。而这一点对于哲学、对于西方哲学尤其重要，因为理论思维说到底是一种概念思维，离开了概念，没有人能认真地进行思维。而近现代西方哲学的各种观点，可以在古希腊哲学多种多样的形式中找到自己的胚胎和萌芽。同样，近现代西方哲学的各种语汇和概念，也可以在那里找到自己的根源和出处。言必称希腊。这些思想、语汇和概念，则大多是通过亚里士多德流传下来的，它们是素朴的、与生活血肉相联的。但从历史上去把握它们的最素扑的意义，也就是最根本、最本质、最核心的意义时，如若把它们全部以现代词汇所代替，那就会使古代典籍失去其认识的历史功能，不成其为古籍。而且，就是在专业语汇已大大丰富的近现代，用词组来表现一种较为复杂的思想和概念的办法，也难于完全避免，“自在之物”就是一个例子。确切不但是对作者、对原文和原意而言，还要对读者而言。古代语言和现代语言的表达方式是不同的，外国语言和中国语言的表达方式是不同的。而且每个著作家还有自己独特的写作习惯和表达方式。如若机械地把现代汉语和亚里士多德的希腊语的表达方式相对译，譬如被动语态，那么就会引起歧意和误解，使现代的中国读者不能确切地理解原意。这两个意义上的确切看来是矛盾的，但必须使之相反相成，既忠实地传达彼时、彼地、原作的本意，又能使此时、此地的我们无误地把握其本意。就简洁来说，这可能是亚里士多德著作翻译中的一个特别突出的问题。如上所说，现存的亚里士多德著作，大部系讲授提纲、听讲摘要一类的东西，其内容语意简赅，往往是容许进一步铺陈和发挥的。但这样经过发挥了的译文，正如牛津英译《亚里士多德全集》修订版编者乔纳逊·巴恩斯（Jonathan Barnes）教授在该书的序言里所说，并不是在用英语来转达亚里士多德的希腊语，而是随意地用他们自己的话来表达自己所想说的话，于是就往往把翻译变成了一种引申（paraphrase）。在这种引申式的译文里，本文里的一个词变成了一串词，本文里的一句话变成了几行话，完全失去了亚里士多德语言简洁、行文严密的风貌。我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辨空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者，去思考、去想象、去填充。除非在不增加一个词或一个句就词意不全的情况下，我们都不作增加，更严禁任己意引申铺陈，尽力保持亚里士多德原来的文风。
至于清通可读，本身就很明白，似乎没有什么可说的。我们的意愿不过是用现代通用的汉语，以在理论文章中所习用的方式，在确切和简洁的前提下，把亚里士多德的希腊语转达给现代汉语的读书界。或者像人们所说，教给亚里士多德说现代汉语。还须说明一下的是，在本《全集》的脚注中所引证的希腊语词，都是按照国家颁布的《汉语拼音方案》的字母表来对应拼写的。在一般的读物中，用本国字母，按照本国方式来拼写希腊词，目前已成为世界潮流，我们中国的希腊哲学研究者和出版者，似乎也没有必要再用那些复杂的气号和重音来麻烦自己，而寻求一种简便可行的自己的拼写方法，既不借用法语的，也不借用德语和英语的拼写方法。关于《汉语拼音方案》和希腊语两种字母的对应表，在拙编《古希腊哲学》一书后记中可以找到，这里不再重复。这个设想当然也存在着困难，不能尽如人意，但愿能得到多方帮助，能产生出一个适当的方案来。像这样一个方案虽说不上是什么伟业和创举，但我们相信，如若人们想从本文来研究和阐述希腊哲学，它却是推不脱、绕不过的一个关节。我们给自己所提出的要求，实际上是我们不断奋斗着以求其实现的目标。古代外国典籍的翻译，是一个民族为开拓自己的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是一个不懈追询、无穷探索、永远前进的过程，求知是人之本性。
