新爱洛漪丝

新爱洛漪丝

《新爱洛漪丝 第一卷》
[法]卢梭 著 伊信 译
她活着的时候,世界不知道她,
但我知道,而且始终哀悼她.
……彼特拉克.(意大利语)
译者的话
让-雅克.卢梭(1712—1778)是法国十八世纪最杰出的资产阶级启蒙思想家.他比同时代的其他卓越的启蒙运动者如伏尔泰.孟德斯鸠.狄德罗等较为接近人民,思想也更激进.他的政治学说对后来的法国资产阶级革命发生了重大的深刻的影响,对美国独立运动和世界人民谋求自由解放的斗争给予了有力的推动.他生于日内瓦一个钟表匠家庭,生下来后母亲就去世,他只得寄人篱下.他十六岁时又被迫离乡背井,长期在瑞士和法国流浪,没有一定的职业,当过仆役.乐师.家庭秘书.乐谱抄写等,同时却通过刻苦自学,从广泛阅读中获得了渊博的知识.他的重要著作我国基本上都已有译本,其主要的如《论人类不平等的起源和基础》(1755年).《社会契约论》(1762年).《爱弥儿》(1762年).《忏悔录》(1782—1789年)并已收入我馆的《汉译世界学术名著丛书》.唯有他的最有名的作品《新爱洛漪丝》(1761年)虽有过片断的介绍,但似尚未见译本出版.故不揣谫陋,予以移译,列入本丛节,以免遗珠之憾.
《新爱洛漪丝》初次发表时的书名为《阿尔卑斯山麓一小城中两个情人的书简》,其后出版时用《于丽,或新爱洛漪丝》的书名,下面加:”让-雅克.卢梭编集和出版”等字样.一般提到此书都略去了”于丽”而简称为《新爱洛漪丝》,本译本也就采用了这个书名.
“爱洛漪丝”(1101—1164)实有其人,她是12世纪巴黎议事司铎斐尔贝的侄女,她和她的导师阿贝拉尔(1079—1142)彼此相爱,却不能公开结婚并遭受到残酷的迫害.卢梭借用了这一真实的爱情悲剧,以书信体小说的形式表现了他一贯强烈反封建主义的精神.
《新爱洛漪丝》描写18世纪贵族姑娘于丽.岱当惹和她的年轻的家庭教师.平民知识分子圣.普栾的恋爱故事.于丽的父亲是个封建等级观念极深的贵族,坚决反对这一对情人的结合.于丽起初听从自己的心声,已委身于圣.普栾,后又屈服于父亲的意志,嫁给了门当户对的贵族阶级的中年男子德.伏尔玛尔.圣.普栾不得不离开了于丽.于丽婚后向丈夫吐露了自己过去与圣.普栾的恋爱经过,德.伏尔玛尔为表示对他们的信任,把圣.普栾接到家中.这对旧情人朝夕相处,极力抑制内心的感情,但为此深感痛苦.后来于丽的儿子不慎落水,她投身湖中去救他.母子被救起,但于丽不久即病殁,死前遗书圣.普栾,说自己以生命为代价获得了永久爱他的权利.
故事以诸多人物彼此之间的通信展开,作者以优美的文笔,通过一百六十五封书信和若干短简,揭露和抨击了封建制度压制人性的罪恶,主张感情自由.人性解放,反映了法国资产阶级革命前夕人民对封建专制统治和天主教教会精神统治的反抗意识和争取自由解放的强烈愿望.书信也表达了卢梭对社会.政治.戏剧.音乐等方面的卓越意见,这跟他在其他作品中所宣扬的启蒙思想是一致的.
译者根据巴黎埃尔奈斯特.佛拉马里翁出版社版本译出,并参考了苏联文学出版社1961年出版三卷本的《卢梭选集》第二卷《于丽,或新爱洛漪丝》,俄译者为纳.伊.涅姆奇诺娃和安.安.胡达多娃.  
全书共六卷,分上中下三册,每册各二卷出版.  
1988年11月9日于莲花池
陶尔勃先生和爱多阿尔阁下为于丽的情人出发所采取的措施的细节.这位情人来到格兰尔的家,她向他说明他离开的必要性.他心中发生的情况.他的出发.
关于让-雅.卢梭简介
让-雅克.卢梭1712年6月28日生于日内瓦,是个受过一定教育的钟表匠的儿子;他的母亲生了他以后就去世了.他先由他父亲养育,后来由舅父和舅母养育,他们将他和他们的儿子送到牧师家寄宿,在那里过了两年,受到不完全的教育.他曾先后做过法院书记官的录事和镂刻师的学徒.其后在安讷西被德.华伦夫人所接纳,她设法使他改宗为天主教徒,并使他参加都灵的志愿领洗者教养院,在那里他宣誓放弃了新教.以后为生计所迫当了维尔塞里伯爵夫人家的仆役,然后又转到了辜农伯爵家,他同一个叫巴克尔的一块儿出走漫游,后来在洛桑做了音乐教师.
他一直受着德.华伦夫人的关照,重新回到她身边寻求庇护.这样,他不是在尚贝里,便是在夏尔曼特过了好几年宁静的生活.1740年他在里昂的大修道院院长马布里家当家庭教师,他在那里只待了一年就去巴黎,他在巴黎过着那时的文人的生活,受上流社会的沙龙接纳;后来作为法国大使德.蒙丹居先生的秘书去威尽斯.1748年卢梭又回到巴黎,当了包税人狄般的办事员.就在那时他被介绍给德.埃比奈夫人和财政官拉.包波里尼埃尔,后来他同格里姆和狄德罗结识.也在这时期他跟戴兰慈相好,后来娶了她为妻,他们生了五个孩子,由于一次奇特的精神错乱,《爱弥儿》的作者把他们送进了育婴堂.
他在文学上真正的发轫是在1749年,那时他正去探望当时囚禁在宛山纳堡监狱里的朋友狄德罗,他萌生了应征第戎学院题目为《科学和艺术的进步究竟会败坏还是净化社会风尚?》的征文的念头.他反对进步和文明,主张纯自然状态,他获得了奖.为求行为跟他正在提倡的原则相一致,他决定独立生活,抛弃了代理人的位置,靠抄写乐谱为生,1753年,他的歌剧《乡村巫师》在枫丹白露当着国王面前演出获得很大成功,其后发表《论法国音乐的信》,称道意大利音乐,又写了喜剧《纳尔西斯》,但没有获得成功.1753年,第戎学院开展新的征文竞赛,卢梭的《论人类不平等的起源》由于对专制主义的猛烈抨击而没有得奖.该文发表后,他去日内瓦,又加入了新教,以日内瓦公民的名义回到巴黎.
回来后,他接受了女友德.埃比奈夫人提供的在蒙莫朗西山谷中的退隐庐,在那里幽居(1756年).《新爱洛漪丝》就在那儿,在对德.埃比奈夫人的小姑子德.乌德托夫人(已跟诗人圣-朗培尔有关系)热恋的启示下写的.这不幸的爱情在卢梭的心里起了极烦恼的影响;他的性格变得阴郁和多疑起来:他突然跟格里姆和德.埃比奈夫人闹翻,并离开了退隐庐,迁到离蒙莫朗西不远的蒙路易,那儿是罗森堡元帅提供他的住所.这个时期以他那初期的社会理论和改革思想为标志,这些思想体现在《给达朗贝论戏剧的信》(此文引起了他跟伏尔泰的反目).《社会契约论》和《爱弥儿》(1762)中.在这后一种著作里,他攻击宗教默示的教条,宣扬纯自然神论,他被日内瓦和巴黎两地宣判为罪人而遭到议会的通缉,他逃避到讷沙泰尔邦的特拉维尔山谷中的莫蒂埃村,他在那里穿着亚美尼亚人的服装,过着奇特的生活,在那里,在1764年,他写了《对巴黎总主教(德.博蒙先生)训谕的答复》为《爱弥儿》辩护和《山中来信》(反击日内瓦议会).在被迫离开瑞士后,他到英国,在德尔比邦的沃东,在哲学家休谟那儿居住,他开始写他的《忏悔录》的第一部,但不久便离开了这位英国哲学家,指责他跟卢梭的敌人合谋反对自己.
在多菲奈(法国旧省名……译者)的不同城市里辗转流浪之后,他回到了巴黎,后来他接受德.齐拉尔丹伯爵让他在埃尔默农维尔休养的建议.他在那里退隐了六星期后突然逝世(1778).那时他身体已衰颓不堪,自然的忧郁症和生活上的苦难使他的晚年无法忍受.有人错误地猜想他是服毒或用手枪自戕的.他葬在埃尔默农维尔的杨树岛上,其遗体于法兰西共和历3年葡月20日(1794年10月11日)根据国民议会法令移葬于先贤祠.
$$$$序  言
大城市需要戏剧,腐化了的民族需要小说.我观察了当代道德风尚,出版了这些书信.我怎么不生活在应当把这些书信付之一炬的时代呢!
这里我虽然只挂了编者的名义,但我自己也参加了本书的写作,这我不想隐瞒,整个工作是否都是我做的,全部书信是否都是杜撰的?世间的人们,这与你们有什么相干?这对于你们肯定是小说.
每个正直的人都应该对自己出版的书负责:因此我在本书卷首署上自己的名字,并非想把它掠为己有,而是为了对它负责.如果其中有坏的地方,大家可以责备我;如果有优点,我不想把荣誉归于我.如果它是本坏书,我更应该承认:我不愿被看得优于实在的我.
至于内容的真实性,我要声明,我曾多次到过那两个情人的故乡,我从未听说过岱当惹男爵.他的女儿.陶尔勃先生,也没有听说过爱多阿尔.篷斯冬阁下.德.伏尔玛尔先生;我还要提醒大家,那地形图在许多地方被大大地歪曲了,这不是为了更好地蒙蔽读者,便是作者实际上知道的不多.我能说明的仅止于此;大家可以各自随心所欲去想象.
本书不是为了在世上广泛流传,而是为了极少数读者而写作的.它的文体使讲究趣味的人却步;它的素材使严肃的人不安;它的一切情感对于不相信德行的人是出于常情之外的;它会使笃信宗教者.不信教者.哲学家不乐意;又会使风流女子感到冒犯,使正派的妇女感到忿怒.那么谁对它感兴趣?也许只有我自己;然而肯定地说,没有人会对它相当喜欢的.
谁决心想读这些信的,他必须对于语言的错误.夸张和平淡的笔调,对于用浮夸的措辞表达的普通思想要忍耐得住,他必须预先对自己说,写这些信的人们不是法国人.有才华的人.学士院院士.哲学家,而是些外省人.外国人.孤独者.年轻人.几乎是孩子,他们凭自己传奇式的想象,把自己头脑中认真的妄想当做哲学.
我为什么害怕说出我心中所想的呢?这本带有前几世纪笔调的书信集,比一些哲学书更适合于妇女,它甚至对于生活放荡而对诚实还保留着若干爱好的女人也有用处.至于少女,那又当别论.纯洁的少女是从不看小说的,我给本书放了个相当明确的标题,使人们一打开书便知道是怎么回事.有的女性不管标想仍然敢于读它那怕只一页的,她已是不可救药的姑娘;但她不要把她的失足归咎于本书:因为邪恶在这以前早就发生.既然她已经开了头,就让她读完它;她不会再冒风险了.
一个严厉的人在浏览这本集子时,对第一卷感到丧气,忿怒地抛掉书并对编者很气愤,我对他的不公平并不抱怨:如果我处在他的位置上,我大概也会这样做.如果有人读完了全书,敢于责备我把它出版,如果他愿意,让他对全世界这样说好了;但他可不要对我说:我觉得我毕生不能尊敬这么一个人.
去吧,我如此喜欢与之一起生活的.而且在我受到坏人们的侮辱时曾如此频繁地安慰过我的善良的人们,请到远处去寻求你们的同类;们们要逃避城市,那种地方你们是不会找到他们的.请到那简陋.隐蔽的地方去使一些忠诚的配偶得到快乐,他们的联合能使你们的结合更为紧密和亲切;总有几个单纯和敏感的人知道喜欢你们的情况;总有对社会感到厌倦的隐遁者,在叱责你们的错误和过失的同时,却会感动地想道:”啊!这就是我的灵魂所需要的那些灵魂呀”!
关于下面的序言(这篇序言在1761年的第一版没有登载…….原书编者注)的说明
这篇对话或假设的交谈,由于它的形式和冗长,使我只能以摘要的形式放在本书最初几版的前面,这一版我把它全部发表,为了希望大家对于这种作品的目的能发现些有用的观点.此外,我曾认为在讨论缺点和优点之前应该等待书已起到它的作用,因为我既不愿使书商受到指摘,也不愿请求读者宽容.
$$$$第 二 篇 序 言
恩:您的原稿就在这里;我已完全看过了.
卢:完全?我懂得:您认为很少有仿效者.
恩:Vel duo,vel nemo.(或者两人,或者没有人.(拉丁语)……译注)
卢:Tulpe et miserabile.(愚蠢和毫无意义.(拉丁语)……译注)但我需要一种正面的评说.
恩:我不敢.
卢:只这一个词就表明您是敢的.请您说明.
恩:我的评说要看您对我如何回答而定.这种书信是真的,还是杜撰的?
卢:我看不出这有什么关系.说一本书是好还是坏,这跟要知道它怎样成书有什么关系?
恩:这对于这本书却关系很大.一幅画像,只要画得象,不管原本怎样奇特,总有它的价值.但是在一帧想象画里,一切人像应该有人的共同特征,否则它便一钱不值.假定二者都是好的,那还有这点不同:只有很少的人对画像感到兴趣,唯有绘画能使观众喜欢.
卢:我懂您的意思了.如果这些信是画像,没有人感兴趣;如果是绘画,它们模仿得不好.是不是这意思?
恩:确是这样.
卢:这么说,我在您回答我一切问题之前已把它们都说出来了.此外,我既不能满足您的提问,您先得把它们搁下来解决我的问题.假定最坏的情况:我那个于丽……
恩:噢!真能有她这个人!
卢:那怎么样?
恩:但她肯定是杜撰的.
卢:可能.
恩:如果是这样,我从未见过如此乏味的人物了.这些信完全不象信;这小说完全不象小说:那些人物都是另外一个世界的人物.
卢:我对这个世界的确很恼火.
恩:您要自我安慰;那里疯了也不少;可是您的那些疯子不是自然的.
卢:我倒可以……不,我看到您的好奇心把您引上了弯路.您为什么这样决定?您可知道人们彼此多么不同?他们的性格是多么对立,习惯.偏见又是按时间.地点.年龄有多少改变?有谁敢对自然规定确切的界线并说:”人可以走到这儿,不能再往前去?”
恩:根据这美妙的论断,那些闻所未闻的魔鬼.巨人.侏儒.各种各样的怪物肯定都可以容纳到自然中去,都可以改变面貌;我们将不会有共同的典型.我重复说一遍,在描写人类的图画里,每一个都要认识人.
卢:这我同意,但只要人们也能知道从基本的.主要的种类中区分变种来.对于那些只能从穿法国服装的人中认识我们人类的,您将怎么说呢?
恩:对于既不描绘面貌又不描绘身材而想用帷幕作为衣服来画人像的人,您该怎么说?人们难道没有权问他:人在哪儿?
卢:既没有面貌,又没有身材!您这么说公正吗?在本书里没有完人,就是这么回事.一个少女违背了自己爱好的道德,又因为害怕犯更大的罪行而迷途知返;一个太随和的女友,由于自己心地过分仁厚而后来受到了惩罚;一个诚实和敏感的年轻人,充满了弱点和善于辞令;一个贵族老头儿,固执着门第观念,为迎合舆论而宁愿牺牲一切;一个慷慨和勇敢的英国人,由于聪明而总是很热情,总是冒失地进行思考.
恩:一个善良和好客的丈夫,把自己妻子的旧情人殷勤地接纳到自己家里来……
卢:我请您去看版画的题词.
恩:”善良的灵魂!……”真是好词!
卢:啊哲学,你多么卖力使人们心胸狭窄,使人变得渺小!
恩:浪漫的精神使它们变得开阔并欺骗它们.但言归正传.那两位女友呢?……您怎么看?……还有在教堂里那突然的转变?……无疑是恩惠喽?……
卢:先生……
恩:一个基督教女人,一个虔信者,她不教自己的孩子们以教理课本,死时不想祈祷上帝,可是她的死却感化了一个牧师和皈依了一个无神论者……啊!……
卢:先生……
恩:说到趣味性,它是为大家的,它完全没有.没有一桩恶劣行为,没有一个看了能使好人害怕的坏人;事情都很普通.很简单,简直太多了;没有出人意外的,没有戏剧效果:一切都是早已预料到的,一切都不出所料地发生.每人每天在自己家里或者在邻居家看得到的事值得费劲去描写吗?
卢:如此说来,您要的是普通的人和不平常的事件:但我宁可是相反的.不过您是当作小说而作出的判断.这完全不是一部小说;您自己也说过:”这是本书信集”.
恩:它完全不是书信;我想也曾这样说过.什么样的书信体裁!那么夸张!那么多惊叹号!那样的矫揉造作!普通的事情却说得那么夸张!小道理说得那么郑重其事!难得有通情达理和正确见解;既没有精致,也没有遒劲;也没有深度.话说得很高雅,思想却总是很低下.如果您笔下的人物是来自自然的,您得承认他们的风格却不太自然.
卢:我认为您抱这种观点,您必然会显得这样.
恩:那您认为读者会有另一种看法吗?那您为什么要征求我的意见?
卢:那是要您谈得更详细些,我好反驳您.我看您更喜欢那写出来为了印书用的书信.
恩:这种愿望对于写出来印书用的人似乎颇有道理.
卢:可见人们在书中只能看到愿意在其中出现的人了?
恩:对于作者,希望能象他在书中出现的那样;对于他所描写的人物,则要象他们实在的那样.可是这种优点这里还没有.没有一个肖像画得生动,没有一个性格表现得相当好,没有扎实的观察,没有对社会的知识.老是只顾到自己的两三个情人或朋友的那样的小天地里,我们能学到什么?
卢:我们可以学到爱人类.在上流社会里人们只能学到憎恨人.
您的评判是严厉的;公众的评判应该更严厉.我不指责它不公平,我想也来对您说说我是用什么眼光看这些信的,我不是为了原谅那些为您斥责的错误,而是为了从中找出错误的根源.
人在离群索居时,比在群居时的观看和感知的方式是不相同的;激情有着不同的改变,因而也有不同的表现:想象力经常受到一些相同事物的刺激,因此它的反应就更迅速些.这数量不大的形象常常重复出现,会影响到整个思想,给它以那种奇怪的和很少变化的反复,这是人们在离群索居者的说话里能注意到的.能不能据此而说他们的说话是十分有力呢?完全不能:它不过是特别而已.这只有在社会里人们才学习带着强力说话.这首先因为那儿人们总是需要说得不同并且要比别人说得好,其次,每时每刻还得被迫肯定人家不相信的东西,表明人家没有的情感,人们寻求对人家说的话以使人信服的说法来弥补内在的说服力.您相信真正热情的人们真有那种生动.遒劲.色彩丰富,象您在您的戏剧和您的小说中赞扬的样子吗?不;心中充满着的激情不是靠使劲而是靠自然流露表达的;它甚至并不想到去说服;它不会怀疑人家能怀疑它.当它说出它的感受时,与其说是为了向别人表述,不如说是为了自己的舒畅.在大城市里人们把爱情描绘得更为生动:那儿的人对爱情的体会是否比小村子里的人更好些?
恩:这就是说,言语的贫弱证明感情的力量?
卢:至少有时候它证明感情的真诚.请您读一封情书,那是由一个有才华的.想炫耀的作者在他书房里写的:他的头脑只消有一点儿火苗,他的笔象人家所说会烧着纸;但温度不曾继续上升:您将很高兴,可能甚至会激动,但这种激动是暂时的和表面的,它只给您留下一些字眼作为整个的回忆.与之相反,有一封真正凭爱情写出来的信,一个的确充满激情的恋人的信却会是苍白无力.罗里罗唆.冗长拖沓.乱七八糟.反反复复.他心中的感情满到会溢出来,总是颠来倒去说着同一件事,而且永远讲不完,宛如活跃的泉水不断流动,永不枯涸.没有什么突出,没有什么显著的东西;人们既记不住词儿,也记不住词组,也记不住句子;人们没有东西可赞赏,也没有可惊奇的.然而人们的灵魂受了感动;人们不知道为什么被打动了心.如果感情的力量没有击中我们,它的真实性却触动了我们;心灵就是这样懂得跟心灵对话的.可是那些一无所感的,那些只有俚词点缀激情的人,决不会懂得这种美,而且还蔑视这种美.
恩:我明白.
卢:很好.在这后一种书信里,表达的思想虽是普通的,但文体却并不是通俗的,而且不应该通俗.爱情只是幻想:它可以说给自己创造了另一个世界;把一些不存在的事物.或者只有它给以存在的事物包围着自己;又因为它使所有它的感情成为形象,所以它的言语总是形象化的.可是这些形象都是没有确切性和没有连贯性的;它的说服力就在它的思想的紊乱里;它越议论得少,就证明得越多.狂喜是热情的最后阶段.当它达到了顶点,它便看到自己所爱的对象是完美的,她就成了他的偶像,捧到了天上;又因为虔信的狂热借用爱情的言语,爱情的狂热也借用虔信宗教的言语.它就只看见天堂.天使.圣徒的德行.天国的乐趣.在这类激情奔放中看到周围如此崇高的图像,它能用卑劣的词语来说话吗?能用鄙俗的成语来降低.贬抑它的思想吗?它能不提高它的风格吗?它能不给它以贵族头衔和爵位吗?您对书信和书信文体说些什么?在写信给所爱的人时,这确是个问题!这已经不是在写信,这是在写赞歌.
恩:公民,让我们摸摸您的脉搏!……
卢:不,请看我已经老年,不必摸了.有一种年龄为了获得经验,另一种年龄为了回忆:感情到末了会趋于熄灭;但敏感的灵魂却永远存在.
我回头再来谈我们的书信.假如您把它们当做一个作者的作品,这个作者想取乐或以写作自炫,那么这些信是讨厌的;但要把它们作为本来的样子去对待,并按它们这一类来评论.两个或三个年轻人,单纯而敏感,他们之间进行着关乎他们心灵的交谈;他们决不想彼此之间互相炫耀:他们彼此很好地相知又相爱,以致自尊心在他们之间不再起作用.他们还是儿童,他们能象成人那样思考?他们都是外国人,他们能正确写作?他们是孤独者,他们能认识世界和社会?他们充满着他们悉心以求的唯一感情,他们陷于狂热,以为能够作哲学思惟.您希望他们懂得观察.判断.反思?这一切他们完全不会:他们知道爱;他们把一切都跟他们的热情联系起来.他们对于他们的疯狂思想看得那么重要,难道会觉得不及他们所能摆出来的一切思想好玩吗?他们什么都谈,他们什么都会搞错;他们只使大家认识他们,可是在相互认识时就彼此相爱;他们的错误比智者的知识更好;他们正直的心把始终信任和始终受骗的成见带到各方面去,一直带到他们的错误中去.谁也不理解他们,谁也不回答他们,大家都指出他们的错误.他们拒绝相信那令人沮丧的真理,他们到处找不到自己感情的反应,便把自己关闭起来,他们与其余的世界隔绝,建立起一个与我们不同的小世界,他们在那里形成一个真正新的局面.
恩:我同意一个二十岁的男子和一些十八岁的姑娘,虽然都是受过教育的,不应该象哲学家似的思考,甚至不应该想这样做;我还承认(这种差别没有逃过我的眼睛),这些姑娘成了优秀的妇女,而这个青年男子成了极好的观察家.我在作品的开始和结束之间不作比较.家庭生活的种种细节抹去了早年的错误;家庭里忠贞的妻子,明智的少妇,可敬的母亲使人忘记了曾是有罪的情妇.然而即使这样,也是一个批判的目标:书信集的结尾使开始更应受指责;可以说这是两本不同的书,同样的人物是不该读它们的.既然要表现些有理性的人物,那么为什么把这以前的他们表现出来?在智慧的课程之前进行儿童游戏,会阻碍后面的课程;在善能够建立以前,罪已经先引起了反感;最后,愤怒的读者正要从书中获得教益时,先会厌恶和抛掉这本书.
卢:我认为正好相反,这本集子的结尾对于那些对开始有反感的读者是多余的,而这同样的开始对于那些对结尾感到有益的读者应该感到满意.如此看来,那些不看完本书的,他并没有什么损失,因为它对他们并不合适,而那些如果开始看得比较认真的,后来没有看的,也能从中获益.为了使要说的话能有用处,首先需要使听这些话的人能听进去.
我改变了方法,但不改变目的.当我想对成年人说话时,他们根本不听我;也许我对儿童说话时,我将得到更好的听众;而儿童对于不加修饰的教训并不比伪装得不好的药物更爱好:
Cosi all'egro fanciul porgiamo aspersi 
Di soave licor gl'orli del vaso;
Succhi amari ingannato in tanto ei beve,   Edall' inganno suo vita riceve.(同样,为了使害病的婴儿吃药,大人往往在杯子口上抹了些果汁糖浆.于是婴儿吞下了苦药,靠了吸引婴儿的欺骗手法,使他的病好了.(意大利语)……俄译注)
恩:我恐怕您又搞错了:他们不过在杯子边嘬一下,不会喝到药水.
卢:那么这不是我的过错:我是尽我所能使他们喝到药的.
我的年轻人都是很可爱的;可是为了爱三十岁的他们,必须认识二十岁时的他们:必须长期跟他们生活在一起,以便使他们喜欢;也只有在惋惜他们的过失以后,才会欣赏他们的美德.他们的信不能一下子使人感到兴趣,但它们慢慢地吸引人:您便会放不下手去读它们.在信里没有优雅和灵活,既没有说理,也没有机智,也没有雄辩:有的是情感;它逐步传播到心灵中,它只有到后来弥补了一切.这是部长篇的抒情歌曲,它的每段歌词如果单独看来没有什么感人之处,但它的组曲终究会发生它的作用.这是我读它时的感受,请告诉我,您是否也有同样的感受.
恩:不.可是我认为这效果要看您的情况而定.如果是您编的,效果十分简单;如果不是您编的,那我还要考虑.一个人生活在社会上,他不能习惯于荒谬不经的思想.装腔作势和经常胡说八道,就象您的那些可爱的人物那样;一个孤独者可以欣赏那些信:您自己已说明了其中的原因.可是在发表这些手稿之前,您要想到读者并非都是隐士组成的.在最好的情况下,人们也只能把您那小好好先生看成一个赛拉冬(赛拉冬:法国作家玉尔辉(1567-1625)描写田园生活的小说《阿斯特雷》中的人物…….译注),把您那个爱多阿尔阁下看成一个堂.吉诃德,把您那两只鹌鹑看成两个阿斯特雷(阿斯特雷:法国作家玉尔辉的小说名,也是书中女主角的名字,该书描写她与赛拉冬的恋爱故事…….译注),而且人们会象作弄真的疯子般作弄他们.但长久的疯狂并不好玩;应当象塞万提斯那样写作六卷的幻象让人家看.
卢:您想抹杀这个作品的理由却鼓励我把它发表.
恩:什么!确信没有人会读它而发表?
卢:请忍耐一下,您听我说.
