康德 – 宗教笔记

判断力批判

《判断力批判》
探究审美的奥秘
——《判断力批判》导读
康德是德国哲学家，德国古典哲学的创始人，也是整个西方哲学史上最伟大的几位哲学家之一，还是著名的“星云假说”的创立者之一。康德最重要的哲学代表作是“三大批判”，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。就人的心灵而言，“三大批判”分别探讨“知”、“意”、“情”三种基本能力，而这三种能力对应的目标是“真”、“善”、“美”三大领域。因而，“三大批判”基本上建构起康德的哲学体系。在第一批判《纯粹理性批判》中，康德对人的认识能力进行批判性的考察，主张人的认识应该由感性开始，逐步与知性和理性相结合。在第二批判《实践理性批判》中，康德阐述了主体的先验自由；在第三批判《判断力批判》中，康德研究了愉快及不愉快的情感能力即判断力，而判断力介于知性和理性之间，可以把两者联系起来，于是就要对判断力加以批判研究。
伊曼努尔?康德出生于东普鲁士哥尼斯堡一个贫苦的皮匠家庭。父母老实本分，是虔诚的虔信派（路德派的一个分支）教徒，他们追求寡欲与恬静心境的宗教精神，这对康德的人格与道德情怀有着不可磨灭的影响，尤其是母亲的教诲，使康德难以忘怀。康德自认为他身上最初的优良品质，都是来自母亲的培育。
就世俗生活而言，康德的一生平淡无奇。他终身未娶，生活极其有规律，几近刻板，并始终生活在哥尼斯堡，出行最远的地方离哥尼斯堡仅90公里。康德从8岁到16岁，在腓特烈公学学习神学和拉丁文。他成绩优异，几乎每学年考试都名列第一，但学校严格的纪律约束使他缺少自由，因此这段早年的学生生活并没有给他留下美好的记忆。1740年，康德进入哥尼斯堡大学。虽然被录取为神学系的学生，但康德却对哲学、物理学和数学更感兴趣，他还与当时任副教授的沃尔夫派哲学家克努村结下了亲密的友谊。在克努村的影响下，康德接触到牛顿的科学思想。1746年，家境贫寒的康德在大学毕业后，不得不到哥尼斯堡附近的小城镇去做家庭教师。
1755年，康德重返哥尼斯堡，以一篇拉丁文论文《论火》获得哥尼斯堡大学博士学位，不久又以第二篇拉丁文论文《对形而上学知识的基本原理的新解释》获得哥尼斯堡大学“私人讲师”资格，开始其大学教师生涯，先是讲授物理学和数学，而后扩展到许多其他科目，包括逻辑学、形而上学和伦理学等。值得一提的是，康德还于1755年发表《自然通史和天体论》，提出关于太阳系起源的星云假说，把太阳系的形成看成是物质按其客观规律运动发展的过程。
在担任私人讲师期间，康德的授课颇受学生欢迎，声望日隆，普鲁士当局决定教授职位一旦有空缺，即由康德升任。但由于康德不愿接受哥尼斯堡大学诗学教授职位和来自爱尔兰根大学和耶拿大学的教授聘书，他直到1770年才终于获得哥尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职。康德的就职论文是《论感性世界与知性世界的形式与原则》。在此文中，康德认为感觉世界是现象世界，理智世界是真正的实在世界，通过空间、时间的感性纯形式认识现象界，通过纯概念认识实在世界。其中，把空间、时间看做是感官的纯形式的观点与其后期“批判哲学”的时空观基本一致。一般认为，1769年是康德哲学思想发展的关键一年，由于受英国经验主义影响，特别是意识到休谟所提出的有关因果联系有无必然性问题的重要意义，他从莱布尼茨—沃尔夫学派哲学的“独断论的美梦”中猛醒过来，开始从“前批判哲学”向“批判哲学”过渡，而这个过渡时期开始的标志就是1770年的这篇教授就职论文。
当上教授以后，康德沉寂十年没有发表一篇文章，而是潜心研究哲学。十年磨一剑，康德最伟大的著作《纯粹理性批判》终于在1781年出版，此后《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）也相继问世。此外，还有作为《纯粹理性批判》精萃本的《能够作为科学的任何未来形而上学导论》（1783年）和《道德的形而上学基础》（1785年），以及十多篇长短不等的论著相继发表。18世纪80年代是康德作为哲学家一生的鼎盛期。康德的“批判哲学”在德国的影响不断增长，到90年代，德国的各大学都在讲授康德哲学。
1793年，康德的《理性范围内的宗教》出版，由于内容主旨是把宗教归结为理性的道德并且批评了教会，引起了一场风波，一度干扰了他的平静生活。国王腓特烈威廉二世要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题，康德对此表示服从。1797年腓特烈二世去世，1798年康德便在《学科的争论》一书中又涉及神学问题，他指出哲学的任务是自由地阐述真理，所以有权审察神学这门所谓“高超学科”的教义。18世纪90年代康德出版的重要著作有《论永久和平》（1795年）、《法学的形而上学原理》（1797年）、《实践观点的人类学》（1798年）等。其中《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作，书中提出的“世界公民”、“世界联邦”和“不干涉内政的主权国家原则”等构想至今仍有现实意义。
1804年2月，康德在哥尼斯堡去世。“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是头上的星空和心中的道德法则。”这是出自康德《实践理性批判》最后一章的气势磅礴的名言，它被刻在康德的墓碑上。
康德的《判断力批判》主要分四个部分：“序”、“导论”、“审美判断力的批判”和“目的论判断力的批判”。而康德把判断力批判划分成“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”，其根据就是前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性，即主观合目的性作评判的能力，后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性，即客观合目的性作评判的能力。
康德在简短的序言里首先肯定了批判哲学已有的两个部分“纯粹理性批判”和“实践理性批判”，同时，他还提出判断力有先验原理，因为判断力本质上仍然属于人类的最高理性，是理性的一个组成部分，而理性的本质和功能就是提供先验原理。此外，判断力原理的性质是范导性的，它的运用只是引导我们的认识能力朝着某一目标前进。康德还指出判断力的特殊性、神秘性主要表现在关于自然界或艺术中的美与崇高的审美判断中，而审美判断力的批判是整个《判断力批判》中最重要，最核心的部分，目的论只是它的附属。
导论在本书中有着重要作用，因为导论是对三大批判《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》的一个总结论述。所以，导论的开始就交待了写作《判断力批判》的原因，这是因为，在此之前康德哲学有两个部分，即理论哲学和实践哲学，前者研究自然概念，后者研究自由概念，而两个领域之间有一道鸿沟，由此找到了中间环节，就是《判断力批判》。同时，在导论中初步考察了全书的基本概念——判断力，即一种特殊的反思判断力，还为判断力找到了先天原理“自然的形式的合目的性”。
“审美判断力的批判”则是全书的重中之重。在康德的“批判哲学”中，认识和伦理的分裂乃是知性和理性的分裂，介于二者之间起到联结作用的是愉快或不愉快的情感机能和判断力。在第三批判中，判断力分为两种，一种是审美判断力，另一种是目的论判断力，其中审美判断力是主体和重心，目的论判断力是附属。审美判断力的分析又分为分析论、辩证论、方法论三个部分，其中分析论是主体，占全书六十节中的五十四节，同时，康德又把分析论分成美的分析和崇高的分析两个部分。分析论的任务是考察审美的核心概念“鉴赏判断”的性质、特点、先天原理和主观条件。鉴赏判断的四个要点：审美无利害、无概念的普遍性、无目的的合目的性、无概念的必然性。这四个要点是按照形式逻辑判断的质、量、关系和样式四个方面进行，而这四个方面也就是康德所说的美的特征。第一,质。主要把审美愉快与其他愉快作重要区分。审美愉快既不同于一定生理自然需要相关的、满足****欲望的感觉愉快，又不同于与一定伦理道德相关的、纯理性的精神愉快。审美愉快是超脱了任何利害关系，对对象存在无所欲求的自由的快感，即审美无利害。第二,量。主要指美不凭借概念而能普遍地引起愉快，即无概念的普遍性。第三，关系。说明美与目的的关系，美的合目的性，指它不是某个具体的客观目的，而是主观上的一般合目的性，被称为没有具体目的的一般合目的性，而这种目的性只联系对象的形式，是一种形式的合目的性，被称为没有目的的合目的性形式，即无目的的合目的性。第四，样式。说明美的东西产生快感是必然的。康德认为审美判断的必然性只是一种规范的必然性，这种必然性既不来自概念认识，也不来自经验，而是来自一种先验的“共通感”。这种“共通感”以情感为根据，同时它又决定了情感的协调，而这种协调作用使得想象力与知性互相结合，形成美感，即无概念的普遍性。
崇高的分析是在美的分析的基础上展开的，具体分为数学的崇高和自然界的力学的崇高。康德认为，崇高是一种不可比较、不可测量的“绝对的大”，是心灵借助于理性的力量，让想象力活跃于理性理念的无限世界中产生的。在崇高的分析之后，康德提出了“关于审美反思判断力的解说的总注”，从哲学统一体的高度，对美和崇高的本性作了总结性的考察。而分析论的最后是“演绎”，就是找出审美判断的普遍性和必然性的基础。审美判断的辩证论提出并解决了著名的鉴赏判断的二律背反，以独特的方式揭示出审美活动的内在矛盾。在辩证论的最后是一个附录：关于鉴赏的方法论。但是，因为康德认为没有美的科学，所以鉴赏里没有方法论。鉴赏不是科学，没有规定性的原理，只能通过某些典范来进行，因而也就不存在应用原理于经验的方法论问题，所以方法论没有什么实质性的内容。
《判断力批判》的下卷是目的论，目的论只是鉴赏判断的先天原理“自然的合目的性”的充分展开，是美的分析的衍生物。目的论的批判也分为分析论、辩证论和方法论，从篇幅上来看，方法论最长，辩证论次之，分析论又次之，这与审美判断力的批判的情况不同。目的论的辩证论提出二律背反，以解决关于自然界的机械论和目的论的矛盾对立，接着由叙述当时目的论的两种主要学说“观念论”和“实在论”，从而引入有神论和无神论，并涉及了中世纪经院哲学的传统题目：上帝存在的目的论证明。目的论的方法论提出了一个极有价值的命题：人和人的文化是世界的最后目的。这是目的论中与审美关系最为密切的部分，暗示美与崇高的最后根源都在人身上，认识、伦理、审美也在人身上最后达到了统一。
康德哲学是西方哲学的一个制高点，在西方哲学发展中具有承前启后的重要作用。在康德之前，以德国的莱布尼茨和沃尔夫等人为代表的欧洲大陆的理性主义派与以英国的洛克和休谟等人为代表的经验主义派处于对峙状态，康德则企图对二者进行综合和调和，并为此作出巨大的努力，他的“三大批判”就是要在知（真）、意（善）、情（美）三方面都达到理性主义和经验主义的调和。
作为康德哲学的一个重要组成部分的美学，在整个西方美学史上具有极为特殊的地位，凡是想对西方美学史有所考量的人，康德美学是一座绕不过的高峰。而对于学习美学、文艺理论的人而言，康德美学也是一个重要的思想资源。正如英国美学史家鲍桑葵在其所著《美学史》中所言，“康德利用美和崇高的观念，作为主要工具，在自己的著作中把这个运动的各个因素整理成富于启发性的系统以后，那些异常迅速而幸运地相继出现的一系列伟大思想家，才靠了他的一些见解的帮助，把艺术和学术的资料重新加以组织，从而奠定了一种具体的唯心主义的形态。实际上，这种唯心主义也同样支配了十九世纪的美学和形而上学。”
确实，从西方美学的发展历程看，康德的美学具有承上启下的作用。在古希腊罗马美学时期，美被看做是客观的，即哲学家们在努力探讨“什么是美”或曰“美是什么”？主要的侧重点是美的客观性研究，但是，这个时期是没有“美学”这一学科的，更没有专门的美学著作，重要的美学思想主要包含在那些伟大的哲学家的著述中，例如苏格拉底认为“美就是合适，美就是有用”，柏拉图认为“美就是理念”，这些论述构成了西方美学史上的“客观美学”研究传统。1750年，德国哲学家鲍姆伽登的《美学》一书的出版，是美学真正诞生的标志，正是在此书中，鲍姆伽登提出了“美学”（Aesthetic）这一概念，从此，美学从包罗万象的大哲学中分离出来，获得了自己的学科形态和独立地位。因此，就推动人类的审美现象成为一个专门学科的研究对象而言，鲍姆伽登功不可没，所以，他也被称为美学之父。但是，真正的美学革命还没有到来，这一直要等到康德的出现。在康德之前，哲学家们都在探讨“美是什么”，然后才探讨“审美是什么”，到了康德则彻底把它们颠倒了过来，把美学的基本问题从“美是什么”变成了“审美是什么”，即从客观美学研究转变到了主观美学研究，从对客观事物美的研究转变到了主体的人的审美研究。
有趣的是，康德美学在后世引起了巨大的争论，有人热烈赞同，有人激烈反对，有人企图在二者之间找出平衡，但是，无论是赞同、反对，还是平衡，都鲜明地反映出康德美学对后世的深远影响。具体说来，康德美学之后，他的美学思想被不同的继承者所吸收，而这些继承者又在不同的历史时代背景下，根据自己的哲学立场，用自己的方式加以发挥或改造，形成了很多的流派。
其中，最早接受康德美学影响的是他的直接的继承者，包括有费希特、谢林、席勒、施莱尔马赫、赫尔巴特等人。例如，费希特提出了自己对审美问题的看法，主要把美的根源归之于主体，而在艺术论上，费希特也与康德一样坚持天才论。再如，谢林则在关于崇高的分类上按照康德的思路来论述，而在艺术理论上，同样继承了康德的天才论，并把它推到极致。18世纪和19世纪之交，在美学上受康德影响最大的要算是席勒，他继承了康德的游戏说，在此基础上提出了“游戏冲动”的概念。与之同时的施莱尔马赫的美学思想主要受到康德的伦理学影响，他进而提出要从人类的精神生活、道德观念出发来研究审美和艺术问题。而赫尔巴特则继承和发展了康德美学的基本思想，特别是形式主义美学学说。
另外一位思想家叔本华也深受康德影响，他接受了康德美学的一个主导思想，即美只关系到主体的情感，因此，把审美、艺术和人的主观意志联系起来。同样，叔本华对于康德美学中的“审美无利害”、“无概念”、“天才论”、“崇高论”等也有所吸收。
反对康德美学思想的人也有不少，例如，哲学家赫尔德为了反驳和批判《判断力批判》，写出了《卡利戈尼》一书，在书中批判了康德所说的无内容的纯形式，无概念的情感以及无目的的合目的性，同时还充分论述了自己的美学主张，那就是美学应该体现出历史主义精神，而不应该像康德那样缺乏历史感；美应该有客观方面，而不应该像康德那样把美归之于主体；美有对象方面的原因，不应该像康德那样只分析人的心理。但是，所有的这一切批判，无不是建立在康德的美学思想上的，而且是在康德美学思想的基础上展开的。
随着历史的发展，在人类步入20世纪后，人的主体性被再次高扬起来，而特别重视人的主体性的康德美学也再次引起了人们的注意，不同的理论家站在不同的角度，对康德的美学进行了批判性的吸收与借鉴。
表现主义美学的代表人物克罗齐就深受康德美学影响，他吸收和发展了康德美学的以下思想：审美和艺术的非功利性；审美与艺术不同于道德；审美无概念、非逻辑。除此之外，康德美学中的想象力、表象、形式、审美感受等也对表现主义美学家科林伍德、鲍桑葵等人产生了不同程度的影响。
由以上的论述，我们可以看出，康德美学具有很强的理论穿透性，在历经百年之后，依然迸发出勃勃的生机，不断地被后人所吸收、消化、阐释、发扬。这也从多个角度折射出康德美学的巨大生命力，这种生命力的源泉主要还在于康德对主体的人的深入细致的研究与肯定，对于审美关系所作的细致入理的分析。因此，无论是赞同还是反对，康德美学都是一座无法绕开的丰碑。
德国哲学向来以体大思精、逻辑谨严、层次繁复著称，康德的哲学自然也不例外。康德不但在德意志历史上，而且在世界文化史上都是一位思想巨人，在科学领域创立了伟大的宇宙生成假说，宣告我们的宇宙是发展的宇宙，我们的地球具有时间上的历史；在哲学上，他还是辩证法的复兴者，甚至是首先倡导者，因此，辩证唯心派正是从康德开始，后继者有费希特、谢林和黑格尔。但是，作为德国古典哲学的开创者和著名的辩证法大师，康德的思想博大精深但又晦涩难懂，导致其整个批判哲学的总的特征就是抽象、艰涩。这种特征也深深地渗透于他的《判断力批判》之中。具体说来，《判断力批判》是康德“三大批判”中的最后一部，前两部是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》。《判断力批判》作为“三大批判”的总结之作，其目的就是要为了填平前两个“批判”中间留下的鸿沟，完成批判哲学的体系而写出的，而其中一个重点就是“审美判断力批判”。