“pantes anthropoitou eidenai oregontai phusei”。
苗力田
1989年4月于林园
目录页冥王E书@2004 上一页 下一页目录页[古希腊]亚里士多德《工具论》上一页 下一页
范畴篇
【l】 当事物只有一个共同名称，而和名称相应的实体的定义则有所区别时，事物的名称就是“同名异义的”；例如，“人”和“肖像”都可以叫做“动物”，因为这只是它们的共同名称，而和名称相当的实体的定义则是有所区别的，因为如若要定义，指出人和肖像作为动物是什么，那么就得对每一种情况加以适当的定义。
当事物不仅具有一个共同名称，而且与名称相应的实体的定义也是同一的，那么事物的名称就是“同名同义的”。例如，“人”和“牛”都可以叫做“动物”，这个名称对于人和牛来说是共同的，而且其实体的定义也是同一的。因为如若要定义这两者作为“动物”，各是指什么，那么就得给这两个特殊的名称以同样的定义。
当事物自身的名称是由某些其他的名称而来，但词尾有所不同，那么这种名称就是派生的。如“语法家”从“语法”一词而来，“勇士”从“勇敢”一词而来。
【2】语言的表达，或者是复合的，或者是简单的。复合的表达，如“人跑”，“人得胜”；简单的表达，如“人”、“牛”、“跑”、“得胜”。
其中，有些事物能述说一个主体，但并不依存于一个主体，例如，“人”能述说某一个别的人这一主体，但并不存在于这一主体之中。有些事物则存在于一个主体之中，但并不能述说一个主体（所谓“依存于一个主体”，我并非指像部分依存于整体那样，而是指离开了主体它便不能存在）；例如，某种语法知识就存在于心灵这种主体中，但并不述说一个主体。再如，“白”存在于身体这一主体中（因为所有的颜色都存在于身体表面），但并不能述说一个主体。有些事物不仅述说一个主体，而且还存在于一个主体中，如“知识”既存在于心灵这个主体中，而且还述说“语法”这个主体。有些事物既不存在于一个主体中，也不述说一个主体，如某一个别的人和个别的马。这样的事物既不存在于一个主体中，也不述说一个主体。一般说来，个体和在数目上单一的事物决不可能述说一个主体。然而在某些情况下并不妨碍它存在于一个主体中，因为某种个别的语法知识就存在于心灵这个主体中。
【3】当用一事物来表述作为主体的另一事物时。一切可以表述宾词的事物，也可以被用来表述主体。例如，“人”可以表述某一个别的人，“动物”可以表述人；所以“动物”也可以被用来表述某一个别的人，因为这个个别的人既是人又是动物。
当一些种是并列的并且有所不同时，属差在种类上也会有所不同。例如“动物”和“知识”这两个种。动物的属差是“有脚的”、“两脚的”、“有翼的”、“水栖的”。但这些并不是知识的属差，因为一种知识和另一种知识的区别并不是以“两脚的”来确定。
但如若有些种隶属于另一些种，那么就没有什么妨碍它们具有相同的属差。因为较大的种可以表述较小的种。所以，宾词的所有属差也将是主词的属差。
【4】一切非复合词包括：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。举个例子来说，实体，如人和马；数量，如“两肘长”、“三肘长”；性质，如“白色的”、“有教养的”；关系，如“一半”、“二倍”、“大于”；何地，如“在吕克昂”、“在市场”；何时，如“昨天”、“去年”；所处，如“躺着”、“坐着”；所有，如“穿鞋的”、“贯甲的”；动作，如“分割”、“点燃”；承受，如“被分割”、“被点燃”。