从道德方面说,我认为对于上流社会的人们,没有什么读物是有用的.首先,因为他们浏览的无数新书,这些书有的说赞成,有的说反对,它们彼此相互破坏各自的效果,使它们等于完全没有.人们反复阅读那些选择的书,对他们还没有起作用;如果它们支持上流社会的行为准则,它们便是多余的;如果它们反对准则,那么它们便是无用的;因为阅读它们的那些人是跟社会的罪恶被无法挣脱的锁链联结着的.上流社会的人想稍稍动弹一下他的灵魂来调整社会准则,他们便会从各方面遇到不可克服的障碍,于是只得保持或回到原来的状态.我确信只有很少出身好的人曾作过这种尝试,至少毕生作过一次;但很快发现是白费力气,便不再尝试,于是他习惯于把书本上的道德准则看做有闲者的扯谈.人们越远离事务圈子.大城市.人数众多的社会,障碍也就越减少.到了这些障碍不再是不可克服的界线时,书本才有些用处了.人们离群索居时,因为他们不汲汲于读书作为装点门面,他们对书本看得少,却对它们思考得更多些;由于外部找不到一种那么大的平衡力量,它们便在内部起到更为巨大的作用.苦恼这种孤独的祸害是跟上流社会同样的祸害,它迫使人们乞灵于有趣的书籍,因为它是孤独生活而自身又找不到消遣的人的唯一能解闷的源泉.人们在外省比在巴黎阅读更多的小说,在乡间比在城市里读得更多,他们从中得到更多的印象:您看这便是所以如此的道理.
然而这些书对不幸的乡下人……他们之所以不幸,只是因为自己认为这样……同时可以用作消遣.教育.安慰的,似乎相反地被写出来专为使他们对自己的地位感到嫌恶,因为这些书发展和加强了使他们觉得可鄙的那种偏见:那些装模作样的人物,上流社会的妇女,大老爷,军人,这些便是你们所有小说里的角色.都市里精致的趣味,宫廷里的生活准则,奢华的排场,享乐主义的风气,这些就是它们的说教和开的处方.它们那虚伪的道德的色彩使真正的道德黯然无光;阴谋诡计取代了光明正大的手法;花言巧语盖过了正直的行为,简单朴素的好风尚被看做是粗鲁鄙俗.
对于居住在乡村的贵族,假如他看到书中对他接待宾客的那种真诚的喜悦加以嘲笑,又对他使州里充满快乐的气氛称之为粗鲁的狂欢,试问这类情景对于这个贵族将产生怎样的影响;还有他的妻子如果从书中知道一个家庭的母亲的母爱还不如象她那个等级的夫人那样尊贵;还有他的女儿,书中那种装腔作势的模样和首都的俚语使她鄙视本要嫁给他的那个诚实和乡村气的邻居,试问这些又将产生怎样的影响?大家全都一致不再愿意做乡下人,对乡村表示厌恶,抛弃他们古老的城堡,使它们很快变成了破屋,大家都来到首都,那里做父亲的虽然胸前佩带他的圣-路易十字勋章,本来是贵人,现在成了仆人或者骗子手;做母亲的开起了赌场,做女儿的招引着赌徒;而且常常是所有这三者,在度过了可耻的一生之后,落一个穷困和丢脸而死的下场.
作家.文人.哲学家不断地叫嚷说,为了履行公民的职责,为了服务于人类,应该居住在大城市里.照他们的说法,逃避巴黎就是憎恨人类;在他们眼里,乡村人民根本不算一回事;如果照他们的说法,那么只有有寄宿学校.学士院和宴会的地方才算有人了.
一切阶层都慢慢地被拖上同一个斜坡:短篇小说.长篇小说,戏剧剧本,所有箭头都描准着外省人;把乡村淳朴的风尚都当作笑柄;大家都在鼓吹上流社会的生活方式和快乐:不懂得它们便是一种耻辱,没有品尝它们乃是一种不幸.谁能知道巴黎人民日复一日有多少骗子手和妓女被这些想象的快乐吸引进去呀?这样,偏见和舆论加强着政治制度的作用,把每个地方的居民集中和堆积在领土的若干点上,同时让所有其余地方变成荒芜和沙漠;这样,为了使主要城市光辉灿烂,各民族正在解体;而这种只能刺激傻瓜眼睛的浅薄的光辉,使欧洲大踏步地走向灭亡.为了人们的幸福,大家应该努力阻止这些有害的思想的洪流.以传教士为职业的只知道对我们叫嚷:”你们要善良和聪明!”却不大关心他们说教的成功与否.但对此关心的公民决不应该傻乎乎地只知道叫喊:”你们要善良!”而要使我们努力可以达到它的措施.
恩:请等一等,让您喘一口气.我喜欢那些有用的看法;我很能追随您的那些看法,所以自信能够代替您继续您的宏论.
按照您的看法,可以清楚地看出,为了使作者的想象工作起到它应有的唯一用处,就应该把它引导到跟它的作者设想相反的目的上去:使一切东西远离人为教育,把一切拉回到自然;使人们热爱平静和简单的生活;治愈他们的古怪的妄想;恢复他们真正快乐的趣味;使他们喜爱孤独与和平;让他们彼此之间保持着一定的距离,并且不是促使他们挤在城市里,而是让他们平均散布在地面上,好让各处地面都生意盎然.我当然还知道问题不在造就一些达芙尼斯.西尔望德尔(达芙尼斯.西尔望德尔:一般田园诗作品中牧人角色常用的名字…….译注).阿尔喀提(阿尔喀提:古希腊一地区,在伯罗奔尼萨的中部,其山区居民多牧人,希腊神话中的牧羊人多取材于此…….译注)的牧羊人.利尼翁(利尼翁:法国中央高原的一河流名.法国作家玉尔辉(Urfé,1567—1625)年轻时在该河的河边生活,其描写牧人生活的长篇小说《阿斯特雷》即以此地为背景…….译注)的牧民.著名的农民们,他们亲手耕种他们的田地,谈着关于自然的哲学,也不去造就其他类似的浪漫人物…….这种人只能存在在书本里,……而在于向富裕的人们指出,乡村生活和农业有着他们不知道珍视的快乐,这些快乐并不象他们所想的那样乏味和粗劣;其中自有乐趣.精华.美妙,一个愿意带着他的家属退居乡间并成为它真正的农民的有价值的人,他可以跟在城市的娱乐中间度日的人一样过着甜美的生活;一个从事耕作的主妇可以是一个可爱的妇女,她可以象所有城市娇媚的小妇人一样优雅和动人;最后还有那心灵最优美的感情在那儿可以使一个社会虎虎有生气,这比那些上流社会的沙龙里的矫揉造作的谈吐更为愉快,在那些沙龙里,我们那尖刻和讽刺的笑声都是人们在那里不再认识的可怜的补充.我说得对不对呢?
卢:确是这样;对此我只想补充一点.人们抱怨小说使人的头脑糊涂;这话我很相信:这些书不断地向读者描绘并非他们阶层自己的所谓美妙的东西,它们诱惑他们,使他们蔑视自己的阶层,设想自己处在为他们喜爱的阶层里.人们一心想那并非自己的东西,因而相信不是原来的自己而是另一种东西,于是人们就变成了疯子.假如那些小说只向它们的读者提供他们周围事物的真实图景,只提供他们能够实现的任务和合乎他们条件的赏心乐事,那么小说决不会使他们成为疯子而能成为明智的人.为孤独者写的作品应该说孤独者的话:为了教育他们,作品必须能叫他们喜欢,能使他们感到兴趣;必须跟他们的状况相联系,让他们看了愉快.它们应当打击和破坏上流社会的生活准则;应当指出它们的虚伪和可鄙,也就是指出它们的本来面目.在这些方面,一本小说假如写得好,或者至少写得有用,它必然会受上流社会的人们斥责.憎恨.贬抑,看做是一本平淡.夸张.可笑的书;先生,请看上流社会的胡说八道自有它聪明的地方.
恩:您的结论是顺理成章的.对它的失败确是一针见血,也没有更傲慢地为它准备着垮台了.但我还剩下唯一的一个难点.您知道,外省人只凭我们的议论来读书的;他们得到的只有我们发行给他们的书.以离群独处者为对象的书,先得由上流社会的人们来审读;如果这些人通不过,别的人就看不到.这问题看您怎么说.
卢:答案是容易的.您说的外省的智者,我说的是真正的乡下人.你们这些人在首都炫耀才智,你们的偏见必须治好:你们认为能为整个法国定调子,但是四分之三的法国却不知道你们的存在.在巴黎滞销的书成为外省书店的财富.
恩:您为什么要靠牺牲我们书店的利益来充裕它们?
卢:您嘲笑吧.我坚持我的意见.当作家希望荣誉,就要在巴黎有人读他的书;当他们希望有用处,就得在外省读他的书.有多少正直的人在遥远的乡间生活,他们在致力于他们祖先遗产的研究,在那里由于狭窄的财富而自认为流放者!在冬季漫漫长夜里由于缺少与人们交往,他们利用夜晚在他们炉火边阅读随手找到的有趣的书籍.以他们那样粗野的单纯,他们不自诩为文学的智慧的学者,他们阅读是为了解闷,而不是为了增长学识;道德和哲学的书籍对于他们仿佛是不存在的,人们徒然出版为他们用的书,但这些书从来到不了他们手中.然而你们的小说既远不能向他们提供一丁点儿适合于他们情况的本西,却反而使他们变得更苦楚.它们把他们的离群索居变成一片可怕的沙漠;它们为了给他们几小时的娱乐,却为他们准备了几个月的苦恼和徒然的悔恨.我为什么不敢设想由于某种幸运的机缘,这本书也象其他许多比它更坏的书一样,会落到农村居民的手里,而且一种跟他们完全相似的情况的快乐图景使他们的情况因而变得更能忍受呢?我乐于想象夫妇两口子一起阅读这本书信集能够为他们共同负担他们劳动重担时从中汲取新的勇气,也可能汲取一些新的观点,使他们派上用场.从这本书里看到一个幸福家庭的图象后,他们怎么会不想仿效这如此可爱的模型?看到夫妇结合的那种幸福……即使没有温馨的爱情……而受感动时,他们的夫妇关系难道不会变得更紧密和更巩固吗?他们在放下书本时,对自己的处境既不会感到忧虑,对自己的操劳也不会有抵触.正好相反,他们周围的一切会变得更可爱;他们日常工作在他们心目中也变得高尚起来;他们对于自然的快乐重新产生了兴趣;自然界的真实感情又在他们心头复苏;而且看到幸福在望,他们将学会去享受它.他们将完成的还是原来的任务,但是以另一种心情去完成:过去是作为农民,今后将以家长的资格来完成了.
恩:直到现在这一切您讲得头头是道.作丈夫的.作妻子的.作母亲的……可是作女儿的,关于她们,您有什么可说的吗?
卢:有的.正经的姑娘决不看谈情说爱的书.不管这本书的书名,如有读它的姑娘,希望她不要责怪它使她变坏:她是在说谎.坏事早先就干下了:她不会再冒什么危险.
恩:妙极了!色情作品的作者们,请过来学习:这里全都给你们开脱了.
卢:不错,如果他们本心和他们写作的目的可以为你们开脱的话.
恩:您也是这种情况喽?
卢:我很自负,所以不值得答复这个问题;但于丽有她评价书的规则;假如您认为她的规则好,您可以用它来评价这一本.
人们想用看小说使青年获益;我看再没有比这种打算更荒谬的了:这好比为了要看消防龙头的操作,先开始在家里放把火.按照这种荒唐的思想,人们把这类训导式著作的教导不是针对着它的目标,而是把这种教训针对着青年姑娘(这里只指现代英国小说…….卢梭原注),不考虑青年姑娘跟人们抱怨的放荡行为毫无关系,一般地说,她们的品行是端正的,虽然她们的心也可能是腐朽的.她们在没有能模仿她们母亲之前,是服从她们母亲的.如果妻子履行她们的义务,用不着担心女儿会违反她们的义务.
恩:在这一点上观察结果正好与您相反.似乎女性总会有个时候放纵,不是在一种情况,便是在另一种情况下.这是块坏的面肥,它迟早总要发酵.有些民族有道德规范的,姑娘却是轻佻的,妻子却是严肃的;在没有这些规范的则正好相反.有的只考虑到过失,另一类则只考虑到丢脸.问题只要抓不到证据:罪行是无所谓的.
卢:若从后果来考虑,便不应这样来判断.可是我们对于妇女应当公正:她们放荡的原因主要不在她们,而在我们不好的规章.
自从自然赋予人的一切感情被极端的不平等所窒息后,孩子们的罪过和不幸都来自父亲极不公平的专横;这是在强制的和不相配的婚姻里,年轻的妻子……双亲贪婪或虚荣的牺牲品……被她们甚至认为光荣的放荡行为抹掉了她们夫妇关系的丑闻.那么您想补救坏事吗?请您追本溯源.如果在社会风气方面试图进行什么改革,那就得从家庭风俗习惯方面开始;而这绝对要依赖那些父母亲.然而人们不是这样指导教育的;你们那些胆小的作者始终只劝告那些受压迫者;而那些书本里的道德总是没有用,因为它只是种向最强者调情的艺术.
恩:不用说,您的道德当然不是奴性的;但是由于要自由,它不会太过份?那是否足以走向恶的源流?您一点不怕那样干吗?
卢:恶吗?对于谁?在流行病和传染病时期,当大家都从童年起传染上了病,难道应该禁止向病人卖有效的药品,借口说它们对健康的人有害?先生,在这问题上我们的想法是如此的不同,以致如果人们对于这些信希望有什么成功的话,我非常肯定地说,它们要比任何最好的书能带来更多的好处.
恩:您的确有一位优秀的女宣教者.我高兴地看到您跟妇女们言归于好了;您曾禁止她们向我辈说教(见《给达朗贝论戏剧的信》…….卢梭原注),我那时很不满意.
卢:您很机灵,我只好沉默;我既不很傻,也不很聪明,所以不会常有理:暂且把这根骨头留给批评去啃吧.
恩:悉听尊便,就怕它搞不好.可是对于其他一切难道没有人有什么反对吗?这本集子里充满着的热烈的情景和火热的感情,是怎样通过戏剧严厉的检查员的?请您指出在戏剧里有没有一幕类似克拉朗的小树林和盥洗室那样场面的.请重新看看论戏剧的信;再看看这本集子……您得前后一致,要不然就抛弃您的原则……您希望人家怎样看待?
卢:先生,我希望一个批评家自己也要前后一致,也希望他经过考察以后再作判断.再好好地看看您刚才举出来的作品;也看看《纳尔西斯》(《纳尔西斯》:全书名为《纳尔西斯,或自恋者》,卢梭1733年著的喜剧名,……译注)的序言,您可以从中看到对于您谴责我不能前后一致的答复.一些糊涂人自以为在《乡村卜师》(《乡村卜师》:卢梭于1752年作的歌剧…….译注)中找到过前后不一致,在这里无疑能找到更多,这是他们的本行;可是您……
恩:我给您举出两个段落(《纳尔西斯》的序言,《给达朗贝的信》…….卢梭原注)……您不大尊敬您的那些同时代人.
卢:先生,我也是他们的同时代人.啊!我怎么不生长在我必须把这本集子付之一炬的时代呀!
恩:您又象平常一样夸大了;不过在一定程度上您的准则都相当正确.比如说,如果您的爱洛漪丝始终规矩的话,她的教育意义会小得多,因为她会给谁做榜样?在最腐败的时代,人们才喜欢最完善的道德教育:这可以免除把它们实行;而且只须花一点儿代价,用闲时的阅读就可满足他们向善的意愿了.
卢:崇高的作者,如果你们想叫人家模仿你们的典型,请把它们稍微降低些.你们向谁夸耀一尘不染的清白?喂!不如给我们讲讲能够恢复清白;这至少也许有人会听你们.
恩:您那个年轻人已经表达了这意思;但没有关系,您说了人家做了的,为了后来指出人家应该做的,人家不会减少您的罪状.您还要注意,引起姑娘们的爱情,却教有夫之妇克制自己,这是推翻已建立的秩序,回复到为哲学所摈弃的那市侩的道德.虽然您能说这种话,姑娘们的爱情是不妥的和不光彩的,也只有一个丈夫才能同意一个情人,对于完全不该读您书的姑娘们表示宽大,而对于要评判您的妇女却很严厉,这是多么奇怪的愚蠢的事!请相信我,如果您怕成功,您尽可放心:您已经采取一切手段使您不必担心受这种羞辱.虽然如此,我将为您保守秘密;您不要过分冒失.假如您以为写了本有用的书,那就谢天谢地;可是您切不要承认它.
卢:不承认它.先生?一个诚实的人向公众说话时要隐瞒自己?他敢出版他不敢承认的东西吗?我是这书的出版者,我要在书上表明是出版者.
恩:您要在书上署名!您?
卢:我本人.
恩:什么!您在上面印上您的名字?
卢:是的,先生.
恩:您的真名,让一雅克.卢梭,全部姓名?
卢:让-雅克.卢梭,全部姓名.
恩:您想得倒好!人们将怎样说您?
卢:人家爱怎么说就怎么说.我在这集子的开头写上名字,不是为了把它占为己有,而是为了对它负责.如果有什么坏处,让人们责备我;如果有好处,我绝不想因此引以为荣.如果人家发现这本书本身坏,那就更多一层理由摆上我的名字.我不愿把我看做比我本身更好.
恩:您这句回答自己满意吗?
卢:是的,在我们这没有人能是好的的时代是这样.
恩:那么那些优美的心灵,您把它们忘了吗?
卢:自然造成了它们,我们的制度把它们搞坏了.
恩:在一本谈爱情的书的封面上可以看到这样写着:日内瓦公民让-雅.卢梭著!
卢:日内瓦公民!不是这样的.我决不亵渎我国家的名字:我只把它放在我认为能使它荣耀的作品上.
恩:您自己带着一个并非没有光荣的名字,而您也有什么东西丧失.您出了本差劲的和平淡的书,它对您不利.我想劝阻您;可是假如您决定干这傻事,我赞成您干得光明磊落:这至少符合您的性格.顺便问一句,这本书您也放上您的箴言吗?
卢:我的书店老板已经给我开了这个玩笑,我觉得它非常好,所以我答应给他这个光荣.不,先生,我决不把我的箴言放在这本书上;但我并不因此抛弃它,而且我现在比任何时候更不怕采用它.您可记得当我写文章针对戏剧时曾想发表这些信,而想为两文之一作辩护也没有使我歪曲另一篇里的真实.我率先谴责自己也许比任人谴责我更厉害.谁爱真理甚于爱荣誉,他便能够希望爱真理甚于爱生命.您希望人家永远前后一致:我怀疑人们能否做到这样;可是人能办到的是永远要真实:这便是我想努力做到的.
恩:当我问您是否是这些信件的作者时,那您为什么回避我的问题?
卢:就是因为我不愿说谎.
恩:然而您也拒绝说真话?
卢:须知宣称对真理愿意表示沉默,这也是尊重真理:您对于想撒谎的人是很看不起的.此外,有鉴赏力的人会被作者的笔头欺骗吗?您怎么能提出应由您自己解答的问题来?
恩:对于有些信我解决得了:它们肯定是您的手笔;但其他一些信我就认不出您了,因此我怀疑人家能假造到这种地步.不怕人们认不出自己的自然界,常常改变自己的面貌,艺术常常显示出想比自然界更为自然的样子:要使动物的声音比动物自身更好的叽叽呱呱的寓言作者就是这样.这本集子里充满了笨拙的东西,连最蹩脚的作者都会避免的:夸张的笔调.一再重复.前后矛盾.罗唆重叠.能够写得更好却有意写得这样糟的作者在哪儿?把傻瓜爱多阿尔向于丽提出那令人反感的建议留着的作者在哪儿?把老是想死的念头通告大家,结果身体总很健康的那个小宝贝,他的笑料没有得到改正的作者在哪儿?那个开始时不就想着:”必须仔细突出性格;必须确切地变换风格”的作者在哪儿?带着这种计划,他必然会比自然做得更好.
我观察到在关系非常亲密的团体里,风格也跟性格同样彼此接近的,而朋友之间心灵彼此融洽的,他们的思想.感觉和表达的方式也融洽一致.这个于丽,如果真象她所表现的那样,应该说是个十分动人的姑娘;所有接近她的人都应该象她一样;她的周围都应该变为于丽;所有她的朋友只能有一个音调.然而这种事情只能感觉到而不能想象.如果即便想象到,想象者也不能把这些印象实际表现出来:他只须打动多数人的一些特征;由于纤巧而达到的单纯则与多数人不再相干:但真理的标志正是在这里,细心的眼睛所寻求和找到的自然就在这里.
卢:好得很!那么您的结论呢?
恩:我没有结论.我怀疑;我甚至无法向您说明在读这些信时疑心在我心头作怪之苦.肯定地说,假如这一切都是杜撰的,那么您写了一本坏书;如说这两个女子是存在的,我便要每年反复读这集子,读到我生命终了.
卢:啊!她们存在与否有什么关系?您到处找她们也没有用:她们不再存在了.
恩:她们不再存在了?可见是存在过的喽?
卢:这个结论是条件式句子:假如她们存在过,她们已不再存在.
恩:我们之间说一句真话,要承认这些微妙的问题,明确性多于困惑性.
卢:让它们成为如您所愿的那样就是了,只要让我过得去和不撒谎就行.
恩:说真的,您白费心,人家由不得您也会猜测.难道您没看见单凭您的题词就能说明一切.
卢:我认为它丝毫没有揭示现在所谈的事实:因为谁能知道到底是我在手稿里发现这个题词,还是我把它放上去的?谁能说我是否也象您一样抱着怀疑,所有这些神秘的神色也许是个幌子,用来隐藏我对于您想知道的问题方面我自己的无知?
恩:最后还有,您认得那些地方吗?您到过魏韦,在伏州的地方吗?
卢:到过好几次,我向您声明,我在那里从没有听见有人提到岱当惹男爵和他的女儿;德.伏尔玛尔先生的名字在那里也没有人知道.我到过克拉朗;我在那里没有看见过跟这些信里描写的相似的房屋;我从意大利回来时经过该地,正是那悲惨事件发生的那年,那里既没有人哭悼过于丽.德.伏尔玛尔,也没有人哭悼过所知道的象她的人.最后,就我能够回忆那地方的情况,我注意到一些信里说的地方被挪动了位置,还有一些地形上的错误,这或者由于作者对此知道得不够多,或者是他想迷惑他的读者.这些就是您能从我这里得到的关于这问题的全部情况;您可以放心,我对您拒绝提供的资料,别的人决不会从我这里得到.
恩:大家都会有我那样的好奇心.假如您想发表这本作品,您要把您告诉我的这些话告诉读者;可以更进一步把这篇对话写出来作为整个序言;必需的解释这里都有了.
卢:您说得对:它比我一个人说的更有价值.不过这种辩护是不会成功的.
恩:是的,当大家看到作者把自己牵涉进去时是不会成功的.但我要设法让这个缺点不出现在本书里;不过我建议您调换一下角色.您假装是我敦促您发表这集子,而您对此坚决反对;您摆出不同意的意见,我作了答复:这样将显得更谦虚,并会有很好的效果.
卢:这是否也在您上面对我赞赏的性格里?
恩:没有,我给您设了一个圈套:让一切照原来的样子好了.
新 爱 洛 漪 丝(重印本书所采用的版本,我们毫不犹豫地认为:1761年的第一版当然是最好的版本;卢梭本人在许多场合也这样认为.最近夏拉卫先生还出售过他致印刷厂经理的一封信,他在这封信中说”我认为《新爱洛漪丝》唯一可以接受的版本是第一版.”
本书的注释除注明的以外,都是作者所加的…….原书编者注
为避免混淆,本译本的卢梭原注也加以注明…….译注)
$$$$第 一 卷
$$$$第 一 封 信
致 于 丽
小姐,我充分意识到我应该逃避您;我本不该有所希冀,或者根本不该看见您.可是如今怎么办?我如何是好?您曾经答应我以友谊;您瞧我这样狼狈,愿您有以教我.
您知道,我是应您母亲的邀请才到您家来的.她了解到我具有某些可喜的才能,相信在一个缺乏教师的地方,这些才能对于教育她所钟爱的女儿未必没有用处.我也以能够用一些花朵来装饰一个天生丽质而感到自豪,便贸然接受了这项危险的委托,却不曾预见到它的危险性,或者至少没有感到畏惧.我并不想向您诉说,我已经开始为我的鲁莽付出了代价;我希望我决不会对您冒昧说些您不宜听取的话,也决不会失掉我对于您的品德的尊敬更甚于对您的门第和美貌的尊敬.假如我受苦,那我至少可以独自一人受苦来自慰,我不愿以您的幸福为代价来求得自己的幸福.
然而我每天见到您,而且注意到您并不曾想到,您会无意中加剧了您不可能予以同情和不该理解的我的苦恼.不错,我知道在没有希望的情况下,理智会指导我怎样行动;而且我如果这时能够使审慎跟诚实一致的话,我定当尽力去遵从;可是我怎么才能得体地从一家人家引退呢?是那家人家的主妇亲自把我请去的,而且她对我优礼有加,也相信我对于她在世上的最亲爱的人能有些用处.她有朝一日由于您在课业上的进步(这一目的是她向丈夫秘而不宣的),而使她的丈夫大吃一惊的那种慈母的得意心情,我怎能加以破坏呢?对她毫无礼貌地不辞而别,是否应该呢?我离去的原因是否应该吐露出来呢?一个门第和财产都不允许对您高攀的人,如果把心事和盘托出,她不会感到冒犯吗?
小姐,我看只有一个办法可以使我脱离困境:那便是由使我陷入困境的那只手,把我从中拉出来;我的痛苦,如同我的过失一样,是来源于您;出于对我的怜悯,至少须劳驾您亲自来拒绝我.请把我的信交给您的双亲,享我以闭门羹,用随便什么理由把我逐出门外;我为了您什么都能忍受,但我不能自己逃避您.
您,驱逐我!我,逃避您!那为什么?对值得赞美的东西具有敏感,对值得尊敬的东西表示爱慕,这为什么是一种罪过呢?不,至美的于丽,您的美貌使我目迷神眩;但如果没有使您的美貌生动起来的那种更为强烈的魅力,就决不能使我心醉.您那如此生动的敏感和持久的温柔的感人的结合;您那对他人的一切不幸如此亲切的怜悯;您那纯洁的灵魂中产生的正确思想和高雅情趣;……总之,比起您个人的可爱之处来,您这些感情的魅力才是我所更为爱慕的.我相信可能有人把您设想得更为美丽;但要把您设想得对一个正直的人的心灵更为可爱和更为相称,于丽呀,那却是不可能的.
有的时候我竟认为,上苍早已神秘地使我们感情一致,趣味相投,而且年龄相当而自鸣得意.我们还如此年轻,我们天然的习性并没有变质,我们的一切爱好看来都很接近.我们还没有受世俗偏见的影响,我们在感受和观点上是一致的;那么我为什么不敢设想,在我们心灵里也具有我感觉到的那种在见解上的一致呢?有的时候,我们的目光会相接;我们也会同时发出几声叹息;同时悄悄抛洒几滴眼泪……啊,于丽!这种一致仿佛来自更遥远的地方……仿佛是上苍定下的……一切的人间力量……啊,请原谅!我迷糊了,我竟把我的心愿当作了希望;我的热切的愿望竟把实现不了的可能性当做目标了.