《判断力批判》上卷“审美判断力批判”的晦涩并不能掩盖其思想的光芒，它的许多内容对我们今天的美学研究与实践还有着很大的借鉴意义。鉴于此，尽量运用通俗易懂的语言来表达、阐述康德美学的重要思想，从而使其得以传播、普及，这便是我们要做的工作。具体而言，在编译本书的时候，我们遵循了以下原则：
第一，在篇章结构上，尽量保持了原著的基本结构，但是主要编译的是“序言、导言”和上卷“审美判断力批判”，省去了下卷“目的论判断力批判”，其主要内容在“导读”中略加介绍。这是因为，一方面，康德的《判断力批判》上卷“审美判断力批判”主要谈的是其批判期的美学思想，这部分是全书的重点和精华，对后世的美学思想影响极大，所以也是本书编译的一个重心；另一方面，下卷“目的论判断力批判”是对《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》的一个最后总结，如果没有阅读过前两个“批判”，那么就很难理解“目的论判断力”，所以，孤立地编译这一部分，读者不易理解，因此也就将其省去，以帮助读者集中理解康德的美学思想。
第二，在内容难点上，在编译时尽量避免一些晦涩、专业性较强的词语，而是运用通俗易懂的语言来描述，使读者能够较容易地理解原著的内容。但是，康德的著作中，有很多的专有名词，如“感性、知性、理性、想象力、判断、判断力、理想、表象、先验、超验、趣味、利害”等等，还有很多康德式的独特表达，都不能把它们完全通俗化表达，因此，在此书的编译中就给予了适当的保留与延续，但对这些名词和表达方式，都尽量举出一些实例加以说明，以帮助读者理解。
康德《判断力批判》的上卷“审美判断力批判”是康德批判期美学思想的集中论述，在当时乃至后世都产生了巨大而深远的影响。虽然这部书已经有了多个汉语版本，但由于康德原书内容的复杂、思想的艰深、语言的晦涩等原因，普通读者很难将其阅读完毕，因此，本次所作的编译，主要是在原著的基础上，尽可能地做到通俗化，使其更便于读者阅读，让更多的朋友了解和认识康德，并能从其美学思想中吸取有益的成分。同时，我们还要特别感谢那些对《判断力批判》进行了深入研究的专家学者，正是他们的辛勤工作使得《判断力批判》中的许多难点变得较为容易理解，而本书的编译正是在继承、吸收这些研究成果之后的积极努力。
本书尽管力争做到比较正确地理解和准确地表述康德的美学思想，但由于作者水平有限以及编译的特殊要求，所以书中难免会有许多不足之处，甚至可能会出现一些偏差，恳请读者批评指正！
彭笑远杨玉成
正文序
790年第一版序）
我们可以把基于先验原理的认识能力称做纯粹理性，而把对纯粹理性的可能性及界限的研究，一般称为纯粹理性批判。就像我在第一部批判著作《纯粹理性批判》中所作的研究一样，人们对于纯粹理性批判能力只理解为理性在它的理论中的运用。因此，纯粹理性批判研究只是研究我们人类的先验的认识能力，而排除掉愉快和不愉快的能力和欲求。而且，在认识能力中只研究知性，探究这知性的先验原理，排除掉判断力和理性。因为，在这项研究中，除掉知性外，再没有别的认识能力给予我们构成性的先验认识原理。
因此，我们说，知性在认识诸能力中具有自己的领域，而就在含有构成性的先验的认识诸原理的限度内，这被称为“纯粹理性批判”。
同样的，那个只在欲求能力的领域内具有构成性先验原理的理性，就是实践理性。
于是，我们不禁要追问，在我们人类的认识能力的总体框架中，介于知性和理性之间的中间体，即判断力，是否也在它自己的领域内具有先验原理呢？那么，这项先验原理是构成性的，还是调节性的呢？如果是调节性的，就不证明判断力有自己的领域。此外，作为介于认识能力和欲求能力之间的中间体，判断力是否会对愉快或不愉快提供先验的法则呢？这就像知性为认识能力提供先验的法则，而理性为欲求能力提供先验的法则。
而我们接下来所进行的“判断力批判”，就是对以上这些问题的研究。
对于纯粹理性批判，也就是我们按照先验原理来评判的能力，如果不把判断力的批判作为它自己的一个部分来讨论的话，纯粹理性批判就会是不完整的。判断力作为认识能力自身也要求这个判断，虽然判断力的诸原理在一个纯粹哲学的体系内将不会构成一个介于理论哲学和实践哲学之间的特殊部门，而且在很多必要的场合，判断力还会临时靠拢于理论哲学或实践哲学中的任何一方。
因此，如果这样一个体系要想在形而上学这个普遍名称下实现的话（事实上，完全做到这一点是可能的，而且对于理性在一切方面的运用是极为重要的），那么，判断力批判就必须对这个体系的基础预先做好深入的探索，以便这个体系不在任何部分沉陷下去，因而导致全体不可避免地倒塌下去。而这基础就是不依赖于经验的诸原理的第一层根基。
判断力的正确运用是如此的必要和被普遍地要求着，因而在健全知性的名义下所意指的正是这个能力。但是，人们从判断力的本性中想寻找出它所特有的某种原理是十分困难的，这是因为，任何一条原理都必须包含有一个先验的东西在自身内，否则它就不会作为一种特殊的认识能力而本身受到最通常的批判了。尽管如此，判断力的这些先验的原则必须不是从先天概念中推导出来的，因为这些概念属于知性，而判断力只针对知性的运用。所以，判断力应该自己提供一个概念，通过这个概念却绝不是为了认识某一物，而只是充当判断力本身的规则，但也不是充当一条判断力可以使自己的判断与之相适合的客观规则，因为为此又将需要另外的判断力，以便能够分辨该判断是否属于这个规则的场合。
为了一条原理而感到困惑，不管这原理是主观的还是客观的，主要是存在于人们所称之为审美的判断里，即涉及自然界或艺术里的优美和崇高的审美的判断。因此，在审美判断里面批判地研究判断力的原理是对这种判断力能力的批判中最重要的部分。这是因为，尽管判断力自身单独不能对认识有贡献，但是它们仍然只是隶属于认识能力，从而证明着判断力按照某种先天原理而对于愉快或不愉快发生直接关系。这种能力也不能和那成为欲求能力的规定基础相混合，因为欲求能力的先验原理是存在于概念里面的。所以，在判断力批判中，判断力与愉快和不愉快的直接关系正是判断力原理中谜一样的东西。这个东西必然构成对于这项判断力的判断里的一个特殊部分，因为从概念中永远不可能引导出对愉快和不愉快的情感的直接结论，所以，按照概念所进行的这种逻辑评判顶多能够附属于哲学的理论部分以及对它的批判性限制。
对于鉴赏能力作为审美判断力而言，在这里不是以培养和精炼审美趣味为目的，因为没有它，研究工作也能照常进行。所以，我认为这一研究在缺乏那种目的方面也会得到宽容的评判。但是，当说到先验的意图时，那么先验的意图必须要准备经受最严格的检验。
于是，我将以此结束我的全部批判的工作。在理论的研究中，对判断力来说，并没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论。按照哲学被分为理论哲学和实践哲学，纯粹哲学也可以被分为自然的形而上学和道德的形而上学，它们将构成理论建设的全部工作。
在哲学中，通过概念包含着事物的理性认识的诸原理的限度，通常把哲学划分为理论哲学和实践哲学，而这种划分是很正确的。但是，这样一来，对于理性认识诸原理指定的属于它们的对象的诸概念就一定会是互异的，否则，它们没有资格进行分类。因为这种分类经常是以理性认识中属于一门科学不同部分的诸原理的相互对立为前提的。
但是，在这里只有两种概念允许有一批关于对象可能性的各异的原理，这两种概念就是：自然概念和自由概念。自然概念使理论认识按照先验原理成为可能，而自由概念在它的概念里自身就带着消极的原理。另一方面，对于意志的规定性建立着扩大意志活动的基本法则，而这法则正是因为这个原因才叫做实践的原理。于是，哲学根据在原理上完全不同的两个部分被划分为：作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分。
因此，意志作为欲求的能力，正是世界上很多自然动因之一，意志是按照概念而作用着。一切被认为通过意志才可能的或是必然的事物叫做实践的可能的或必然的，以便和物理学的可能性或必然性区别开来。在物理学的可能性或必然性中，原因不是通过概念，而是像在无生命的物质那里，是通过机械作用和动物的本能来完成因果作用的。但是现在，在实践关系上未加确定的问题是很清楚的，即给予意志的因果作用的规则概念，究竟是一个自然的概念还是一个自由的概念呢？
这种区分是十分重要的。因为，如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的；如果规定因果关系的概念是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的。又因为理性科学的分类完全基于对象之间的差异性，那么，对于这种差异性的认识是需要不同的原理的，所以，前者作为自然的理论属于理论哲学，后者作为道德的理论属于实践哲学。
一切技术地实践的规则，例如那些艺术的和一般技巧的规则或是作为一种对于人及其意志发生影响的技巧等，在这些规则的原理基于概念的范围内，必须只能算做理论哲学的引申。这是因为，它们只涉及按照自然概念的事物的可能性，不仅包括自然界里为此目的所能得到的一切手段，而且就是作为欲求，因而作为自然机能的意志本身，在它通过自然的动机遵守那些规则而被规定的范围也包括在内。但是，这类实践的规则不叫做像物理学的规律那样的规律，而只是表示：因为意志不光是立于自然概念之下，也立于自由概念之下。在对自由概念的关系里，它的原理叫做规律，并且和它们的推论单独地构成哲学的第二部分，即实践的部分。
实验里或观察里的机械的或化学的技术也不能算做自然理论的实践部分，甚至是家庭的、地方的和国家的经济、社交艺术、饮食规范，或是一般的幸福学以及对嗜好的克服和对嗜欲的控制等等，都不能算到实践哲学中去。因为，在上述的全体中，只包含有技能的法则，因而它们只是技术地实践的，而技能又是按照因果的自然概念产生出可能的效果的。由于这些自然概念隶属于理论哲学，所以它们仅作为理论哲学，即自然科学的引申而服从于那些指示，因此，不能要求在任何特殊的、唤做实践的哲学里得到任何位置。与之相反的是，道德地实践的诸指示完全建立在自由概念上，意志完全不受自然动因的规定，从而是一种完全不同的指示，因为它们也像自然所遵守的规则一样，可以直接叫作法则，但是，不是像自然那样基于感性条件，而是基于超感性的原理，在哲学的理论部分并列着，在实践哲学的名号下，为自己单独要求着另一部分，叫做实践哲学。
二哲学的一般的领域
先验概念的运用范围，也就是我们人类的认识能力按照原理来运用以及哲学借这种运用所达到的范围。
但是，那些概念所联系到的并尽可能地实现对之认识的一切对象的总和，是能够按照我们的能力对此企图的能否完成而区分开的。
我们全部的认识能力有两个领域：自然概念的领域和自由概念的领域，而认识能力是通过这两者提供先验法则。因而，哲学也根据这个分类而分为理论的哲学和实践的哲学两个部分。但是，哲学的领域所依赖树立的和它的立法权力所执行的基础却是永远限于一切可能经验的对象的总和，即不超过现象的范围。因为如果不是这样的话，知性在这方面的立法就是不能思维的。
通过自然的概念来立法的是由知性来做的而且是理论性的。根据自由的概念来立法的是由理性来进行的而且是实践的。理性只能在实践范围内立法，而对于自然的理论认识，理性只能作为由知性的媒介而知道规律，从给定的规律里引申出逻辑结论，而这仍然永远只停留在自然界里。但是，与之相反的是，在法则是属于实践性质的地方，理性并不因此就立刻是立法的，因为这些法则也可以是技术地实践的。
所以，知性和理性在同一个经验基础上具有两种不同的立法，而且不会相互侵犯。因为，自然概念不影响通过自由概念的立法，就像是自由概念的立法不影响自然概念一样。这两种立法及其专用的各种能力在同一个主体中并存着，被认为是没有矛盾的。这种可能性至少在《纯粹理性批判》中已经作了证明。
然而，这两个不同的领域，固然不在它们的立法中，但却在它们关于感觉界的各种效用中不断的牵制着，不构成一个领域，这是因为：自然概念固然在直观里表述它的对象，但不是作为物自体，而是作为单纯的现象。与之相反，自由概念固然在它的对象里表述一个物自体，但却不能使它在直观里表现出来。所以，两者中任何一个都不能从它的客体里，甚至是从思维着的主体里，获得一个作为物自体的理论认识。或者也可以说，如物自体那样，成为超感性的理论认识，人们固然必须安排这观念作为一切经验对象的可能性的基础，但却不能把这观念自身提高和扩大成为知识。
因此，对于我们的全部认识能力而言，存在着一个没有界限的，但也无法接近的领域，即超感觉的领域。我们在此找不到任何一个领域，这是一个既不能为知性概念也不能为理性概念在上面具有理论认识的领域。
现在，在作为感觉界的自然概念领域和作为超感觉界的自由概念之间，存在着一个不可逾越的鸿沟，以至于以理性的理论运用为媒介，从前者到后者不可能有过渡。这就像是两个分开的世界，前者对后者绝不能施加影响，而后者却应该对前者具有影响，也就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来。因此，自然界的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。据此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的基础。虽然我们对于基础的概念既不是理论地，也不是实践地得到认识。它自己没有独特的领域，但它仍然可以使这一方面原理的思想形式过渡到另一方面的思想形式。
三判断力批判作为使哲学的两部分成为整体的结合手段
自然概念包含有一切先验的理论知识的根据，同时基于知性的立法之上。自由概念包含有一切感性之上无条件的先验实践规范的根据，同时基于理性立法之上。所以，这两种能力除了按照逻辑形式应用于不管来自于哪里的原理外，还按照内容而应用到它自身的每一立法上，而且在这些立法之上不再有其他先验的立法。因此，这就证明了把哲学分为理论哲学和实践哲学两部分的分类法是正确的。
但是，在高级认识的各种能力中，在知性和理性之间，仍有一个中间环节，这个中间环节就是判断力。对于判断力，我们有理由按照类比来猜测它，纵然判断力不具有自己的立法，但仍然具有一个自己独特的原理，据此可以找到各种规律，虽然判断力只是主观的先验的原理。对于这个原理，虽然在对象方面没有一个地区作为它的领域，但是，仍然可以找到具有某种特性的某一地盘，而正是这地盘才使那个原理有效。
对于上述的考察，按照类比来判断，还可以有进一步的根据，把判断力和我们的表象诸能力的另一种秩序联结起来，这似乎比判断力和认识能力的亲缘关系更为重要。这是因为，心灵的一切机能或是能力可以归纳为以下三种：认识能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力。
对于认识能力而言，只有知性是立法的，如果认识能力不和欲求能力相混杂，而只从自己的角度来观察的话，那么认识能力作为一个理论认识的能力联系到自然界，对于这作为现象的自然界，我们只能通过先验的自然概念，实际上就是纯粹的知性概念而赋予各种规律。wＷw。ＨＡoＳhudＵ.ＣＯm
对于欲求能力而言，它是作为一个按照自由概念而活动的高级能力，仅仅是理性在先验地立法着，因为只在理性里面这概念存在着。
愉快的情感介于认识和欲求能力之间，像判断力介于知性和理性之间一样。所以，我们可以推测：判断力同样在自身中包含着一个先验的原理，并且又因为愉快和不愉快的情感必然地和欲求能力结合着，判断力将形成一个从纯粹的认识能力到欲求能力的过渡，也就是说，从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡。这正如判断力在逻辑运用中使知性到理性的过渡成为可能。
所以，尽管哲学只能分为两个主要部分，即理论哲学和实践哲学，尽管我们对判断力自身的一切原理所能谈论的，在哲学里都必须算作理论哲学部分，即算作按照自然概念的理性认识，然而，在我们从事上述体系之前为了提供可能性而必须解决一切问题的批判，即纯粹理性批判，这纯粹理性批判却是由三部分构成的：纯粹知性判断、纯粹判断力批判、纯粹理性批判。这些能力之所以被称为纯粹的，是因为它们是先验地立法的。
四判断力作为一个先验地立法的能力
判断力一般是把特殊包含在普遍之下来思考的能力。如果普遍的东西，如规则、原理、规律等已被确定，那么把特殊归纳在它们下面的判断力就是规定的了。但是，假如给定的只是特殊的，而判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的了。
规定着的判断力在知性所提供的普遍的超验的规律之下的只是归纳的，那规律对于它已经先验地预示了，它无需为自己去思考一个规律，从而把自然界的特殊归纳到普遍之下。但是，自然界有很多的形式，也就是说，有很多关于普遍的超验的自然概念的变形，它们是不被上述的纯粹先验知性给定的规律所规定的，因为这些规律只涉及一个作为感官的对象的自然物的一般可能性，所以，对于前者也必须有规律。这些作为经验的规律，按照我们知性的眼光来看是偶然性的，但是，它们既然被称做规律，那么它就必须被看做一个多样统一的必然的原理，尽管它是我们未知的。