这些词自身并不能产生任何肯定或否定，只有把这样的词结合起来时，才能产生肯定和否定。因为，所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。而非复合词既没有真实，也没有虚假，如人、白、跑、得胜等等。
【5】 实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如“个别的人”、“个别的马”。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在“人”这个属之中，而“人”这个属自身又被包含在“动物”这个种之中。所以，这些是第二实体，如“人”、“动物”。
从上述可以清楚地看到，述说一个主体的名称和定义，也一定能表述一个主体，如“人”能述说作为主体的某个具体的人，也能表述其名称。因为人乃是某个具体的人的表语，人的定义可以用来表述某个具体的人，因为某个具体的人既是人又是动物，而属的名称和定义都能够表述一个主体。
大多数存在于一个主体中的事物，无论其名称，还是其定义，都不能表述一个主体。但是，虽然其定义不能表述一个主体，但有时却没有什么能妨碍其名称能表述一个主体。例如，“白”就依存于身体这个主体，并被用来表述身体这个主体（因为身体被说成是白的），但白的定义却不能被用来表述身体。
除了第一实体，所有其他事物，或者都可以被用来述说作为主体的第一实体，或存在于作为主体的第一实体中。这从一些个别的情况中可以看得很清楚。例如，我们可以用“动物”来表述人，所以我们也可以用“动物”来表述某个具体的人。因为如果不存在可用“动物”来表述的个别的人，那么就不存在可用“动物”来表述的一般的人。其次，颜色存在于身体中，那么也存在于某一具体的身体中，因为如果它不存在于某个具体的身体中，它也就不存在于一般的身体中。所以，所有其他事物，除了第一实体，或者可以被用来述说作为主体的第一实体，或者存在于作为主体的第一实体中。如果第一实体不存在，那么其他一切都不可能存在。
属比种更能被称为第二实体，因为它更接近于第一实体，因为如果要说明第一实体是什么，那么，用属去说明就比用种去说明更明白，更恰当。例如，要说明某个具体的人，用人说明就比用动物说明来得更明白。因为前者更接近于某个具体的人，而后者过于宽泛。要说明某棵树是什么，用树说明就要比用植物说明更明白。
而且，第一实体之所以被认为比其他事物更是实体，就在于第一实体是支撑着其他一切事物的载体，其他事物或被用来表达它们，或存在于它们中。属和种的关系，就如第一实体和其他事物的关系一样。因为属支撑着种，人们是用种来表述属，而决不会反过来用属来表述种。所以，根据这些理由，可以说属比种更是实体。
属自身，如果没有一个属还兼为种，就不会有一个属比另一个属更是实体，因为并不存在用人来说明个别的人比用马来说明个别的马更为恰当的问题。正如那些第一实体自身一样，不会有某个第一实体比另一个第一实体更是实体，因为不会有某个人比某头牛更是实体。
除了第一实体，其他事物中只有属和种可以被称作第二实体，因为在所有的表语中，只有它们能够清楚他说明第一实体。如果要说明某个具体的人是什么，或者用属说明，或者用种说明，而且，用“人”比用“动物”说明更加恰当。但是，如果用别的东西来说明，如用“白”、“跑”或诸如此类的其他东西来说明，这对于要说明的事物就不合适了。所以，在其他事物中，只有属和种可以被称为实体。
由于第一实体乃是其他一切事物的载体，所以，第一实体乃是在最主要意义上的实体，第一实体和其他一切事物的关系，正如第一实体的属与种和其他事物的关系一样，因为其他所有的东西都是被用来表述它们的，你可以说某个具体的人是有教养的，同样也可以说人和动物是有教养的，其他情况也是如此。