忏悔录

忏悔录

忏悔录
卢梭 著
黎星 译
译本序
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
第十一章
第十二章
附录
 
译本序
  在历史上多得难以数计的自传作品中,真正有文学价值的显然并不多,而成为文学名著的则更少。至于以其思想、艺术和风格上的重要意义而奠定了撰写者的文学地位——不是一个普通的文学席位,而是长久地受人景仰的崇高地位的,也许只有《忏悔录》了。卢梭这个不论在社会政治思想上,在文学内容、风格和情调上都开辟了一个新的时代的人物,主要就是通过这部自传推动和启发了十九世纪的法国文学,使它——用当时很有权威的一位批评家的话来说——“获得最大的进步”、“自巴斯喀以来最大的革命”,这位批评家谦虚地承认:“我们十九世纪的人就是从这次革命里出来的”。
  写自传总是在晚年,一般都是在功成名就、忧患已成过去的时候,然而对于卢梭来说,他这写自传的晚年是怎样的一个晚年啊!
  一七六二年,他五十岁,刊印他的著作的书商,阿姆斯特丹的马尔克-米谢尔·雷伊,建议他写一部自传。毫无疑问,象他这样一个平民出身、走过了漫长的坎坷的道路、通过自学和个人奋斗居然成为知识界的巨子、名声传遍整个法国的人物,的确最宜于写自传作品了,何况在他的生活经历中还充满了五光十色和戏剧性。但卢梭并没有接受这个建议,显然是因为自传将会牵涉到一些当时的人和事,而卢梭是不愿意这样做的。情况到《爱弥儿》出版后有了变化,大理院下令焚烧这部触怒了封建统治阶级的作品,并要逮捕作者,从此,他被当作“疯子”、“野蛮人”而遭到紧追不舍的迫害,开始了逃亡的生活。他逃到瑞士,瑞士当局也下令烧他的书,他逃到普鲁士的属地莫蒂亚,教会发表文告宣布他是上帝的敌人,他没法继续呆下去,又流亡到圣彼得岛。对他来说,官方的判决和教会的谴责已经是够严酷的了,更沉重的一击又接障而来:一七六五年出现了一本题名为《公民们的感情》的小册子,对卢梭的个人生活和人品进行了攻击,令人痛心的是,这一攻击并不是来自敌人的营垒,而显然是友军之所为。卢梭眼见自己有被抹得漆黑、成为一个千古罪人的危险,迫切感到有为自己辩护的必要,于是在这一年,当他流亡在莫蒂亚的时候,他怀着悲愤的心情开始写他的自传。
  整个自传是在颠沛流离的逃亡生活中断断续续完成的。在莫蒂埃和皮埃尔岛时,他仅仅写了第一章,逃到英国的武通后,他完成了第一章到第五章前半部分,第五章到第六章则是他回到法国后,一七六七年住在特利堡时完成的,这就是《忏悔录》的第一部。经过两年的中断,他于一七六九年又开始写自传的第七章至第十二章,即《忏悔录》的第二部,其中大部分是他逃避在外省的期间写出来的,只有末尾一章完成于他回到了巴黎之后,最后“竣工”的日期是一七七0年十一月。此后,他在孤独和不幸中活了将近八年,继续写了自传的续篇《一个孤独的散步者的梦想》。
  《忏悔录》就是卢梭悲惨的晚年的产物,如果要举出他那些不幸岁月中最重要的、甚至是唯一的内容,那就是这一部掺合着辛酸的书了。这样一部在残酷迫害下写成的自传,一部在四面受敌的情况下为自己的存在辩护的自传,怎么会不充满一种逼人的悲愤?它那著名的开篇,一下子就显出了这种悲愤所具有的震撼人心的力量。卢梭面对着种种谴责和污蔑、中伤和曲解,自信他比那些迫害和攻击他的大人先生、正人君子们来得高尚纯洁、诚实自然,一开始就向自己的时代社会提出了勇敢的挑战:“不管末日审判的号角什么时候吹响。我都敢拿着这本书走到至高无上的审判者面前,果敢地大声说:‘请看!这就是我所做过的,这就是我所想过的,我当时就是那样的人……请你把那无数的众生叫到我跟前来!让他们听听我的忏悔……然后,让他们每一个人在您的宝座前面,同样真诚地披露自己的心灵,看有谁敢于对您说:我比这个人好,’”
  这定下了全书的论辩和对抗的基调。在这对抗的基调后面,显然有着一种激烈的冲突,即卢梭与社会的冲突,这种冲突决不是产生于偶然的事件和纠葛,而是有着深刻的社会阶级根由的。
  卢梭这一个钟表匠的儿子,从民主政体的日内瓦走到封建专制主义之都巴黎,从下层人民中走进了法兰西思想界,象他这样一个身上带着尘土、经常衣食无着的流浪汉,和整个贵族上流社会当然是两个不同的世界,即使和同一营垒的其他启蒙思想家孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗也有很大的不同。孟德斯鸠作为一个拥有自己的庄园、同时经营工商业的穿袍贵族,一生过着安逸的生活;伏尔泰本人就是一个大资产者,家有万贯之财,一直是在社会上层活动;狄德罗也是出身于富裕的家庭,他虽然也过过清贫的日子,毕竟没有卢梭那种直接来自社会底层的经历。卢梭当过学徒、仆人、伙计、随从,象乞丐一样进过收容所,只是在经过长期勤奋的自学和个人奋斗之后,才逐渐脱掉听差的号衣,成了音乐教师、秘书、职业作家。这就使他有条件把这个阶层的情绪、愿望和精神带进十八世纪的文学。他第一篇引起全法兰西瞩目的论文《论科学与艺术》(1750)中那种对封建文明一笔否定的勇气,那种敢于反对“人人尊敬的事物”的战斗精神和傲视传统观念的叛逆态度,不正反映了社会下层那种激烈的情绪?奠定了他在整个欧洲思想史上崇高地位的《论人类不平等的起源和基础》(1775)和《民约论》(1762)对社会不平等和奴役的批判,对平等、自由的歌颂,对“主权在民”原则的宣传,不正体现了十八世纪平民阶层在政治上的要求和理想?他那使得“洛阳纸贵”的小说《新爱洛伊丝》又通过一个爱情悲剧为优秀的平民人物争基本人权,而带给他悲惨命运的《爱弥儿》则把平民劳动者当作人的理想。因此,当卢梭登上了十八世纪思想文化的历史舞台的时候,他也就填补了那个在历史上长期空着的平民思想家的席位。
  但卢梭所生活的时代社会,对一个平民思想家来说,是完全敌对的。从他开始发表第一篇论文的五十年代到他完成《忏悔录》的七十年代,正是法国封建专制主义最后挣扎的时期,他逝世后十一年就爆发了资产阶级革命。这个时期,有几百年历史的封建主义统治已经到了山穷水尽的境地。长期以来,封建生产关系所固有的矛盾、沉重的封建压榨已经使得民不聊生,农业生产低落;对新教徒的宗教迫害驱使大量熟练工匠外流,导致了工商业的凋敝;路易十四晚年一连串对外战争和宫廷生活的奢侈浪费又使国库空虚;路易十五醉生梦死的荒淫更把封建国家推到了全面破产的边缘,以致到路易十六的时候,某些改良主义的尝试也无法挽救必然毁灭的命运了。这最后的年代是腐朽、疯狂的年代,封建贵族统治阶级愈是即将灭顶,愈是顽固地要维护自己的特权和统治。杜尔果当上财政总监后,提出了一些旨在挽救危机的改良主义措施,因而触犯了贵族特权阶级的利益,很快就被赶下了台。他的继任者内克仅仅把宫廷庞大的开支公之于众,触怒了宫廷权贵,也遭到免职。既然自上而下的旨在维护封建统治根本利益的改良主义也不为特权阶级所容许,那么,自下而上的反对和对抗当然更要受到镇压。封建专制主义的鼎盛虽然已经一去不复返,但专制主义的淫威这时并不稍减。伏尔泰和狄德罗都进过监狱,受过迫害。这是十八世纪思想家的命运和标志。等待着思想家卢梭的,就正是这种社会的和阶级的必然性,何况这个来自民间的人物,思想更为激烈,态度更为孤傲:他居然拒绝国王的接见和赐给年金;他竟然表示厌恶巴黎的繁华和上流社会的奢侈;他还胆敢对“高贵的等级”进行如此激烈的指责:“贵族,这在一个国家里只不过是有害而无用的特权,你们如此夸耀的贵族头衔有什么可令人尊敬的?你们贵族阶级对祖国的光荣、人类的幸福有什么贡献!你们是法律和自由的死敌,凡是在贵族阶级显赫不可一世的国家,除了专制的暴力和对人民的压迫以外还有什么?”
  《忏海录》就是这样一个激进的平民思想家与反动统治激烈冲突的结果。它是一个平民知识分子在封建专制压迫面前维护自己不仅是作为一个人、更重要的是作为一个普通人的人权和尊严的作品,是对统治阶级迫害和污蔑的反击。它首先使我们感到可贵的是,其中充满了平民的自信、自重和骄傲,总之,一种高昂的平民精神。
  由于作者的经历,他有条件在这部自传里展示一个平民的世界,使我们看到十八世纪的女仆、听差、农民、小店主、下层知识分子以及卢梭自己的平民家族:钟表匠、技师、小资产阶级妇女。把这样多的平民形象带进十八世纪文学,在卢梭之前只有勒·萨日。但勒·萨日在《吉尔·布拉斯》中往往只是把这些人物当作不断蔓延的故事情节的一部分,限于描写他们的外部形象。卢梭在《忏悔录》中则完全不同,他所注重的是这些平民人物的思想感情、品质、人格和性格特点,虽然《忏悔录》对这些人物的形貌的描写是很不充分的,但却足以使读者了解十八世纪这个阶层的精神状况、道德水平、爱好与兴趣、愿望与追求。在这里,卢梭致力于发掘平民的精神境界中一切有价值的东西:自然淳朴的人性、值得赞美的道德情操、出色的聪明才智和健康的生活趣味等等。他把他平民家庭中那亲切宁静的柔情描写得多么动人啊,使它在那冰冷无情的社会大海的背景上,象是一个始终召唤着他的温情之岛。他笔下的农民都是一些朴实的形象,特别是那个冒着被税吏发见后就会被逼得破产的拿出丰盛食物款待他的农民,表现了多么高贵的慷慨;他遇到的那个小店主是那么忠厚和富有同情心,竟允许一个素不相识的流浪者在他店里骗吃了一顿饭;他亲密的伙伴、华伦夫人的男仆阿奈不仅人格高尚,而且有广博的学识和出色的才干;此外,还有“善良的小伙子”平民乐师勒·麦特尔、他的少年流浪汉朋友“聪明的巴克勒”、可怜的女仆“和善、聪明和绝对诚实的”玛丽永,他们在那恶浊的社会环境里也都发散出了清新的气息,使卢梭对他们一直保持着美好的记忆。另一方面,卢梭又以不加掩饰的厌恶和鄙视追述了他所遇见的统治阶级和上流社会中的各种人物:“羹匙”贵族的后裔德·彭维尔先生“不是个有德的人”;首席法官西蒙先生是“一个不断向贵妇们献殷勤的小猴子”;教会人物几乎都有“伪善或厚颜无耻的丑态”,其中还有不少淫邪的色情狂;贵妇人的习气是轻浮和寡廉鲜耻,有的“名声很坏”;至于巴黎的权贵,无不道德沦丧、性情刁钻、伪善阴险。在卢梭的眼里,平民的世界远比上流社会来得高尚、优越。早在第一篇论文中,他就进行过这样的对比:“只有在庄稼人的粗布衣服下面,而不是在廷臣的绣金衣服下面,才能发现有力的身躯。装饰与德行是格格不入的,因为德行是灵魂的力量。”这种对“布衣”的崇尚,对权贵的贬责,在《忏悔录》里又有了再一次的发挥,他这样总结说:“为什么我年轻的时候遇到了这样多的好人,到我年纪大了的时候,好人就那样少了呢?是好人绝种了吗?不是的,这是由于我今天需要找好人的社会阶层已经不再是我当年遇到好人的那个社会阶层了。在一般平民中间,虽然只偶尔流露热情,但自然情感却是随时可以见到的。在上流社会中,则连这种自然情感也完全窒息了。他们在情感的幌子下,只受利益或虚荣心的支配。”卢梭自传中强烈的平民精神,使他在文学史上获得了他所独有的特色,法国人自己说得好:“没有一个作家象卢梭这样善于把穷人表现得卓越不凡。”
  当然,《忏悔录》中那种平民的自信和骄傲,主要还是表现在卢梭对自我形象的描绘上。尽管卢梭受到了种种责难和攻击,但他深信在自己的“布衣”之下,比“廷臣的绣金衣服”下面更有“灵魂”和“力量”。在我们看来,实际上也的确如此。他在那个充满了虚荣的社会里,敢于公开表示自己对于下层、对于平民的深情,不以自己“低贱”的出身、不以他过去的贫寒困顿为耻,而宣布那是他的幸福年代,他把淳朴自然视为自己贫贱生活中最可宝贵的财富,他骄傲地展示自己生活中那些为高贵者的生活所不具有的健康的、闪光的东西以及他在贫贱生活中所获得、所保持着的那种精神上、节操上的丰采。
  他告诉读者,他从自己那充满真挚温情的平民家庭中获得了“一颗多情的心”,虽然他把这视为“一生不幸的根源”,但一直以他“温柔多情”、具有真情实感而自豪;他又从“淳朴的农村生活”中得到了“不可估量的好处”,“心里豁然开朗,懂得了友情”,虽然他后来也做过不够朋友的事,但更多的时候是在友情与功利之间选择了前者,甚至为了和流浪少年巴克勒的友谊而高唱着“再见吧,都城,再见吧,宫廷、野心、虚荣心,再见吧,爱情和美人”,离开了为他提供“飞黄腾达”的机遇的古丰伯爵。
  他过着贫穷的生活,却有自己丰富的精神世界。他很早就对读书“有一种罕有的兴趣”,即使是在当学徒的时候,也甘冒受惩罚的危险而坚持读书,甚至为了得到书籍而当掉了自己的衬衫和领带。他博览群书,从古希腊罗马的经典著作一直到当代的启蒙论著,从文学、历史一直到自然科学读物,长期的读书生活唤起了他“更高尚的感情”,形成了他高出于上层阶级的精神境界。
  他热爱知识,有着令人敬佩的好学精神,他学习勤奋刻苦,表现出“难以置信的毅力”。在流浪中,他坚持不懈;疾病缠身时,他也没有中断;“死亡的逼近不但没有削弱我研究学问的兴趣,似乎反而更使我兴致勃勃地研究起学问来”。他为获得更多的知识,总是最大限度地利用他的时间,劳动的时候背诵,散步的时候构思。经过长期的努力,他在数学、天文学、历史、地理、哲学和音乐等各个领域积累了广博的学识,为自己创造了作为一个思想家、一个文化巨人所必须具备的条件。他富有进取精神,学会了音乐基本理论,又进一步尝试作曲,读了伏尔泰的作品,又产生了“要学会用优雅的风格写文章的愿望”;他这样艰苦地攀登,终于达到当代文化的高峰。
  他生活在充满虚荣和奢侈的社会环境中,却保持了清高的态度,把贫富置之度外,“一生中的任何时候,从没有过因为考虑贫富问题而令我心花怒放或忧心忡仲。”他比那些庸人高出许多倍,不爱慕荣华富贵,不追求显赫闻达,“在那一生难忘的坎坷不平和变化无常的遭遇中”,也“始终不变”。巴黎“一切真正富丽堂皇的情景”使他反感,他成名之后,也“不愿意在这个都市长久居住下去”,他之所以在这里居住了一个时期,“只不过是利用我的逗留来寻求怎样能够远离此地而生活下去的手段而已。”他在恶浊的社会环境中,虽不能完全做到出污泥而不染,但在关键的时刻,在重大的问题上,却难能可贵地表现出高尚的节操。他因为自己“人格高尚,决不想用卑鄙手段去发财”,而抛掉了当讼棍的前程,宫廷演出他的歌舞剧《乡村卜师》时邀他出席,他故意不修边幅以示怠慢,显出“布衣”的本色,国王要接见并赐给他年金,他为了洁身自好,保持人格独立而不去接受。
  他处于反动黑暗的封建统治之下,却具有“倔强豪迈以及不肯受束缚受奴役的性格”,敢于“在巴黎成为专制君主政体的反对者和坚定的共和派”。他眼见“不幸的人民遭受痛苦”,“对压迫他们的人”又充满了“不可遏制的痛恨”,他鼓吹自由,反对奴役,宣称“无论在什么事情上,约束、屈从都是我不能忍受的”。他虽然反对法国的封建专制,并且在这个国家里受到了“政府、法官、作家联合在一起的疯狂攻击”,但他对法兰西的历史文化始终怀着深厚的感情,对法兰西民族寄予了坚强的信念,深信“有一天他们会把我从苦恼的羁绊中解救出来”。
  十八世纪贵族社会是一片淫靡之风,卢梭与那种寡廉鲜耻、耽于肉欲的享乐生活划清了界线。他把妇女当作一种美来加以赞赏,当作一种施以温情的对象,而不是玩弄和占有的对象。他对爱情也表示了全新的理解,他崇尚男女之间真诚深挚的情感,特别重视感情的高尚和纯洁,认为彼此之间的关系应该是这样的:“它不是基于情欲、性别、年龄、容貌,而是基于人之所以为人的那一切,除非死亡,就绝不能丧失的那一切”,也就是说,应该包含着人类一切美好高尚的东西。他在生活中追求的是一种深挚、持久、超乎功利和肉欲的柔情,有时甚至近乎天真无邪、纯洁透明,他恋爱的时候,感情丰富而热烈,同时又对对方保持着爱护、尊重和体贴。他与华伦夫人长期过着一种纯净的爱情生活,那种诚挚的性质在十八世纪的社会生活中是很难见到的。他与葛莱芬丽小姐和加蕾小姐的一段邂逅,是多么充满稚气而又散发出迷人的青春的气息!他与巴西勒太太之间的一段感情又是那样温馨而又洁净无瑕!他与年轻姑娘麦尔赛莱一道作了长途旅行,始终“坐怀不乱”。他有时也成为情欲的奴隶而逢场作戏,但不久就出于道德感而抛弃了这种游戏。
  他与封建贵族阶级对奢侈豪华、繁文缛节的爱好完全相反,保持着健康的、美好的生活趣味。他热爱音乐,喜欢唱歌,抄乐谱既是他谋生的手段,也是他寄托精神之所在,举办音乐会,更是他生活中的乐趣。他对优美的曲调是那么动心,童年时听到的曲调清新的民间歌谣一直使他悠然神往,当他已经是一个“饱受焦虑和苦痛折磨”的老人,有时还“用颤巍巍的破嗓音哼着这些小调”,“怎么也不能一气唱到底而不被自己的眼泪打断”。他对绘画也有热烈的兴趣,“可以在画笔和铅笔之间一连呆上几个月不出门”。他还喜欢喂鸽养蜂,和这些有益的动物亲切地相处,喜欢在葡萄熟了的时候到田园里去分享农人收获的愉快。他是法国文学中最早对大自然表示深沉的热爱的作家。他到一处住下,就关心窗外是否有“一片田野的绿色”;逢到景色美丽的黎明,就赶快跑到野外去观看日出。他为了到洛桑去欣赏美丽的湖水,不惜绕道而行,即使旅费短缺。他也是最善于感受大自然之美的鉴赏家,优美的夜景就足以使他忘掉餐风宿露的困苦了。他是文学中徒步旅行的发明者,喜欢“在天朗气清的日子里,不慌不忙地在景色宜人的地方信步而行”,在这种旅行中享受着“田野的风光,接连不断的秀丽景色,清新的空气,由于步行而带来的良好食欲和饱满精神……”
  《忏悔录》就这样呈现出一个淳朴自然、丰富多采、朝气蓬勃的平民形象。正因为这个平民本身是一个代表人物,构成了十八世纪思想文化领域里一个重大的社会现象,所以《忏悔录》无疑是十八世纪历史中极为重要的思想材料。它使后人看到了一个思想家的成长、发展和内心世界,看到一个站在正面指导时代潮流的历史人物所具有的强有力的方面和他精神上、道德上所发出的某种诗意的光辉。这种力量和光辉最终当然来自这个形象所代表的下层人民和他所体现的历史前进的方向。总之,是政治上、思想上、道德上的反封建性质决定了《忏悔录》和其中卢梭自我形象的积极意义,决定了它们在思想发展史上、文学史上的重要价值。
  假如卢梭对自我形象的描述仅止于以上这些,后人对他也可以满足了,无权提出更多的要求。它们作为十八世纪反封建的思想材料不是已经相当够了吗?不是已经具有社会阶级的意义并足以与蒙田在《随感集》中对自己的描写具有同等的价值吗?但是,卢梭做得比这更多,走得更远,他远远超过了蒙田,他的《忏悔录》有着更为复杂得多的内容。
  卢梭在《忏悔录》的另一个稿本中,曾经批评了过去写自传的人“总是要把自己乔装打扮一番,名为自述,实为自赞,把自己写成他所希望的那样,而不是他实际上的那样”。十六世纪的大散文家蒙田在《随感集》中不就是这样吗?虽然也讲了自己的缺点,却把它们写得相当可爱。卢俊对蒙田颇不以为然,他针锋相对地提出了一个哲理性的警句:“没有可憎的缺点的人是没有的。”这既是他对人的一种看法,也是他对自己的一种认识。认识这一点并不太困难,但要公开承认自己也是“有可憎的缺点”,特别是敢于把这种“可憎的缺点”披露出来,却需要绝大的勇气。人贵有自知之明、严于解剖自己,至今不仍是一种令人敬佩的美德吗?显然,在卢梭之前,文学史上还没有出现过这样一个有勇气的作家,于是,卢梭以藐视前人的自豪,在《忏悔录》的第一段就这样宣布:“我现在要做一项既无先例、将来也不会有人仿效的艰巨工作。我要把一个人的真实面目赤裸裸地揭露在世人面前。这个人就是我。”
  卢梭实践了他自己的这一诺言,他在《忏悔录》中的确以真诚坦率的态度讲述了他自己的全部生活和思想感情、性格人品的各个方面,“既没有隐瞒丝毫坏事,也没有增添任何好事……当时我是卑鄙龌龊的,就写我的卑鄙龌龊;当时我是善良忠厚、道德高尚的,就写我的善良忠厚和道德高尚”。他大胆地把自己不能见人的隐私公之于众,他承认自己在这种或那种情况下产生过一些卑劣的念头,甚至有过下流的行径。他说过谎,行过骗,调戏过妇女,偷过东西,甚至有偷窃的习惯。他以沉重的心情忏悔自己在一次偷窃后把罪过转嫁到女仆玛丽永的头上,造成了她的不幸,忏悔自己在关键时刻卑劣地抛弃了最需要他的朋友勒·麦特尔,忏悔自己为了混一口饭吃而背叛了自己的新教信仰,改奉了天主教。应该承认,《忏悔录》的坦率和真诚达到了令人想象不到的程度,这使它成了文学史上的一部奇书。在这里,作者的自我形象并不只是发射出理想的光辉,也不只是裹在意识形态的诗意里,而是呈现出了惊人的真实。在他身上,既有崇高优美,也有卑劣丑恶,既有坚强和力量,也有软弱和怯懦,既有朴实真诚,也有弄虚作假,既有精神和道德的美,也有某种市并无赖的习气。总之。这不是为了要享受历史的光荣而绘制出来的涂满了油彩的画像,而是一个活生生的复杂的个人。这个自我形象的复杂性就是《忏悔录》的复杂性,同时也是《忏悔录》另具一种价值的原因。这种价值不仅在于它写出了惊人的人性的真实,是历史上第一部这样真实的自传,提供了非常宝贵的、用卢梭自己的话来说,“可以作为关于人的研究——这门学问无疑尚有待于创建——的第一份参考材料;”而且它的价值还在于,作者之所以这样做,是有着深刻的思想动机和哲理作为指导的。
  卢梭追求绝对的真实,把自己的缺点和过错完全暴露出来,最直接的动机和意图,显然是要阐述他那著名的哲理:人性本善,但罪恶的社会环境却使人变坏。他现身说法,讲述自己“本性善良”、家庭环境充满柔情,古代历史人物又给了他崇高的思想,“我本来可以听从自己的性格,在我的宗教、我的故乡、我的家庭、我的朋友间,在我所喜爱的工作中,在称心如意的交际中,平平静静、安安逸逸地度过自己的一生。我将会成为善良的基督教徒、善良的公民、善良的家长、善良的朋友、善良的劳动者。”但社会环境的恶浊,人与人之间关系的不平等,却使他也受到了沾染,以至在这写自传的晚年还有那么多揪心的悔恨。他特别指出了社会不平等的危害,在这里,他又一次表现了他在《论人类不平等的起源和基础》中的思想,把社会生活中的不平等视为正常人性的对立面,并力图通过他自己的经历,揭示出这种不平等对人性的摧残和歪曲。他是如何“从崇高的英雄主义堕落为卑鄙的市并无赖”呢?正是他所遇到的不平等、不公正的待遇,正是“强者”的“暴虐专横”,“摧残了我那温柔多情、天真活泼的性格”,并“使我染上自己痛恨的一些恶习,诸如撒谎、怠惰、偷窃等等”。以偷窃而言,它就是社会不平等在卢梭身上造成的恶果。卢梭提出一个问题:如果人是处于一种“平等、无忧无虑的状态”中,“所希望的又可以得到满足的话”,那么又怎么会有偷窃呢?既然“作恶的强者逍遥法外,无辜的弱者遭殃,普天下皆是如此”,那末怎么能够制止偷窃的罪行呢?对弱者的惩罚不仅无济于事,反而更激起反抗,卢梭在自己小偷小摸被发现后经常挨打,“渐渐对挨打也就不在乎了”,甚至“觉得这是抵消偷窃罪行的一种方式,我倒有了继续偷窃的权利了……我心里想,既然按小偷来治我,那就等于认可我作小偷”。卢梭在通过自己的经历来分析不平等的弊害时,又用同样的方法来揭示金钱的腐蚀作用,他告诉读者:“我不但从来不象世人那样看重金钱,甚至也从来不曾把金钱看做多么方便的东西”,而认定金钱是“烦恼的根源”。然而,金钱的作用却又使他不得不把金钱看作“是保持自由的一种工具”,使他“害怕囊空如洗”,这就在他身上造成了这样一种矛盾的习性:“对金钱的极端吝惜与无比鄙视兼而有之”。因此,他也曾“偷过七个利物尔零十个苏”,并且在钱财方面不时起过一些卑劣的念头,如眼见华伦夫人挥霍浪费、有破产的危险,他就想偷偷摸摸建立起自己的“小金库”,但一看无济于事,就改变做法,“好象一只从屠宰场出来的狗,既然保不住那块肉,就不如叼走我自己的那一分。”从这些叙述里,除了可以看到典型卢梭式的严酷无情的自我剖析外,就是非常出色的关于社会环境与人性恶的互相关系的辩证法的思想了。在这里,自我批评和忏悔导向了对社会的谴责和控诉,对人性恶的挖掘转化成了严肃的社会批判。正因为这种批判是结合着卢梭自己痛切的经验和体会,所以也就更为深刻有力,它与卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中对于财产不平等、社会政治不平等的批判完全一脉相承,这一部论著以其杰出的思想曾被恩格斯誉为“辩证法的杰作”。
  卢梭用坦率的风格写自传,不回避他身上的人性恶,更为根本的原因还在于他的思想体系。他显然并不把坦露自己、包括坦露自己的缺点过错视为一种苦刑,倒是为深信这是一个创举而自诩。在他看来,人具有自己的本性,人的本性中包括了人的一切自然的要求,如对自由的向往、对异性的追求、对精美物品的爱好,等等。正如他把初民的原始淳朴的状态当作人类美好的黄金时代一样,他又把人身上一切原始的本能的要求当作了正常的、自然的东西全盘加以肯定。甚至在他眼里,这些自然的要求要比那些经过矫饰的文明化的习性更为正常合理。在卢梭的哲学里,既然人在精美的物品面前不可能无动于衷,不,更应该有一种鉴赏家的热情,那末,出于这种不寻常的热情,要“自由支配那些小东西”,又算得了什么过错呢?因此,他在《忏悔录》中几乎是用与“忏悔”绝缘的平静的坦然的语调告诉读者:“直到现在,我有时还偷一点我所心爱的小玩艺儿”,完全无视从私有制产生以来就成为道德箴言的“勿偷窃”这个原则,这是他思想体系中的一条线索。另一条线索是:他与天主教神学相反。不是把人看作是受神奴役的对象,而是把人看成是自主的个体,人自主行动的动力则是感情,他把感情提到了一个重要的地位,认为“先有感觉,后有思考”是“人类共同的命运”。因此,感情的真挚流露、感情用事和感情放任,在他看来就是人类本性纯朴自然的表现了。请看,他是如何深情地回忆他童年时和父亲一道,那么“兴致勃勃”地阅读小说,通宵达旦,直到第二天清晨听到了燕子的呢喃,他是多么欣赏他父亲这种“孩子气”啊!这一类感情的自然流露和放任不羁,就是卢梭哲学体系中的个性自由和个性解放。卢梭无疑是十八世纪中把个性解放的号角吹得最响的一个思想家,他提倡绝对的个性自由,反对宗教信条和封建道德法规的束缚,他傲视一切地宣称,那个时代的习俗、礼教和偏见都不值一顾,并把自己描绘成这样一个典型,宣扬他以个人为中心、以个人的感情、兴趣、意志为出发点、一任兴之所至的人生态度。这些就是他在《忏悔录》中的思想的核心,这也是他在自传中力求忠于自己、不装假、披露一切的根本原因。而由于所有这一切,他的这部自传自然也就成为一部最活生生的个性解放的宣言书了。
  卢梭虽然出身于社会的下层,但在当时的历史条件下,他的思想体系不可能超出资产阶级的范围,他在《忏悔录》中所表现的思想,其阶级性质是我们所熟悉的,它就是和当时封建思想体系相对立的资产阶级人道主义的思想。一切以时间、地点、条件为转移。这种思想在历史发展过程中、在当时十八世纪,显然具有非常革命的意义。它以宗教世界观为对立面,主张以人为本,反对神学对人的精神统治,它从人这个本体出发,把自由、平等视为人的自然本性,反对封建的奴役和压榨,在整个资产阶级反封建的历史时期里,起着启迪人们的思想、摧毁封建主义的意识形态、为历史的发展开辟道路的作用。然而,这种思想体系毕竟是一个剥削阶级代替另一个剥削阶级、一种私有制代替另一种私有制的历史阶段的产物,带有历史的和阶级的局限性。因而,我们在《忏悔录》中可以看到,卢梭在与宗教的“神道”对立、竭力推崇自己身上的“人性”、肯定自己作为人的自然要求的同时,又把自己的某些资产阶级性当作正当的“人性”加以肯定;他在反对宗教对人的精神奴役、肯定自我活动的独立自主性和感情的推动作用的同时,又把自己一些低劣的冲动和趣味美化为符合“人性”的东西。他所提倡的个性自由显然太至高无上了,充满了浓厚的个人主义的味道;他重视和推崇人的感情,显然又走向了极端,而成为了感情放纵。总之,这里的一切既表现了反封建反宗教的积极意义,又暴露了资产阶级意识形态的本质。
  卢梭并不是最先提出资产阶级人道主义思想的思想家,在这个思想体系发展的过程中,他只是一个环节。早在文艺复兴时代,处于萌芽阶段的资本主义关系就为这种意识形态的产生提供了土壤,这种思想体系的主要方面和主要原则,从那时起,就逐渐在历史的过程中被一系列思想家、文学家充实完备起来了。虽然卢梭只是其中的一个阶段,却无疑标志着一个新的阶段。他的新贡献在于,他把资产阶级人道主义的基本原则进一步具体化为自由、平等的社会政治要求,为推翻已经过时的封建主义的统治的斗争,提供了最响亮、最打动人心的思想口号。他还较多地反映了平民阶级、也就是第三等级中较为下层的群众的要求,提出了“社会契约”的学说,为资产阶级革命后共和主义的政治蓝图提供了理论基础。这巨大的贡献使他日后在法国大革命中被民主派、激进派等奉为精神导师,他的思想推动了历史的前进。这是他作为思想家的光荣。在文学中,他的影响似乎也并不更小,如果要在他给法国文学所带来的多方面的新意中指出其主要者的话,那就应该说是他的作品中那种充分的“自我”意识和强烈的个性解放的精神了。
  “自我”意识和个性解放是资产阶级文学的特有财产,它在封建贵族阶级的文学里是没有的。在封建主义之下,个性往往消融在家族和国家的观念里。资本主义关系产生后,随着自由竞争而来的,是个性自由这一要求的提出,人逐渐从封建束缚中解脱出来,才有可能提出个性解放这一观念和自我意识这种感受。这个新的主题在文学中真正丰富起来,在法国是经过了一两百年。十六世纪的拉伯雷仅仅通过一个乌托邦的德廉美修道院,对此提出了一些懂憬和愿望,远远没有和现实结合起来;十七世纪的作家高乃依在《勒·熙德》里,给个性和爱情自由的要求留下了一定的地位,但也是在国家的利益、家族的荣誉所允许的范围里;在莫里哀的笔下,那些追求自由生活的年轻人的确带来了个性解放的活力,但与此并存的,也有作家关于中常之道的说教。到了卢梭这里,发生了根本的变化,是他,第一次把个性自由的原则和“自我”提到如此高的地位;是他,以那样充足的感情,表现出了个性解放不可阻挡的力量,表现出“自我”那种根本不把传统观念、道德法规、价值标准放在眼里的勇气;是他,第一个通过一个现实的人,而且就是他自己,表现出一个全面体现了资产阶级人道主义精神的资产阶级个性;是他,第一个以那样骇世惊俗的大胆,如此真实地展示了这个资产阶级个性“我”有时象天空一样纯净高远、有时象阴沟一样肮脏恶浊的全部内心生活;也是他,第一个那么深入地挖掘了这种资产阶级个性与社会现实的矛盾以及他那种敏锐而痛苦的感受。由于所有这些理由,即使我们不说《忏悔录》是发动了一场“革命”,至少也应该说是带来了一次重大的突破。这种思想内容和风格情调的创新,是资本主义的发展在文学中的必然结果,如果不是由卢梭来完成的话,也一定会有另一个人来完成的。唯其如此,卢梭所创新的这一切,在资产阶级反封建斗争高涨的历史阶段,就成为了一种典型的、具有表征意义的东西而对后来者产生了启迪和引导的作用。它们被效法,被模仿,即使后来者并不想师法卢梭,但也跳不出卢梭所开辟的这一片“个性解放”、“自我意识”、“感情发扬”的新天地了。如果再加上卢梭第一次引入文学的对大自然美的热爱和欣赏,对市民阶级家庭生活亲切而温柔的感受,那末,几乎就可以说,《忏悔录》在某种程度上是十九世纪法国文学灵感的一个源泉了。
  《忏悔录》前六章第一次公之于世,是一七八一年,后六章是一七八八年。这时,卢梭已经不在人间。几年以后,在资产阶级革命高潮中,巴黎举行了一次隆重的仪式,把一个遗体移葬在伟人公墓,这就是《忏悔录》中的那个“我”。当年,这个“我”在写这部自传的时候,无论如何也不会想到有一天会获得这样巨大的哀荣。当他把自己一些见不得人的方面也写了出来的时候,似乎留下了一份很不光彩的历史记录,造成了一个相当难看的形象,否定了他作为一个平民思想家的光辉。然而,他这样做本身,他这样做的时候所具有的那种悲愤的力量,那种忠于自己哲学原则的主观真诚和那种个性自由的冲动,却又在更高一级的意义上完成了一次“否定之否定”,即否定了那个难看的形象而显示了一种不同凡响的人格力量。他并不想把自己打扮成历史伟人,但他却成了真正的历史伟人,他的自传也因为他不想打扮自己而成了此后一切自传作品中最有价值的一部。如果说,卢梭的论著是辩证法的杰作,那末;他的事例不是更显示出一种活生生的、强有力的辩证法吗?
柳鸣九
一九八0年三月
  这是世界上绝无仅有、也许永远不会再有的一幅完全依照本来面目和全部事实描绘出来的人像。不管你是谁,只要我的命运或我的信任使你成为这本书的裁判人,那么我将为了我的苦难,仗着你的恻隐之心,并以全人类的名义恳求你,不要抹煞这部有用的独特的著作,它可以作为关于人的研究——这门学问无疑尚有待于创建——的第一份参考材料;也不要为了照顾我身后的名声,埋没这部关于我的末被敌人歪曲的性格的唯一可靠记载。最后,即使你曾经是我的一个不共戴天的敌人,也请你对我的遗骸不要抱任何敌意,不要把你的残酷无情的不公正行为坚持到你我都已不复生存的时代,这样,你至少能够有一次高贵的表现,即当你本来可以凶狠地进行报复时,你却表现得宽宏大量;如果说,加害于一个从来不曾或不愿伤害别人的人,也可以称之为报复的话。
让-雅克·卢梭
  