因此，反省着的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，因此，需要一个原理，而这原理不能从经验中得来，因为这原理恰好应当为一切经验性原则在同样是经验的，但却是更高的那些原则之下的统一性提供根据，因而应当为这些原理相互系统隶属的可能性提供根据。所以，这样一个超验原理，只能是反思性的判断力自己给自己作为规律的东西，它不能从别处取来，否则的话，它将是规定着的判断力了。它也不能对自然提供规律，因为对于自然规律的反思是以自然为归属的，而自然不是以那些我们据之以求的自然概念的条件为归属的。
现在，这个原理只能是：因为普遍的自然规律在我们的知性中有它们的基础，知性把这些规律提供给自然，而那些特殊的经验规律就其未被那些普遍规律所规定的部分来看，必须看做是这样一个统一体，就好像有一个知性为了使我们的认识能力构成一个可能的经验体系而把这统一体赋予了我们。
如果一个关于对象的概念在其同时包含着这个对象的现实性的根据而言，就叫做目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的一致，就叫做该物的形式的合目的性。那么，判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，叫做在自然界的多样性中的自然的合目的性。
所以，自然的合目的性是一个特殊的先验概念，它只在反思性的判断力里有其根源。这是因为，人们不能把任何东西附加在自然的成品上当做自然在它们中的目的，人们只能运用这个概念在涉及自然现象的联系时按照经验规律来对它进行反思。进一步说，这个概念和实践的合目的性也是完全不同的，虽然这个概念是按照和这种合目的性的类比而被思考的。
五自然的形式的合目的性原理是判断力的一个先验原理
先验原理就是通过普遍条件而先天地表述出来的原理，只有在这样的条件下，事物才能一般地称为我们的认识对象。与之相反，一个原理如果让人考虑的是这种先天条件，只有在这样的条件下所有必须经验性地给出其概念的客体都能先天地进一步得到规定，它就叫做形而上学的原理。
所以，诸物体作为诸实体和作为可变的诸实体时，如果这个论断是说，它们的变易必须有一个原因时，其认识原理就是先验的；但是，如果说它们的变易必须有一个外在的原因，那么它就是形而上学。
因此，我要立刻指出，在其经验性规律的多样性中，自然的合目的性的原理是一个先验的原理。因为这些对象的概念，处在这个原理之下，只是可能的一般经验认识的对象的纯粹概念，不含有任何经验的东西在内。与之相反的是，那包含在自由意志的规定性的观念中的实践的合目的性原理却是形而上学的原理，因为一个欲求能力的概念，作为意志的概念，仍然必须经验地给定的。而这两个原理仍然不是经验的，而是先验的原理。
自然的合目的性概念属于先验的原理，这是可以从人们在自然的研究中先验地信赖的判断力的诸原则里充分看出来的，这些原则只涉及经验的可能性，因而只涉及对自然认识的可能性，但不仅是一般而言的对自然的认识，而是通过特殊规律的多样性所规定的认识。——它们是形而上学智慧的格言，是在某些其必然性不能用概念来证明的法则中出现的，而这些原则常常在科学的历程中充分地出现，但却是分散的。
假如人们想指出这些基本原则的根源并试图从心理学途径进行研究的话，那么就同它们的意义完全相反了。因为它们没有说出什么事情发生了，也就是说，没有说出我们的认识能力实际上按照什么规律活动和怎样做出判断，而是告诉我们应该怎样判断。在这里，如果诸原理仅仅是经验的话，逻辑的客观必然性是找不到的。所以，自然的合目的性对于我们的认识能力及其运用是诸判断的一个先验的原理，而自然的合目的性从诸能力的运用中得以显现，因而还需要一个先验的演绎，通过这个演绎，判断的依据必须从先验的诸认识中寻找。
于是，这个自然的合目的性的先验概念既不是一个自然的概念，也不是一个自由的概念，因为自然的合目的性的先验概念没有赋予自然对象以任何东西，而仅仅是以唯一的样式来表述我们在关于自然对象的反思里取得一个相互联系的经验整体时必须怎样进行，结果是判断力的一个主观的原理，所以我们也会高兴，实际上只是摆脱了一个需要，好像那是一个有助于我们意图的好机会，我们在那些单是经验的规律里碰到这样一个系统化的统一性，纵然我们一定必然地承认在这样一个统一性面前，我们是没有能力把握和证明它的存在的。
为了便于我们领悟自然的合目的性这一先验概念的演绎的正确性和假定它作为先验认识原理的必要性，我们只需要考虑这个任务的重大就行了：把一个包含着诸经验规律的无限多样性的自然所给定的诸知觉构成一个联系着的经验，这个任务是先验地存在于我们的知性里的。知性固然先验地具有自然的普遍规律，没有知性，自然就不能成为经验的对象，除此之外，知性需要自然在其诸特殊法则里的某一秩序，而这些特殊法则只能经验地认识，并且从它的角度来看它们是偶然的。没有这些法则，则从一个可能的经验一般的普通类比达到一个特殊类比的进展是不能实现的，知性必须把它们作为规律，即作为必然的来思考，因为否则它们将不构成一个自然秩序，虽然它不能认识或洞察它们的必然性。虽然它对这些对象不能先验地规定什么，它却必须为了探索这些经验的所谓的规律而安放一个先验原理作为对它们的一切反思的基础，从而按照着它们，一个可认识的自然秩序才是可能的。这一原理表示为下面的诸命题：
自然里，有一个我们能把握的类和种的层次，诸类又按照一个共同的原理相互接近，于是从一类到另一类的过渡和由此达到上一级的类成为可能。对于自然诸行动的种类不一，假定有同样数目的各异的因果律，对于我们的知性似乎从开始就是不可避免的，但它们仍可归属于我们所要寻找的少数的原理之下等等。判断力为了按照诸经验规律对自然界反思而先验地假定自然界适合我们的认识能力，知性同时客观地承认它是偶然的而仅仅是判断力把它作为对于主体的认识能力的先验的合目的性附加于自然。
所以，为了自然的可能性，判断力也有一个先验原理，但是仅仅在主观方面，借助它提供规律以指导对自然的反思，这规律不是给予自然的作为自律的，而是给予它自己的再自律，人们可以相对于自然的诸经验规律而称这个规律为自然的特殊化规律，而这规律不能在自然中先验地认识，而是为了我们知性能认识的自然秩序，在判断力构成自然诸普遍规律的分类中，当它要把特殊规律的多样性归属于诸普遍规律时，而采用了它。所以，当人们说自然为了我们的认识能力，也就是为了我们人类的知性和它的必然的作用相适应，把它的普遍规律按照着合目的性原理来特殊化。这样，人们既不由此给自然提供一个规律，也不是通过观察从自然学习到一个规律。因为这不是规定着的而仅是反思性的判断力的一个原理，所以，人们想的是，不管自然是怎样按照着它的诸普遍规律来组成的，人必须按照那原理来全面研究诸经验规律和建立在它之上的诸原则。这是因为，我们只在那原理所达到的范围内使用我们的知性才能在经验里前进和获得知识。
六愉快的情感和自然的合目的性的概念的联结
一切意图的达成都和快乐的情感结合着，而这意图的达成有一个先验的表象为其条件，就像在这里对于所有反思着的判断力有一个原理一样，快乐的情感也是被一个先验的和对每个人都有效的根据所规定，并且也仅仅是由客体联系到认识能力，合目的性的概念在这里没有涉及欲求的能力，它和自然界的一切实践的合目的性完全区别开来。
事实上，一方面，诸知觉和按照自然的普遍概念的规律相合时，我们在内心没有也不能找到对愉快情感的一点影响，因为知性在此情形中必然顺着本性的方向进行而无隐蔽的目的；另一方面，当发现两个或数个不同的自然的经验规律结合在一个包括着它们两方的原理之下时是一个很大的快感的基础。在自然的可把握性中和它的区分为类及种的统一性中，没有这些，按照自然的特殊规律给我们以知识的诸经验概念便不可能，所以，我们不再觉察任何确定的快感，但这快感在相应的过程中出现过，这也是真实的，并且只是因为没有它，最普通的经验也是不可能的，所以，它逐渐和单纯经验混合在一起，而不再特别引起注意了。
所以，我们的知性在判定自然时，使人注意到它的合目的性，有些东西是需要的，这就是尽可能地把自然的不同等的规律纳进较高级的尽管永远是经验的规律中，以便于成功时，我们对于它们和我们的认识能力相一致感到愉快，而这种相一致我们看做纯粹是偶然的。与之相反，当自然的一个表象使我们极不满意时，人们将通过这表象预先指出，当我们的研究稍稍超过最普通的经验后，我们将碰到自然诸规律的一种异质性，而这异质性使自然诸特殊规律统一在普遍的诸经验规律之下对于我们的知性成为不可能，因为这是违反自然在它的诸类里的主观合目的性的特殊化原理和我们在这个企图里的反思着的判断力的。
七自然的合目的性的审美表象
一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西，也就是说，构成这种美学性质的是和主体有关而不是和客体有关，另一方面，在客体表象上能够用于对象的规定的，则是它的逻辑的有效性。在一个感官对象的认识中，这两种关系同时出现。在外物的感性表象里，我们在其中直观着事物的空间的性质只是我们的关于事物表象的主观方面的东西，而通过这个，作为客体自身究竟是什么，仍然没有决定。由于这种关系，对象被直观于空间中也只是作为现象被思考着。但是，尽管空间是主观性质的，但它仍然是作为现象的事物的知识的一个组成部分。外在的感觉也一样只表示了我们关于外物表象的主观方面，但是实际上是表象的素材，通过素材才给出某一存在，就像空间仅仅是直观外物的可能性的先验形式一样，感觉也是被用在对外物的认识上。
一个表象的主观方面完全不能成为认识要素，就是因为和它结合在一起的愉快和不愉快。因为通过愉快和不愉快，我在表象的对象上完全不能有所认识，虽然愉快和不愉快很可能是这个或那个认识的作用的结果。一物的合目的性，乃至于它还在我们的知觉里被表象着，但也不是客体自身的性质，虽然它可以从物的认识里推断出来。所以，合目的性是先行于对客体的认识的，合目的性是表象的主观方面的东西，完全不能成为知识的组成部分。所以，我们说，对象被称为合目的性，只是由于它的表象直接与愉快和不愉快结合着，而这个表象自身是一个合目的性的审美表象。但问题是，是否有这样一个合目的性的表象呢？
如果愉快和直观对象的纯粹形式的把握结合着，而不联系到一个为了一定认识的目的的概念，那么，表象就不能联系到客体，而只联系到主体。在这种情况下，愉快就只是客体对于认识能力的一致。而这些认识能力就在反思着的判断力中产生活动乃至于在这里面继续活动，所以它们只是客体的主观形式的合目的性。因为在想象力中，各种形式的把握如果没有反思着的判断力，那么这些形式将永远不能实现。可以说，作为先验直观的能力的想象力通过一个给定的表象，无意识地和作为概念能力的知性协和一致，并且由此唤起愉快的情感，那么，这个对象就被视为对于反思着的判断力是合乎目的的。所以，一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美判断，这个判断不基于对象的实存的任何概念，并且也不提供任何一个概念。
可以这样说，对象的形式，这形式不是作为它的表象的素材，而是作为感觉。于是，当对象的形式在单纯对它反思的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据，当然也不会企图从这对象中获取概念，那么，这个愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起，这不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而也叫做美，而通过这样一个愉快来进行判断的能力叫做鉴赏，而这个判断的能力也是普遍有效的。因为愉快的根据仅仅被安排在一般反思中的对象的形式里面，从而不在对象的任何感觉里面，并且也不对任何有意图的概念有任何联系，那么，在主体的判断力（即想象力和知性的统一）的经验运用中的规律就只跟在先验条件普遍有效的反思中的客体的表象相一致。既然对象和主体诸能力的相一致是偶然的，那么，它就产生了主体认识能力的关于对象的合目的性的一种表象。
单个的经验判断，例如某个人在一个水晶里见到一滴流动的水珠，于是他有权力要求每个人必须同样可以看到此情形。这是因为，他是按照规定着的判断力的普遍条件，在可能经验的规律下形成这个判断的。同样的，人在对象的形式的单纯反思中，心中没有任何概念而感觉到愉快，尽管这判断是经验性的并且是单一的判断，但也有权力要求每个人的同意，这是因为，这个愉快的根基是存在于普遍的、主观的、反思的判断条件中，也就是存在于一个对象和每一个经验所必需的认识能力相互关系的合目的性的和谐里。所以，这愉快在鉴赏判断里固然依赖于一个经验表象并且不能先验地和任何概念结合，但是，人们不能先验地规定某一对象符合或不符合鉴赏趣味，人们必须去试验，而这愉快只是这判断的规定着的根基，于是，我们意识到这愉快只是基于反思及其与客体认识一般的相一致的普遍的主观的条件之上，对这种反思来说，客体的形式是合目的性的。
这正是为什么鉴赏判断按照它们的可能性也是从属于一个批判的原因，因为有一条先验的原理预设了这种可能性，尽管这条原理既不是知性的认识原理，也不是意志的实践原理，因而根本不是先验地进行规定的。Ｗww.haoＳhＵdu.cＯＭ
从自然的及艺术的事物的各种形式的反思中出现的关于愉快的感受性不仅表示着客体方面联系到主体中按照自然概念而反思着的判断力时的合目的性，而且，相反的，表示着主体方面按照自由概念联系到对象的形式乃至无形式的对象时的合目的性，最终的结果为：审美判断不仅作为鉴赏判断与美相联系，而且作为从高级精神的情感里发生的，也与崇高相联系。所以，审美判断力批判就必须分为与此相关的两个主要部分。
八自然的合目的性的逻辑表象
合目的性可以在一个经验给予的对象中以两种方法表述出来：第一，出于纯粹主观方面的，在此情况下，对象的形式是被作为存在于一切概念之前的把握里的，它和认识能力一致，从而把直观和概念结合起来提升为知识并被表述为对象形式的合目的性；第二，出于客观方面，在此情况下，它的形式，按照一个先行于它的并包含着这形式的根据的概念而和物自身的可能性一致。我们可以看到，第一种合目的性的表象是建立在单纯对对象形式的反思中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象却和对于物的愉快情感毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识能力相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的知性相联系。
如果物的概念已经给定，那么，判断力的能力就在概念旁边放置一个与之相符的直观，也就是说，或者通过我们自己的想象力来进行，就像在艺术中，我们把一个从对象预想到的概念作为我们的目的来实现；或者通过自然在它自身的技术里来进行，如果我们在评判它的成果时把我们的目的概念作为根据。
我们可以把自然美作为主观的形式的合目的性的概念来表述，而自然的目的则作为概念的一个实在的客观的合目的性来表述。前一种我们通过鉴赏来判定，即审美地借助于愉快情感，后一种我们通过知性和理性来判定，即逻辑地按照诸概念来判定。
因此，判断力批判分为审美的判断和目的论的判断是建立在以上基础的。审美的判断是通过愉快或不愉快的情感来判定形式的合目的性的能力，这也是主观的合目的性的能力；目的论的判断是通过知性和理性来判定自然的客观的实在的合目的性的能力。
在一个判断力的批判中，包含有审美判断的部分在本质上是隶属于它的，因为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反思的基础的一个原理，这就是自然按照它的特殊的经验的诸规律对于我们认识能力的形式合目的性的原理。没有这个形式的合目的性，知性在自然里面不能安顿自己。
由于先验原理，自然的合目的性在它的主观方面联系到我们的认识能力时，是在物的形式上被表述作评定这形式的原理的，而先验原理完全不规定我们在何处和处在什么场合，按照一个合目的性的原理而不仅是按照普遍规律的自然诸规律，来从事关于对象的作为一个成果的评定，它让审美的判断力在鉴赏时决定这成果（在成果的形式中）对我的认识能力的一致性，这些能力不是通过和概念的一致，而是通过情感来决定的。

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实践理性批判

实践理性批判
康德原著
序词