所有的实体都有一个共同的特点，即不存在于一个主体中。因为第一实体既不存在于一个主体中，也不述说一个主体。第二实体显然也是如此：不存在于一个主体中。我们可以用“人”来述说作为主体的某个具体的人，但它并不存在于主体中。因为“人”并不存在于某个人中；同样，我们可以用“动物”来述说作为主体的某个人，但动物并不存在于某个人中。一事物依存于一个主体，并不妨碍我们可以用这一事物的名称来表述一个主体，但是，它的定义不能用来表述一个主体。第二实体的定义和名称都可以用来表述主体。人的定义就可以用来表述某个特殊的人，动物的定义也是如此。所以，实体不存在于一个主体中。
但这种特性并不为实体所独有，属差也不存在于一个主体中。因为我们可以用“有足的”、“两足的”来述说作为主体的人，但它们并不在主体中，“有足的”、“两足的”并不在人中。用属差来述说的东西，也可以用属差的定义来表述，如，我们可以用“有足的”述说“人”，也可以用“两足的”定义来表述“人”，因为人是“有足的”。
实体的部分存在于作为主体的整体中，这个事实不必令人担心，这样的部分不是实体。因为当我们说。某物存在于主体中时，并不意味着这些东西是作为部分依存于某物。实体和属差都有这样的特性，全部由它们所表述的东西，都是同名同义的。所有由它们所表述的东西，既有个体，也有属。第一实体从来不表述任何事物，因为它并不述说任何主体，在第二实体中，则可以用来表述个体，而种既可以用来表述属，也可以用来表述个体。同样，属差也可以用来表述属和个体。属和种的定义都适用于第一实体，种的定义适用于属。因为被用来述说表语的，全都可以用来述说主语。同样，属差的定义也能够适用于属和个体。“同名同义的”这个词可用于既有相同名称，又有同样定义的事物。正如在由实体和属差所表述的全部命题中，都是被同名同义地表述着的。
所有的实体，似乎都在表示某一“这个”，而相对于第一实体来说，它所表明的是一“这个”，更是无可争辩的真理。因为它所表明的东西是不可分割的，在数目上是单一的。从表面上看来，第二实体似乎也同样表明的是某一这个，例如，当我们说到“人”或“动物”时就是这样，但这并不是真的。它更多地表明的是某种性质，它不像第一实体那样，是单一的主体，我们说“人”和“动物”，并不是一件事物而是多种事物。但它们所表明的不是某种笼统的性质，如“白的”。因为“白的”除了表明性质以外，别无所指。而属和种决定了实体的性质，这些性质表明它是什么实体，而且，种所确定的性质的范围要比属所确定的更宽泛。因为说“动物”，就要比说到“人”包含得更多。
实体自身没有相反者。因为有什么东西能和第一实体相对立呢？例如，某个具体的人或某一具体的动物，它们是不会有相反者的。不仅实体无相反者，而且其他许多事物也没有，如数量，“两肘长”或“三肘长”是不会有相反者的，“10”和其他同类数目也都没有相反者，除非有人说“多”和“少”、“大”和“小”是相反者，但确定的量是决不会有相反者的。实体似乎不具有更多、更少等程度上的不同，我说的意思，并非指实体之间没有更是实体，以及较远于实体的实体（因为这点已经说过了，是有的），我是说，实体自身不容许有程度上的不同，例如，人这同一个实体，就不可能会更多地或更少地是一个人，无论是和他自己比较，还是和别人比较，这个人也不会比另一个人更多地或更少地是一个人，正如一个白色的东西不会比另一个白色的东西更多地或更少地是白色的东西，就好像一个美的东西不会比另一个美的东西更是一个美的东西。也许同一事物的同一种性质，在不同的时间里，会在程度上有所区别，例如，身体的白净，现在就可能比过去更白净；热的东西，在不同的时间里可能会显得或者更热，或者不太热。所以，实体不能被说成更多地或更少地是实体。因为现在的某人不会比从前更是人，其他的所有实体也是如此。所以，实体没有更多或更少的问题。