第一章
Intus et in cute
  我现在要做一项既无先例、将来也不会有人仿效的艰巨工作。我要把一个人的真实面目赤裸裸地揭露在世人面前。这个人就是我。
  只有我是这样的人。我深知自己的内心,也了解别人。我生来便和我所见到的任何人都不同;甚至于我敢自信全世界也找不到一个生来象我这样的人。虽然我不比别人好,至少和他们不一样。大自然塑造了我,然后把模子打碎了,打碎了模子究竟好不好,只有读了我这本书以后才能评定。
  不管末日审判的号角什么时候吹响,我都敢拿着这本书走到至高无上的审判者面前,果敢地大声说:“请看!这就是我所做过的,这就是我所想过的,我当时就是那样的人。不论善和恶,我都同样坦率地写了出来。我既没有隐瞒丝毫坏事,也没有增添任何好事;假如在某些地方作了一些无关紧要的修饰,那也只是用来填补我记性不好而留下的空白。其中可能把自己以为是真的东西当真的说了,但决没有把明知是假的硬说成真的。当时我是什么样的人,我就写成什么样的人:当时我是卑鄙龌龊的,就写我的卑鄙龌龊;当时我是善良忠厚、道德高尚的,就写我的善良忠厚和道德高尚。万能的上帝啊!我的内心完全暴露出来了,和你亲自看到的完全一样,请你把那无数的众生叫到我跟前来!让他们听听我的忏悔,让他们为我的种种堕落而叹息,让他们为我的种种恶行而羞愧。然后,让他们每一个人在您的宝座前面,同样真诚地披露自己的心灵,看看有谁敢于对您说。‘我比这个人好!’”
  我于一七一二年生于日内瓦,父亲是公民伊萨克·卢梭,母亲是女公民苏萨娜·贝纳尔。祖父留下的财产本来就很微薄,由十五个子女平分,分到我父亲名下的那一份简直就等于零了,全家就靠他当钟表匠来糊口。我父亲在这一行里倒真是个能手。我母亲是贝纳尔牧师的女儿,家境比较富裕;她聪明美丽,我父亲得以和她结婚,很费了一番苦心。他们两人的相爱,差不多从生下来就开始了:八、九岁时候,每天傍晚他们就一起在特莱依广场上玩耍;到了十岁,已经是难舍难分的了。两人心心相印和相互同情,巩固了他们从习惯中成长起来的感情。两人秉性温柔和善感,都在等待时机在对方的心里找到同样的心情,而且宁可说,这种时机也在等待着他们。因此两个人都心照不宣,谁也不肯首先倾吐衷肠:她等着他,他等着她。命运好象在阻挠他们的热恋,结果反使他们的爱情更热烈了。这位多情的少年,由于情人到不了手,愁苦万分,形容憔悴。她劝他去旅行,好把她忘掉。他旅行去了,但是毫未收效,回来后爱情反而更热烈了。他心爱的人呢,还是那么忠诚和温柔。经过这次波折以后,他们只有终身相爱了。他们海誓山盟,上天也赞许了他们的誓约。
  我的舅舅嘉伯利·贝纳尔爱上了我一个姑母,可是我的姑母提出了条件:只有他的姐姐肯嫁给她自己的哥哥,她才同意嫁给他。结果,爱情成全了一切,同一天办了两桩喜事。这样,我的舅父便也是我的姑丈,他们的孩子和我是双重的表兄弟了。过了一年,两家各自生了一个孩子,不久便因事不得不彼此分手了。
  贝纳尔舅舅是一位工程师:他应聘去帝国和匈牙利,在欧仁亲王麾下供职。他后来在贝尔格莱德战役中建立了卓越的功勋。我父亲在我那唯一的哥哥出生之后,便应聘到君士坦丁堡去当了宫廷钟表师。我父亲不在家期间,我母亲的美丽、聪慧和才华给她招来了许多向她献殷勤的男人。其中表现得最热烈的要算法国公使克洛苏尔先生。他当时的感情一定是非常强烈的,因为在三十年后,他向我谈起我母亲的时候还十分动情呢。但是我母亲的品德是能够抵御这些诱惑的,因为她非常爱她的丈夫,她催他赶紧回来。他急忙放下一切就回来了。我就是父亲这次回家的不幸的果实。十个月后生下了我这个孱弱多病的孩子。我的出生使母亲付出了生命,我的出生也是我无数不幸中的第一个不幸。
  我不知道父亲当时是怎样忍受这种丧偶的悲痛的,我只知道他的悲痛一直没有减轻。他觉得在我身上可以重新看到自己妻子的音容相貌,同时他又不能忘记是我害得他失去了她的。每当他拥抱我的时候,我总是在他的叹息中,在他那痉挛的紧紧拥抱中,感到他的抚爱夹杂着一种辛酸的遗恨:惟其如此,他的抚爱就更为深挚。每次他对我说:“让-雅克,我们谈谈你妈妈吧”,我便跟他说:“好吧,爸爸,我们又要哭一场了”。这一句话就使他流下泪来。接着他便哽咽着说:“唉!你把她还给我吧!安慰安慰我,让我能够减轻失掉她的痛苦吧!你把她在我心里留下的空虚填补上吧!孩子!若不是因为你是你那死去的妈妈生的孩子,我能这样疼你吗?”母亲逝世四十年后,我父亲死在第二个妻子的怀抱里,但是嘴里却始终叫着前妻的名字,心里留着前妻的形象。
  赐给我生命的就是这样两个人。上天赋予他们的种种品德中,他们遗留给我的只有一颗多情的心。但,这颗多情的心,对他们来说是幸福的源泉,对我来说却是我一生不幸的根源。
  我生下来的时候几乎是个死孩子,能否把我养活,希望很小。我身上还带着一种生来的病根,它随着年岁而加重,现在虽然有时稍微减轻,但那只是为了叫我换一种方式挨受更残酷的痛苦。我父亲有一个妹妹,她是个聪明亲切的姑娘,她对我照拂备至,终于把我救活了。我写这本书的时候她还健在,不过已经是八十高龄的老人了,她还侍候着比她年轻、但因饮酒过度而损伤了身体的丈夫。亲爱的姑姑,我不怨你把我救转来让我活下去,我痛心的是,你在我年幼时费尽心力照顾我,而我在你的晚年却不能有所报答。还有我那位亲爱的老乳母雅克琳娜,她也健在,精神矍铄,身体壮实。在我出生时给我扒开眼睛的手,很可能还要在我死的时候给我合上眼睛。
  我先有感觉后有思考,这本是人类共同的命运。但这一点我比别人体会得更深。我不知道五、六岁以前都作了些什么,也不知道是怎样学会阅读的,我只记得我最初读过的书,以及这些书对我的影响:我连续不断地记录下对自己的认识就是从这时候开始的。我母亲留下了一些小说,吃过晚饭我就和父亲读这些小说。起初,父亲不过是想利用这些有趣的读物叫我练习阅读,但是不久以后,我们就兴致勃勃地两个人轮流读,没完没了,往往通宵达旦。一本书到手,不一气读完是决不罢休的。有时父亲听到早晨的燕子叫了,才很难为情地说:“我们去睡吧;我简直比你还孩子气呢。”
  这种危险的方法,不久便使我非但获得了极端娴熟的阅读能力和理解能力,还叫我获得了在我这样年龄的人谁也没有的那种关于情欲方面的知识。我对事物本身还没有一点儿概念,却已经了解到所有的情感了。我什么都还不理解,却已经感受到了。我接二连三感受到的这些混乱的激情,一点也没有败坏我的理智,因为我那时还没有理智,但却给我造成了一种特型的理智,使我对于人生产生了荒诞而奇特的看法,以后不管是生活体验或反省,都没能把我彻底纠正过来。
  到了一七一九年夏季的末尾,我们读完了所有的那些小说。当年冬天又换了别的。母亲的藏书看完了,我们就拿外祖父留给我母亲的图书来读。真幸运,里面有不少好书;这原是不足为奇的,因为这些图书是一位牧师收藏的,按照当时的风尚,牧师往往是博学之士,而他又是一个有鉴赏力、有才能的人。勒苏厄尔著的《教会与帝国历史》、包许埃的《世界通史讲话》、普鲁塔克的《名人传》、那尼的《威尼斯历史》、奥维德的《变形记》、拉勃吕耶的著作、封得奈尔的《宇宙万象解说》和《死人对话录》,还有莫里哀的几部著作,一齐搬到我父亲的工作室里来了。每天父亲工作的时候,我就读这些书给他听。我对这些书有一种罕有的兴趣,在我这个年纪便有这样一种兴趣,恐怕只我一人。特别是普鲁塔克,他成了我最心爱的作者,我一遍又一遍,手不释卷地读他的作品,其中的乐趣总算稍稍扭转了我对小说的兴趣;不久,我爱阿格西拉斯、布鲁图斯、阿里斯提德便甚于爱欧隆达特、阿泰门和攸巴了。由于这些有趣的读物,由于这些书所引起的我和父亲之间的谈话,我的爱自由爱共和的思想便形成了;倔强高傲以及不肯受束缚和奴役的性格也形成了;在我一生之中,每逢这种性格处在不能发挥的情况下,便使我感到苦恼。我不断想着罗马与雅典,可以说我是同罗马和希腊的伟人在一起生活了。加上我自己生来就是一个共和国的公民,我父亲又是个最热爱祖国的人,我便以他为榜样而热爱起祖国来。我竟自以为是希腊人或罗马人了,每逢读到一位英雄的传记,我就变成传记中的那个人物。读到那些使我深受感动的忠贞不二、威武不屈的形象,就使我两眼闪光,声高气壮。有一天,我在吃饭时讲起西伏拉的壮烈事迹,为了表演他的行动,我就伸出手放在火盆上,当时可把大家吓坏了。
  我有一个比我大七岁的哥哥。那时,他正学我父亲那一行手艺。由于家里人对我过分疼爱,对他就未免有些漠不关心,这样厚此薄彼,我并不赞成。这种漠不关心影响了他的教养。还不到放荡的年龄,他就真正放荡起来了。后来把他送到别的师傅那里去学艺,他依旧象在家里一样经常偷跑出去。我几乎根本见不着他。只能勉强说我跟他相识罢了:但我确实非常喜爱他,他也象一个顽劣少年能爱别人似地爱我。记得有一次,父亲生气了,狠狠地打他,我急忙冲到他们两人中间,紧紧地搂住他,用我的身子掩护他,替他挨打。我保持这种姿势。一动也不动,最后,父亲只好把他饶了;这也许是因为我连哭带喊,弄得父亲没办法,也许是不愿意叫我比哥哥吃更大的苦头。后来我的哥哥越来越堕落下去,终于由家里逃走,一去无踪。过了一些时候,才听说他在德国。他连一封信也没给家来过。从那时候起,就再没得到他的消息,这样一来;我就成为我父亲的独子了。
  如果说这个可怜的孩子的教养从小被忽略了,他的兄弟可就不是那样了。即便是国王的儿子,也不会象我小时候那样受到无微不至的关怀和周围人们的钟爱;非常罕见的是,我是一个一向只被人特别疼爱而从来不曾被人溺爱的孩子。在我离开家庭之前,从来没有让我单独在街上和其他孩子们一起乱跑过,也从来没有抑制或放任过我那些希奇古怪的脾气,这些古怪脾气,有人说是天生的,其实那是教育的结果。我有我那个年龄所能有的一些缺点;我好多说话,嘴馋,有时还撒谎。我偷吃过水果,偷吃过糖果或其他一些吃食,但我从来不曾损害人,毁坏东西,给别人添麻烦,虐待可怜的小动物,以资取乐。可是我记得有一次,我曾趁我的一位邻居克罗特太太上教堂去的时候,在她家的锅里撒了一泡尿。说真的,我至今想起这件事还觉得十分好笑,因为那位克罗特太太虽然是个善良的女人,但实在可以说是我一生中从没有遇见过的爱唠叨的老太婆。这就是我幼年时期干过的种种坏事的简短而真实的历史。
  既然我所见到的人都是善良的榜样,而我周围的人又都是最好的人物,我怎能变坏了呢?我的父亲,我的姑姑,我的乳母,我的亲戚,我们的朋友,我们的邻居,总之所有跟我接近的人,并不都是一味地顺从我,而是爱我,我也同样爱他们。我的遐想很少受到刺激和拂逆,因此我竟觉得我根本没有什么遐想。我敢发誓,在我没有受到老师辖制以前,从来不知道什么叫作幻想。我除了在父亲身边念书写字以及乳母带我去散步的时间以外,别的时间总跟姑姑在一起,在她身边坐着或站着,看她绣花,听她唱歌,我心中十分快活。姑姑为人好说好笑,很温柔,容貌也可爱,给我留下了极为深刻的印象,她的神情、目光和姿态,如今还都历历在目,她跟我说的那些惹人欢喜的话至今也还记得。我可以说出她那时穿的衣服和她的发髻式样,当然也忘不了她两鬓上卷起的两个黑发小鬟,那是当时流行的式样。
  我对于音乐的爱好,更确切地说,我在很久以后才发展起来的音乐癖,确信是受了姑姑的影响。她会唱无数美妙的小调和歌曲,以她那清细的嗓音,唱起来十分动听。这位出色的姑娘的爽朗心情,可以驱散她本人和她周围一切人的怅惘和悲愁。她的歌声对我的魅力是那样大,不仅她所唱的一些歌曲还一直留在我的记忆里,甚至在我的记忆力已经衰退的今天,有些在我儿童时代就已经完全忘却了的歌曲,随着年龄的增长,又浮现在我的脑海中,给了我一种难以表达的乐趣。谁相信,家我这样一个饱受焦虑和苦痛折磨的老糊涂,在用颤巍巍的破嗓音哼着这些小调的时候,有时也会发现自己象个小孩子似的哭泣起来呢?特别是其中有一支歌,调子我清清楚楚想得起来,可是它那后半段歌词,我却怎么也想不起来了,虽然它的韵脚还隐隐约约在我脑际盘旋。这支歌的开始和我所能想得起来的其余几句是这样:  
  我真没有胆量啊,狄西!
  再到那小榆树下,
  倾听你的牧笛;
  因为在我们的小村里,
  已经有人窃窃私议。
  ……一个牧童,
  ……一往情深;
  ……无所畏惧,
  玫瑰花哪有不带刺儿的。
  为什么我一回忆起这支歌曲,就产生一种缠绵悱恻的感情?这种奇异的情趣,我真是百思不得其解。然而,我怎样也不能把这支歌曲一气唱到底,而不被自己的眼泪打断。我曾无数次打算写信到巴黎去,请人设法补全其余的歌词,如果有人还能记得的话。但是,我几乎可以断定,假如我准知道这支歌曲除了我那可怜的苏森姑以外,还有别人唱过,那么,我这种一心要追忆这支歌曲的乐趣,恐怕就会消失大半。
  这就是我踏入人世后的最初的感情;这样,我就开始养成或表现出一种既十分高傲而又非常温柔的心灵,一种优柔怯懦却又不受约束的性格,这种性格永远摇摆于软弱与勇敢、犹疑与坚定之间,最后使我自身充满了矛盾,我连节制与享受、欢乐与慎重哪一样都没有得到。
  一次意外的变故打断了这种教育,其结果影响了我后来的一生。我父亲跟一个名叫高济埃先生的法国陆军上尉发生了一场纠纷,高济埃和议会里的人有亲戚关系。这个高济埃为人蛮横无礼而又胆小如鼠,我父亲把他鼻子打出血了。为了报复,他就诬告我父亲在城里向他持剑行凶。他们要把我父亲送入监狱,但是,依照当时的法律,我父亲坚决要求原告应和他一同入狱;这个要求被驳回了,我父亲只好离开日内瓦,让自己的余生在异乡度过;他宁愿这样,也决不让步:他认为若是让步,他一定会失掉荣誉和自由。
  父亲走后,我的舅父贝纳尔就做了我的监护人。舅父那时正在日内瓦防御工事中任职。他的大女儿已死,但还有一个和我同岁的儿子。我们一起被送到包塞,寄宿在朗拜尔西埃牧师家里,以便在那里跟他学习拉丁文,附带学习在所谓教育的名义下的一些乱七八糟的科目。
  两年的乡村生活,把我那罗马人的严峻性格减弱了一些,恢复了童年的稚气。在日内瓦,谁也不督促我,我却喜欢学习,喜欢看书,那几乎是我唯一的消遣;到了包塞,功课使我对游戏发生了爱好,它起了调剂劳逸的作用。乡村对我真是太新奇了,我不知厌倦地享受着它。我对它产生了一种非常浓厚的兴趣,这种兴趣一直没有减退过。此后,在我所有的岁月中,我一想起在那里度过的幸福时日,就使我对这些年代在乡村的逗留和乐趣感到怅惘,直到我又返回乡村时为止。朗拜尔西埃先生是个很通情达理的人,他对我们的教学从不马虎,但也不给我们过多的课业。他在这方面安排得很好,有两点可以证明,即:尽管我很不愿意受老师管束,可是当我回忆我的求学时代,却从来没有感到厌恶;我从他那里学到的东西虽不多,可是我所学到的都没有费什么力气就学会了,而且一点也没有忘掉。
  这种淳朴的农村生活给我带来了不可估量的好处,我的心里豁然开朗,懂得了友情。在此以前,我只有一些高雅而空想的感情。共同生活在恬静的环境里逐渐使我和我的贝纳尔表兄相处得很亲密。没有多久,我对他的感情就超过了对我哥哥的感情,而且这种感情从来没有消失。他是一个身材高大而骨瘦如柴、十分孱弱的男孩。他性情柔和正如他身体羸弱,并不以自己是我监护人的儿子而过分利用家里对他的偏爱。我们俩的功课、游戏和爱好完全相同:我们都没有别的朋友,两人年龄相同,每个人都需要有个同伴;要是把我们分开,简直可以说是毁灭我们。我们虽然很少有机会表现出彼此间深厚的感情,但这种感情确已到了无以复加的程度。我们不仅是一时一刻谁也不能离开谁,甚至我们谁也没想象过我们会有分开的一天。我们两人的性情都是听两句好话便心软,只要人们不强制我们,老是那么殷勤,无论对于什么,我们的意见都相同。如果说,由于管教我们的长者的偏爱,我的表兄在他们眼里好象比我高一等,可是当我们俩单独在一起的时候,我又比他高一等,这样我俩就算扯平了。我们上课的时候,他背诵不出来,我就小声提示他;我的练习作完以后就帮助他做;游戏的时候,我的兴趣比他大,总是做他的辅导。总之,我们俩性情是如此相投,我们之间的友谊是如此诚挚,因而不管是在包塞或在日内瓦,五年多的时间我们几乎是形影不离。我承认,我们时常打架,但是从不需要别人来劝解,我们间的任何一次争吵从来没有超过一刻钟,而且我们也从来没有谁去向老师告对方的状。也许有人会说,这都是些不值一提的小孩子的事;不过,自从世界上有了孩子以来,这也许是个独特的例子。