本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身充分看出，虽则本书中与那以前出版的纯粹思索（理性）批判相平行，似乎可要求用后者这一名称。本书的任务既在表明纯粹实践理性底存在。就对理性的整个实践机能加以批判。如果做成功了这一点，就不需更批判那个纯粹机能本身，来观察理性在这项要求上是否僭妄地超过了它应有的界限（好似思索理性那样）。因为如果理性甚至在纯粹方面也确属实践的，它可藉这事实证明它本身和它所有概念底实在，因而一切认它为不可能实有的反对论调必尽付诸徒劳。
我们一旦确立了这种实践机能的存在，就同时确立了超越的“自由”的存在。这自由是有绝对意义的，也是思索理性在因果概念上所必需的，否则，当它想着要用“无条件”的概念托入因果关系中，就不得不陷入两歧思索理性只能隐约地提出这自由底概念，消极地说它不是不可以设想的，但不能积极地确定其客观实在，而它所以认为这种仅仅的想像并非不可能，为的是要避免它本身的存在受着威胁而自投入了怀疑主义底深渊。
自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。而其它的概念（如上帝和不朽），本来只是个空概念，没有获得任何支持，现在却为了跟自由概念连接起来，所以也取得了屹峙性及其客观实在。意思是，它们由于自由的确实存在而被证实为可能；因为自由底一理念全然给道德法则兑了现。
不过自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不是理解）。其可能，为了它是我们所已知的道德法则底条件（注）。至于上帝和不朽两个理念，并非道德法则底条件，而只是受那道德法则支配的意志所必要的对象底条件，意思是，是我们纯粹理性的实践使用底条件。所以关于这两个理念，我们不能肯定地说我们知道了和理解了它们的可能性，更不消说它们的真实性了。不过它们确是那些道德支配着的意志所以能应用到那从先验赋给意志的对象，即所谓“最高福善”的必要条件。随而我们从这个实践的立场必须假定这两个理念底可能，虽则在理论上我们不能知道和理解。为了有理由作这个假定，就实践立场而论，我们只要看这两个理念并不包含任何内在矛盾便足够了。当然，就思索理性方面来说，这不过是一个主观的原则，但从同样纯粹的而亦是实践的理性来说，它也是客观地有效。而这原则藉了自由概念的助力，就对上帝和不朽两个理念确定其有客观实在性，也确定其主观上的必需性（纯粹理性的要求）。不过理性的理论知识并不因此而有扩张，所得的只是一种可能性，使我们可能由或然进至于肯定；于是理性的实践使用跟它的理论使用扣合起来。而这种理性上的需要不仅仅是假设性的，专为任意悬想揣测之用，以为我们如欲在悬揣中尽量放纵理性，就有多少假定的必要，它却是一个具有法则力量的必需，非如此假定不可，否则我们便没有了在行动上必不可缺的目标。
（注）作者在这里说自由是道德法则的条件，以后在本文内主张道德法则才是我们能意识到自由底条件；对这，读者切不可误会其间自相矛盾。我只是说，自由是道德法则底存在根据（ratio essendi），道德法则是自由底认识根据（ratio cogroscendi）。因为如果我们在自己理性内不预先清楚地想及道德法则，我们就不会认自己有理由来假定自由这一回事（虽则自由本身并不是自相矛盾）。然如根本没有自由，我们就绝无可能追寻到自己心中的道德法则。
当然，如果能不需兜这圈子而把这些问题解决了，而且能维持这解决为我们实践使用，这对于我们的思索性诚然是再好没有的了。可是事实上，我们的思索机能没有这样圆满的禀赋。那些扬言具有这样高级知识的人，不应偷偷地收藏它，却应把它公开展布出来，让人考验和欣赏。他们要想证明，好，请他们证明。批判哲学愿意缴械在他们胜利者的足前。可是实际他们并不决意这样做，大概因为他们办不到吧。所以我们必须重再着手，以理性的道德运用为根据地来追求“上帝”，“不朽”，和“自由”底意念；这些意念底可能是玄想思索所无从证明的。
首先我们要解决批判哲学所遇到的一个谜，就是：我们怎样在思索中对“范畴”的超感使用否认其客观实在性，同时却因为以上的那些意念是纯粹实践理性的对象而承认其实在，若单就名目上讲这种实践使用，一定会觉得这事的自相矛盾。然而一经澈底分析，明白所说的实在性并不含有对范畴的任何理论规定，也不至于扩张我们的知识到超感觉界，而只是说那些概念必定有其对象，因为他们若不是先验地被包括在意志的必然规定之中，就是和那意志的目的物密结而不可分。这样一来，那先前觉着的矛盾便完全冰释了，因为我们使用这些概念，跟思索理性所需要的用法截然不同。另一方面对思索批判哲学的一贯性有了一种意外的和很圆满的证明出现：它主张从实际经验所得的客体，以及我们自己的主体，都只具有“现象”的价值，但同时我们必须假定那些现象有其事物本身作为它们的基础，因而并不是所有超感性事物皆应被视为虚构，而其概念全属落空。同样实践理性可以不靠思索理性，而独立地对因果范畴的超感对象——即自由——确定其有实在性（即是，使与一个实践概念相称，只以实践使用为限）。而这，在思索理性中只能加以想念的，现在却以事实证明而正式成立了。这样一来，思索批判哲学上一条稀奇的却也是确实的学说：“思惟主体在内在直观中对它自己只是一个现象”，在实践理性批判中，就这样完全被确定了，以至于不得不被接受即使还未为思索批判哲学所证明，也是如此（注）。
（注）自由的因果性由道德法则而成立，机械必然中的因果性由自然法则成立；这两者结合于一个主体（人）之中是断乎不可能的，除非我们认为：在前一例中，他是一个本体我，而在后一例中，他是一个现象我；即是前者在纯粹意识中后者在经验意识中。否则理性便显然讲不通。
于是我又能理解到，为什么我所遭遇到最反对批判哲学的意见都是转向到下列的两方面去：（一）应用在本体上的范畴，其客观的实在性，就我们知识的理论部分而言，是被否认的，而就实践部分而言，却是被承认的。（二）对于同一主体自我，我们有两歧的要求，一方面认为自我既是自由的主体，所以是本体，另一方面却认为自我既属自然界，所以在它自身的经验意识中就无非是现象。因为，人对道德和自由若还没有形成确定的意念，就一方面不能推论什么才是本体可作现象底基础，另一方面，甚至怀疑究竟有无形成本体概念的可能，因为我们在理论上已经把纯粹悟性的意念一概限于现象的范围。所以惟有专就实践理性加以详尽批判才能解除惶惑，洞澈其最大特点所在的彼此一致性。
以上说明本著作之所以要把纯粹思索理性中已受特殊批判了的意念和原理再作检讨。这种办法，若在别的题目上，显得不合于科学所应有的系统处理；因为凡经检查论定过了的资料，至多只应复述一过，而不许反案重付审查。但在我们这一课题上，这做法不但容许，而且十分必要。因为“理性”对于这些概念要从以往所使用过的，移渡到另一种的使用。这种移渡必然要将新旧两种用途加以比较，好叫泾渭分明，同时也让它俩的联系处所得以豁然显露。因而像这一类的研究，例如重再论到自由这一概念（不过这些都是在纯粹理性之实践使用中），不算是一支插曲，只为填补思索理性批判体系上的空场（就那个体系而言，原已完成无关），或像一所急遽筑成的屋宇，后来再添些支柱和扣柱上去；却是以真正的要角自居，把整个体系的关节明白显示出来，并为我们表明在从前思索批判上都是成问题的一些概念，今在这里都成真实。其中自由一概念特别是如此；很稀奇地，有许多人曾大言不惭，以为对自由及其可能，皆能充分了解，殊不知他们只从心理上去看它，而如一旦从超越的立场加以研究，他们不得不承认，在思索理性中，自由真是一个成问题的概念；它虽是免不了的，却又是不可能了解的概念；但若他们转到实践使用，他们就不能不决心根据那在思索理性中所极不愿赞同的一些实践原则。自由概念对所有经验主义者总是一块绊脚石，但亦同时对批判的道德学家不失为实践原理高楼的锁钥，因为他们从这概念看出必须循用理性主义的方法。由此之故，愿读者对本书“分析论”末部所述关于这个概念，千万不可轻轻放过。
我让一些习于此道的人来判断关于像这样由批判研究所组成的一个实践理性体系，特别在寻求紧紧抓住那足以了解全貌的真正观点上，曾费了几多苦心。这研究当然以道德形上学的根本原理中的思想为前提，但这个只是供给对本务这一原理有初步的认识，并且于此明定及认可一种切实的公式而已（注）；其余各点概属独立自成。在实践科学上，我们所以不能像在批判思索理性上所作的那样完全分类，这是由于实践机能的本质使然，因为，比如说“本务”，那无非属人的本务，所以若要把它规定并分类，就必须先知道人这个主体的本性，至少凡在他本性中与本务有关的。可是这种研究并不属于实践理性批判底范围，因为本批判的任务是只在规定它本身可能的原则，范围及限制，而不涉及人生本性问题。所以分类一事应属科学系统，而非属批判系统。
（注）一位书评家曾要对那本著作有所指摘，说书中并不见提出关于道德底新原理，不过一套公式而已。这评论恐怕比之他实地所想到的还更打中真窍。不过，谁敢想及为整个道德介绍一条新原理，俨然以元始发明家自居，好似在他以前，世上竟没有人知道本务是什么，或虽知道而全部搞错？然而凡真懂得那为解决一个问题，准确规定应做事项底公式，对一般数学家是何等重要的人，决不至认一个为一般本务有这种效用的公式为毫无义意的，不中用的。
在本书分析论的第二部分，我相信已对一个真正爱好真理与剧烈批评（这样的批评终是值得尊敬的）道德形上学根本原理的批评家底反对论调，提供了一个充分的答案；他以为我原应该把善底意念确立在道德法则以前，却在那本书中没有这样做（注）。我又曾注意到不少已经到我手中的反对意见，那些人表示真以发见真理为念，我也必当继续这样做去（因为那些只看到他们的旧系统而已经把那应予赞成或应予否决的问题自己先下了断定底人，再不想要在他们自己私见上当着去路的任何说明）。
（注）反对方面又可以说我没有首先规定“欲望”机能或“快感”底意念，不过这个指摘颇欠公允。因为那种机能的定义，应可假定为已见诸心理学了。不过心理学里所给下的定义大抵是把支配欲望机能的基础建立在快感上（像通常都是如此），于是实践哲学的最高原理必然是属经验的，而这仍有待于证明，本书对此也就全予摒弃。所以我要在这里为这些意念下一个足以使这争辩之点从开首悉索公开——本来应该如此——的定义。所谓“生命”，是指某存在物之依欲望机能的法则而行动的那种机能。所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念而使这些观念的对象成为实现底那种机能。所谓“快乐”，是指欲求对象或行动和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。除此而外，我不需要再从心理学乞借任何意念或学名为本书之用，一切在本体系中皆将自备。至于欲望机能是否始终立基于快感上的一问题，或者是否在某种条件之下，快感只依从欲望而定的问题，可以看出在这个定义之下一概置诸不问，因为这定义所用的专名全属于纯粹悟性，意思是全由那不含任何经验事物的诸范畴所组成。这种当心，在所有哲学上都是应该有的，可是也常被忽略的；意思是，不要在意念未经完全分析——这事每每会得迟点做成——以前，胡乱下定义来判断问题。我们可以在批判哲学（理论理性和实践理性）的全路程中观察到，往往有凡会补充旧哲学上所用独断法的缺点，并修正其错误。这些错误要直到我们从整个的观点把这些意念加以理性的运用而后，才可以看出。
当我们要研究人心的特种机能，它的根源，它的内容，和它的限界之时，我们依着人类知识的本质，必须从它的“部分”着手，将各部分详尽而精确地暴露出来；所谓详尽是指尽可能在我们知识的现有状态中列出它的成分。然而还有一件该注意的事，就是更哲学的和建筑术的特性，意思是：正确把握那整体底观念，由此而藉纯粹理性之助，认为各部分都来自全体底概念，就有了相互间的衔系。这是透过最能抓住体系的唯一途径。那些觉得第一项的研究太过琐碎，以为要直达体系实不值得这样麻烦底人，是决不能进入第二阶段的通体见解，那就是由分析的前功重新获得一个综合的观点。难怪他们发见随处都呈捍格不通之象，其实，这所表现的一些缺口并不在于体系本身，而只在其思想系列程序中的不协调而已。
我倒不怕有人责难我在本书中为什么要提出一套新术语；其实这里所要研究的问题都属于日常生活性质。即使对于以前那本批判，凡稍加熟读精思的人，也不能向我作这种责难。果使对于一些意念在通用语言表达上并无何等困难，而偏要发明一些新名词来装幌子，这未免太犯幼稚病，无非想在群众中出风头，等于注旧酒入新瓶，全无真正创新的思想。所以该书的读者们果能知道有还比我所觉得的更通俗地，更适切地把我那些思想表达出来的名词；或者竟以为能表明我那些思想本身的尽属子虚，因而那些语言名辞也是空洞无物；那么，为了第一种纠正我应当表示十分感谢，因为我的本意也无非想取得一般的了解而已；而为了第二种纠正，他们应分对于哲学可效贡献。然而，果使那种思想确有存在，我真看不出能较适切而又更通俗地把它们表达出来（注）。
（注）我更担心在本批判书中我所表达的某些言词会引起偶尔的误会，因此我曾极度用心采选了它们。比方说，在实践理性的范畴表中所谓“样相”（modalitat）的名义之下，许可或不许可两事（在实践客观的观点上，就是可能和不可能）在通用语言上几乎与第二范畴，即本务和反本务有同一的意义。不过第一类是意味着与仅仅可能的实践概念相和谐或冲究（例如解答几何学和力学上的一切问题）；而第二类是意味着与在理性中确实存在的法则作类似的关系。这种分辨，虽不寻常，但甚至在通用语言中也不算太怪吧。例如，一个辩士故意造作新奇语言或文法是不许可的，但在诗人则至某种程度是被许可的；至于义务则无论那一方面都没有问题。因为若有人愿意自损他作辩士的名声，又有何人能加阻止呢？我们在这里所做的，只是把各种“命令”区别为或然的实然的，和必然的，吧了。同样地在别一处的小注里，我把各伦理学派的对于“完德”的道德观念加以比较，而将“智慧”和“圣洁”两观念分辨出来，虽然我也说过，在基本上和客体上，它俩是同一的。但在那个地方我所谓的智慧只是指人（即斯多亚派）所自认为有的智慧，所以我认它为人生所固有的主观属性。还有那些用以表达纯粹实践理性的“设定”之一名词，也往往会引起误解；读者总不要把它和理论数学中那意味着必然的确实性之设定（设准）相混同。那些设准是表明一个行动的可能，那行动的对象是以先验的理论很可靠地预认为可能的。但本书所用的设定则是藉着可靠的实践法则设想一个对象本身（即上帝和灵魂不灭）的存在之可能，因而这种设定只供实践理性之用。那么，这种设定可能的真确性，既然绝非理论上的，所以不是必然的；换言之，这真确性不是客体方面的确切必然，而只是主体方面的必要设想，为服从它客观而实践的法则使然。所以它不过是一个必要的假设而已。我把这种主观性的，但也是真实的而无条件的理性必然，称之为“设定”，并觉得没有比这更好的名辞了。
这样，人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实践的）才有确实的根基。
如有人意料不到地发见世上竟没有，也不能有任何先验知识，那真是对这些工作努力的一大噩耗了。不过这没有什么危险。这差不多等于凭理性来证明世上并无理性。因为我们说凭理性知道某事，无非是认为已能知道这事，即使它不曾投入于我们经验之中。所以理性知识和先验知识，其实只是一回事。想从经验的命题抽出必然性（正如从石头里抽出水来）并藉以达到判断上的普遍性，显然是大矛盾（没有普遍性便没有理性推论，甚至类比推论也没有，因为无论如何，任何推论，都至少假定了普遍性和客观必然性）。拿主观必然（即是习惯）来代替客观必然（只存在于先验判断）无异乎否定理性具有判断对象，或认知对象以及属于对象所有底能力。比如，这意味着我们不得说某事因为履有或终有其前驱状况，故能结论自甲至乙（因这即含有客观必然性和先验关系的观念），而只可期待一些类似的情形（动物正是这样），即是，我们把因果关系的概念完全看作谬误而只属于空幻。至于企图挽救这种缺乏客观——而由此也缺乏了普遍——的妥当性，而说我们没有理由赋予其它理性伦侪以任何别种知识，如果这种推理是对的话，那么我们的不识不知要比我们的一切自省更有助于我们知识的扩大了。因为正由于我们不知道任何在人以外的理性伦侪，我们就有权设想他们必亦具有与我们同样的本性；换言之，我们应会真正知道他们。我不用说：全世普遍的公认并不足证明一个判断的客观妥当性，不足使它成为真的知识，即使这种公认真会偶然发生，它也不能证实自己与对象确相一致；反之，惟有客观妥当性才使一个必然的普遍承认成为可能。
休谟（David Hume）对于这种普遍的经验主义底体系大概也会表示满意罢，因为，大家都知道，他对于因果观念的必然性只希望假定一个仅仅主观的意义，即是“习惯”，而不愿赋予任何客观的意义，以便否认理性能对上帝，自由，和不朽的观念作任何断定。倘使一旦他的原理果得成立，他当然很能逻辑一贯地引申出他的各种结论来。然而即使休谟的经验主义，其普遍性也不致于把数理包含在内。他主张所有数理的命题概是分析的，果尔如此，它们诚然也是必然的了。可是我们不能由此推论到理性也能在哲学的领域中作必然的判断，意即是，像因果律那样的综合判断。然若我们采取一种真正普遍的经验主义，数理也就不免被包括在内了。