实体独有的特征似乎是，在数目上保持单一，在性质上可以有相反的性质。除实体外，其他事物并不具有这种特点：在数目上保持同一，又可容受相反的性质。如“颜色”，虽然在数目上保持同一，但同一种颜色不可能既白又黑，某一行为自身，在数目上是单一的，但不可能同时既是善的又是恶的。除实体以外的一切事物都是这样。实体不仅能在数目上保持单一，而且能容受相反的性质，如某个人，在数目上始终是同一个人，但他有时白，有时黑，有时发热，有时发冷，有时行善，有时行恶。而其他的事物则不会这样。虽然人们可能会认为，命题和意见有相反者，因为同一个命题可能会既是真实的，又是虚假的，如“他坐着”，当他坐着时，这句话是真实的，但他一旦站起来了，这句话就是虚假的；意见也是一样，当有人坐着时，认为他坐着的意见就是真实的，当他站起来后，如果还坚持这个意见，那么这个意见就是虚假的了。即使承认这一点，但在发生变化的方式上还是有差别的。实体有相反的性质仍是在它自身中发生变化，一事物由热变冷（是发生了性质变化），由白变黑，由善变恶，都是在自身之内发生的。在这种情况下也是如此，每一可接受相反者的实体都要经历自身变化。而命题和意见在任何情况下，它们自身都是保持不变的，如果它们有了相反的性质，那是因为事实本身发生了变化。因为“他坐着”这句话始终没有改变，只是由于事实发生了变化，才变得有真实和虚假之分。意见也是如此。因此，就实体在自身之中发生变化的方式来说，具有相反的性质，乃是实体的特点。
即或有人坚持说，命题和意见是个例外，它们具有相反的性质，这种看法也不可能是正确的，因为命题和意见如果有了这种相反的性质，事实上并不是命题和意见自身，而是某些别的东西发生了变化。因为人们是根据事实自身的存在与不存在，来判别命题的真实和虚假的。命题自身并没有相反的性质，因为绝对不会有什么东西能改变命题和意见的性质，它们自身不可能发生变化。所以，它们不可能有相反的性质。但实体自身则允许有相反的性质，这种相反的性质是在它们自身的意义上被述说的，变得健康以及害了疾病，白以及黑，诸如此类的相反的性质，都是在实体自身的意义上被述说的。所以，实体具有这样的特点，它既在数目上保持同一，而且通过自身变化而具有相反的性质。关于实体我就说到这里。
【6】 有的数量是间断的，有的是连续的，而且有些数量，其构成部分相互之间具有相对的位置，而有些数量则没有这样的位置。间断的量，如数目、语言，连续的量，如线、面、体，此外还有时间和地点。因为数目的各部分之间乃并不存在一个由数目的各部分连接起来的共同边界，如两个5等于10，但并没有一个使5和5连接起来的共同边界，它们是分离的。也没有一个使3和7连接起来的共同边界。一般地，就数目来说，在它们的各部分之中不可能存在着一个共同的边界，它们总是分离的，所以，数目是间断的数量。同样，语言也是间断的数量。语言显然是数量，因为它可以用长音节和短音节来度量。我所说的是能产生声音的语言。
并不存在一个使语言的各个部分连接起来的共同边界，因为并不存在一个使各个音节连接起来的共同边界，它的每一个音节与其他音节都是分离的。
线是连续的，因为我们发现存在着一个连接其各部分的共同边界。就线而言，这个界限就是点，就面而言，乃是线，因为面的各部分有一个连接的共同界限。相对于体也是一样，体也有一个共同的边界，即线或面。时间和空间也是这样的数量。因为时间的过去、现在与将来是一个连续性的整体。空间是连续性的数量。因为体的各部分占据着空间，而且这些部分具有连接它们的共同边界，空间的部分也是如此。体的每个部分都占据着空间，和体的各部分一样，空间有连接它的各部分的同样界限。所以，不仅时间，而且空间也都是连续的数量，因为它们有连接其部分的共同界限。