爱弥儿

爱弥儿

  爱弥儿
  
  ——论教育——
  作者:卢梭〔法〕
  李平沤译
  原序
  我们身患一种可以治好的病;我们生来是向善的,如果我们愿意改正,我们就得到自然的帮助。
  塞涅卡:《忿怒》第十一章第十三节。
  ※ ※ ※这本集子中的感想和看法,是没有什么次序的,而且差不多是不连贯的,它开始是为了使一位善于思考的贤良的母亲看了高兴而写的。最初,我的计划只是写一篇短文,但是我所论述的问题却不由我不一直写下去,所以在不知不觉中这篇论文就变成了一本书,当然,就内容来说,这本书的分量是太大了,然而就它论述的事情来说,还是太小了。要不要把这本书刊行发表,我是考虑了很久的;而且在写作的时候,我常常觉得,虽然是写过几本小册子,但毕竟还是说不上懂得著书。我原来想把这本书写得好一点,但几次努力也未见成效,不过,经过这一番努力之后,我认为,为了使大家注意这方面的问题,我应当照现在这个样子把它发表出来;而且,即使说我的见解不好,但如果能抛砖引玉,使其他的人产生良好的看法,我的时间也就没有完全白费。一个深居简出的人,把他的文章公之于世,既没有人替它吹嘘,也没有人替它辩护,甚至不知道别人对他的文章想些什么,或者说些什么,那么,即使说他的见解错了的话,他也不用担心别人不加思考就会接受他的错误的。我不想多说良好的教育是多么重要,我也并不力图证明我们常用的教育方法不好,因为这种工作已经有许多人先我而做了,我绝不喜欢拿那些人人皆知的事情填塞我这本书。我只想说明:很早以来就有人在大声反对这种旧有的教育方法了,可是从来没有人准备提出一套更好的来。我们这个时代的文学和科学,倾向于破坏的成分多,倾向于建设的成分少。人们可以用师长的口吻提出非难;至于说到建议,那就需要采用另外一种口气了,然而这种口气,高傲的哲学家是不太喜欢的。尽管有许多的人著书立说,其目的,据说,完全是为了有益人群,然而在所有一切有益人类的事业中,首要的一件,即教育人的事业,却被人忽视了。我阐述的这个问题,在洛克的著作问世之后,一直没有人谈论过,我非常担心,在我这本书发表以后,它仍然是那个样子。
  我们对儿童是一点也不理解的:对他们的观念错了,所以愈走就愈入歧途。最明智的人致力于研究成年人应该知道些什么,可是却不考虑孩子们按其能力可以学到些什么,他们总是把小孩子当大人看待,而不想一想他还没有成人哩。我所钻研的就是这种问题,其目的在于:即使说我提出的方法是很荒谬的,人们还可以从我的见解中得到好处。至于说应该怎样做,也许我的看法是很不对头,然而我相信,我已经清清楚楚地看出人们应该着手解决的问题了。因此,就从你们的学生开始好好地研究一番吧;因为我可以很有把握地说,你对他们是完全不了解的:如果你抱着这种看法来读这本书,那么,我不相信它对你没有用处。
  至于人们称之为作法的那一部分,它在这里不是别的东西,只是自然的进行而已,正是在这里最容易使读者走入歧途;毫无疑问,也就是在这里,人们将来会攻击我,而且,也许就是人们批评得不错的地方。人们将来会认为,他们所阅读的,不是一种教育论文,而是一个空想家对教育的幻想。有什么办法呢?我要叙述的,不是别人的思想,而是我自己的思想。我和别人的看法毫不相同;很久以来,人们就指摘我这一点。难道要我采取别人的看法,受别人的思想影响吗?不行。只能要求我不要固执己见,不要以为唯有我这个人比其他的人都明智;可以要求于我的,不是改变我的意见,而是敢于�疑我的意见:我能够做的就是这些,而我已经是做了。如果有时候我采用了断然的语气,那绝不是为了要强使读者接受我的见解,而是要向读者阐述我是怎样想的。我为什么要用怀疑的方式提出在我看来一点也不怀疑的事情呢?我要确切地说出我心中是怎样想的。在毫无顾虑地陈述我的意见的时候,我当然了解到绝不能以我的意见作为权威,�以我总连带地说明了我的理由,好让别人去加以衡量,并且评判我这个人:尽管我不愿意固执地维护我的见解,然而我并不认为就不应当把它们发表出来;因为在这些原则上,尽管我的意见同别人的意见相反,然而它们绝不是一些无可无不可的原则。它们是我们必须了解其真伪的原则,是给人类为福还是为祸的原则。“提出可行的办法”,人们一再地对我这样说。同样,人们也对我说,要实行大家所实行的办法;或者,最低限度要使好的办法同现有的坏办法结合起来。在有些事情上,这样一种想法比我的想法还荒唐得多,因为这样一结合,好的就变坏了,而坏的也不能好起来。我宁可完全按照旧有的办法,而不愿意把好办法只采用一半,因为这样,在人的身上矛盾就可能要少一些:他不能一下子达到两个相反的目标。做父母的人啊,可行的办法,就是你们喜欢采用的办法。我应不应该表明你们的这种意愿呢?对于任何计划,都有两种事情要考虑:第一,计划要绝对的好;第二,实行起来要容易。关于第一点,为了要使计划本身能够为人们所接受和实行,只要它具有的好处符合事物的性质就行了;在这里,举个例来说,我们所提出的教育方法,只要它适合于人,并且很适应于人的心就行了。
  至于第二点,那就要看一些情况中的一定的关系如何而定了;这些关系,对事物来说是偶然的,因此不是必不可少的,而且是可以千变万化的。某种教育在瑞士可以实行,而在法国却不能实行;这种教育适用于有产阶级,那种教育则适用于贵族。至于实行起来容易还是不容易,那要以许多的情况为转移,这一点,只有看那个方法是个别地用之于这个或那个国家,用之于这种或那种情况,才能断定它的结果。不过,所有这些个别的应用问题,对我论述的题目来说,并不重要,所以没有列入我的计划的范围。别人如果愿意的话,他们可以去研究这方面的问题,每一个人可以研究他心中想研究的国家或者想研究的情况。对我来说,只要做到下面一点就算是满足了,那就是,不管人们出生在什么地方,都能采用我提出的方法,而且,只要能把他们培养成我所想象的人,那就算是对他们自己和别人都做了有益的事情。如果我不能履行这个诺言,那无疑是我的错误,但是,如果我实践了自己的诺言,人们再对我提出更多的要求的话,那就是他们的错误了;因为我所许诺的只是这一点。
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   收集整理
  第一节
  出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。他要强使�种土地滋生另一种土地上的东西,强使一种树木结出另一种树木的果实;他将气候、风雨、季节搞得混乱不清;他残害他的狗、他的马和他的奴仆;他扰乱一切,毁伤一切东西的本来面目;他喜爱丑陋和奇形怪状的东西;他不愿意事物天然的那个样子,甚至对人也是如此,必须把人象练马场的马那样加以训练;必须把人象花园中的树木那样,照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭。
  不这样做,事情可能更糟糕一些;我们人类不愿意受不完善的教养。在今后的情况下,一个生来就没有别人教养的人,他也许简直就不成样子。偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性,而不会给它添加什么东西。他的天性将象一株偶然生长在大路上的树苗,让行人碰来撞去,东弯西扭,不久就弄死了。我恳求你,慈爱而有先见之明的母亲,最因为你善于避开这条大路,而保护这株正在成长的幼苗,使它不受人类的各种舆论的冲击!你要培育这棵幼树,给它浇浇水,使它不至于死亡;它的果实将有一天会使你感到喜悦。趁早给你的孩子的灵魂周围筑起一道围墙,别人可以画出这道围墙的范围,但是你应当给它安上栅栏。我们栽培草木,使它长成一定的样子,我们教育人,使他具有一定的才能。如果�个人生来就又高大又强壮,他的身材和气力,在他没有学会如何使用它们以前,对他是没有用处的;它们可能对他还有所不利,因为它们将使别人想不到要帮助这个人;于是,他孤孤单单的,还没有明白他需要些什么以前,就悲惨地死了。我们怜悯婴儿的处境,然而我们还不了解,如果人不是从做婴儿开始的话,人类也许是已经灭亡了。我们生来是软弱的,所以我们需要力量;我们生来是一无所有的,所以需要帮助;我们生来是愚昧的,所以需要判断的能力。我们在出生的时候所没有的东西,我们在长大的时候所需要的东西,全都要由教育赐与我们。这种教育,我们或是受之于自然,或是受之于人,或是受之于事物。我们的才能和器官的内在的发展,是自然的教育;别人教我们如何利用这种发展,是人的教育;我们对影响我们的事物获得良好的经验,是事物的教育。所以,我们每一个人都是由三种教师培养起来的。一个学生,如果在他身上这三种教师的不同的教育互相冲突的话,他所受的教育就不好,而且将永远不合他本人的心意;一个学生,如果在他身上这三种不同的教育是一致的,都趋向同样的目的,他就会自己达到他的目标,而且生活得很有意义。这样的学生,才是受到了良好的教育的。在这三种不同的教育中,自然的教育完全是不能由我们决定的,事物的教育只是在有些方面才能够由我们决定。只有人的教育才是我们能够真正地加以控制的;不过,我们的控制还只是假定的,因为,谁能够对一个孩子周围所有的人的言语和行为通通都管得到呢?
  一旦把教育看成是一种艺术,则它差不多就不能取得什么成就,因为,它要成功,就必须把三种教育配合一致,然而这一点是不由任何人决定的。我们殚思极虑所能做到的,只是或多或少地接近目标罢了;不过,要达到这一点,还需要有一些运气咧。是什么目标呢?它不是别的,它就是自然的目标,这是刚才论证过的。既然三种教育必须圆满地配合,那么,我们就要使其他两种教育配合我们无法控制的那种教育。也许,自然这个辞的意义是太含糊了,在这里,应当尽量把它明确起来。有人说,自然不过就是习惯罢了。这是什么意思呢?不是有一些强制养成的习惯永远也不能消灭天性的吗?举例来说,有一些被我们阻碍着不让垂直生长的植物,它们就具有这样的习性。自由生长的植物,虽然保持着人们强制它倾斜生长的方向,但是它们的液汁并不因此就改变原来的方向,而且,如果这种植物继续发育的话,它又会直立地生长的。人的习性也是如此。只要人还处在同样的境地,他就能保持由习惯产生的习性,虽然这些习性对我们来说是最不自然的;但是,只要情况一有改变,习惯就消失了,天性又回复过来。教育确实只不过是一种习惯而已。不是有一些人忘掉了他们所受的教育,另外一些人则保持了他们所受的教育吗?这种差别从什么地方产生的呢?如果是必须把自然这个名词只限用于适合天性的习惯,那么,我们就可以省得说这一番多余的话了。我们生来是有感觉的,而且我们一出生就通过各种方式受到我们周围的事物的影响。可以说,当我们一意识到我们的感觉,我们便希望去追求或者逃避产生这些感觉的事物,我们首先要看这些事物使我们感到愉快还是不愉快,其次要看它们对我们是不是方便适宜,最后则看它们是不是符合理性赋予我们的幸福和美满的观念。随着我们的感觉愈来愈敏锐,眼界愈来愈开阔,这些倾向就愈来愈明显;但是,由于受到了我们的习惯的遏制,所以它们也就或多或少地因为我们的见解不同而有所变化。在产生这种变化以前,它们就是我所说的我们内在的自然。
  因此,必须把一切都归因于这些原始的倾向;如果我们所受的三种教育只不过是有所不同的话,这是可以的;但是,当三种教育彼此冲突的时候,当我们培养一个人,不是为他自己,而是为了别人的时候,又怎样办呢?这样,要配合一致,就不可能了。由于不得不同自然或社会制度进行斗争,所以必须在教育成一个人还是教育成一个公民之间加以选择,因为我们不能同时教育成这两种人。凡是一个小小的社会,当它的范围很窄,而内部又好好团结的时候,便同大的社会相疏远。凡是爱国者对外国人都是冷酷的:在他们心目中,外国人只不过是人,同他们是没有什么关系的。这种缺陷是不可避免的,然而是很微小的。重要的是,要对那些同他们一块儿生活的人都很好。在国外,斯巴达人是野心勃勃的,是很贪婪的,是不讲仁义的;然而在他们国内,却处处洋溢着公正无私、和睦无间的精神。不要相信那些世界主义者了,因为在他们的著作中,他们到遥远的地方去探求他们不屑在他们周围履行的义务。这样的哲学家之所以爱鞑靼人,为的是免得去爱他们的邻居。自然人完全是为他自己而生活的;他是数的单位,是绝对的统一体,只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位,是依赖于分母的,它的价值在于他同总体,即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度:它知道如何才能够最好地使人改变他的天性,如何才能够剥夺他的绝对的存在,而给他以相对的存在,并且把“我”转移到共同体中去,以便使各个人不再把自己看作一个独立的人,而只看作共同体的�部分。罗马的一个公民,既不是凯尤斯,也同样,共和国之间的战争也是比君主国之间的战争更加残酷的。但是,尽管君王之间的战争比较缓和,然而可怕的却是他们的和平:与其做他们的臣民,倒不如做他们的敌人。不是鲁修斯,他就是一个罗马人,他爱他那所独有的国家。由于变成了他的主人的财产,雷居鲁斯〔1〕便自称为迦太基人。作为外国人,他拒绝接受罗马元老院的席位;这要一个迦太基人给他下命令,他才能接受。他对别人想挽救他的生命,感到愤慨。他胜利了,于是就昂然回去,受酷刑而死。这在我看来,对我们现在所了解的人来说,是没有什么重大的意义的。斯巴达人佩达勒特,提出他自己要参加三百人会议,他遭到拒绝;然而,鉴于斯巴达有三百个胜过他的人,他也就高高兴兴地回去了。我认为,这种表现是真诚的,我们有理由相信它是真诚的:这样的人就是公民。
  有一个斯巴达妇女的五个儿子都在军队里,她等待着战事的消息。一个奴隶来了,她战栗地问他:“你的五个儿子都战死了。”“贱奴,谁问你这个?”“我们已经胜利了!”于是,这位母亲便跑到庙中去感谢神灵。这样的人就是公民。凡是想在社会秩序中把自然的感情保持在第一位的人,是不知道他有什么需要的。如果经常是处在自相矛盾的境地,经常在他的倾向和应尽的本分之间徘徊犹豫,则他既不能成为一个人,也不能成为一个公民,他对自己和别人都将一无好处。我们今天的人,今天的法国人、英国人和中产阶级的人,就是这样的人;他将成为一无可取的人。要有所成就,要成为独立自恃、始终如一的人,就必须言行一致,就必须坚持他应该采取的主张,毅然决然地坚持这个主张,并且一贯地实行这个主张。我等待着人们给我展现这样的奇迹,以便知道他是一个人还是一个公民,或者,他要同时成为这两种人,又是怎样做的。
  从这两个必然是互相对立的目的中,产生了两种矛盾的教育制度:一种是公众的和共同的,另一种是特殊的和家庭的。
  如果你想知道公众的教育是怎么一回事,就请你读一下柏拉图的《理想国》,这本著作,并不象那些仅凭书名判断的人所想象的是一本讲政治的书籍;它是一篇最好的教育论文,象这样的教育论文,还从来没有人写过咧。当人们谈到空想的国家的时候,他们就提出柏拉图的制度;然而,要是莱喀古士只把他那套制度写在纸上而不付诸实施的话,我可能还以为它更空想得多。柏拉图只不过是要人纯洁他的心灵,而莱喀古士却改变了人的天性。公共的机关已不再存在了,而且也不可能存在下去,因为在没有国家的地方,是不会有公民的。“国家”和“公民”这两个辞应该从现代的语言中取消。其理由我是很清楚的,但是我不愿意谈它,因为它同我阐述的问题没有什么关系。那些可笑的机构,人们称之为学院,然而我是不把它们当成一种公共的教育制度来加以研究的。我也不把世人的教育看作这种制度,因为这种教育想追求两个相反的目的,结果却两个目的都达不到。它只能训练出一些阴险的人来,这些人成天装着事事为别人,却处处为的是他们自己。不过,这种表现既然是大家都有,所以也就骗不了任何人。这不过是枉费心机罢了。
  我们本身不断感受到的矛盾,就是从这些矛盾中产生的。由于被自然和人引到了相反的道路,由于在这些不同的推动力之间不得不形成分歧,所以,我们就从中采取一个混合的办法,然而这个办法使我们既不能达到这个目标,也不能达到那个目标。我们在整个的一生中就是这样地斗争和犹豫,以致还不能达到我们的意愿,还不能对我们和别人有所贡献,就结束了我们的生命。
  现在要谈一谈家庭教育或自然的教育了。如果一个人唯一无二地只是为了他自己而受教育,那么,他对别人有什么意义呢?如果一个人所抱的两重目的能够结合为一个单独的目的,那么,由于消除了人的矛盾,他就消除了他的幸福生活中的一大障碍。要判断这个人,就必须看他成人以后是怎样的;必须在了解了他的倾向、观察了他的发展、注意了他在有几个学校里,尤其是在巴黎大学,有几位教师我是很喜欢的,我很尊敬他们;我相信,如果他们不是被迫地照成规做事的话,他们是能够很好地教育青年的。我鼓励其中的一位发表他所拟的改革计划。当人们看到并不是没有救药的时候,也许终于会想法纠正这种不良的状况的。所走的道路之后,才能作出判断;一句话,必须了解自然的人。我相信,人们在看完这本书以后,在这个问题上就可能有几分收获。要培养这样一个难得的人,我们必须要做些什么工作呢?要做的工作很多,这是毫无疑问的;万万不要无所事事,一事无成。当我们只遇到逆风行舟的时候,我们调整航向迂回行驶就可以了;但是,当海面上波涛汹涌,而我们又想停在原地的时候,那就要抛锚。当心啊,年轻的舵手,别让你的缆绳松了,别让你的船锚动摇,不要在你还没有发觉以前,船就漂走了。
  在社会秩序中,所有的地位都是有标记的,每个人就应该为取得他的地位而受教育。如果一个人是按照他命定的地位而培养的,则对其他的地位就不再适宜了。只有在命运同父母的职业一致的时候,教育才是有用的,而在其他的情况下,未尝不是由于教育给了学生的偏见,反而对他有害处。在埃及,儿子是不能不依从他父亲的身分的,所以教育至少还有一个确实可以达到的目标;但是在我们这里,只有阶级始终是那个样子,而人则不断改变他的地位,谁也不知道,在培养他的儿子去取得他的地位的时候,他是不是在危害他哩。在自然秩序中,所有的人都是平等的,他们共同的天职,是取得人品;不管是谁,只要在这方面受了很好的教育,就不至于欠缺同他相称的品格。别人要我的学生做军人,做教士,或者做律师,我没有什么意见。在从事他父母的职业以前,大自然就已经叫他认识人生了。生活,这就是我要教他的技能。从我的门下出去,我承认,他既不是文官,也不是武人,也不是僧侣;他首先是人:一个人应该怎样做人,他就知道怎样做人,他在紧急关头,而且不论对谁,都能尽到做人的本分;命运无法使他改变地位,他始终将处在他的地位上。“命运啊,我对你早有防备,我已经把你俘虏,并且把所有一切你能够来到我身边的道路通通堵塞。”我们要真正研究的是人的地位。在我们中间,谁最能容忍生活中的幸福和忧患,我认为就是受了最好教育的人。由此可以得出结论:真正的教育不在于口训而在于实行。我们一开始生活,我们就开始教育我们自己了;我们的教育是同我们的生命一起开始的,我们的第一个教师便是我们的保姆。“教育”这个辞,古人用时还有另外一个意思,那就是“养育”,不过,这个意思现在我们已经不再用它了。瓦罗说:“助产妇接生,乳母哺育,塾师启蒙,教师教导。”因此,教育、教训和教导,是三样事情,它们的目的也象保姆、塾师和教师的一样,是各不相同的。然而,这些区别没有被人们弄清楚;为了要受到良好的教育,儿童是不应该只跟从一个向导的。所以,我们必须一般地观察问题,必须把我们的学生看做抽象的人,看做无时不受人生的偶然事件影响的人。如果一个人生来就固定在一个地方的土地上,如果一年四季都没有什么变化,如果每一个人都听天由命,以致永远也不能有所改变,则现行的办法在某些方面还是很好的;一个儿童受了为取得其地位的教育,由于永远不能脱离这种地位,所以也就不至遇到他种地位的种种麻烦。但是,鉴于人生的变化无常,鉴于这个世纪使我们整个一代人为之茫然失措的动荡不安的精神,我们想一想,还有什么方法比把儿童当作永远不出房门、时时刻刻都有人左右侍候的人来培养更荒谬的呢?只要这个可怜的人在地上行动一步,只要他走一步下坡路,他就遭到毁灭了。这并不是说要教他去受这种痛苦,而是要使他知道这种痛苦。
  人们只想到怎样保护他们的孩子,这是不够的。应该教他成人后怎样保护他自己,教他经受得住命运的打击,教他不要把豪华和贫困看在眼里,教他在必要的时候,在冰岛的冰天雪地里或者马耳他岛的灼热的岩石上也能够生活。你劳心费力地想使他不致于死去,那是枉然的,他终归是要死的。那时候,虽说他的死不是由于你的操心照料而造成,但是你所费的这一番苦心是可能被误解的。所以,问题不在于防他死去,而在于教他如何生活。生活,并不就是呼吸,而是活动,那就是要使用我们的器官,使用我们的感觉、我们的才能,以及一切使我们感到我们的存在的本身的各部分。生活得最有意义的人,并不就是年岁活得最大的人,而是对生活最有感受的人。虽然年满百岁才寿终而死,也等于他一生下来就丧了命,如果他一直到临死的那一刻都过的是最没有意义的生活的话,他还不如在年轻的时候就走进坟墓好哩。我们的种种智慧都是奴隶的偏见,我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生,在奴隶状态中活,在奴隶状态中死:他一生下来就被人捆在襁褓里;他一死就被人钉在棺材里;只要他还保持着人的样子,他就要受到我们的制度的束缚。
  听说,有些助产妇按摩新生婴儿的头,企图使他有一个更合适的脑袋样子,而人们也容许她们这样做!也许是造人的上帝把我们的头做得不好,所以,外貌要由助产妇来定它的样子,里面要由哲学家来定它的内容。加利比人倒比我们要幸运得多。“儿童刚出娘胎,刚一享受活动和伸展肢体的自由时,人们又重新把他束缚起来。人们用襁褓把他包着,把他放在床上这样睡着:头固定在一定的位置,两腿伸直,两臂放在身子旁边;还用各式各样的衣服和带子把他捆扎起来,连位置也不能挪动。如果不把他捆得有碍呼吸,如果人们细心地让他侧躺着,让他应该吐掉的口涎能够吐出来,那他就算是幸运了!因为他不可能自由地侧过头来使口涎容易吐出来。”新生的婴儿需要伸展和活动他的四肢,以便使它们不再感到麻木,因为它们成�团,已经麻木很久了。不错,人们是让他的四肢伸展着的,但是人们却不让它们自由活动,甚至还用头巾把他的头包起来,似乎人们害怕他有活命的样子。这样一来,促进身体内部发育的动力便在它要给孩子以运动时遇到了不可克服的障碍。孩子继续不断地枉自挣扎一阵,以致耗尽了他的体力,或者延迟了他的发育。他在衣胞里还没有他扎着尿布那样感到局促、痛苦和拘束。我看不出他生出来有什么好处。人们把孩子的手足束缚起来,以致不能活动,感到十分的拘束,这样只有阻碍血液和体液的流通,妨害孩子增强体力和成长,损伤他的体质。在不采用这些过分小心的办法的地方,人人都长得高大强壮,体材十分匀称。凡是用襁褓包裹孩子的地方,到处都可看到驼背的,瘸腿的,膝盖内弯的,患佝偻病的,患脊骨炎的,以及各种各样畸形的人。由于害怕自由活动会使身体成为畸形,结果却逼着它们长成畸形。为了防止孩子们成为残废,人们就甘愿使他们的关节僵硬。
  象这样残酷的束缚,难道不会影响孩子们的脾气和性格吗?他们的第一个感觉,就是一种痛苦的感觉,他们感到每一个必要的活动都受到阻碍,他们比带着手铐脚镣的犯人还要难过,他们徒然挣扎,他们愤怒,他们号哭。你们说,他们第一次发出的声音是不是哭出来的呢?我认为确实是哭出来的,因为他们一生下来你们便妨碍他们的活动;他们从你们那里收到的第一件礼物是锁链,他们受到的第一种待遇是苦刑。除了声音以外,什么也不自由,他们怎能不用他们的声音来诉他们的苦呢?他们哭诉你们施加给他们的痛苦;要是你们也这样被捆着绑着的话,也许比他们哭得更厉害呢。这种荒谬的习惯是从哪里来的呢?是来自一种不合自然的习惯。自从母亲们轻视她们的头等责任,不愿意哺育自己的婴儿以后,便只好把婴儿交给雇佣的保姆;这些保姆觉得自己在给别人的婴儿做母亲,对婴儿在天性上就不投合,所以就尽量想方设法减少麻烦。自由自在的婴儿是需要经常看守着的,但是,把他们好好地包起来以后,就可以随便放在一个角落里,任他们去啼哭了。只要保姆的漠不关心不露痕迹,只要那吃奶的孩子不摔断胳臂或大腿,那么,即使是死了,或者终身成为一个虚弱多病的人,又有�么关系呢?人们保全了孩子的手足,却损害了他们的身体;而且,不论出了什么事情,都不算保姆的罪过。