如果这门数理科学诚与单是承认经验的原理那种理性相冲突，（而这冲突果真有的，比方说，数理可证明空间的无限可分性，而经验主义则对此不能承认），那么具有最大可能凭据的论证竟与那由经验而来的结论显相背反，我们逼得要喊问，像某医院中的一个盲目病人那样：“究竟谁在欺骗我吓，视觉抑或触觉？”（因为经验主义把必然性放在“感觉”上，而理性主义把它放在“知见”上）。可见，普遍的经验主义无非是绝对怀疑论了。其实把这样一顶不合式的帽子给休谟戴上是错误的（注），因为他对经验漏了至少一块确实的试金石，即数理科学，而澈底的怀疑主义绝不承认任何试金石（那只能在先验原理中被发见的），殊不知经验所包含的，不只是感觉，也是判断。
（注）通常对于某一宗派信从者所加的名称总带着很多不公道的意味，正如有人常说某人（译者按：这里作者暗示即是自己）是一个唯心主义者。因为，虽然某人不但承认而且主张我们所有外物的观念确有相等于该观念的确实外在的对象，但他又坚持物象直观形式并不依赖外物，而只系于人心。
不过这种经验学说在现时哲学运动和批判运动的当儿已不能太作认真，或者它只作为一种智力训练，好藉着对照将理性的先验原理底必然性较明显地表露出来；所以我们惟有对于那些在这种诚然不足为训的学说上着力研究的人们表示感谢而已。
引论——实践理性批判的观念
理性的理论使用，是只跟认识机能的对象有关系；而对于这种使用的批判，应该只以涉及纯粹的认识机能为限。这是为了它很容易轶出它的范围，而致迷失于不可到达的对象中，甚或陷落于与相矛盾的概念中——这种疑惧，大有引起之嫌，以后终于证实了。至于理性的实践使用，便和理论使用迥不相同。在这里，理性关切着决定意志的基础；所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定自己作那对象底原因。因为理性至少在决定意志上能到达这地步，而且一旦有了决意，它便具有客观的实在性。这样，这里发生的第一个问题便是：单属纯粹理性本身是否足能决定意志呢，或者它要倚靠经验条件才能决定意志呢？这里便出现了一个虽不能从经验方面陈出，却为纯粹理性批判所认许的原因作用底观念，也就是所谓“自由”底观念。现在如果我们能证明自由这个特质事实上确属于人生意志（而因此也是所有一切理性主体的意志），这就不但是显出了纯粹理性能为实践的，而且只有纯粹理性——不是受限于经验的理性——才真是毫无约制地实践的了。结果，我们所要批判考查的，并不是纯粹实践理性，乃是一般的实践理性了。因为，一旦纯粹理性既被证明尽先存在，就毋需批判考查它了。理性本身即含有批判一切自己使用的标准在内。因而实践理性的批判，自不得不排去那种受制于经验的理性，绝勿听其堪充供给决定意志之基础底要求。如果“实践”（德文本作“纯粹”显系“实践”之误）理性得以证明存在，单独它的使用正是属内在的，反过来说，那种受制于经验的使用，僭称至高无上，而以全然越过它应有范围的要求和命令来表现它自身的，倒是超在的了。这正和那关于纯粹理性的理论使用所可陈说的，刚刚相反。
然而，既然仍是纯粹理性的认知；在这里充作它实践使用的基础，因而实践理性批判的分类纲领，自必须依照理论理性批判而作安排。于是我们要把它区分为（1）它的原则和（2）它的方法两类。而在前一类中，更有一个“分析”，作为真理底准绳，和一个“辩证”，作为在实践理性判断上假象的揭明和分解。不过在“分析论”项下的门类，要和我们以前在纯粹理论理性批判中所用的次序转倒过来。因为我们今在实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，如属可能，才轮到“感官”。反之，若在理论理性，我们便先从感官着手，而进至原理以告终。这是因为我们如今所讨论的是意志问题，而且所考虑的理性，并不是关于它和对象的关系，乃是它和这意志的关系，也是和意志的原因作用的关系。这样，我们必须首先讨论那个不受经验所制的原因作用的原则；之后，我们可以企图建立这一意志根据什么才可决定的观念，并其在诸种对象上的应用；最后才可论及意志在主体和它感官机能上有什么。应用我们必然要以那从自由而来的因果原理为开始，换言之，以纯粹的实践原理为开始，这原理就可以把那些与它有关的对象决定了。
第一部纯粹实践理性的基本原则
第一篇纯粹实践理性的分析
第一章纯粹实践理性的原理
一定义
所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则——的命题。这些原理当在主体认为那条件只对他本人意志有效的时候，是主观性的，即所称为格准，但当这条件被认为对一切理性主体都有效的时候，便是客观性的，亦即是实践法则了。
【说明】
假如纯粹理性本身含有一个足够决定意志的实践动机，那就其中必有实践法则的存在，否则一切实践原理只是主观格准而已。若是一个理性主体的意志受着病理的影响，就会发生格准和他自己所承认的实践法则相冲突。例如，有人采取一个格准：蒙受任何伤害，无不报复，而他也许认为这不足成为普遍通用的实践法则，而只是他个人所抱的格准而已；其实，若把这格准当做所有理性主体意志应守的公共法则，就不免彼此矛盾了。在自然哲学中实际动作的原理（即运动传达中动与反动相等的原理），同时亦即自然的法则；因为在那里的理性运用是属理论的，亦受物体本质所支配。但在实践哲学（即专研究意志决定的根据之学问）中，各人所自持的原理却未必即是约束他的法则；因为理性在实践事情上所处理的，只是主体意即是那种不规则性的，变动无常的欲望机能。实践规则每是理性的产品，为了它在指挥着某种行为，作为达成某种结果的手段。然而对于一个不必按理性决定其意志的主体，这实践规则便成为一个训令，出以“你必要……”的方式，表示行为底客观必需，并且意味着如果理性全然决定了意志，我们便不得不依这规则而行。所以训令是具着客观的效能，与主观性质的格准显然有别。训令的种类有二：一是决定理性主体所具因果作用中的条件，作为一个动因（即是只与那结果以及到达结果的手段有关的）；另一则直是决定意志，不管它是否足能实现结果。前者可称为有条件的训令，含有单属技巧的秘诀；后者则是无条件的，独自称为实践法则。于是，格准只是原理而不是训令。但如训令是有条件的（意思是：它不决定单为意志的意志，而牵涉到所欲求的结果，换言之，是有前提的训令），那只是实践的戒条，不足以称法则。法则必须充分有力，能决定意志在其本身，甚至不先自问我是否有能力足以达成所欲求的结果，或是否有产生那结果所必需的手段；所以法则是无前提的，否则便不成其为法则，为着缺乏了必然性之故；而这，如果属实践的，必须离开一切病态的，只是偶然和意志相连接的条件而独立。例如，告戒一个人：你要在年轻时勤劳节约，免得老来生活困难：这本是一个对意志很正确而亦颇重要的实践戒条。然而很容易看得出来，这时意志被引导至别的事务上，设想为它所欲求的，而关于这项欲求，我们只好听行为者本人自己打算，是否他期待着他本人贮蓄而外的别种来源，抑或不指望就会变老，或者想及将来必要时他能力做到十分挂苦等等。那惟一有权产生一条具有必然性的规则理性，当然也赋予了这个戒条的必然性，否则它便不成为训令了；不过这个必然性还是依赖着个人主观的条件，不能认为在人人身上都是同等一样有效。然而为使理性所定立的可成为法则起见，只必需有理性预想它本身而已，因为规则只在坚持不要任何偶然的，各人不同的主观条件之时，才具有客观及普遍的妥效性。例如告戒一个人：你切不可作骗人的约言：这条规则只关系于那人的意志本身，毫不涉及他所具有的旨趣能或不能藉此而达到；这只是他的决意，由那条规则先验地规定了。如果发见这条规则在实践上确是对的，那么，它就成为一项法则，因为它是一道绝对前提的训令。这样，实践法则是专指意志本身而言，全不计及由它动因所可达到的是什么。而为保持这些实践法则的纯粹性，我们可不顾念意志的因果作用，因为那是属于感觉世界，与其道德无关。
二公理一
凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都是经验的，都不能供给任何实践法则。
我所谓的欲望机能底目的物，是指那个欲求其实现的对象。如果我们对这对象的欲求先存乎达到它的实践规则，而成为我们所以把规则当作一个原理底条件，那么我说：第一，这样的原理全然是经验的，因为决定这选择的，乃是一个目的物底观念，以及这观念和主体的那足以使其欲望机能寻求那目的之实现的关系。这样一种对主体的关系，可称为由目的实现而生的快乐，而这快乐必须被假定作为决定意志的条件。然而我们绝不可能先验知道任何目的物的观念是否会跟快乐或痛苦连接起来，或属于无所谓苦乐的中立性。所以在这种情形中，决定选择的根据必属经验的，因而那以这为条件的有目的底实践原理也属经验的。
其次，既然一个主体对于快乐和痛苦的感受性只能从经验而知，且对一切理性伦侪不能都是同等程度，所以凡基于这种主观条件的原理虽可作为那主体的格准，但不能作为法则，即使对他自己亦然；因为它缺乏了那种必由先验而得认识的客观必然性。所以这种原理决不能成为实践法则。
三公理二
一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福底总原则之下。
凡由想念某事物的存在而起的快乐，为要支配主体对这事物的欲望，就必以主体的感受性为根据，因为它全靠那对象的成立。因而快乐是属于感觉，不属于悟性，因为悟性所表示的是我们的观念，按照概念而与客体发生关系，不是按照感情而与主体发生关系，这样，快感之所以能引发行动，惟在主体的欲望机能由那对象的存在而期待着的舒适感受支配的时候。一个主体若意识着自己整个生存中有愉快的生活，那便是幸福。把这作为决定意志的最高根据那种原理便是自爱的原理。那么，大凡把由对象的存在而得的快乐或痛苦作为决定意志基础的原理便都可归于同一种类，因为它们全属于自爱或个人幸福的原理。
【系说】
大凡有目的的实践规则都把低级的欲望作为决定意志的原理，而如没有足够支配意志的纯粹法则存在的话，我就不能容许任何高级欲望的存在了。
说明一
很可惊奇的一件事是：在别方面颇具敏感的人们竟认为能按照那与快感连结着的观念，从感觉发源或从悟性发源，而发见高级欲望和低级欲望的区别；因为，当我们追问什么是决定欲望的根据，并认其为某种可期待着的愉快之时，问题不在这个愉快对象的观念是从何处产生而只是它究有几多可给人以愉快。不管一个观念的来源是否出自悟性，只要它必藉着预想在主体中的一种快感而决定了选择，就可知道这决定选择的能力是全部倚靠内在感官能觉着舒适的本质。无论各种对象的观念怎样差异，不要说是感官所生的观念，即使是悟性所生，甚至是理性所生的观念，总之那使这些观念能作为决定意志的原理之快感（即指那由产出对象而期待着的满足），都属同一种类，不但为了它只能从经验上知道，也更为了它促动着同一的生命力，就是那活跃在欲望机能中的，而即在这一点上才表出它与别的决定意志的根据之间，只有程度上的不同。不然的话，我们又怎能以在观念的种类上全然相异的两个决定原理，就其数量上来作比较，然后选择那最能影响到我们欲望机能的那一方呢？一个人为了不欲丧失打猎的机会，而情愿把一本很富教训的书不曾阅读而送还了，且从此不能再取得到。一个人为了定要如期赴一宴会而只好从大好演讲场中离去；一个人中止了他所认为很有价值的一种理性讨论的会谈而愿去参加赌席；一个人甚至拒绝了若在别的时候却很愿周济他的一个穷朋友，为的是他只在钱包中剩了一点仅够他自己买票入戏院之故。如果这人意志的决定是倚赖着他从任何原因所期待着的舒适或不舒适之感，那就他所受影响的观念之种类而言，对他皆无不是一样的。唯一关切于他并决定他意志的事，只是这个舒适之感究有多大，多久，容易得到吗？会屡屡复现吗的一些问题而已。正如一个人要用钱，无论这钱币的来源怎样，对他都没有关系，只要这币值到处概被承认相同；同样，仅仅关心自己生活的享受之人，必不问其观念是属悟性或属感官，而只问它们可以供给几多和几大的快乐在最长久的时间吧了。只有那些愿意否认纯粹理性，无需靠任何情感操有决定意志的权力之人，才能这么先后不一致，至于把他们自己从前拿来放在同一原理之下的东西，后来却说明为全然异样的。例如，使我们得到快乐的事，有如舞弄权势，或意识到我们心力克服那些反抗我们计划的阻力，或才技的造诣等等，而我们正不妨称这些快乐为比较高尚的精致的享受，为了它们比较可以操之在我，由自己支配；它们不致枯竭，毋宁越来越得增加分量，而且一面享乐，一面修进，彼此相得益彰。然如由此之故而遂说它们是从别方面决定意志，而不透过感官——其实那种快乐的可能是预想着一种我们固有的情感，作为这种满足的首要条件——这正好比那些欲染指于形而上学的不学无知的人，想像物质是那么微细，那么超乎微细之上，以致他们目眩神移，由是而遂认它为精神的但又是延扩的东西。如果我们跟着伊譬鸠鲁，叫德性所以能决定意志的，只藉了它所许给的快乐之助，我们就不能以后又非难他，说你所主张的快乐，和那由粗野感官而来的快乐完全同属一类。因为我们没有任何理由去指责他，说他所主张那些惹起我们快感的观念是单属于身体上的器官。有许多那样的观念，照我们所观测，其来源是伊譬鸠鲁在高级认识机能的运用中所求索的；但这不曾，也不能阻止他坚持上述的一原则，即是，那些理智的观念所给予我们，赖以决定意志底快乐本身，正是与由身体器官来的快乐属于同一种类。前后一贯性是每一哲学家应有的最高责任，却可惜异常少见。古代希腊学派比在我们今日折衷时代还多能供给我们这些实例，在现代反见某种肤浅而不忠实的各种矛盾原则混合制造出来，因为这更可以投公众社会之所好，他们喜欢迎合各方面的心理，情愿浅尝而泛及。好似什么都知道，其实什么都不真知道。
个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望的对象，因为那总是原理上的经验条件。只有在理性本身（即不作为性好的仆役）决定意志的时候，它才真成为一个高级的欲望机能，而对任何病理的决定有控制之权；只是它才真正、或特别从后者分判出来，好叫后者一点也不要羼入动机，贬损了它的]优越与独力支持，正如在数理的演证上，丝毫不要经验的条件以致折减它的声威和价值一样。理性带着它的实践法则毅然直捷决定意志，绝不假手于苦乐情感之羼杂，甚亦不凭对法则本身的乐趣；只由于它能以纯粹理性的地位，堂堂正正地做到实践，它才能以立法自居。
说明二
每一有限的理性主体必然地要求得享幸福，所以无可避免地这种要求自是它欲望机能的规定原理。因为我们原不领有对本人全部生存的满足——那只是一个具有独立充足的自我才能感受到的福气——，而这是我们有限性所注定的一个问题，为了我们终不能不有欲求，而这些欲求皆关系于我们欲望之事，换言之，是与快乐或苦痛的主观情感有关，能决定我们为求满足我们状态起见所需要的。然而，正由于这以目的物来规定意志的原理只为主体从经验而得知，所以不能把这问题看作一个法则：因为法则既属客观性的，就必在所有一切情形，对所有理性伦侪，都含有支配意志的同等效力。因为，即使幸福的意念总为一般客体对欲望的实际关系之根基，可是它不过对主观的规定原理之一通常名号，而不足以决定什么特殊问题。殊不知单是这种各别决定正为我们所最关切的实际问题，没有把这解决，一切还谈什么。因为每一个人决定自己的幸福在于什么，是凭他本身特殊的苦乐之情，而这个决意即在同一主体之中，亦因其情绪迁变，欲求差异而致变易不居。这样的法则虽主观上是必然的（属于自然法则之一种）但在客观上不过是一种极其偶然的实践原理，必因不同主体而表现万别千殊，故决不成其为一法则。所以在求取幸福中，决意的因素不是法式（符合法则的）而只是实事，即是，若依从法则，我是否能期待着快乐，并能期待多少快乐。诚然，自爱的原理亦未尝不含有普遍的技术准则（例如怎样寻求手段以达成目的），然而它们只是理论的原则（注），譬如说，凡喜吃面包者，必应造出磨机，然而立基于自爱的实际准则决不能一律从同，因为决定欲望的原理是立基于苦乐之情，而这种情绪决不能设想为普遍地引至于同一对象。
（注）一般在数理或物理上所称为“实际的”命题，实应正称为“技术的”。因为它们并不与决定意志问题有关，只是指出某种结果怎样可被产生，因而，与一般表出因果联锁作用的命题一样同为理论性质。要之，凡欲选择其果，必亦选择其因。
不过，即使一切有限的理性伦侪对于苦乐的对象全然表示一致，并且在用以趋乐避苦的手段上也没有不同，他们依然绝对没有办法把自爱原理建立为一实践法则，因为那种趋乐避苦的一致性本身亦无非偶然而已。那个决定意志的原理仍只主观上有效，单属经验的，并无大凡法则所必具先验根据的客观必然性；除非我们坚持这种必然性绝不是实践的（对着目的的）而单是机械性的，即是说，我们的行为不得不受我们性好底支配，好比我们见着别人打呵欠而自己也打起呵欠来。与其把仅仅主观原理提高到实践原理，毋宁主张世上绝无所谓实践法则，而只有供我们欲望使用的劝诱而已；须知实践法则具有客观必然性而不仅是主观的，且必由先验理性而得知，而决不由于经验，无论这经验是怎样地普遍。即使在自然现象中的等符规则（例如力学的法则），只当我们真从先验认知它们，或（如在化学法则上）设想我们知识若得深入一层，便可由客观根据而先验地认知它们的时候，我们才称它们为自然法则。但是至于单单主观的实践原理，这显然明明附有一个条件，即是它们的选择条件不是客观的，而只是主观的，因而我们终必视它们单是格准，决不是实践法则。这段第二说明，初见似乎只属咬文嚼字，然而它对于在实际研究中最重要的区别，有界说名词的用处。