数量由部分构成，这些部分之间或者有着相对的位置，或者没有这样的位置。如线的各部分之间就有这样的位置，因为每条线都位于某处，可以与某条线加以区别，而且可以说出每一条线位于面的位置以及它与哪一部分相连接。同样，面的部分也具有位置，因为可以说出面的每个部分处于哪种位置以及每个部分和哪一部分相连接。对于体和空间也是如此。但数目的各部分之间则不可能有相对的位置或某一特殊的位置，也不可能确定哪些部分是连续的。时间的部分也没有这样的位置，因为时间的部分不能维持住，而不能维持住的东西，又怎么能够有其位置呢？但说时间的部分具有相对秩序倒更合适一些，时间的部分有先后之分。数目也是一样，在计数中，有的数目就是在先的，如1先于2，2先于3，所以，数目的部分也具有相对的秩序，但没有位置。
语言也是这样，因为语言的部分不能持久存在，人们一旦把它说出来，它也就不能再维持其存在了。所以，语言的部分没有位置，它不能持久存在。因此，有些数量，其部分具有位置，而有些数量，其部分则没有位置。
只有我们说到的这些事物，才能在严格的意义上叫做数量，其他所有事物被称为数量则是在偶性的意义上说的。当我们注意到某一真正的数量时，我们才把其他事物也叫做数量。如某一白的物体所以被说成是“大的”，乃是因为白色所覆盖的“面”是大的，某一行为或某一运动过程被说成是“很长久的”，乃是因为它们所费的“时间”很长久，因为这些事物就自身而言不能被称为数量。例如，有人会问“这一行为有多长”，而回答所指出的时间乃是行为所费的时间，如“它持续了一年”等等。有人会问“这个白色的东西有多大”，回答所指的是白色所覆盖的面。白色所覆盖的面积有多大，你就会说白色的物体有多大。所以，只有那些我们说过的事物才能就其自身被称为真正的数量。其他事物都不是就其自身被称作数量，而是在偶性的意义上说的。
数量不会有相反者。所有确定的数量都显然不会有相反者，如。‘两肘长”或“三肘长”，或“面”等类似的事物，就不会有相反者。但有人也许会说，“多”和“少”、“大”和“小”是相反者，但所有这些都不是数量，而是关系。这些事物并不是就其自身被说成“大”或“小”，人之所以这样称它们，乃是相比较而言的。如一座山被说成是小的，而一颗谷粒被说成是大的，这不过是说，这颗谷粒比其他谷粒更大，这座山比其他山更小而已。所以，这里就涉及至到一个外部标准，如果是就自身而言的大或小，那么，一座山就不可能被说成是小，一颗谷粒也不会被说成是大。再者，我们説，在某个村子里有很多人，而在雅典则人很少，虽然雅典的人比村子里的人多出许多倍；我们说，在屋子里有很多人，而在剧场里则人很少，虽然剧场里的人数远远超过了屋子里的人数。“两肘长”、“三肘长”以及其他同类的东西表示的是数量，而“大”或“小”，并不表示数量而主要是表示关系，因为“大”和“小”与外在的标准相关，所以，它们显然是一种关系。
无论是否把它们确定为数量，它们都没有相反者。因为要知道，它们并不是在自身意义上说的，而是相对于某种外在的东西来说的，所以，它们怎么可能有相反者呢？如若“大”和“小”是相反者，那么，同一主体就会在同一时间具有相反的性质，这些事物就会同它们自身相反。有时会产生同一事物既是大又是小。因为和一事物相比较它是小的，而和另一事物相比较它又是大的，所以，同一事物在同一时间里既是大又是小，因此它在同时就具有相反的性质。但有些事物似乎不可能同时具有相反者，如实体。虽然实体能接受相反的性质，但一个人不可能同时既有疾病又很健康，一事物也不可能同时既是白的又是黑的。其他事物也都不可能同时具有相反的性质。如若“大”和“小”是相反的，那么它们应当对自身就是相反的，同一事物在同时就应当既是大又是小，这样它对自身就成为相反的了，但这是不可能的，它不可能对自身是相反的。所以，大和小、多和少并不相反。虽然有人并不把它们叫做关系，而是称为数量，但它们并没有相反者。