  那些美貌的母亲摆脱了喂养婴儿的累赘,高高兴兴地在城里寻欢作乐,她们可曾知道在襁褓中的孩子在乡村里受到怎样的对待?当保姆稍为忙一点的时候,她们便把孩子当作一包破衣服似的搁在一边,不去管他;当她们不慌不忙地去做她们的事情时,那可怜的孩子便一直受着那样的折磨。我们发现,在这种情况下的孩子,其脸色都是青的;捆得紧紧的胸部,不让血液流通,于是血液便充斥头部;人们满以为这个受苦的孩子非常安静,其实是因为他没有哭泣的力量了。我不知道一个孩子在这种情况下能够活多少钟头而不至于丧失生命,不过,要这样维持很久我是怀疑的。这一点,我想,就是使用襁褓的最大的好处之一。
  有人以为,如果让婴儿自由自在,他们便会采取一些不良的姿势,做一些可以妨害他们四肢美好形态的动作。这是从我们虚假的知识推想出来的空洞论点之一,这个论点从来没有得到任何经验的证实。在比我们通情达理的民族中,孩子们都是在四肢无拘无束的状态中抚养起来的,在他们当中就没有看见过一个受伤的,或者残废的,他们不会让他们的动作剧烈到发生危险的程度,当他们采取猛烈的姿势时,痛苦的感觉便马上会告诉他们改变这种姿势。
  我们还没有想到过要把小狗或小猫包在襁褓里,然而,谁曾看见,由于没有这样的关心便使它们遇到任何困难呢?我同意一点,婴儿比较重些,然而相比之下他们也较软弱。他们刚刚能活动,怎么就能伤残自己的身体呢?如果你使他们躺着,他们可能会在这种状态中死去,象乌龟一样,永远也不能翻过身来。虽然妇女们已经不再给自己的孩子喂奶了,但她们还是不满意,她们竟然想不生孩子,其后果是很自然的。由于母亲的职责很繁重,她们不久就想出了完全摆脱这种职责的办法:她们使她们所怀的孕变成无用,以便重新怀孕,这样,她们就把繁殖人类的乐趣变成为对人类的残害。这个习惯,再加上其他使人口减少的种种原因,已经向我们宣告了欧洲来日的命运。它所产生的科学、艺术、哲学和道德即将把它变成一个荒凉的土地。它将来是遍地猛兽,因为它不能极大地改变居民的这种做法。我有几次看见一些年轻的妇女玩弄小聪明,她们假装愿意给孩子喂奶。她们知道别人是一定要她们抛掉这种奇怪的想法的:她们巧妙地使她们的丈夫、医生,特别是老太太,来干涉这种事情。如果一个丈夫竟然同意妻子给孩子授乳的话,他就会失去体面,别人会把他当作一个想害死妻子的凶手。谨慎的丈夫,为了安静地过日子,就必须牺牲父亲对孩子的爱。幸而你们在乡下能找到比你们的妻子更能自我克制的妇女!要是你们的妻子这样省下来的时间不是用于别人,而单单是用在你们身上,那你们就更幸运了!妇女们的责任是无可怀疑的,然而,由于她们轻视这种责任,所以她们就争辩说,吃她们的奶或者吃别人的奶,对孩子都是一样的。这个问题要由医生来裁决,不过我认为它已经是按照妇女们的愿望解决了的;至于我,我觉得,如果担心一个孩子再从生育他的血液中得到什么新的病症的话,他倒是宁可吃健康的保姆的奶,而不吃那娇坏了的母亲的奶的。
  但是,应不应该仅仅从体质方面来看这个问题呢?难道一个孩子需要母亲的关怀,不如他需要母亲的奶吗?其他的妇女,甚至畜牲,也可以使孩子吃到他的母亲不愿意给他吃的奶,然而她们绝不能象母亲那样地关心孩子。凡是把奶给别人的孩子吃而不给自己的孩子吃的,就不是好母亲,这样的人怎能成为一个好保姆呢?也许她们是能够变成好保姆的,但这是慢慢地变的;必须要习惯来改变她们的天性,所以,在保姆对孩子产生母亲之爱以前,那照顾得不周到的孩子也许是已经死过一百次了。请保姆授乳的好处,其本身就可产生一种坏处,而单拿这种坏处来说,就足以使�切重感情的妇女不敢把自己的孩子交给别人去哺养。这种坏处是:她将把母亲的权利分给别人,或者说得更确切一点,让给别人;她将看着她的孩子跟爱她一样地爱另外一个妇女,或者比爱她还要爱得更真诚一些;她将感觉到他对他的生母表现的那种恭顺,只是一种礼数,而对养母的恭顺,则是一种责任。因为,我在那里找到了一个母亲的苦心操劳,难道不应该对她表示一个儿子的依依之情么?——————
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  第二节
  她们消除这种害处的办法是,教唆孩子轻视他们的保姆,把她当作真正的仆人看待。当保姆授乳的期限一满,她们就把孩子领回来,或者把保姆辞掉;当保姆来看她哺养的孩子时,她们就对她表示爱理不理的样子,这样就可谢绝她来看他了。几年以后,他就再也看不到她了,再也认不得她了。这位母亲以为这样做就代替了保姆,以为用这种冷酷无情的办法就可弥补她的过失,实际上她是想错了。她不但不能把这个天性已变的孩子变成一个孝顺的儿子,反而使他学到一些忘恩负义的行为;正如她教他看不起用奶哺养他的保姆一样,她正在教他日后看不起他生身的母亲。要是反反复复地这样空谈一些有益的问题不至令人那么丧气的话,我是多么想再详细地论述这一点啊!这联系到许多你想也没有想到过的事情。你愿意使每一个人都负起他首要的责任吗?你就从那些做母亲的人开始,要她们负起她们的责任来;你引起的变化将使你感到惊奇。所有一切都是相继由这个最严重的堕落行为产生的:整个的道德秩序都变了,大家的天性都泯灭了,家里也没有那种活泼泼的气氛了,一个新家庭的动人的情景再也系不住丈夫的心了,也不受外人的尊重了;人们看不见孩子,也就不那么尊敬孩子的母亲了;在家里再也住不下去了,习惯也不能增进血缘的关系了;父不父,母不母,子不子,兄不兄,妹不妹,大家都几乎不认识了,怎么能相亲相爱呢?每个人都只顾他自己。当家庭变成了一个凄凄惨惨的地方,那就需要到别处去寻求快乐了。要是母亲们都能眷顾她们的孩子,亲自授乳哺育,则风气马上可以自行转移,自然的情感将在每一个人的心里振奋起来,国家的人口又将为之兴旺;这是首要的一点,单单这一点就可使一切都融洽起来。家庭生活的乐趣是抵抗坏风气的毒害的最好良剂。孩子们的吵吵闹闹,人们原来是感到很讨厌的,现在也觉得很有趣了;父亲和母亲更加感到他们彼此是很需要的,他们相互间比以往更加亲爱了,他们的夫妇关系也更为紧密了。当家庭生气勃勃、热热闹闹的时候,操持家务就成了妇女最可贵的工作,就成了丈夫�甜蜜的乐事。所以,矫正了这个无比的恶习,则其他的恶习不久就可全部革除,自然不久就可恢复常态。一旦妇女们又负起做母亲的责任,则男子立刻就可负起做父亲和做丈夫的责任。
  这些话都是多余的!对世间的快乐已感到厌倦,是绝不会再感觉到家庭的快乐的。妇女们已经不担负母亲的职责了;她们将来也不再担负这种职责,而且也不愿意担负这种职责。以后,即使她们愿意担负这种职责,她们也很难担负得起来;今天,母亲不亲自授乳的风气已经确立,每一个授乳的女人将会同她周围的所有妇女的反对态度进行斗争,因为她们结成一伙反对她这种她们没有做过的样子,而且也不愿意学习这种样子。但是,有时候也见到一些天性善良的年轻妇女在这个问题上敢于抗拒这种势力和其他的女人的叫嚷,以坚贞不拔的勇敢精神去完成自然赋予她们的极其高尚的使命。但愿这样的妇女由于担负这种使命而给她们带来益处人数一天天地增多起来!根据最简单的道理得出来的结论,根据我从来没有看见过任何人曾加以反驳的事例,我敢向这些可敬的母亲保证,保证她们将得到她们丈夫的坚定不移的爱情,保证她们将得到她们的孩子的真诚的孝顺,保证她们将得到人人的尊敬,保证她们分娩顺利,毫无痛苦和不良的后果,保证她们身体健康,精力充沛,最后,还保证她们终有一天将高兴地看到自己的女儿学她们的榜样,看到其他的丈夫叫他们的妻子以她为模范。母不母,则子不子。他们之间的义务是相互的,如果一方没有很好地尽她的义务,则对方也将不好好地尽他的义务。孩子知道了应该爱他的母亲,他才会爱她。如果血亲之情得不到习惯和母亲关心照料的加强,它在最初的几年中就会消失,孩子的心可以说在他还没有出生以前就死了。从这里,我们开头的几步就脱离了自然。当一个妇女不是不给孩子以母亲的关心而是过于关心的时候,她也可以从一条相反的道路脱离自然;这时候,她把她的孩子造成为她的偶像,她为了防止孩子感觉到自己的娇弱,却把孩子养得愈来愈娇弱,她希望他不遭受自然法则的危害,于是使他远离种种痛苦,可是没有想到,由于她一时使他少受一些折磨,却在遥远的将来把多么多的灾难和危险积累在他的身上,没有想到这种谨小慎微的做法是多么残酷,它将使幼小时期的娇弱继续延长,到成人时受不住种种劳苦,有一则寓言说,太提斯为了使她的儿子成为一个刀枪不入的人,便把他浸在冥河的水里。这个寓言很好,寓意也很清楚。可是我所说的那些残酷的母亲,她们的作法却完全不同,由于她们使孩子沉浸在温柔舒适的生活里,所以实际是在给他们准备苦难;她们把他们身上的毛孔打开,让各种各样的疾病侵袭,使他们长大的时候,成为这些疾病的牺牲品。遵循自然,跟着它给你画出的道路前进。它在继续不断地锻炼孩子;它用各种各样的考验来磨砺他们的性情;它教他们从小就知道什么是烦恼和痛苦。出牙的时候,就使他们发烧;肠腹疼痛的时候,就使他们产生痉挛;咳嗽厉害的时候,就使他们喘不过气来;肠虫折磨他们;多血症败坏他们的血液;各种各样的酵素在他们的血中发酵,引起危险的斑疹。在婴儿时期,他们差不多都是在疾病和危险中度过的;出生的孩子有一半不到八岁就死了。通过了这些考验,孩子便获得了力量;一到他们能够运用自己的生命时,生命的本原就更为坚实了。遵循这是自然的法则。你为什么要违反它呢?由于你想改变这个法则,结果是毁了孩子,阻碍了它对孩子的关心照料取得成效,这一点,你难道还不明白吗?孩子在室外受到自然给他的锻炼,这在你看来是倍加危险,可是相反,这是在分散危险,减少危险。经验告诉我们,娇生惯养的孩子比其他的孩子死的还多�些。只要我们不使他们做超过其能力的事情,则使用他们的体力同爱惜他们的体力相比,其为害还是要小一些。因此,要训练他们经得起他们将来有一天必然要遇到的打击。锻炼他们的体格,使他们能够忍受酷烈的季节、气候和风雨,能够忍受饥渴和疲劳;把他们浸在冥河水里吧。在身体的习惯未形成以前,你可以毫无危险地使他们养成你所喜欢的习惯;可是,一旦他们有了牢固的习惯,要作任何改变的话,对他们都是很危险的。一个孩子可以忍受一个大人不能忍受的变化,因为最初的性情是柔和易导的,不用花多大的力气就可以养成我们给它确定的类型;而成人的性情就比较执拗,只有用暴力才能改变它已经形成的类型的。所以,我们能够在使孩子的生命和健康不遭到任何危害时,就把他培养得十分健壮的;即使有什么危险的话,也不必犹豫。因为,既然这些危险是同人生分不开的,那么,除了在他一生当中趁它们为害最轻的时候就抛掉它们之外,还有什么更好的办法呢?遵循孩子随着年龄的增长而愈加宝贵。除了他个人的价值以外,还加上别人为了照料他而花用的种种耗费;除了丧失他的生命以外,还加上我们对他有死亡的感伤。因此,在百般保护他的时候,特别要考虑到他的将来。要抵抗青年时期的祸害,就必须在他未遭遇这些祸害以前把他武装起来,因为,如果说在达到能够利用生命的年岁以前,生命的价值是一直在增加的话,那么,在童年时候使他少受一些痛苦,而结果却使他在达到有理智的年龄时遇到更多的痛苦,这个方法岂不愚蠢!难道说这就是师教?
  人的命运是时时刻刻要遭到痛苦的。对他的操心照料,其本身就是同痛苦相联系的。幸而他在童年时候所遇到的只不过是身体上的痛苦,这同其他的痛苦比较起来,没有那样残酷,没有那样悲哀,而且,同那些使我们产生绝命念头的痛苦相比,还是极其少的。一个人是绝不会因为患痛风症而自杀的,唯有心灵的痛苦才使人灰心失望。我们同情儿童的命运,然而应该同情的却是我们的命运。我们更大的灾祸都是我们自己造成的。在出生的时候,孩子就会啼哭;他的婴儿时期就是在啼哭中度过的。有时候,人们为了哄他,就轻轻地摇他两下,夸他几句;有时候,人们为了不许他吵闹,就吓他,就打他。要么,他喜欢怎么做我们就怎么做,要么,我们硬要他照我们的意思做;不是我们顺从他奇奇怪怪的想法,就是我们要他顺从我们奇奇怪怪的想法:折中的办法是没有的,不是他命令我们,就是我们命令他。所以,他首先获得的观念,就是权势和奴役的观念。还不会说话,他就在支配人了;还不会行动,他就在服从人了;有时候人们惩罚他,可是他还认识不到他犯了什么过失,说得更确切点,他还没有犯过失的能力哩。人们就是这样很早地把这些情绪灌入他幼小的心灵,可是以后又推说那是天性,费了许多气力把孩子教坏之后,又抱怨他成了这样的人。
  一个孩子要这样在妇女们的手中度过六、七个年头,结果是成了她们和他自己乖僻任性的牺牲品;她们教他这样和那样之后,也就是说,在他的脑子里填入了一些他不明白的语言或对他一无好处的事物之后,用她们培养的情绪把他的天性扼杀之后,就把这个虚伪的人交到一个教师的手里,由这位教师来发展他业已充分养成的人为的病原,教给他一切的知识,却就是不教他认识他自己,不教他利用自己的长处,不教他如何生活和谋求自己的幸福。最后,当这个既是奴隶又是暴君的儿童,这个充满学问但缺乏理性、身心都脆弱的儿童投入社会,暴露其愚昧、骄傲和种种恶习的时候,大家就对人类的苦痛和邪恶感到悲哀。你们搞错了,这个人是照我们奇异的想法培养起来的,自然的人不是这个样子的。
  所以,要是你希望保持他原来的样子,则从他来到世上的那个时刻起就保持它。他一诞生,你就把他掌握在自己的手里,他尚未成人,你就不要放弃他:不这样做,你是绝对不会成功的。既然真正的保姆是母亲,则真正的教师便是父亲。愿他们在尽责任的先后和采取怎样的作法方面配合一致;愿孩子从母亲的手里转到父亲的手里。由明理有识而心眼偏窄的父亲培养,也许比世界上最能干的教师培养还好些,因为,用热心去弥补才能,是胜过用才能去弥补热心的。
  可是,有许多的事情、工作、职责……啊!职责,毫无疑问,做父亲的职责是最后才考虑的!我们用不着惊奇,一个人的妻子不愿意哺育他们爱情的果实,则他也就不愿意对他的孩子进行培养。再没有什么图画比家庭这幅图画更动人的了,但是,只要其中少画了那么一笔,也就把整个图画弄糟了。如果说母亲的身体太坏,不能哺育孩子,则父亲的事情太忙,也就不能教育孩子。孩子们远远的离开家庭,有的住在寄宿学校,有的住在教会女子学校,有的住在公立学校,他们把自己的家庭之爱带到其他的地方去了,或者说得更清楚一点,他们把对谁都不爱的习惯带到家里来了。兄弟姊妹彼此都几乎不相识了。当他们拘泥地聚在一块儿的时候,他们都表现得非常客气,彼此都当作外人看待。只要父母之间没有亲热的感情,只要一家人的聚会不再使人感到生活的甜蜜,不良的道德就势必来填补这些空缺了。难道说真有人竟愚蠢到看不出所有这一切的连锁关系吗?
  一个做父亲的,当他生养了孩子的时候,还只不过是完成了他的任务的三分之一。他对人类有生育人的义务;他对社会有培养合群的人的义务;他对国家有造就公民的义务。凡是能够偿付这三重债务而不偿付的人,就是有罪的,要是他只偿付一半的话,也许他的罪还要大一些。不能借口贫困、工作或人的尊敬而免除亲自教养孩子的责任。读者诸君,请你们相信我这一番话。凡是有深情厚爱之心的人,如果他忽视了这些如此神圣的职责,我可以向他预言,他将因为他的错误而流许多辛酸的眼泪,而且永远也不能从哭泣中得到安慰。
  这个有钱的人,这个家庭中如此忙碌的父亲,据他说,他是不得已才放弃他的孩子不管的,他采取怎样的做法呢?他的做法是,拿钱去雇一个人来替他完成他所担负的责任。满身铜臭的人,你以为用钱就可以给你的儿子找到一个父亲吗?你不要犯这样的错误了,你给你的孩子雇来的这个人,甚至不能说是教师,他是一个奴仆。他不久就将把你的儿子培养成第二个奴仆。
  一个好教师应该具有哪些品质,人们对这个问题是讨论了很多的。我所要求的头�个品质(它包含其他许多品质)是:他绝不做一个可以出卖的人。有些职业是这样的高尚,以致一个人如果是为了金钱而从事这些职业的话,就不能不说他是不配这些职业的:军人所从事的,就是这样的职业;教师所从事的,就是这样的职业。那么,谁来教育我的孩子呢?这,我已经向你说过,要你自己。我不能教。你不能教!……那就找一个朋友好了。我看不出还有其他的办法。
  一个教师!啊,是多么高尚的人!……事实上,为了要造就一个人,他本人就应当是做父亲的或者是更有教养的人。象这样的职责,你竟放心交给一些为金钱而工作的人。我们愈是思考这方面的问题,我们就愈发现一些新的困难。教师必须受过教育,才能教育他的学生,仆人必须受过教育,才能为他的主人服务,所有接近学生的人都必须先获得他们应当使他领会的种种印象;必须受了一层教育又受一层教育,一直受到谁也不知道到了什么地方为止。把孩子交给一个连他本身都没有受过良好教育的人培养,又怎能培养得好呢?
  这样一个难得的人,是不是找得到呢?这我是不知道的。在这堕落的时代,谁知道一个人的灵魂还能达到多少高尚的程度呢?不过,我们假定这样一个出类拔萃的人是找到了。那么,就先要考虑他应该做些什么,我们才能希望他是怎样的人。我相信,我可以这样预先断定,即:做父亲的人在认识到一个好教师的整个价值的时候,他将毅然决定不用任何教师;因为,他为了找到这样一个教师而花费的力量,将比他自己做教师花费的力量多得多。因此,他愿意做一个朋友,也愿意培养他的儿子做朋友;这样就省得到其他的地方去找教师了,而且,大自然已经把教育的工作做了一半了。有一个人,我只知道他是很显贵的,他曾经请我去教他的儿子。这当然是给了我很大的荣誉;不过,他不但不应该怨我拒绝了他的请求,而且应该以我的谨慎从事而感到庆幸。如果我接受了他的请求,如果我在我采用的方法上走错了路,那么,即使去教也是要失败的;但是,如果我成功的话,其结果可能是更糟糕的,他的儿子也许将放弃他的头衔,再也不愿意做公爵了。
  我深深明了一个教师的责任是十分重大的,同时感到自己的能力是太不够了,所以不论什么人请我担任这个职务,我都是绝不接受的;至于朋友的荐引,对我来说,更是一个新的拒绝的原因。我相信,看过我的这本书之后,就很少有人向我提出这样的请求了;我要求那些打算请我做教师的人再也不要白费气力了。我以前曾经对这个职业做过充分的尝试,以便证明我不适合于这个工作;即使我的才能使我能够担任的话,我的景况也是不容许的。有些人似乎对我的话还不十分重视,因而不相信我的决定是真心诚意的,而且是有根据的,我认为,我应该公开地向他们声明这一点。我虽然不能担负这个最有意义的工作,但是我可以大胆地尝试一下最容易的事情:按照其他许多人的样子,不去参与其事,而从事著述;应当做的事情我虽不做,但我要尽我的力量把它说出来。
  我知道,在类似这种著书立说的事业中,由于作者总是在自由自在地阐述一些不用他去实施的方法,因此,他可以轻而易举地提出许多不能实行的美好的方案,但是,由于缺少详细的内容和例子,他所说的话即使可以实行,在他没有说明怎样应用的时候,也是没有用处的。
  所以,我决定给我一个想象的学生,并且还假设我有适合于进行其教育的年龄、健康、知识和一切才能,而且,从他出生的时候起就一直教育到他长大成人,那时候,他除了他自己以外,就不再需要其他的指导人了。我觉得,这个方法可以用来防止一个对他不信任的作者误入幻境;因为,一旦他离开了通常的方法,他就只好把他的方法试用于他的学生,他不久就会感觉到,或者说读者会替他感觉到,他是不是按照孩子的成长和人心的自然的发展而进行教育的。
  这就是在种种困难面前我要努力去做的事。为了不致使本书因许多不必要的材料而篇幅太大,我就把每个人都能觉察其是否正确的原理提出来就是了。至于那些需要加以实验的法则,我把它们都应用在我的爱弥儿和其他人的身上,并且使人们在极其详尽的情节中看到我拟定的方法是能够付诸实践的;我准备实行的计划至少要做到这个样子。至于说我是不是做得成功,那就要由读者判断了。由于这个原因,我在开始的时候便很少谈到爱弥儿,因为,我对教育采取的首要准则,虽同大家公认的准则相反,然而是非常明白的,凡是通情达理的人都很难说是不赞成的。可是,当我继续说下去的时候,我的学生由于跟你的学生所受的教育不同,因此他已经不再是一个一般的儿童,必须对他采取一套特殊的教法。从此以后,他就频频出场,到结尾的时候,我没有一刻工夫不见到他,以致不论他说什么话的时候,都不需要我替他说了。
  我在这里没有论述一个好教师应该具备哪些才能,我假设了这些才能,并且假设我自己具有这一切才能。在阅读本书的时候,人们将看到我对自己是多么落落大方。我只谈一下我跟一般人意见不同的地方。我认为,一个孩子的教师应该是年轻的,而且,一个聪慧的人能够多么年轻就多么年轻。如果可能的话,我希望他本人就是一个孩子,希望他能够成为他的学生的伙伴,在分享他的欢乐的过程中赢得他的信任。在儿童和成年人之间共同的地方不多,所以在这个距离上永远不能形成十分牢固的情谊。孩子们有时候虽然是恭维老年人,但从来是不喜欢他们的。人们也许希望他的教师曾经是教过一次学生的,这个希望是太大了;同一个人只能够教一次学生,如果说需要教两次才能教得好的话,那么他凭什么权利去教第一次呢?一个人有了更多的经验,当然可以做得更好些;但他是不可能这样做下去的。不论是谁,如果他相当成功地把这种事业完成一次之后,他就会感到其中的辛酸,因此就无心再从事这样的工作了;至于说他头一次就做得很糟糕,那就可以预断第二次也一定是很坏的。
  我也认为,跟一个青年人相处四年,或教他二十五年,其间是有很大的差别的。你是在你的儿子已经成长的时候才给他找一个教师的;而我则希望他在出生以前就有一个教师。你所请来的这位教师每五年可以换一个学生;而我请来的这位教师则永远只教�个学生。你把教师和导师加以区别,这又是一种愚蠢的想法!你还区别不区别门徒和学生呢?只有一门学科是必须要教给孩子的:这门学科就是做人的天职。这门学科是一个整体,不管色诺芬对波斯人的教育说了些什么,反正这门学科是不可分割的。此外,我宁愿把有这种知识的老师称为导师而不称为教师,因为问题不在于要他拿什么东西去教孩子,而是要他指导孩子怎样做人。他的责任不是教给孩子们以行为的准绳,他的责任是促使他们去发现这些准绳。
  如果说一定要十分仔细地挑选一个老师,那么,也必须容许老师去挑选他的学生,尤其在打算挑一个学生来做样子的时候更是如此。不能根据孩子的天赋和性格来挑选,因为,一方面只有在我的工作完成的时候才知道他有怎样的天赋和性格,另一方面我是在他出生以前就接受了他作为学生的。假如我能够选择的话,我便照我假想的学生那样选择一个智力寻常的孩子。我们要培养的,只是一般的平常人;只有他们所受的教育才能作为跟他们相同的人的教育的范例。
  地方对人们的教养并不是没有关系的;人们只有在温带才能达到十分健全的境地。在两极地区显然是不利的。一个人并不象一棵树木那样栽在什么地方就永久留在那个地方;从地球的这端走到另一端的人,就不能不比从中部出发到达同一个尽头的人多走�倍的路。
  一个温带地方的居民接连走过地球的两极,他所占的便宜更可以看得出来,因为,虽然他所受的变化同那个从地球的一端走到另一端的人是一样的,但他的自然的体质起变化的地方是不到一半的。一个法国人可以生活在新几内亚和拉普兰,但一个黑人却不能同样地生活在托尔尼欧,一个萨摩耶人也不能生活在贝宁。此外,头脑的组织似乎在两极地方也是不够达到完善的。无论黑人或拉普兰人都没有欧洲人那样聪慧。因此,如果我希望我这个学生是居住在地球上的人的话,则我将从温带的地方挑选这个学生,例如说,在法国,就比在其他地方挑选的好。
  在北方,人们在不毛的土地上消耗的东西多;在南方,他们在富饶的土地上消耗的东西少。因此又产生了另外一种差别,使北方的人十分勤劳,南方的人耽于沉思。在同一个地方,我们看到社会上穷人和富人之间也有类似这样的差别。穷人住的地方很贫瘠,富人住的地方很肥美。
  穷人是不需要受什么教育的,他的环境的教育是强迫的,他不可能受其他的教育;反之,富人从他的环境中所受的教育对他是最不适合的,对他本人和对社会都是不相宜的。自然的教育可以使一个人适合所有一切人的环境,所以,与其教育穷人发财致富,不如教育富人变成贫穷;因为,按这两种情况的数字来说,破产的比暴发的多。所以,我们要选择一个富有的人;我们深信,这样做至少是可以多培养一个人的,至于穷人,他是自己能够成长为人的。
  由于以上的原因,所以我不认为爱弥儿生长名门有什么不好。这毕竟是抢救了一个为偏见所牺牲的人。
  爱弥儿是一个孤儿。他有没有父母,这倒没有什么关系。我承担了他们的责任,我也继承了他们的全部权利。他应该尊敬他的父母,然而他应该服从的只是我。这是我的