四公理三
一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。
所谓实践原理的实质是意味着意志的对象。这个对象或是或不是决定意志底根据。如在前者，这意志的规则是受一种经验条件所支配（即是决定意志的观念对苦乐情感底关系），随而它不能是一实践法则。但当我们从一法则抽出所有实质，即意志的所有对象（作为决定意志的原理），这时所余留的便只有一个普遍立法的纯法式而已。所以，一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准——若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。
【说明】
至于格准的法式中，那个可适用为普遍立法，那个就不能，这是最通常而不待训教的理解力所能辨别到的。比方说，我奉守下列一个格准：处处用安全的方法来增加我们的财产。今有一笔存款在我手中，适逢存者死去，而无遗嘱及此。我正可以依我格准而把这款占为己有，绝对安全。这时我想问一下：我这个格准是否也很可以充作一条普遍的实践法则。于是我应用到这件事上而问这格准是否能视为法则的形式，从而我是否能把这格准同时订立为下列一条普遍法则：人人可以否认一种没有人能提出凭据的存款。但我立时知道这样一个原理，就法则的观点来说，是自己打自己的嘴巴而毁灭了自己的。因为其结果必将世上全无存款了。凡我所认为实践法则的，必定具有普遍立法的资格；因为实践法则和普遍立法，两者完全相同，所以这是一个自明的命题。那么，倘若我说：我的意志受着实践法则的支配，我就不能把我的性好（在上述的那件事上，就是贪心）看作可成普遍实践法则而作为决定我意志的原理；因为这绝不配为普遍立法，甚至如把它充作普遍法则的形式，它就自动完蛋了。
所以在有理智的人们，何以仅为了幸福的欲望，和以那欲望作为决定意志的这个格准都具普遍性底缘故，而竟把这欲望称作一个普遍的实践法则，这真是件可惊讶的事。因为，在自然界中真正的普遍法则之下，凡事调和一致；但在这里，我们如把格准指定为具法则普遍性，就必形成极端的冲突，终于使这格准本身和它目的全部归于毁灭。因为在这里，一切人的意志决不能有同一的对象，而必是各人各有他自己的（他私人的福利），它可能偶尔与别人的自私旨趣相一致，然殊不足以形成一个法则；因为人所可能作的例外是无穷无尽的，决不能概被包括于一普遍规则之内。这种情形的勉强和合正如某一讽刺诗中所描写的一对夫妇，当其同趋破裂之时，真可称作“可赞叹的和合吓！是他所要的，也恰是她所要的”。又或如当年法兰西斯一世对查理士五世大帝所发的誓言：“我兄弟查理士所想要的，也正是我所想要的”（指米兰之地）。以经验作为决意的原理总不适用为任何普遍的立法，外在的如此，内在的也是如此。因为各人终把自己主体作他性好的根基，而在同一主体中有时这一性好占优势，有时另一性好占优势。我们殊无可能发见一个法则可以支配一切性好，使它们都入于一大和谐，那是办不到的。
五问题一
假定专是格准的纯立法形式才足以充作完全支配意志的原理，试求这所被支配的意志之性质为何。
既然法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不相同。因为在后者，那些规定原理本身都是现象性的。倘如只有那种普遍立法形式堪充一项法则而规定意志的原理，那么，这一意志必须被认为与那使现象相互有关的自然法则——即因果律——完全独立。这种独立不倚，即可称为在极严格的，即超越的意义下的“自由”；从而，一个只依格准的纯立法形式作它法则的意志，乃是自由的意志。
六问题二
假定意志是自由的，试求那个足能必然地支配它底唯一法则。
既然实践法则的实质，即格准的对象，决不能求之于经验之外，而自由意志则离经验条件（即是属于感觉界的条件）而独立，但它是可被决定的，从而自由意志必须从法则而取得它的规定原理，但又不受法则之实质的支配。然而除了法则之实质而外，它只含有立法形式而已。于是，惟有这含在格准内的立法形式才能构成自由意志的规定原理。
【说明】
这样，自由和无条件的实践法则，两者有交互的关系。我今不问它俩是否实际仍有区别，或者是否一项无条件的法则毋宁只为纯粹实践理性的自觉，而后者则与自由底积极概念相同。我只请问：这所谓无条件实践，我们对它的认识究从何处开始，它是从自由抑从实践法则而来？然这知识不能始自自由，因为我们不能直接意识到自由，由于我们关于它的最初概念是消极的；我们又不能从经验去推论它，因为经验只给我们以关于现象法则的知识，而这是自然机械的知识，恰与自由观念背道而驰。所以这知识开始之处，乃是道德法则，我们一旦追溯自己意志的格准之时，就直接意识到它，并由此直至自由底概念，其时理性把那法则表示为一个不为任何感性条件所征服，并全然脱离它们而独立的决定意志之原理。然而我们对那个道德法则的自学又怎样可能呢？我们之能觉知纯粹实践法则，正与我们之觉知纯粹理论原理相同，这就是，按照理性所指导的，注意到法则的必然性，并从中断除一切经验条件。于是纯粹意志的概念即由前者（纯粹实践法则）而发生，正如纯粹悟性的概念起自后者（纯粹理论原理）一样。这是我们所有概念的真正顺序；最初为我们启发自由的概念者乃是道德，因为实践理性藉这概念最初把最难解决的问题提交思索理性，使其投入于最大的困惑中，这从下面的考虑而显然易见。既然在说明现象时无法应用自由的概念，只能以自然机械系统作为唯一指针，加以纯粹理性想从一连串的原因穷追至无条件的尽头，而终于陷入于自由与机械两相纠结而不可解的两歧；同时后者（即机械系统）至少在说明现象方面很有用处；所以若不是道德法则和实践理性到我们这里来，逼我们和它们相识，就决不会有人肯那么鲁莽介绍自由到科学里去。不过经验亦为我们证实这一序列的意念。比方说假使有人认为他自己的情欲，一有欲望对象和机会来到的顷刻，实殊不可抵抗：你可以问他；设如在他所遇好机会的那家门前竖立有一绞首台，为着他一旦取得情欲的满足，立刻就得受那绞刑；那他是不是能抑制他这冲动呢，我们不用踌躇而可得他的回答了。另一方面，若请问他：假使他的君王以这同样的绞刑为威吓，命令他作一伪证反对王所欲置之死地的一个正人君子，那他又怎样想呢，能否克服他对自己生命无论怎么大的保爱呢。他也许不敢决定怎样处置此事，做或不做，但他一定会毫不踌躇地承认他能这样做。可见他断定自己能做那他自觉为应做的事，并且承认自己是自由的——这一事实要不是为着道德法则，他决不会知道的。
七纯粹实践理性的根本法则
你的行为要按照一个能使你意志的格准同时恒洽于普遍立法的原理。
【说明】
纯粹几何学上有若干设定，乃是实际命题，但这无非含有一种假定，即：“若是我们当做的就能做的”，而凡有关确实存在的几何学命题，皆只限于此类了。那些设定就是意志在假定条件下的实践规则，不过这里的规则是在说：“你绝对要以某种方式前行”。所以实践规则是无条件的，因而也是先验地被认为一个无前提的实践命题，足以在客观上绝对地、直接地藉实践规则的一项法则来决定意志。因为纯粹理性既在本身上是实践的，在这里就是直接地立法之故。意志既被视为超脱经验条件而独立，所以它是纯粹意志而只受法则的纯形式所支配，而这种支配原理便被认为一切格准的至高条件。这事确是十分奇特，迥非其余实践知识可比。因为那在纯粹理性中先验地想及一种可能的（所以只是或然性的）普遍立法，却在这里成为无条件的法则，不需从经验或从任何外在意志借得什么。可是，这不是一种叫人藉着某个作为而达到所欲求的结果之法诀（因为这样，意志就会依赖着物质条件）；它只是以意志格准的形式来先验地决定意志的一项规则。这样一种虽仅应用在原理的主观形式上的法则，若同时视它为一种藉法则的客观形式来支配意志的原理，也至少不是不可能的。我们可称对这根本原则底自觉为理性的固定事实，因为我们不能由理性的先行事项，如自由的觉识（因为它不是在先就有的）来推理它，但它强迫我们承认它为一个综合的先验问题，不是基于任何直观，无论是纯粹的，或经验的。诚然，如果意志自由是可以预先假定的话，它就成为一个分析的命题，但要假定自由为一积极的概念，实非需要一种我们总不能假定的睿智直观不可。不过，当我们认这法则为固定事实之时，为了扫除误解，我们必须注意它决不是一种经验事实，而只是纯粹理性的分内事，纯粹理性于此宣布它自己是固有的立法者（sic rolo sic jubcs）。
系说
纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德法则。
【说明】
上述的事实是不容否认的。只要一加分辨我们对行为的合法性所下判断，就无不发见那个永不堕落的及克己的理性，无论性好怎样跟它作对，终是把意志在行为上所依循的格准来和纯粹意志，即它自己相对照；可见它看自己为先验实践的。这个道德原理，正由于它立法的普遍性足以使它在法式上成为决定意志的最高原理，不管任何主观的差别情形，就被理性宣布为对一切理性伦侪的原则，只要他们具有意志，即能在行为上藉了规则，观念来选定自己的因果作用因而能依原理而行动，随而亦能依先验的实践原理而行动（因为只有这些原理才有理性所要求在一原理上的必然性）。因之，这道德原理不限于人始有，亦可适用于凡具理性及意志的一切有限伦侪。不，它甚至对那至高睿智的无限主体亦能有效。不过在人类方面，这法则作一训令的形式，因为我们虽能设想有一纯粹意志在这群理性伦侪之中，但因其亦为蒙受欲望及生理动机影响的生物，所以没有纯圣意志，即是那种没有一个格准不符合于道德法则的意志。所以在人类中的道德法则就是无前提地吩咐他们的“训令”，因为这法则是无条件的；而这样的一个意志对于这种法则底关系，是一种从属的关系，即所称为“责任”，含有强制行为底意味，虽则只受制于理性和它的客观法则；而这受着强制的行为就称作“本务”，因为一个受病理情绪所影响（诚然没有被它们所决定，所以仍是自由的）的选择力，不免也有一种起自主观原因的愿望，以致屡与纯客观的规定原理发生冲突；于是需要实践理性为后盾来加上道德的强制，这可以说是一种内在的，但亦是理智性的约束力。我们当然认为在至高睿智的旨意中，其所具有的格准无一不同时即为客观的法则。于是纯圣的观念由此而归于它，并把它高置，虽不是在一切实践法则之上，却终在一切的实践支配法则之上，从而也出乎责任和本务之上。不过这种纯圣意志乃是一种实践观念，必然地要充作一种仪型，为一般有限的理性伦侪所只无穷企望，而纯粹道德法则（由此之故而它本身亦被称为纯圣的了）遂永把它正树于理性伦侪的眼前。有限的实践理性所能达到的最高水准，是在乎确定他们格准的无穷进步与其前进的稳定性格。这就是所谓“德”，而德既是一种自然习得的权能，决不能达到完全，因为在这事上的保障决无可成为必然的确实，而若有人自信为有，就再危险不过的了。
八公理四
意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德性相反。
事实上，道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。这种独立便是在消极意义下的自由，这种纯粹——因而也是实践——理性的自我立法，便是在积极意义下的自由。这样，道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至高实践法则成为一致。由此之故，若是决意的实质——这无非是那与法则有关的欲望对象——钻入至实践法则里面，作为这法则可能成立的条件，其结果便是选择力的他律，亦即是，对于那个自然法则——我们应依冲动和性好而行——的服从。这时意志所给自己的并不是法则，而只是一种领人合理地依循病态法则的戒条而已。格准在这里就绝不含有普遍立法形式，不但不能产生责任感，更且反抗纯粹实践理性的原理，并亦与道德心性相违，即使作出的行为或偶合于法则。
【说明一】
因此，一种含有物质（因而是经验的）条件的实践戒条，决不可视为实践法则。因为纯粹的意志是自由的，而它的法则，把意志带到一个与经验界完全不同的境界；而这法则所表现的必然性就不是一种自然的必然，而只是以一般法则的可能性作为其法式上的条件。大凡实践规则的实质无不依靠主观条件，而主观条件只给予规则以有条件的普遍性（例如我欲要这个或那个，我必须做那可以达到所欲的那件事），于是这些规则就都变成个人幸福的原理了。当然，每一决意必有一个对象，因而也是一种实质，然而这对象未必就是规定意志的原理和格准的条件；因为，若果如此，格准不能表出为一普遍立法的形式，由于这时一心指望那个实质的存在，成了选择的支配原因，而决意自不得不由欲望机能之依赖某物存在；但是这种依赖只能求之于经验条件，故决不能为那必然而普遍的规则造一根基。比方说，为别人造福或可成为理性主体意志的对象吧。然而假使这果成为格准的规定原理，我们必然假定人对他人造福是感到的，不但是合理的满足，而且是一种要求，有如对某些人在抱同情心上所感到的。可是我不能认为这种要求必皆存在于每一理性主体之中（显然在上帝里是没有的）。那么，格准的实质或对象依然存在不动，然而这对象决不许成为格准的条件，否则格准将不能配合于法则了。由此而观，法则既能限制实质，那么它的纯形式有两方面的效力，一方面为附加实质于意志底理由，另一方面又为不预先假定实质为必要的理由。例如，把我自己的幸福作为实质对象吧；如果我要把这规则归给人人统有（事实上我可以的，就一般有限存在而论），使它成为一项客观的实践法则，我必须再把别人幸福也包括在内。所以，以推进社会幸福为法则，这并非从假定这是人人选择的当然对象那一点发生，而只是从下列一事发生的：理性要求我把自爱的标准变成普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的原理。所以决定纯粹意志者，不是那个实质对象（别人的幸福），乃只是法则的形式，我就是凭这形式来纠正我的那立基于性好上的格准，使它获得法则的普遍性，因之也就使它适应于实践理性。而且就是由于这个纠正，不是由于什么外在冲力的加入，才能唤起责任观念，把我的自爱格准延展到为人造福的指标。

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纯粹理性批判

《纯粹理性批判》
作者：[德]康德
译者：蓝公武
梵罗拉美之倍科：大革新序文
　　余对于余自身不欲有所言。惟关于今之所论究之事项，则余愿人人不以之为一私见而以之为一重要之事业，且对于余之所尝试者不以之为创设一宗派或一私见，而确信为创设人类之福利及威权。尤愿人人考虑自己之利益——且为普法之福利计——以参与此事业。人人宜各有所期望。且愿不以余之革新学问为渺茫无限超越人间之事。盖今之革新，实终结无限之谬妄而为学问之正当限界者也。①
　　①此为第二版所增加者。
　　与国务大臣男爵瑞特立芝书
　　勋爵钧鉴：
　　就吾人职分之所在，以促进学问之发展，实即尽力于明公所爱护之事业，此不仅因明公地位崇高，众望所归，乃因明公与学问关系密切，爱护如恋人、明察如贤明之法官耳。辱蒙奖饰，以仆为有助于学问之进展，特掬胸臆，以伸谢忱。
　　钧座前对于第一版关垂逾恒，今谨进呈此第二版以仰答厚意，并祈对于仆生平著作，大力维护，毋任感荷。谨肃。①
　　康德再拜
　　［l］在第一版此段文字如下：
　　凡排遣俗虑耽于思辨之生活者，其得明察老练之法官之鉴识，所以奖掖其前进者甚大，其利益至深且远，区非流俗之所能知者也。
　　仆今进呈本著，以仰答此一类法官之关垂厚意，且乞其庇护仆之一切其他著作……
　　第一版序文
　　人类理性具有此种特殊运命，即在其所有知识之一门类中，为种种问题所困，此等问题以其为理性自身之本质所加之于其自身者，故不能置之不顾，但又因其超越理性所有之一切能力，故又不能解答之也。
　　理性如是所陷入之烦困，非由理性本身之过误。理性初以“唯能运用原理于经验过程，同时经验充分证明理性使用此等原理之为正当者”一类原理开始。以此等原理之助，理性穷溯(盖此亦由理性本质所规定者)事物更高更远之条件，惟立即自悟以此种方法进行则问题永无尽期，理性之事业，势必无完成之日；乃迫不得已求之于“超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授”之原理。但由此种进程，则人类理性实陷入黑暗及矛盾之境；斯时理性固推测此等黑暗及矛盾，必起于某种隐藏之误谬，但不能发见之。盖因其所使用之原理，超越经验之限界，已不受经验之检讨。此等论争无已之战场即名为玄学。