对空间，说它作为数量似乎具有相反者，好像是很有道理。因为人们把“在上”称作是“在下”的相反者。“在下”乃是指在中心的地方，这是由于人们认为，没有什么比从宇宙的极端到中心更远的了。的确，我们在限定所有其他相反者时，都会想到空间。因为我们把那种属于同一种，而且相互之间距离最远的东西叫做相反者。
数量似乎不允许有更大或更小，如“两肘长”，一个“两肘长”就不会比另一个“两肘长”在更大的程度上是“两肘长”。数目也是如此。如没有一个3比另一个3在更大的程度上是3，也不会有一个5比另一个5在更大的程度上是5。不会有一段时间比另一段时间在更大程度上是时间。我们所说的任何东西都没有更大或更小，所以，数量不可能有更大或更小。
数量最突出的特点，是用“相等”或“不相等”来述说。因为我们可以用“相等”和“不相等”来指所有的数量。如用相等和不相等来述说物体，用相等和不相等来述说时间，同样，我们所提到过的其他数量，都可以用相等或不相等来述说。
不是数量的东西，就不能用“相等”和“不相等”来述说。例如，两种气质之间就不能说“相等”或“不相等”，而只能说是否“相同”，白也不能说成相等或不相等，而只能说成是否“相同”。所以，数量最突出的特点，就是可以用相等和不相等来述说。
【7】这样一些事物被称作关系、它们或者通过别的事物、或者与别的事物相关而被述说。如“较大的”就是与别的事物比较而被说成是较大的，因为当我们说某物较大时，就是指它比别的事物大。我们说某物是“两倍”的，乃是说它是其他某物的两倍。其他同类的事物也是一样。还存在着一些属于关系的事物，如习性、状况、感觉、知识、姿态，因为所有这些都是通过别的事物来加以说明，而不可能用任何其他方法来说明，一种状况得用另一种状况来说明，一种知识得用另一种知识来解释，一位置得用另一位置来述说，其他属于关系的事物也都是如此。通过别的事物来说明自身的、或者与别的事物相关，都属于关系。如一座山乃是与另一座山相比较而是大的，因此山的“大”就可以说属于关系。“相似”也是通过与其他相同事物的比较而相似，其他一些类似的事物也都可以同样地被说成是关系。躺着、站着、坐着，乃是某种特殊的姿态，而姿态自身是相对而言的，躺、站、坐，它们自身并不是姿态，但它们的名称则是从我们刚才所说到的这些姿态而来的。
关系有时有相反者，如德性和邪恶就是相反的，这两个词都属于关系范畴。知识和无知是相反的。但这并不意味着所有关系都有相反者。“两倍”和“三倍”就没有相反者，而且诸如此类的事物都没有相反者。
关系似乎有时可以允许有更多或更少。“相同”、“不同”、“相等”、“不等”都可以使用“更多”或“更少”这样的字眼。这些词都属于关系范畴。“相同”是指和某个其他东西“相同”，“不同”是指和某个其他东西“不同”。然而，并非所有的关系都可以具有更多或更少等程度的不同，因为“两倍”就不能被说成“更多的”或“更少的”两倍。诸如此类事物都是如此。
所有的关系都有和它们相互相关的东西。如“奴隶”乃是“主人”的奴隶，“主人”乃是奴隶的主人。“两倍”是指一半的两倍，“一半”是指两倍的一半。“大”是指比某一较小的事物大，“小”是指比某一较大的事物小。所有的关系都是这样。但是，在某些情况下，关系词的格或语法的复杂变化会有所不同。例如，知识乃是知识对象的知识，而知识对象是被知识所认知的东西，感觉乃是被感觉对象的感觉，而被感觉对象乃是通过感觉而被感觉到的东西。