社会契约论

社会契约论

汉译世界学术名著丛书社会契约论〔法〕卢梭


— 1
汉译世界学术名著丛书
社会契约论一名:政治权利的原理〔法〕卢梭著
何兆武译
— 2
译者前言
卢梭(J。
J。
Rouseau,1712—178)是十八世纪启蒙运动最卓越的代表人物之一,是法国大革命的思想先驱者。他的《社会契约论》一书为十八世纪末法国资产阶级民主革命和美国资产阶级民主革命提供了理论纲领。
本书的中心思想是:人是生而自由与平等的,国家只能是自由的人民自由协议的产物,如果自由被强力所剥夺,则被剥夺了自由的人民有革命的权利,可以用强力夺回自己的自由;国家的主权在人民,而最好的政体应该是民主共和国。本书立论的观点虽然基本上是唯心主义的,但在十八世纪下半叶资产阶级民主革命的前夜提出,终究起过进步的历史作用。社会契约的理论集中地反映了资产阶级上升时期的民主理想:针对封建制度和等级特权,提出了争取自由和平等的战斗口号,并要求建立资产阶级的民主共和国。美国革命的《独立宣言》、法国革命的《人权宣言》以及两国的宪法,在很大程度上都直接继承和体现了卢梭的理论精神和政治理想。
本书已经成为世界思想史上的重要古典文献之一;处在革命时代的各国资产阶级曾经把卢梭的这本《社会契约论》当作福音。以卢梭为代表的天赋人权思想在本世纪的初期传到我国,在我国旧民主主义革命阶段曾经产生过一定的思想影响。
同时也要看到,卢梭并没有能超出他自己时代的和阶级的局限。
他理想中的永恒正义和理性王国,归根结底,只是资产阶级民主革命时期代表小资产阶级(小私有者)的利益和要求的呼声,而天赋人权的学说实质上也只是那个阶级所有制的理想化与理论化而已。所以本
— 3
2译者前言
书虽然有着许多光辉的民主思想和辩证法因素,但同时也包括了大量空想的、反科学的观点和方法。这是我们应该注意加以分析的。
本书根据奥比蔼(Aubier)版,摩。哈伯瓦斯(M。
Halbwachs)
注释本译出,翻译过程中对照了1827年菲尔涅(Furne)版《卢梭全集》本和比较通行的另外几种版本。
凡遇各本在文字上有出入的地方,均在脚注中注明。
译本曾于1958年以《民约论》书名由法律出版社出版,现在更名为《社会契约论》移交商务印书馆重版。乘这次重版的机会,我对全书译文做了较大的修订;但由于自己水平所限,译文和注释中错误或不当之处在所难免,希望能得到专业工作者和读者们的指正。
1963年11月此次再版,又根据伏汉(C。
E。
Vaughan)
本(剑桥两卷本,1962,及龙门一卷本,1914)和波拉翁(G。
Beaulavon)本(格拉赛一卷本,1920)全部重校过。注释亦有较大的增删,大多采自哈伯瓦斯,伏汉、波拉翁各家以及其他通行各本,个别地方亦间下己意,以期有助于理解原文。
《日内瓦手稿》第二章有关国家起源的理论,与本书中一些基本论点,颇多可以互相参证之处,为历来的研究者所重视,此次亦一并译出,作为附录,供读者参考。
1979年3月
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目  录
前 言………………………………………………………………4…
第一卷①………………………………………………………………………6…
第一章 第一卷的题旨……………………………………………………7…
第二章 论原始社会………………………………………………………8…
第三章 论最强者的权利…………………………………………………1…2第四章 论奴隶制…………………………………………………………1…4第五章 论总需追溯到一个最初的约定…………………………………2…1第六章 论社会公约………………………………………………………2…3第七章 论主权者…………………………………………………………2…8第八章 论社会状态………………………………………………………3…1第九章 论财产权…………………………………………………………3…3第二卷②………………………………………………………………………3…8第一章 论主权是不可转让的……………………………………………3…8第二章 论主权是不可分割的……………………………………………4…0第三章 公意是否可能错误………………………………………………4…3第四章 论主权权力的界限………………………………………………4…5第五章 论生死权…………………………………………………………5…0第六章 论法律……………………………………………………………5…3
①此处伏汉本尚有如下标题:“本卷探讨人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的,以及公约的根本条件是什么。”——译注②此处伏汉本尚有如下标题:“本卷讨论立法。”——译注
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2目 录
第七章 论立法者…………………………………………………………5…9第八章 论人民……………………………………………………………6…6第九章 论人民(续)……………………………………………………7…0第十章 论人民(续)……………………………………………………7…3第十一章 论各种不同的立法体系………………………………………7…7第十二章 法律的分类……………………………………………………8…1第三卷①………………………………………………………………………8…4第一章 政府总论…………………………………………………………8…4第二章 论各种不同政府形式的建制原则………………………………9…2第三章 政府的分类………………………………………………………9…6第四章 论民主制…………………………………………………………9…8第五章 论贵族制………………………………………………………1…01第六章 论国君制………………………………………………………1…04第七章 论混合政府……………………………………………………1…14第八章 论没有一种政府形式适宜于一切国家………………………1…16第九章 论一个好政府的标志…………………………………………1…23第十章 论政府的滥用职权及其蜕化的倾向…………………………1…26第十一章 论政治体的死亡……………………………………………1…31第十二章 怎样维持主权权威…………………………………………1…33第十三章 怎样维持主权权威(续)…………………………………1…34第十四章 怎样维持主权权威(续)…………………………………1…37第十五章 论议员或代表………………………………………………1…39第十六章 论政府的创制绝不是一项契约……………………………1…44第十七章 论政府的创制………………………………………………1…46第十八章 防止政府篡权的方法………………………………………1…48
①此处伏汉本尚有如下标题:“本卷讨论政治法,即政府的形式。”——译注
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目 录3
第四卷①……………………………………………………………………1…52第一章 论公意是不可摧毁的…………………………………………1…52第二章 论投票…………………………………………………………1…55第三章 论选举…………………………………………………………1…59第四章 论罗马人民大会………………………………………………1…63第五章 论保民官制……………………………………………………1…80第六章 论独裁制………………………………………………………1…84第七章 论监察官制……………………………………………………1…89第八章 论公民宗教……………………………………………………1…92第九章 结论……………………………………………………………2…12附录 《日内瓦手稿》第二章…………………………………2…14译名对照表………………………………………………………2…25
①此处伏汉本尚有如下标题:“本卷于继续讨论政治法时,将阐明巩固国家体制的方法。”——译注
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前  言
这篇简短的论文,是我以前不自量力从事而后来又久已放弃了的一部长篇著作①的撮要。就已经写成的各部分中可供采择的各段而言,本文最为重要,而且自以为还不是不值
①此处“一部长篇著作”
,系指作者原来计划要写的《政治制度论》一书。
卢梭《忏悔录》第2卷,第9章,1756年:“在我准备从事的各种著作中,我思索得最久的、我所最感兴趣的、我愿意终生从事而且我以为会使我享有盛名的,就是我的《政治制度论》一书。”
卢梭于1761年完成《新哀洛漪思》一书后,又重新考虑他已经搁置了的《政治制度论》,但感到这部书的写作所需时间太长,“于是我就决定放弃这部书,把其中可以独立的部分抽出来,其余的则全部付之一炬。
我热诚地进行这项工作,同时并未中止《爱弥儿》一书的写作。两年之内我终于完成了《社会契约论》。“
(同上书,第2卷,第10章,1759年)
据《忏悔录》的自述,卢梭于1743年游威尼斯时即已开始考虑政治问题;后来“(我的)观点出于对道德风尚进行历史研究而大为开扩”
,“我看出一切问题在根本上都取决于政治,而且无论人们采取什么方式,任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子;因此我觉得什么是可能最好的政府这个大问题,就转化为如下的问题:什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质”。
(同上)
本书系于1753年年底开始草拟。
在《论人类不平等的起源与基础》一书的献词(1754年8月)和为《百科全书》所写的《政治经济学》条目中,均已涉及《社会契约论》中的某些见解。——译注
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目 录5
得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了①。
①《政治制度论》一书,大概已经写成若干部分;但卢梭在完成了《社会契约论》以后,就把其余的部分烧掉了。
有人认为后来流传的《战争状态》一文,就是《政治制度论》一文的残存部分。
《社会契约论》先后有两种稿本。一种是1762年(阿姆斯特丹,雷伊)出版的《社会契约论》本,即后来通行的《社会契约论》正本。另有手稿一份,大约写成于1754年,未出版,现存日内瓦图书馆中,即通称的《日内瓦手稿》本。
〔此外尚有较残缺的一份手稿,通称《纽沙代尔手稿》本。
〕两种稿本内容大致相同,但文字上有若干出入。
《日内瓦手稿》本中第一卷的第二章和第五章是正本中所没有的。
本书书名,卢梭最初写作《社会契约论》,后改为《论政治社会》,最后,再改为《社会契约论》。本书书名的副标题,《日内瓦手稿》本曾作过多次修改,最初是《论国家的体制》,后改为《论政治的形成》,再改为《论共和国的形式》,最后正本确定为《政治权利原理》。——译注
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第一卷
我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的①政权规则。
在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的②结合在一起,以便使正义与功利二者不致有所分歧。
我并未证明我的题旨的重要性,就着手探讨本题。人们或许要问,我是不是一位君主或一位立法者,所以要来论述政治呢?我回答说,不是;而且正因为如此,我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者,我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了;我会去做那些事情的,否则,我就会保持沉默。
①此处“合法的”指合于正义的;“确切的”指切实可行的。卢梭,《爱弥儿》第5卷:“那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种,都将一无所获。”又《日内瓦手稿》第1卷,第5章:“我是探讨权利与理性,而不是争论事实。”——译注②“权利所许可的”即上文“法律的可能”
;“利益所要求的”即上文“人类的实际”。——译注
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第一章 第一卷的题旨7
生为一个自由国家的公民①并且是主权者②的一个成员,不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱,但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时,总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府!
第一章 第一卷的题旨
人是生而自由的③,但却无往不在枷锁之中。
自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。
④这种变化是
①“自由国家”指日内瓦。十六世纪加尔文(J。
Calvin,1509—1564)宗教改革后,日内瓦居民即分为五个等级(见本书第4卷,第3章注)。最高一级为公民,他们在日内瓦享有完全的政治权利。
卢梭于1712年生于日内瓦,为日内瓦的公民。卢梭在《社会契约论》第一版卷首的署名是“卢梭,日内瓦的公民”
,书内也赞扬了日内瓦的政治制度。
1762年《社会契约论》出版之后,遭日内瓦当局焚毁,次年卢梭放弃了自己的公民权。——译注②“主权者”指日内瓦共和国的全体会议(conseilgénéral)
,即全体公民大会,卢梭于1754年曾参加过该会的一次会议。——译注③“人是生而自由的”这一命题系针对王权专制论者“人是生而不自由的”
命题而发。
“费尔玛(英国王权专制论代表人——译者)
的体系所根据的理由则是:没有人是生而自由的“。
(洛克《政府论》第1卷,第1章,第2节)
“费尔玛的根本立场是‘人是生而不自由的’,这就是他的绝对君主制所赖以建立的基础”。
(同上,第6节)——译注④卢梭《爱弥儿》第1章:“无论何物,只要出于自然的创造,都是好的,一经人手就变坏了”
;又:“我们所有的智慧,都脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们,束缚我们,压制我们。文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊”。——译注
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8第 一 卷
怎样形成的?
我不清楚。
是什么才使这种变化成为合法的?
我自信能够解答这个问题。
如果我仅仅考虑强力①以及由强力所得出的效果,我就要说:“当人民被迫服从而服从时,他们做得对;但是,一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时,他们就做得更对。
因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利,来恢复自己的自由的,所以人民就有理由重新获得自由;否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。“
社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然,而是建立在约定之上的②。
问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前,我应该先确定我所要提出的东西。
第二章 论原始社会③
一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会,就是家庭。
然而孩子也只有在需要父亲养育的时候,才依附于父亲。这
①可参看本书第1卷,第3章。——译注②关于卢梭以前社会契约的理论,可参看霍布斯《利维坦》第2部,第13—14章;洛克《政府论》第2卷,第2、第8章。卢梭《山中书简》第6书:“尤其洛克,是以完全和我一样的原则处理了和我一样的题材。”本书第4卷,第8章:“霍布斯之为人憎恶,倒不在于他政治理论中的可怕的和错误的东西,反而在于其中的正确的与真实的东西。”——译注③《日内瓦手稿》的第二章为“论普遍的人类社会”
,正本删去了这一章。
可参见本书附录。——译注
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第二章 论原始社会9
种需要一旦停止,自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从,父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后,双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起,那就不再是自然的,而是志愿的了;这时,家庭本身就只能靠约定来维系。

这种人所共有的自由,乃是人性的产物。人性的首要法则,是要维护自身的生存,人性的首要关怀,是对于其自身所应有的关怀;而且,一个人一旦达到有理智的年龄,可以自行判断维护自己生存的适当方法时,他就从这时候起成为自己的主人。
因而,我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型:首领就是父亲的影子,人民就是孩子的影子;并且,每个人都生而自由、平等,他只是为了自己的利益,才会转让自己的自由。全部的区别就在于:在家庭里,父子之爱就足以报偿父亲对孩子的关怀了;但是在国家之中,首领对于他的人民既没有这种爱,于是发号施令的乐趣就取而代之②。
格老秀斯③否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。
他引了奴隶制为例。
他最常用的推论方式,一
①此处初稿尚有如下的话:“因而城邦的社会纽带就确实既不可能、也不应该是由家庭的纽带扩大而形成的,也不是根据同样的模型。”——译注②《日内瓦手稿》:“父亲的义务是受他的天然感情所支配的,并且采取的是他不大能不服从的方式。首领则根本就没有这样的规律。首领对于各个人远远没有什么天然的兴趣;但他要在各个人的悲惨处境里面去寻求自己的利益,却不是很少见的事。……要做得恰到好处,父亲只需问问自己的内心。首领要是倾听自己的内心,那他就会变成叛国贼了。”——译注③格老秀斯(H。
Grotius,1583—1645年)荷兰法学家,此处所指,见格老秀斯:《战争与和平法》,(1625)第1卷,第5章。——译注
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贯都是凭事实来确定权利①。人们还可以采取另一种更能自圆其说的方法,但也不见得对于暴君更为有利。
按格老秀斯的说法②,究竟全人类是属于某一百个人的,抑或那一百个人是属于全人类的,仍然是个疑问;而且他在他的全书里似乎是倾向于前一种见解的;而这也正是霍布斯③的看法。这样,人类便被分成一群群的牛羊,每一群都有它自己的首领④,首领保护他们就是为了要吃掉他们。
正犹如牧羊人的品质高出于羊群的品质,作为人民首领的人类牧人,其品质也就同样地高出于人民的品质。
据费龙⑤的记载,卡里古拉皇帝⑥便是这样推理的,他从这种类比竟然
①“对公法的学术研究往往无非是古人们滥用权力的历史罢了;过分费力地从事这些研究,徒然会使人头脑发昏。”
(见阿冉松[D‘Angenson,于174—47年间任法国外交大臣——译者]侯爵著:《论法国与其邻国关系的利益》,阿姆斯特丹,雷伊版)格老秀斯所做的,却正是如此。
②格老秀斯《战争与和平法》第1卷,第3章:“一个民族完全放弃自己的主权并把它交给某一个人,是有着各种理由的:例如,当看到自己受着死亡的威胁而又找不到任何人能在别的条件之下保卫他们的时候,或者是受着缺匮的压迫而只剩下一点难以自存的物资的时候。”又:“有些政府可以是为了国王的利益而建立的,例如那些作为是胜利的成果的政府,……有些政府可以既是为了统治者的利益,又是为了被统治者的利益而建立的,例如当一个无力自保的民族拥戴一个强而有力的国王的时候。因此,我不否认在大多数的政府之下是要直接考虑被统治者的利益的;但是并不能由此就推论说,人民高于国王。”——译注③霍布斯(T。
Hobes,158—1679年)英国哲学家,社会契约论的早期代表人之一。——译注④按,柏拉图在《政治篇》中曾把国王比做牧人。——译注⑤费龙(Philon,即Philo)
,公元一世纪时亚力山大城的犹太哲学家;公元39—40年曾出使罗马见过卡里古拉。——译注⑥卡里古拉(Caligula)
,公元37—41年罗马皇帝。——译注
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第二章 论原始社会11
做出结论说:君王都是神明,或者说,人民都是畜牲①。
这位卡里古拉的推论又复活成为霍布斯和格老秀斯两人的推论。
亚里士多德早在他们之前也曾说过②,人根本不是天然平等的,而是有些人天生是作奴隶的,另一些人天生是来统治的。
亚里士多德是对的,然而他却倒果为因了。
凡是生于奴隶制度之下的人,都是生来作奴隶的;这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切,甚至丧失了摆脱枷锁的愿望;他们爱他们自己的奴役状态,有如优里赛斯③的同伴们爱他们自己的畜牲状态一样④。因而假如真有什么天然的奴隶的话,那只是因为已经先有违反了天然的奴隶。强力造出了最初的奴隶,他们的怯懦则使他们永远当奴隶。
我完全没有谈到亚当王⑤或者挪亚皇,也就是那划分了
①在《纽沙代尔手稿》中,此处尚有如下的话:“卡里古拉说,因为领导羊群的人并不是畜牲而是人,所以统治人民的人就必定不是简单的人而是神。所以畜牲就只能盲目地使自己的意志屈从于一个人的意志。
见费龙,出使记。“
——译注②见亚里士多德《政治论》第1卷,第1章。——译注③优里赛斯(Ulyse,即Ulyses)
为希腊史诗《奥德赛》(Odysée,即Odyseus)
中的英雄,他的同伴们在归途中遇险,被变为猪。——译注④见普鲁塔克①的一篇短论,题名为《假如动物运用理性》。
①普鲁塔克(Plutarque,即Plutarchus,50—139)
,希腊历史家。卢梭自幼即喜读普鲁塔克《英雄传》,他的著作中所引用的古代史实大部分取材于普鲁塔克和马基雅弗里(Machiaveli,1469—1527)
两人。——译注⑤按圣经《旧约》《创世记》记载,亚当是上帝所创造的世界上最早的人。——译注
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21第 一 卷
全世界的三大君王的父亲①,虽然有人认为在他们的身上也可以看到像萨土林的儿子②一样的行为。我希望人们会感谢我的这种谦逊;因为,作为这些君主之一的一个直系苗裔,或许还是长房的后代,何以知道考订起族谱来,我就不会被发现是全人类合法的国王呢?
无论如何,人们决不会不同意亚当曾是全世界的主权者,正如鲁滨逊③只要是他那荒岛上的唯一居民,便是岛上的主权者一样。
并且这种帝国还有着这样的好处,即国君可以安享王位,无须害怕叛乱、战争或者谋篡④。
第三章 论最强者的权利
即使是最强者也决不会强得足以永远做主人,除非他把自己的强力转化为权利,把服从转化为义务。由此就出现了
①按圣经《旧约》《创世记》记载,洪水泛滥时,只有挪亚一家在方舟里躲避了洪水。
“挪亚三个儿子的宗族,各随他们的支派立国,洪水以后,他们在地上分为邦国。”
(《创世记》第10章,第32节)
——译注②按传说,萨土林曾与蒂但订约,生子之后,要亲自吃掉自己的儿子。
后来,他的儿子周彼得篡了他的位,并且把他驱逐出天堂。——译注③鲁滨逊(Robinson)
为英国小说家笛福(Defoe,1659—1731年)
所著小说《鲁滨逊漂流记》中的主角。
鲁滨逊覆舟之后,漂流到一个荒岛上独自生活。
关于卢梭对这本书的评价,见《爱弥儿》第3章。——译注④以上系针对英国君权神授说的代表人费尔玛(R。
Filmer,1653死)
于1680年出版的《父权政治,一名国君的自然权利》一书中的论点。洛克《政府论》第1卷,第1章,第5节:“(费尔玛说)
人不是生而自由的,所以就永远不能有选择统治者或统治形式的自由;君主们具有绝对的权力而且是神授的权利,因为奴隶们永远也不能有订约或同意的权利;亚当是绝对的国君,从此之后的一切君主都是如此。“
——译注
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第三章 论最强者的权利31
最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽,但实际上已经被确定为一种原则了。可是,难道人们就不能为我们解释一下这个名词吗?强力是一种物理的力量,我看不出强力的作用可以产生什么道德。
向强力屈服,只是一种必要的行为,而不是一种意志的行为;它最多也不过是一种明智的行为而已。在哪种意义上,它才可能是一种义务呢?
姑且假设有这种所谓的权利。我认为其结果也不外乎是产生一种无法自圆的胡说。因为只要形成权利的是强力,结果就随原因而改变;于是,凡是凌驾于前一种强力之上的强力,也就接替了它的权利。
只要人们不服从而能不受惩罚,人们就可以合法地不再服从;而且,既然最强者总是有理的,所以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。然而这种随强力的终止便告消灭的权利,又算是什么一种权利呢?如果必须要用强力使人服从,人们就无须根据义务而服从了;因而,只要人们不再是被迫服从时,他们也就不再有服从的义务。可见权利一词,并没有给强力增添任何新东西;它在这里完全没有任何意义。
你应该服从权力。如果这就是说,应该向强力屈服,那么这条诫命虽然很好,却是多余的;我可以担保它永远都不会被人破坏的。一切权力都来自上帝,这一点我承认;可是一切疾病也都来自上帝。难道这就是说,应该禁止人去请医生吗?假如强盗在森林的角落里抓住了我;不仅是由于强力我必须得把钱包交出来,而且如果我能藏起钱包来,我在良心上不是也要不得不把它交出来吗?因为毕竟强盗拿着的手枪也是一种权力啊。
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41第 一 卷
那末,就让我们承认:强力并不构成权利,而人们只是对合法的权力才有服从的义务。这样,就总归要回到我的原始的问题上面来。
第四章 论奴隶制
既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威,既然强力并不能产生任何权利①,于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。
格老秀斯说②,如果一个个人可以转让自己的自由,使自己成为某个主人的奴隶;为什么全体人民就不能转让他们的自由,使自己成为某个国王的臣民呢?
这里有不少含糊不清的字样是需要解说的。让我们就举转让一词为例。转让就是奉。。
送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己,他是出卖自己,至少也是为着自己的生活。可是全体人民为什么要出卖自己呢?
国王远不能供养他的臣民,反而只能是从臣民那里取得他自身的生活供养;用拉伯雷③的话来说,国王一无所有也是活不成的。
难道臣民在奉送自己人身的同时,又以国王也攫取他们的财产为条件吗?
我看不出他们还
①1750年1月30日,卢梭《致伏尔泰书》:“我崇拜自由。
我对于统治和奴役是同样地憎恶。“——译注②见格老秀斯《战争与和平法》第1卷,第3章;第3卷,第8章。——译注③拉伯雷(Rabelais约1494—153年)
法国作家,《巨人与巨人之子》的作者。此处所引,见该书第2卷,第26章。——译注
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第四章 论奴隶制51
剩下有什么东西可保存的了。
有人说,专制主可以为他的臣民确保国内太平。
就算是这样;但如果专制主的野心所引起的战争,如果专制主无餍的贪求,如果官吏的骚扰,这一切之为害人民更有甚于人民之间的纠纷的话,那末人民从这里面所得的是什么呢?
如果这种太平的本身就是人民的一种灾难,那末人民从这里面又能得到什么呢?
监狱里的生活也很太平,难道这就足以证明监狱里面也很不错吗?被囚禁在西克洛浦①的洞穴中的希腊人,在那里面生活得也很太平,可是他们只是在等待着轮到自己被吞掉。