　　玄学固曾有尊为一切学问之女王一时代；且若以所愿望者为即事功，则以玄学所负事业之特殊重要，固足当此荣称而无愧。但今则时代之好尚已变，以致贱视玄学；老妇被弃诚有如海枯拔(Hecuba)之所自悼者：昔我为人中之最有权力者，因有无数之子婿儿女而占支配者之地位，而今则为流离颠沛之身矣。
　　玄学之政权，初则在独断论者统治之下而为专制的。但因其立法仍留有古代蛮野之痕迹，故其帝国渐由内乱而陷入完全无政府之状态；而游牧种族之怀疑泒，则厌弃一切安定生活，时时破坏一切社会之组织。所幸此类人数不多，不能阻抑玄学之时时重建——虽无齐一及一贯之计划。在最近时期因有一种关于人类悟性之说明学问——声望卓著之洛克所著之悟性论——似将终结一切论争，且关于去学自身所主张之地位，似亦受有最后之判决。
　　但其结果则适相反。盖虽推寻玄学之世系，谓其出自“通常经验”之卑贱门地，以图动摇其所谓女王之僭称，但以事实言，此种世系表实为妄造，故玄学仍继续固执其自身所主张之地位。因而玄学后退至古朽之独断论，复复忍受其所已振拔之鄙视地位。今则信为一切方法俱已用尽无效，对于玄学之态度，皆成为倦怠而冷淡——在一切学问中，玄学为混乱及黑暗之母，所幸在此种事例中，实为一切学问未来革新及更生之源泉，至少亦为其序幕。盖玄学至少已终结其所妄用之勤劳，此种妄用之勤劳，乃使玄学陷于黑暗、混乱及无效用者也。
　　但对于此种研究，貌为冷淡之人，实无聊之极，盖此等研究之对象，在人类本性，绝不能等闲视之者也。此等貌为冷淡者，不问其如何以日常用语代学术语，期掩饰其自身，但在彼等有所思维之限度内；则势必复归其向所宣称为极度鄙视之玄学主张。顾此种冷淡，显现于种种学问发达之时，且实影响于此等学问——此等学问之知识，如能得之，吾人至少应爱护之——实为务须注意及熟虑之一种现象。此非由轻率所致，乃由时代之成熟的判断力所致，彰彰明甚，盖时代之判断力，已不再为虚妄之知识所欺矣。且此为对于理性之一种要求，令其重行从事于理性所有之一切事业中最艰巨之事业(即理性自知之明)，及组织法庭不以独断的命令，而依据理性自身所有之永恒不变法则，以保证理性之合法主张而消除一切无根据之僭妄主张。此种法庭实惟纯粹理性之批判足当之。
　　我之所谓批判非指批判书籍及体系而言，乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切知识。以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定普泛所谓玄学之可能与否、乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合。
　　我已进入此种途径——此为今所留存尚未开辟之唯一途径——且自以为遵从此种途径，我已发见一“防免一切误谬”之方法，此等误谬在理性离经验使用时，使理性自相矛盾者。我并不借口人类理性能力之不足而避免理性所有之问题。反之，我依据原理，将此等问题，—一列举详尽；且在发见理性自相矛盾所在之点(由于误解而起)以后，我已圆满解决此等问题。所解答者固不能如独断的幻想的主张在知识上之使吾人所期待者——此种期待仅能由魔术的计谋以迎合之，而我则非熟习魔术者也。盖以此种方法解答问题，实不在吾人理性本质所有之意向以内，且因此等方法，乃由误解而来，故哲学之任务，唯在消除其惑人之影响，因不顾及“足值欣赏之幻梦”将因而消失也。在此种研究中，我以“周密”为主要目的，我敢断言玄学之问题，已无一不解决、或至少已提供解决此问题之关键。纯粹理性实为一完成之统一体，故若其原理不足以解决其自身所发生之问题之一时，吾人应即弃置此原理不用，盖因斯时吾人已不信赖此原理足以处理其他任何之问题矣。
　　当我言此时，我能想象读者对此令人感及其骄慢浮夸之自负，现有不悦而杂以轻侮之面容。但此等自负，较之所有在其通常之纲领上宣称证明心灵之单纯性及世界起源之必然性者等等著作者之夸张温和多矣。盖此等著作者承当能扩大人类知识于可能经验之限界以外，顾我则谦卑自承此实为我之能力所不及者。我之所论究者，惟在理性本身及其纯粹思维；欲得其完备知识，固无须远求于外，盖理性及其纯粹思维实在我自身中见及之也。至理性之一切单纯活动，如何能详备举示，且列为系统，普通逻辑已提示其例证。今所论究之主题，则为除去经验所有之一切质料及助力时，吾人由理性所能希冀成就者究达何种程度之问题。
　　吾人规定所论究之每一问题时，务极注意其周密，而于规定所须论究之一切问题时，则务极注意其详备。盖此等问题并非任意采择者，乃知识自身之本质所加之吾人为批判研究之主要论题者。
　　至关于吾人研究之方式，则正确及明晰二点，为二大基本要求，凡企图尝试此种精微事业者，自当令其充备此等条件。
　　关于正确，我对自身所制定之格率则为：在此类研究中，绝不容许臆断。故一切事物凡有类“假设”者，皆在禁止之列，一经发见，立即没收，固不容其廉价贩售也。任何知识，凡称为先天的所有者，皆要求被视为绝对必然者。此更适用于“一切纯粹先天的知识之任何规定”，盖因此种规定，实用为一切必然的(哲学的)正确性之尺度，因而用为其最高之例证。在我所从事之事业中，是否有成，自当一任读者之判断；著者之任务唯在举示其根据而不陈述判断者对此等根据所当有之结果。但著者以不欲自身减弱其论据，自当注意足以引人疑虑(虽仅偶然的)之处。其所以有时参以己见者，实欲用以消除“所有对于不甚重要之点所生无谓疑惑，以致影响读者对于主要论点之态度”之一类影响耳。
　　我知“关于探讨吾人所名为悟性之能力，及规定其使用之规律、眼界”之论究，实无逾于我在先验分析论之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。此等论述亦实为尽我最大之劳力者——如我所望。非无报偿之劳力。此种颇有甚深根据之论究有两方面。一方面与纯粹悟性之对象有关，意在说明其先天的概念之客观的效力，而使吾人能理解之。故此为我之目的根本所在。至其他一方面则为研讨纯粹悟性之本身，即其可能性及其所依据之认知能力，因而在主观方面论究之。此后者之说明，就我之主要目的言，虽极重要，但并不成为其基本部分。盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？而非：思维自身能力之如何可能？后者乃追寻所得结果之原因，性质颇近似假设(我虽在他处将另有所说明，实际本不如是)；故在此种事例中我似只任意陈述意见，读者当亦可自由发表其不同之意见。以此之故，我自必在读者批判之前，预有一言奉告，即我之主观的演绎，就令不能产生如我所希望之充分确信，而我主要所从事之客观的演绎，则仍保有其完全力量。关于此一点，在九十二页至九十三页(第一版)中所论究者，足以尽之矣。
　　至关于明晰，读者首先有权要求由概念而来之论证的(逻辑的)明晰，其次则要求由直观而来之直观的(感性的)明晰，即由于例证及其他具体之释明。关于第一点我已充分具备。盖此为我之目的根本所在；但亦为不能满足第二要求(此虽非十分重要但亦为合理的)之旁因。在我著作之进展中，关于此一点，我每彷惶不知应如何进行。例证及释明固常视为所必需者，在我初稿中，凡需及时，常采入之。但我立即语及我事业之宏大及所论究事项之繁复；且又见及我即纯然以学究的干枯论法论究之，而其结果在量上亦已充分过大，故再以例证及释明增大其数量，我殊觉其不宜。且此等例证及释明，仅为通俗起见所必需；而本书则绝不适于常人之理解。凡真纯研究学问之人无须乎此种例证释明之助，况例证释明虽常令人快适，实足以自弱其所论之效果。僧院长德勒森(Terras－son)曾有言，书籍之分量，如不以页数为衡，而以通晓此书所需之时间为衡，则有许多书籍可谓为若不如是简短即应较此更大为简短。在另一方面，吾人如就“思辨的知识之全体(此虽广泛多歧，但具有自原理之统一而来之有条不紊始终一贯)能使人理解”而论，亦正可谓许多书籍若未曾如是努力使之明晰，则当较此更为明晰也。盖凡有助于明晰者，在其细密部分，虽有所补益，但常足妨吾人体会其全体。读者因而不容急速到达概观其全体之点；盖释明
　　所用材料之鲜明色彩，每掩蔽体系之脉络及组织，顾此种体系吾人如能就其统一及巩固判断之，则为吾人所首应注意之主要事项也。
　　我敢断言，当著者按今所立之计划，努力以成就一伟大而重要之事业至极完备之程度，而期垂之久远，读者自必大为感奋，悠然生愿随协作之感。玄学就吾人所采纳之见解而言，实为一切学问中之唯一学问，敢期许以微小而集中之努力，且在短时期中到达极完备之程度，其所遗留于后人之事业仅为各就其所择之教学方法采用之，不能有所增益其内容。盖玄学不过吾人由纯粹理性所有一切财产系统的排列之目录耳。在此领域中无一能自吾人遗漏。凡纯由理性本身所产生者，绝不能掩藏，在共通原理已发见以后，立即由理性本身呈显于吾人之前。此种知识之完全统一及其完全来自于纯粹概念而绝不为任何经验或特殊直观(此种直观可引达其能扩大及增进知识者之确定经验)所影响之事实，乃使此种绝对完备不仅能实行，且亦成为必然的。汝其详审汝家，则知汝之财产之如何简单矣。——普西乌斯(Persius)。
　　此种纯粹(思辨的)理性之体系，我期望在我自然之玄学一书中成就之。此书较今所著批判一书，页数不及其半，但其内容之丰富，则远过于批判一书，盖批判一书以发见“批判所以可能之源流及条件”为首先要务，殆所以清除平整迄今尚在荒芜之土地者也。在本著中我乞求读者以法官之忍耐公正临之，在其他一著作(自然之玄学)，则乞求以协作者之仁爱援助临之。盖在批判一书中所呈现之体系，其所有之一切原理即极完备，但体系本身之完备，则尚须引伸而来之概念无一欠缺。顾此等引申而来之概念，绝不能由先天的计算列举之，而必须逐渐发见之者。惟在此批判一书中，概念之全部综合已申说详尽，所留存之工作惟在分析概念至同一程度之完备而已，此一种事业与其谓之劳役，毋宁谓之误乐。
　　关于印刷事项我尚有数言附述。因印刷开始已愆期，故我所校刊者不及半数，我今见有若干误排之处，所误排者除三百七十九页自下上数四行，“特殊的”(Specifisch)误为“怀疑的”(Skeptisch)以外，尚不致令读者误解其意义。纯粹理性之二律背驰，自四百二十五页至四百六十一页，排列成一表式，凡属于正面主张者列左，属于反面主张者列右。我之所以如是排列者，盖欲命题与相反之命题易于互相比较耳。
　　第二版序文
　　论究属于理性领域内知识之方法，是否由学问之安固途径进行，此由其结果而极易断定之者也。盖若在艰苦准备以后时行更易，此乃在将达目的之时突行中止；或时时迫不得已却步旋踵，别择新途；又或各各参与此同一事业之人，于进行程序之共通计划未能一致，吾人于此可断言其离进入学问之安固途径尚远，实仅冥行盲索而已。在此等情状中，吾人如能发见所能安全进行之途径，则吾人对于理性实已有所贡献——虽以此故，而令包含在原有之目的中者无数事项(此类目的乃未经详审即行采纳之者)皆应视为无益而废弃之。
　　逻辑自古代以来即已在安固之途径中进行，此由以下之事实即可证明之者，盖自亚里斯多德以来，逻辑从未须后退一步，且吾人之所视为改进者，亦仅删除若干无聊之烦琐技巧，或对于所已承认之教诲，更明晰阐明之而已，此等事项与其谓之有关学问之正确性，毋宁谓之有关学问之美观耳。其亦可令人注意者，则降至今日逻辑已不能再前进一步，在一切外表上，已成为完善之学问。近代如或有人思欲加入关于种种知识能力(想象力、理智等等)之心理学数章以及关于知识起源，或关于由不同种类之对象而有不同种类之正确性(观念论、怀疑论等等)之玄学数章，或关于偏见(其原因及救济方策)之人类学数章，以图扩大逻辑之范围，此仅由于其不知逻辑学问之特有性质故耳。吾人若容许各种学问之疆域可互相混淆，此非扩大学问，实为摧毁学问。逻辑之范围久已严密规定；其唯一之职分，在对于一切思维——不问其为先天的或经验的，其起源如何，其对象为何，以及在吾人心中所可遇及之阻障(不问其为偶然的或自然的)——之方式的规律，详密说明之及严格证明之而已。
　　逻辑之所以有如是成就者，其便益全在其制限，逻辑因此能有正当理由抽去——实亦其责务使然——知识之一切对象及对象所有之差别，所留存于悟性者，仅为论究其自身及其方式。但在理性，其进入学问之安全途径，自当艰难异常，盖因理性之所论究者，不仅其自身，且又及于其对象。故逻辑为一准备之学问，殆仅构成各种学问之门径；当吾人论究特殊知识时，在批判的评衡此种知识之际，虽必以逻辑为前提，但为欲实际获得此种知识，则吾人应求之于各种专门学问、即种种客观的学问是也。
　　今若理性为此等学问中之一因子，则此等学问中之某某部分必为先天的所知者，且此种知识能以两种方法中之一与对象相关，即或纯为规定此对象及其概念(此种对象及概念必为他处所提供者)或又使之成为现实者。前者为理性之理论知识，后者则为其实践知识。在二者中凡理性所完全先天的规定其对象之部分，即纯粹部分(不问包含此部分多寡)，在与由他种源流而来之知识相混时，必须首先分别论究之。盖若吾人浪费其所收入，而不能在收支不相应时，辨别其收入之某部分确能正当支出，某部分必须节减，则为不善经营生计者也。
　　数学及物理学(此为理性在其中产生理论的知识之两种学问)皆先天的规定其对象者，前者之规定其对象完全纯粹的，后者则至少其中有一部分应视为由理性以外之其他知识源流而来者也。
　　数学在人类理性史所及范围之极早时代，已在希腊之伟大民族中进入学问之坚实途径。但不可因此而即推断数学之能发见——或宁谓之构筑——荡荡大道，一如逻辑(在逻辑中理性仅论究其自身)之易。就我所信，数学曾长期停留于盲索之阶段中(在埃及人中尤为显著)，其转变实由于其中一人之幸运创见所成就之革命，彼所设计之实验，标示此学所必须进入之一种途径，遵由此种途径始得其所有一切时代及其无限扩张之确实进步。此种智力革
　　命(其重要远过于发见回航好望角之通道)及其幸运创造者之历史，并未留传于世。但第喔干尼斯·拉尔的乌斯(Diogenes Laertius)所留传关于此类事项之记述，曾举一发现几何学论证中不甚重要事项(由常人判断实为无须此种证明者)之人名，至少足以指示此种新途径第一瞬间所成就之革命记忆，由数学家观之，实异常重要，以其足以使湮没之事复彰也。新光明实在论证二等边三角形性质之第一人(不问其人为泰莱斯(Thales)或其他某人)心中显露。彼所创建之真实方法，并不在检验彼在图形中或在图形之概念中所见及之事物，以及由此以理解图形之性质；而在发见所必然包含于“彼自身先天的所构成之概念”中之事物，由彼所呈现此先天的事物于彼自身之构成方法，以表现之于图形。彼若以先天的正确性知任何事物，则除必然由彼自身依据彼之概念所加入于图形者之外，绝不附加任何事物。
　　自然科学进入学问之大道，为时甚晚。自培根(Bacon)之天才建议以来——一方面创始此种发见，一方面则鼓励已在研究途中之人——实仅一世纪有半耳。在此种自然科学之事例中所有发见，亦可谓为智力革命之突变结果。惟我今所指之自然科学，仅限于建立于经验的原理者而言。
　　当伽利略(Galileo)使具有预先由彼规定一定重量之球在斜面下转时；当笃立散利(Torricelli)使空气载有预先由彼计算“与水之一定容量之重量”相等之重量时；或在更近时期，当斯他尔(Stahl)以撤去金属中之某某成分及再加入之方法，使金属变为氧化物，氧化物再变金属时；一线光明突在一切研究自然者之心中显露。彼等乃知理性之所能洞察者，仅限于理性按其自身之计划所产生之事物，又知理性不容其自身机械的为自然所支配，必以依据固定
　　法则之判断原理指示其进行途径，而强抑自然以答复理性自身所规定之问题。凡偶然之观察不遵从所预行设定之计划者，绝不能产生必然的法则，而理性则唯以发见此必然的法则为任务者也。理性左执原理(唯依据原理相和谐之现象始能容许为等于法则)、右执实验(依据此等原理所设计者)，为欲受教于自然，故必接近自然。但理性之受教于自然，非如学生之受教于教师，一切唯垂听教师之所欲言者，乃如受任之法官，强迫证人答复彼自身所构成之问题。即如物理学，其泽被久远之思想革命，完全由于以下之幸运见解，即当理性必须在自然中探求而非虚构事实时，凡由理性自身之源流所不能知而应仅自自然学习之者，则在其探求中，理性必须以其自身所置之于自然者为其指导。如是，自然研究在救世纪之冥行盲索以后，始进入学问之坚实途径。
　　玄学为完全孤立之思辨的理性学问，高翔于经验教导之外，且在玄学中，理性实为其自身之学徒。玄学唯依据概念——非如数学依据概念之适用于直观者。顾玄学虽较一切学问为古，且即一切学问为破坏一切之野蛮主义所摧毁而玄学依然能存留，但玄学固尚无幸运以进入学问之安固途径者也。盖在玄学中，即令理性所寻求之法则，一如其所宣称为具有先天的所洞察者，为吾人最通常之经验所证实之法则，理性亦常遇绝境。以不能引吾人趋向所欲往之途程，在玄学中吾人屡屡却步旋踵。又以玄学之学徒在彼等之论辩中远不能展示有一致之点，故玄学宁视为特适于欲练习武术者之战场，在此战场中无一参与者曾能获得盈寸之地，且绝无术以确保其永久之所有。由此观之，以往玄学之进程，仅在盲索之中，绝不容疑，其尤为恶劣者，则仅在概念中盲索耳。