但有时这种相互关系似乎并不存在。一旦出了差错，这种相互关系就不能被正确地表达出来。例如，如若说羽翼是鸟的羽翼，那么这里便没有相互关系，羽翼和鸟并不是相互关系。把羽翼规定为鸟的羽翼，这开头就是用词不当。因为只有在作为有羽翼的生物，而不是作为鸟时，才能说它是有翼的，许多其他的东西并不是鸟，但有羽翼。如若我们使用了恰当的词，相互关系就会马上出现。例如，羽翼乃是有羽翼生物的羽翼，有羽翼生物乃是因为羽翼而成为有羽翼的生物。
有时，找不到一个合适的词来正确他说明相互关系，这时我们就必须造出一个新词。例如，“船的舵”，而“船的”一同不宜于说明相互关系，因为舵并不必然属于作为船的船，有些船就没有舵，所以，舵和船的关系并不是相互关系，“船”并不是“舵的船”，虽然舵是船的舵。因为这里并没有适当的词，我们就必须造出一个词，以适应这种情况，并且以便说得更精确一些，舵乃是“有舵之物”的舵。如若我们有了恰当的表达，那么这两个同之间便有了相互关系。有舵之物乃是由于它的舵而成为有舵之物。一切其他的类似情况也是如此，例如，规定“头”和“有头的东西”有相互关系，要比规定“头”和“一个动物”有相互关系来得更为恰当。作为动物的动物并非必然有头，许多动物就没有头。理解那些没有适当名称之事物的最佳方法，是把从与原来相关事物得来的名称，应用到与它们有相互关系的事物上，就像上面的例子，“有羽翼的东西”一词就是从”羽翼”一词而来，“有舵之物”就是从“舵”一词而来。
所以，所有的关系，都有与它们相关的事物，如若对它们加以正确地规定的话。我必须增加这个附加条件，因为，如若相互关联的事物碰巧是以随便的不精确的方式被说出来的，这些事物就不可能存在相互关系了。我是说，只要有适当的名称，事物便会存在相互关系。如若我们从两个并不能说明关系，而且其意义不相于的名称中，拿出一个名称，便不会有相互关系。例如，我们规定“奴隶”和“人”、“两足的动物”或其他这一类的东西相联系，而不是规定它和“主人”相联系，那么便不会有相互关系，因为这里所关联的事物是不确切的。再者，如若两件事物是相互关联的，而且为了说明另一事物使用了适当的词，即便我们撇开它的所有不相干的属性，只要剩下相关联的属性，那么所说的相互关系也会存在。例如，和“奴隶”相关的是“主人”，假如我们撇开他的所有其他不相干的属性，诸如他是“两足的”、“能获取知识的”、或者“人”，而只剩下他作为“主人”的属性，那么，“奴隶”便会有相互关联的事物，“奴隶”意味着是“主人”的奴隶。
但如若用一个不正确的名称来说明相互关联的事物中的一事物，即便我们除去它的其他属性，只剩下相互关联的属性，那么也不会有相互关系存在。如若把“奴隶”规定为和“人”相关，并把“主人”这一属性从“人”那里拿开，那么在“人”和“奴隶”之间就不会有相互关系存在。如若把“羽翼”规定为和“鸟”相关，并把“有羽翼的东西”的属性从鸟这里拿开，则羽翼便没有相互关联的东西，那么羽翼便不可能有相互关联的东西了。
所以，应该对相互关系的词作确切的说明，如若已经有了名称，那么便会轻而易举，如若没有适当的名称，我们就得制造一个名称。很清楚，一旦有了适当的名称，所有的关系词都会有相关的事物。
相关的事物被认为是同时存在的，总的说来这是对的，例如，“两倍”和“一半”就是这样，“一半”存在也就同时意味着“两倍”存在，“主人”的存在也就蕴含了“奴隶”的存在，如若“奴隶”存在，“主人”也必然存在。在所有同类的情况下都是如此。而且，一个不存在了，另一个也必然不存在，例如，没有，‘两倍”便没有“一半”；反之，没有“一半”也就没有“两倍”。在所有同样情况下都是如此。认为相互关系的两个事物同时存在的观点，似乎并非在任何时候都正确。因为知识的对象似乎就先于知识而存在，在大多数情况下，我们获得事物的知识之前，事物就已经存在了。因为，我们的知识与知识的对象同时存在只是极个别的情况，或者说绝无仅有。