说一个人无偿地奉送自己,这是荒谬的和不可思议的。
这样一种行为是不合法的、无效的,就只因为这样做的人已经丧失了自己健全的理智③。说全国人民也都这样做,那就是假设举国皆狂了;而疯狂是不能形成权利的。
①西克洛浦(Cyclope,即Cyclopeus)
,希腊神话中的巨人族。
“希腊人”
指优里赛斯的同伴们,他们在归途中为西克洛浦所囚禁。事见《奥德赛》第9章。——译注②洛克《政府论》,第2卷,第18章:“大与小之间、强与弱之间所能有的和平,就像是人们所想像的狼和羊之间的和平,羊只有和平地让自己被狼撕碎吞掉。”
——译注③《日内瓦手稿》:“有人说,根本不存在的东西就没有任何品质,所以新生的婴儿也就没有任何权利;从而他们的父母便可以为他们以及为父母自身而放弃权利,他们并不能有什么尤怨。
为了驳斥如此之庸俗的诡辩,我们只须区别儿子所只能得之于父亲的权利,例如财产所有权,以及儿子所只能得之于自然的并得之于自己作人的品质的权利,例如自由,就够了。毫无疑问,根据理性的法则父亲可以转让前一种权利,父亲是这种权利唯一的所有者并且可以剥夺于他的孩子。然而另一种权利却不能同样如此,那种权利乃是大自然的直接赠礼,因此没有任何人可以夺走。“
——译注
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61第 一 卷
纵使每个人可以转让其自身①,他也不能转让自己的孩子。孩子们生来就是人,并且是自由的;他们的自由属于他们自己,除了他们自己而外,任何别人都无权加以处置。孩子在达到有理智的年龄以前,父亲可以为了他们的生存、为了他们的幸福,用孩子的名义订立某些条件;但是却不能无可更改地而且毫无条件地把他们奉送给人,因为这样一种奉送违反了自然的目的,并且超出了作父亲的权利。因此,要使一个专制的政府成为合法,就必须让每一个世代的人民都能作主来决定究竟是承认它还是否认它;但是,那样一来,这个政府也就不再成其为专制的了。
放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。最后,规定一方是绝对的权威,另一方是无限的服从,这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定②。
对于一个我们有权向他要求一切的人,我们就并不承担任何义务;这难道不是清楚明白的事吗?难道这种既不等价又无交换的唯一条件,其本身不就包含着这种行为的无效性吗?
因为,无论我的奴隶可以有什么样的权利反对我,既然他的一
①见洛克《政府论》第2卷,第6章。——译注②孟德斯鸠(montesquieu,1689—1755年)
《论法的精神》第15卷,第2章:“出卖自己的公民资格是如此荒谬的一种行为,我们不能设想一个人会做出这种事情来。
如果自由对买者是可以估价的话,它对于卖者却是无可估价的。“
——译注
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第四章 论奴隶制71
切都属于我所有,而且他的权利也就是我的权利;那末,这种我自己反对自己的权利,岂不是一句毫无意义的空话了吗?

格老秀斯和其他一些人,从战争里籀引出来了这种所谓奴役权的另一个起源②。
照他们说,征服者有杀死被征服者的权利③,但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的生命;据说,这种约定似乎要更合法得多,因为它对双方都有利。
但是很显然,这种所谓杀死被征服者的权利,无论怎样都绝不会是战争状态的结果。唯其因为人类生存于原始独立状态的时候,彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成和平状态或者战争状态④;所以他们就天然地绝不会彼此是仇敌。构成战争的,乃是物的关系而不是人的关系。既然战
①这里所指责的是霍布斯的见解,见霍布斯《利维坦》第2部,第21章。——译注②见格老秀斯《战争与和平法》,第3卷,第7章。——译注③孟德斯鸠《论法的精神》第10卷,第3章:“我们的公法学者总是假设有一种——我不知道是哪一种——杀死俘虏的权利。……显然的是,当征服完成之后,征服者就不再有杀人的权利,因为他已不再是处于自然防御或自存自保的情况之下了。”——译注④霍布斯《利维坦》,第13章:“在人性之中,我们发现有三种主要的争执原因。一是竞争,二是猜疑,三是光荣。……因此,显然的是,当人们没有一个共同的权威使他们大家都畏惧的时候,他们就要处于那种被称为战争的状态了,而且这样的一种战争是每个人对每个人的战争。”洛克《政府论》,第2卷,第2章:“自然状态……既然大家都是平等的、独立的,所以就没有一个人应该伤害别人的生命、健康、自由和财产。”——译注
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81第 一 卷
争状态并不能产生于单纯的人与人的关系,而只能产生于实物的关系;所以私人战争,或者说个人与个人之间的战争,就既不能存在于还根本没有出现固定财产权的自然状态之中,也不能存在于一切都处于法律权威之下的社会状态之中。
个人之间的殴斗、决斗或者冲突,这些行为根本不能构成一种状态①。至于被法兰西国王路易第九②的敕令所认可的、但被“上帝的和平”
③悬为禁令的私人战争,那只是封建政府的滥用职权,它如果曾经是一种制度的话,也是一种违反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。。。
因此,战争绝不是人与人的一种关系,而是国与国的一种关系;在战争之中,个人与个人绝不是以人的资格,甚至于也不是以公民的资格④,而只是以兵士的资格,才偶然成为仇敌的;他们绝不是作为国家的成员,而只是作为国家的保
①“状态”指战争状态。——译注②法国国王路易第九(126—1270年在位)
,即法国历史上的圣路易。——译注③1035年教会规定每星期四至下星期一晨不得进行战争,称为“上帝的和平”。——译注④罗马人比世界上任何民族都更了解并且更遵重战争的权利;在这方面,他们是如此之慎重,以致一个公民未曾正式表示反抗敌人并且指名要反抗某个敌人之前,就不许作为志愿军而服兵役。小卡图起初曾参加波比里乌斯的军团,后来该军团改编,老卡图①就写信给波比里乌斯说,如果他仍然要他的儿子继续在手下服役的话,就必须让他重新进行一次战争宣誓;因为旧誓已经失效,所以他不能再向敌人拿起武器来。这个老卡图又写信给他的儿子要他当心,不要在未进行这种新的宣誓之前就参加战斗。
我知道有人会以克鲁修姆②之围或其它一些个别的事例来反驳我;但我所引证的是法律,是惯例。罗马人是最不违反自己法律的人;并且也只有他们才有过这样好的法律。③
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第四章 论奴隶制91
卫者①。
最后,只要我们在性质不同的事物之间不可能确定任何真正关系的话,一个国家就只能以别的国家为敌,而不能以人为敌。
这项原则也符合一切时代所确立的准则,以及一切文明民族的经常实践。宣战不只是向国家下通告,而且尤其是向它们的臣民下通告。外国人,无论是国王、是个人或者是整个民族,不向君主宣战就进行掠夺、杀害或者抢劫臣民的,那就并不是敌人,而只是强盗。即使是在正式的战争中,一个公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物,但是他尊重个人的人身和财富;他尊重为他自己的权利所依据的那种权利。战争的目的既是摧毁敌国,人们就有权杀死对方的保卫者,只要他们手里有武器;可是一旦他们放下武器投降,不再是敌人或者敌人的工具时,他们就又成为单纯的个
①老卡图(Caton,LePére,即Catomajor,公元前235—149年)
,罗马政治活动家、演说家及作家。此处所述,事见西塞罗《道德论》,第1卷,第2章。——译注②见李维(Tite-Live,即TitusLivius,公元前59—公元后17年)
《罗马史》,第5卷,第35—37章。——译注③这一条原注系1782年版采自《纽沙代尔手稿》,1762年正本中没有这条注。——译注① 《日内瓦手稿》:“人天生是和平的、怯懦的,面临最小的危险时他的举动就是逃跑;只是由于习惯和经验,他才逐渐受到暴力的锻炼。荣誉、利益、偏见、复仇,这一切足以使他敢于不顾危险、不顾死亡的情感,在自然状态之中都与他无缘。只有在和别人结成社会以后,他才可能决定进攻别人;只有成为公民以后,他才变成兵士。……人与人之间的普遍战争是根本不存在的,人类的形成并不只是为了要互相毁灭。”——译注
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02第 一 卷
人,而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候,不杀害对方的任何一个成员也可以消灭一个国家。战争决不能产生不是战争的目的所必需的任何权利。这些原则并不是格老秀斯①的原则。这些原则不是以诗人的权威为基础②,而是得自事物的本性,并且是以理性为基础的。
至于征服权,则它除了最强者的法则而外,就没有任何别的基础。如果战争根本就没有赋予征服者以屠杀被征服的人民的权利;那末,这种他所并不具有的权利,就不能构成他奴役被征服者的权利的基础。唯有在不能使敌人成为奴隶的时候,人们才有杀死敌人的权利;因此,把敌人转化为奴隶的权利,就绝不是出自杀死敌人的权利。从而,使人以自己的自由为代价来赎取别人对之并没有任何权利的生命,那就是一场不公平的交易了。根据奴役权来确定生杀权,又根据生杀权来确定奴役权,这岂不是显然陷入一场恶性循环了吗?
纵使假定有这种可以杀死一切人的可怕的权利,我也认为一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民,除了只好是被迫服从而外,对于其主人也完全没有任何义务。征服者既然攫取了他的生命的等价物,所以对他根本就没有什么恩德;征服者是以对自己有利可图的杀人来代替了毫无所得的杀人。
因此,征服者远远没有在强力之外获得任何权威,战
①见格老秀斯《战争与和平法》,第3卷,第3章。——译注②“以诗人的权威为基础”
指格老秀斯,格老秀斯的著作中曾大量引征古代希腊、罗马的诗文。——译注
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第五章 论总需追溯到一个最初的约定12
争状态在他们之间依旧继续存在着;他们之间的关系,其本身就是战争的结果,而战争权的行使则是假设并不存在任何和平条约的。
他们之间也曾有过一项约定;但是即使有过,这一约定也远非消灭战争状态,而只是假定战争状态的继续①。
于是,无论我们从哪种意义来考察事物,奴役权都是不存在的;不仅因为它是非法的,而且因为它是荒谬的,没有任何意义的②。
奴隶制③权利,这两个名词是互相矛盾的,它。。。和。。
们是互相排斥的。无论是一个人对一个人,或者是一个人对全体人民,下列的说法都是同样毫无意义:“我和你订立一个。。。。。。。
担负完全归你而利益完全归我的约定;只要我高兴的话,我。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
就守约;而且只要我高兴的话;你也得守约。“。。。。。。。。。。。。。。。。。
第五章 论总需追溯到一个最初的约定
哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点,专制主义的拥护者们也还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一个社会,这两者之间永远有着巨大的区别。即使分散着的人
①《纽沙代尔手稿》:“由于主人对奴隶的关系的存在,他们便总是继续不断地处于战争状态之中,不管他们自己是怎样想法。”——译注②孟德斯鸠《论法的精神》第10卷,第3章:“征服的目的是自存;奴役永远不能成为征服的目的,但有时它可能是求自存所必需的一种手段。在这种情形下,要使这种奴役成为永久性的,便是违反事物的本性了。”——译注③“奴隶制”有的版本作“奴隶”
,此处据正本。——译注
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22第 一 卷
们一一相继地被某个个人所奴役,无论他们的人数可能有多少,我在这里就只看到一个主人和一群奴隶,我根本没有看到人民和他们的首领①;那只是一种聚集,如果人们愿意这样称呼的话,而不是一种结合;这儿既没有公共幸福,也没有政治共同体。这个人,那怕他奴役了半个世界,也永远只是一个个人;他的利益脱离了别人的利益,就永远只是私人的利益。
如果这个人归于灭亡,他的帝国也就随之分崩离析,就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。
格老秀斯②说,人民可以把自己奉送给一位国王。然则,按照格老秀斯的说法,在把自己奉送给国王之前,人民就已经是人民了。这一奉送行为的本身就是一种政治行为,它假设有一种公共的意愿。因此,在考察人民选出一位国王这一行为以前,最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的。因为后一行为必然先于前一行为,所以它是社会的真正基础。
事实上,假如根本就没有事先的约定的话,除非选举真是全体一致的,不然,少数人服从多数人的抉择这一义务又从何而来呢?同意某一个主人的一百个人,又何以有权为根本不同意这个主人的另外十个人进行投票呢?多数表决的规则,其本身就是一种约定的确立,并且假定至少是有过一次
①这里所指责的是霍布斯的理论,可参看霍布斯《利维坦》第2部,第18章。——译注②见格老秀斯《战争与和平法》第3卷,第8章。——译注
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全体一致的同意①。
第六章 论社会公约
我设想②,人类曾达到过这样一种境地,当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是,那种原始状态便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式③,就会消灭。
然而,人类既不能产生新的力量,而只能是结合并运用已有的力量;所以人类便没有别的办法可以自存,除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力,由一个唯一的动力把它们发动起来,并使它们共同协作。

这种力量的总和,只有由许多人的汇合才能产生;但是,
①1762年版作“不改变其生存方式”
,1782年版作“不改变生存方式”。——译注②本书第4卷,第2章:“唯有一种法律,就其性质而言,必须要有全体一致的同意。那就是社会的公约。”卢梭《波兰政府论》第9章:“根据社会的自然权利,政治体的形成必需全体一致。”——译注③《日内瓦手稿》:“确实,人类精神所提供的只不外是一种纯粹的集体观念,这种观念并不以构成人类各个人之间的任何实际的结合为前提。”——译注④卢梭《论人类不平等的起源与基础》第1部:“随人类的发展,困难也就与之俱增,……人于是便与别人结合成群;……这就是人们之所以能不自觉地获得某种粗糙的相互订约的观念的由来。”——译注
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既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段,他又如何能致身于力量的总和,而同时既不致妨害自己,又不致忽略对于自己所应有的关怀呢?这一困难,就我的主题而言,可以表述为下列的词句:“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约①所要解决的根本问题。
这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定,以致于就连最微小的一点修改也会使它们变成空洞无效的;从而,尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过,然而它们在普天之下都是同样的,在普天之下都是为人所默认或者公认的。这个社会公约一旦遭到破坏,每个人就立刻恢复了他原来的权利②,并在丧失约定的自由③时,就又重新获得了他为
①此处“社会契约”初稿中作“国家的创制”
;阿晒德(Hachete)版用斜体字大写,作《社会契约论》解,是错误的。——译注②《纽沙代尔手稿》:“归根到底,政治体既然只不过是一个道德人格,所以就只不过是一个思维中的存在。只要抽掉了公共约定,国家就会消灭而一点也不需要改变它的全部内容。……什么是向主权者宣战?
那就是攻击公共约定以及由它所得出的一切;因为国家的本质就仅仅在于这一点。“——译注③卢梭《山中书简》第8书:”自由不仅在于实现自己的意志,而尤其在于不屈服于别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志;如果屈服了,那就不是服从公约的法律了。做了主人的人,就不可能自由。“——译注
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了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。

这些条款无疑地也可以全部归结为一句话,那就是:每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体②。
因为,首先,每个人都把自己全部地奉献出来,所以对于所有的人条件便都是同等的,而条件对于所有的人既都是同等的,便没有人想要使它成为别人的负担了。
其次,转让既是毫无保留的,所以联合体也就会尽可能地完美,而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为,假如个人保留了某些权利的话,既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决,而每个人在某些事情上又是自己的裁判者,那么他很快就会要求事事都如此;于是自然状态便会继续下去③,而结合就必然地会变为暴政或者是空话。
最后,每个人既然是向全体奉献出自己,他就并没有向
①《日内瓦手稿》:“使人们聚集的方法可以有千百种,但是使人们结合的方法却只有一种。因此,我在这里只叙述如何组织政治社会的方法。”——译注②本书第2卷,第4章:“我们承认,每一个人因社会公约而转让出来的一切自己的权力、财富、自由,仅仅是在全部之中其用途与集体有重要关系的那部分。”——译注③《爱弥儿》第1卷:“在政治秩序之中而想保存自然的情感于首位的那些人,并不懂得他们想要的是什么。他们始终是在自相矛盾,他们将既不是人也不是公民。”
“最善于使人非自然化的、最能抽除人的绝对生存并把自我转移到共同体之中的社会制度,才是最好的社会制度。”——译注
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任何人奉献出自己①;而且既然从任何一个结合者那里,人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利,所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。
因而,如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西,我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都。。。。。。
以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的②。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
一部分。。。。
只是一瞬间,这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体③,以代替每个订约者的个人④;组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数,而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。。。
①《纽沙代尔手稿》:“人是自由的,尽管是屈服于法律之下。
这并不是指服从某个个人,因为在那种情况下我所服从的就是另一个人的意志了,而是指服从法律,因为这时候我所服从的就只不过是既属于我自己所有、也属于任何别人所有的公共意志。一个主人可以允许这一个人而拒绝另一个人;反之,法律则不予以任何考虑,法律的条件对人人都是同等的,因此就既没有主人,也没有奴隶。“——译注②”不可分割的“
,《日内瓦手稿》作“不可转让的”。——译注③可参看本书第2卷,第6章。——译注④《爱弥儿》第1卷:“自然人本身自成一个单位,他是整数,是绝对的整体,他只对他自己或他的同类才具有比例关系。政治人则只不过是一个分数,他有赖于分母;他的价值就在于他对全体、也就是对社会体的比例关系。”
——译注
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这一由全体个人的结合所形成的公共人格①,以前称为城。
邦②共和国或政治体;当它是被动时,它的成员。,现在则称为。。。。。。
就称它为国家;当它是主动时,就称它为主权者;而以之和。。。。。
它的同类相比较时,则称它为政权。至于结合者,他们集体。。
地就称为人民;个别地,作为主权权威的参与者,就叫做公。。。
①《纽沙代尔手稿》:“什么是公共人格?
我回答说,它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以生命而其全部的意志就叫作法律的那个道德人格。“——译注②这个名词的真正意义,在近代人中间几乎完全消失了:大多数人都把城市认为是城邦,把市民认为是公民。他们不知道构成城市的是家庭,而构成城邦的是公民。正是这种错误昔日曾使得迦太基人①付出过惨重的代价。我从不曾看到过cives(公民)这个称号是可以赋予任何君主之下的臣民的,即使对古代的马其顿人或者今天的英国人也是不可以的,尽管他们比其他一切人都更接近于自由。只有法国人到处滥用公民这个名字,因为他们对这个名字并没有任何真正的观念,这从他们的字典里就可以看得出来,不然的话,他们就要犯大逆不道的谋篡罪了。这个名词在法国人仅表示一种德行,而不是一种权利。当鲍丹②想要论述我们的公民与市民的时候,他却误此为彼,因而造成了大错。达朗贝③先生没有陷入这种错误,并且在他的《日内瓦》一条里,很好地区别了我们城市之中所有的四等人(或者五等人④,如果算上纯粹的异邦人的话)
,而其中组成共和国的则只有两等人。
就我所知,没有别的法国作家是了解公民这个名词的真正意义的。
①这里可能是指迦太基人采用了雇佣兵制。——译注②鲍丹(J。
Bodin,1530—1596年)法国作家,著有《共和国论》(1576年)。——译注③达朗贝(D‘Alembert,1717—1783年)法国数学家、思想家,与狄德罗共同主持《百科全书》的编纂工作。
《日内瓦》为达朗贝为《百科全书》所写的一条。——译注④在《山中书简》序言的“日内瓦宪法表”中,“五等”作“六等”。可参看本书第4卷,第3章。——译注
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民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民。但是这些名词往。。。
往互相混淆,彼此通用;只要我们在以其完全的精确性使用它们时,知道加以区别就够了。
第七章 论主权者
从上述公式①可以看出,结合的行为②包含着一项公众与个人之间的相互规约;每个个人在可以说是与自己缔约时,都被两重关系所制约着:即对于个人,他就是主权者的一个成员;而对于主权者,他就是国家的一个成员。但是在这里却不适用民法上的那条准则,即任何人都无需遵守本人对自己所订的规约;因为自己对自己订约,和自己对自己只构成其中一部分的全体订约,这两者之间是大有区别的。
还必须指出:由于对每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘故,所以公众的决定可以责成全体臣民服从主权者,然而却不能以相反的理由责成主权者约束其自身;因此,主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己,那便是违反政治共同体的本性了。既然只能就唯一的同一种关系来考虑自己,所以就每个个人而论也就是在与自身订约;由此可见,并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约
①指上一章中社会公约的公式。——译注②“结合的行为”
,《日内瓦手稿》作“原始联盟的行为”。——译注
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束人民共同体的①,哪怕是社会契约本身②。这并不是说,这一共同体在绝不损害这一契约的条件之下也不能与外人订约了;因为就其对外而论,它仍是一个单一体,是一个个体。
但是政治共同体或主权者,其存在既只是出于契约的神圣性,所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务,纵使是对于外人也不能;比如说,转让自己的某一部分,或者是使自己隶属于另一个主权者。破坏了那种它自己所赖以存在的行为,也就是消灭了自己,而并不存在的东西是不能产生出任何东西来的。
一旦人群这样地结成了一个共同体之后,侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体;而侵犯共同体就更不能不使它的成员同仇敌忾③。