　　在此方面，到达学问之正确途径，至今尚未发见，其理由果安在？其发见殆为不可能乎？如为不可能，则何以自然又以探求此种途径毫无已时之努力赋与吾人之理性，一若此为理性最关重要事项之一者。且若在吾人所深愿对之得有知识之最重要领域之一中，理性不仅使吾人一无成就，且以欺人之期许引诱吾人进行，及至终途，乃大反吾人之所期，则吾人尚有理由信赖吾人之理性耶！又或仅为过去择术未精，致未能发见真实之途径，则以更新之努力，吾人或较前人幸运，但有否任何征候以证实此期望之正当？
　　数学及自然科学由一突发革命以成今日繁荣之例证，由我观之，实足指示吾人应考求在其改变之观点中，此等学问受益如是之大者，其主要方面为何。此等学问之成功，自必使吾人倾向于(至少以实验之方法)模拟其进行程序——以其同为理性知识，就此等学问能类推及于玄学之限度内。吾人之一切知识必须与对象一致，此为以往之所假定者。但借概念，先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图，在此种假定上，终于颠覆。故吾人必须尝试，假定为对象必须与吾人之知识一致，是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合，即先天的具有关于对象之知识(在对象末授与吾人以前，关于对象有所规定)应属可能之事是也。于是吾人之进行正与哥白尼(Copernicus)之按其基本假设而进行相同。以“一切天体围绕观察者旋转”之假定，不能说明天体之运动，哥白尼乃更假定观察者旋转，星球静止不动，以试验其是否较易成功。关于对象之直观，此同一之试验，固亦能在玄学中行之。盖若直观必须与对象之性质相合，则我实不解吾人关于对象何以能先天的有所知；但若对象(所视为感官之对象者)必须与吾人直观能力之性质相合，则我自易思及此种可能性。诚以直观成为所知，我即不能止于此等直观，而必须使成为表象之直观与为其对象之某某事物相关，且由直观以规定此对象，故或我必须假定为我借以得此规定之概念与对象相合，或假定为对象或经验(此为同一之事物盖对象唯在经验中始为所与之对象而能为吾人所知)与概念相合。在前一假定，我仍陷于“关于对象我如何能先天的有所知”之烦困中。在后一假定，其观点较有期望。盖经验自身即为包括悟性之一类知识；而悟性则具有此种规律，即我必须预行假定，在对象授与我之前，此种规律即存在我之内部，盖即先天的存在者。此等规律在先天的概念中表现经验之一切对象，必然与此等先天的概念相合，且必须与之一致。至关于“仅由理性所思维，且实为必然的，但绝不能在经验中授与”(至少在经验中非理性所思维此等对象之形相)之对象，则在思维此等对象之企图中(盖此等对象必须承认为所思维者)，关于吾人所采用之新思维方法(即吾人关于事物所能先天的知之者，仅限于吾人自身之所置之于事物者)实提供有一卓越之检验标准。
　　此种实验有所成就亦即吾人之所能愿欲者，且对于玄学期许其在第一部分中——此为论究其相应之对象(与之适相符合)能在经验中授与之先天的概念之部分——有进入学问之安固途径之望。盖新观点足使吾人说明何以能有先天的知识；且关于“成为自然(所视为经验之对象之总和者)之先天的基础”之法则，复与之以满足之证明——此二者遵由以往之方法，皆不能有所成就者也。但关于吾人所有先天的认知能力之此种演绎，在玄学之第一部分中，实具有惊人之效果，但似与第二部分中所论究玄学之全部目的，大为背驰。盖超越一切经验眼界，虽正为玄学所唯一企求之事，但吾人之所断言者，则为吾人绝不能超越可能的经验之限界。但此种情状适足以产生此种实验，即吾人间接能证明第一部分中所评判吾人所有先天的理性知识之真实，盖即此种先天的知识仅与现象相关，至事物自身则一任其自身为实在之物，但视为吾人所不能认知者耳。诚以势必迫使吾人超越经验及一切现象之限界者，乃此不受条件制限者，此为理性以必然性及正当权利对于物自身所要求者，盖欲以之完成条件之系列者也。故若假定为吾人之经验的知识与所视为物自身之对象相合，则思维此不受条件制限者自不能无矛盾，但若假定为“吾人所有事物之表象”(如事物之所授与吾人者)并不与“所视为物自身之事物”相合，乃“所视为现象之对象”与吾人之表象形相相合，则此种矛盾即消失矣；故若吾人发见此不受条件制限者，在吾人认知事物之限度内，即在事物授与吾人之限度内，不能在事物中见及之，而仅在吾人所不知之一类事物限度内，即在此等事物为物自身之限度内寻求之，吾人始能正当断言吾人最初以实验之目的所假定者，今则确已证实之矣。但在超感官之领域中，一切进行皆不容思辨的理性有之之时，亦尚有吾人所能论究之问题，即在理性之实践知识中，是否能发见资料足以规定理性所有“不受条件制限者之超验的概念”，因而能使吾人依据玄学之愿望，借先天所可能之知识，以超越一切可能的经验之限界(虽仅自实践的观点而言)。思辨的理性至少留有此类扩大之余地；同时思辨的理性若不能实行扩大，必须任此种余地空闲，但吾人固有自由借理性之实践的资料以占领此余地(设属可能)，且实为吾人使命之所在世。
　　依据几何学者物理学者所立之例证，使玄学完全革命化，以改变玄学中以往所通行之进行程序，此种企图实为此批判纯粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法论，非即学问自身之体系。但在同时亦已规划学问之全部计划(关于其限界及其全部之内部构造)。盖吾人之思辨理性具有此种特质，即按理性所由以选择其思维对象之种种不同方法，以衡量其能力，又能—一列举理性所由以提出其问题之种种方法，因而能(或势所必然)推寻一玄学体系之完备纲要。关于第一点，除思维的主观由其自身而来者以外，先天的知识中绝无能归之对象者；至关于第二点，纯粹理性在其知识之原理有关之限度内，为一完全独立自存之统一体，其中与有机体相同，一切部分皆为一切其他部分而存在，全体为各部分而存在，故除在其与纯粹理性之全体运用相关之全部关系中，详密审察之以外，无一原理能就任何一种关系安全采用之者也。因之玄学又具有论究对象之其他学问所无之独特优点(逻辑仅论究普泛所谓思维之方式)，即若玄学由此批判以进入学问之安固途径，则自能纲罗此全部领域之详尽知识是也。玄学应仅论究原理及此等原理自身所规定之使用眼界，故能完成其事业，且以之为完全无缺不能有所增益之资产而传之后世。盖玄学乃根本之学，自负有臻此完全境域之义务。吾人对于玄学自必能作是言：尚有应为之事留存时，不能以之为有所成就者也。
　　但将有人问，吾人所欲留传于后人者果为何种宝藏？其称为批判所纯化，及最后告成所建立之玄学，其价值如何？凡粗知本著之大略者，自将见其效果仅为消极的，唯在警戒吾人决不可以思辨理性越出经验之限界耳。此实为批判之主要效用。但当吾人承认思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其结果并不扩大理性之运用而适足缩小其运用时(如吾人在严密审察之下所见及者)，则此种教导立得其积极的价值。盖此等原理，本不属理性而属于感性，在其用之于超越经验时，势必迫使感性之范围与实在者等量齐观，于是在理性之纯粹(实践的)运用中，乃取理性而代之矣。故在吾人之批判制限思辨理性之限度内，固为消极的；但因其由此除去实践理性运用之障碍，乃至其势欲毁灭实践理性之运用者，则实具有积极的及极重要之效用。至少其结果如是，吾人因而立即确信有纯粹理性之绝对的必然的实践运用(道德的)，理性在此运用中，自必超越感性之限界。实践理性，在如是进展中，虽无须思辨理性之助力，但亦必严防其有相反之处，使理性不致陷于自相矛盾。凡不以批判为有积极之贡献者，实等于谓警察无积极之益处，以其主要职务仅在防免足使公民互相恐惧之暴乱，而使各人得安居乐业耳。空间时间仅为感性直观之方式，故为“所视为现象一类事物”之唯一存在条件；且除有直观能授与吾人，以与悟性概念相应以外，吾人并无任何悟性概念，因而亦无事物知识之要素；故吾人不能有关于“视为物自身之任何对象”之知识，所有知识仅限于其为感性直观之对象即现象是也——凡此种种皆在批判之分析部分中证明之。故其结论，自当为“理性之一切可能的思辨知识，唯限于经验之对象”。但吾人进一步之论议，自亦当切记在心，即吾人虽不能认知“所视为物自身之对象”，但吾人自必亦能思维此等“视为物自身之对象”，否则吾人将陷于背理之论断，谓无显现之者而可有现象矣。今任吾人假定并不设立“所视为经验对象之事物”与“视为物自身之事物”间之区别(吾人之批判已说明此区别为必然的)。则在此种情形中，一切普泛所谓事物，在其成为“因果相乘之原因”之限度内，皆将为因果原理所规定，因而为自然之机械性所规定矣。故我对于同一事物，例如人之心灵，谓其意志固自由，但又服属自然之必然性，即不自由云云，则不能无明显之矛盾。此盖我以同一意义——即视为普泛所谓事物，易言之视为物自身——解说两命题中之心灵；故除先经批判以外，实不能有所说明者也。但若吾人之批判所教导者为不谬，即对象应以“视为现象及视为物自身”之二重意义解释之；又若悟性概念之演绎有效，因而因果原理仅适用于前一意义之事物，即限于其为经验之对象(此等同一之对象，如以另一意义解释之，则不从属因果之原理)则假定为同一之意志，在现象中(即在可见之行为中)，必然服属自然之法则，因而极不自由，但同时又以其属于物自身，此为不服属自然法则者，故又自由云云，实无矛盾。自后一观点所言之我之心灵，实不能由思辨理性知之(更不能由经验的观察知之)，故所视为此一种存在所有性质之自由(我以感性界中种种结果为由彼所发生者)，亦不能以任何此种方法知之。盖我若能以此种方法知之，则我应知此种存在一若其存在已受规定而又不在时间中规定矣。顾此为不可能者，盖因我不能由任何直观以支持我之概念。但我虽不能认知自由，尚能思维自由；易言之，若顾及两种表象形相——感性及智性——间吾人之批判的区别，及纳粹悟性概念与由此等概念引申而来之原理等所有之制限，则自由之表象至少非自相矛盾者也。
　　吾人若承认道德必然以“所视为吾人意志所有性质”之自由(最严格之意义)为前提；盖即谓吾人如承认道德产生“所视为理性之先天的所与”之实践原理(此为吾人理性所固有之根本原理)，且除假定有自由以外，此事将成为绝对不可能；又若同时吾人承认思辨理性已证明此种自由不容人思维之者，则前一假定(此为道德而假定之者)将退让别一主张(译者按：即自然之机械性)，与此主张相反者含有明显之矛盾。盖因仅在假定有自由之前提下，否定道德始含有矛盾，今若以自由为不能思维之事，则自由及道德皆将退让自然之机械性矣。
　　道德并不要求必须以容认自由为前提，仅须吾人具有自由云云不致自相矛盾，及至少须容人思维之，且因自由为吾人所思维者，自不妨阻其为自由行动(此自别一关系言之则为自由行动)而又与自然之机械性相合。于是道德学说及自然学说各能改进其位置矣。但此仅限于批判已先行证明吾人对于物自身绝不能知，且一切能为吾人理论上所知者又仅限于现象而始可能者也。
　　此种对于纯粹理性之批判的原理所生积极利益之论究，自亦能在神及“吾人心灵之单纯性”之概念中发展之；但为简便计，一切皆从略。但就吾人之所已言者证之，神、自由及灵魂中平之假定(此为我之理性所有必然的实践运用而假定者)若不同时剥夺“思辨理性自以为能到达超经验的洞察”之僭妄主张，则此种假定亦属不可能者。盖理性为欲到达此超经验的洞察，则必须使用实际仅能推用于经验对象之原理，若复应用之于所不能成为经验之对象时，则此等原理实际又常转变此等对象为现象，于是使纯粹理性之一切实践的开展成为不可能。故我发见其为信仰留余地，则必须否定知识。玄学之独断论(即不经先行批判纯粹理性，在玄学中即能坦然进行之成见)乃一切无信仰(此常为异常独断的而与道德相背反者)之根源。
　　以依据纯粹理性批判所构成之系统的玄学，传之后世，虽非难事，但不可轻视此种遗产之价值。盖不仅理性将因而能遵由学问之安固途径，不似以往无审察、批判之冥行盲索；且性耽研究之青年，亦将因而费其时间于较之独断论更有实益之处，彼等受独断论之影响，往往及早时期即大为其所鼓动，沉溺于轻率思辨彼等所绝不能理解且亦无一人能洞知之事物——此乃鼓励彼等创制新观念新意见而置实学之研究于不顾者也。且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切对于道德及宗教之反对论，将永远沉寂，此盖以苏格拉底之方法使之然者，即以最明晰之证据，证明反对者亦无所知耳。是以在世界中常存有某种玄学，今后亦常能继续存在，玄学存在，则纯粹理性之辩证性质自亦同在，盖此为纯粹理性所自然发生者也。故杜绝玄学所有误谬之源流以期一举铲除玄学中之有害影响，实为哲学之第一及最重要之任务。
　　在学问之领域中，虽有此重大较变，思辨理性虽必忍受其幻想的所有之损失，但人类之普泛关心事项，则一如以往永处人所尊重之特有地位，世界在以往自纯粹理性之教导所得之利益，亦绝不消失。其受损失者仅为学派之独占权，与人类之关心事项无关。我今将质之最冥顽之独断论者，自实体之单纯性所推得吾人死后继续存在之证明，又如由主观的实践必然性与客观的实践必然性之间所有烦琐而无效用之区别所到达其与普遍的机械性相对立之意志自由之证明，又如由实在的存在体之概念(变化体之偶然性及第一主动者之必然性之概念)所演绎之神之存在之证明等等，是否能离学派而教导公众之心或稍能影响于公众之信仰？此皆绝不能有之者，且以通常人类理解力不适于此种烦琐之思辨，故绝不应如是期待之。此种流布广泛之信仰，在其依据合理的根据之限度内，实全由他种考虑而起者。来生之期望，起于吾人所有绝不能为现世所满足(以现世不足尽人类完成其全使命之智能)之特性；自由之意识，则完全根据于“义务明显展示于吾人之前，与一切由利害好恶所生之要求相对立”而起，聪明伟大之创世主之信仰，则纯由自然中随处展示之光荣秩序、美及神意所产生者也。当其已使学派承认彼等在普遍的人类有关之事项中，不能自以为较大多数人所到达者(此为吾人所极度重视者)有更高更圆满之洞察，以及彼等(作为哲学之学派)应限于研究此种普遍所能理解之事，且在道德的见地上阐发其证明之充分根据时，则不仅以上之所有(译者按：即灵魂不灭、意志自由、神之存在等)不因思想革命而有所动摇，且因改革而更获得较大之权威者也。其受转变之影响者，仅学派之僭妄要求，盖学派皆切望被视为此种真理之唯一创作者及所有者(一如彼等在许多其他知识之部门中所能要求者)，由彼等自身掌握此种真理之关键，而仅传布真理之用途于公众——其不知与我等耳，乃切望被视为唯彼一人知之者。顾同时对于思辨的哲学者之较平妥要求，亦承认其要求切当。即思辨的哲学者关于有益于公众而非公众所知之学问，即理性之批判，依然具有唯一之权威。盖批判绝不能使之通俗化，且亦无使其通俗化之必要。诚以拥护有益真理所精炼之论据，既非诉之于常人，故在公众一方亦无精妙之驳难能反对之也。然在到达思辨高度之人，则主张与反驳二者皆为绝不能免者；且由彻底研究思辨理性之权利所在，以期永能防免为人所轻侮，实为学派之义务，盖此种轻侮，由于玄学者因其教说趋入歧途所必须陷入之论战(后则僧侣亦陷入此论战中)迟早必在公众间发生者也。惟有批判能铲除唯物论、定命论、无神论、无信仰、狂信、迷信(此皆能普遍有害于公众者)及观念论、怀疑论(此则主要有害于学派而尚难传达于公众者)等等。政府如以干与学者之事业为适当，则鼓励批判自由(盖唯由批判，理性之劳作，始能建立于坚实基础之上)实较之维护学派之可鄙专横，更合于对学问对人类之贤明爱护，盖此等学派对于公众所绝不关心，且其损失亦绝非公众所能感知之蛛网(体系)毁灭，大声疾呼谓为公众之危害者也。
　　此批判并不反对理性在其所视为学问之纯粹知识中之独断的进程，盖因此种进程必须常为独断的，即自正确之先天的原理以产生严格之证明是也。其所反对者，仅为独断论，即反对其自以为依据原理纯自(哲学的)概念即能促进纯粹知识，一如理性所久已习行之者；且以为最初无须研讨理性究以何种方法，由何种权利而获有此等概念，即能从事于此等等之专横独断。故独断论乃末经预行批判其自身所有能力之纯粹理性之独断的进程。但在反对独断论时，吾人决不因而宽纵假借通俗名义之浅薄浮辞，及颠覆一切玄学之怀疑论。反之，此种批判实为一根据完密之玄学所必须之准备，此种玄学，以其为学问，故必须依据体系之严格要求，独断的发展，不以满足平凡的公众之方法行之，唯在满足学派之要求。盖此为玄学所务须遵行之要求而不可忽视者，即玄学应完全先天的成就其事业，而使思辨理性完全满足是也。故在实行批判所制定之计划中，即在未来之玄学体系中，吾人应遵由一切独断的哲学家中之最伟大者完尔夫(Wolff)之严密方法。彼为首先以例证(由彼之例证警觉在德国至今尚在之彻底精神)指示：学问之坚实进展，如何仅由原理之秩然建立，概念之明晰规定，以及依据严密之证明而主张，且避免推理中有轻率突飞之步骤等等而到达之者也。彼如曾思及预行批判“机官”即批判纯粹理性自身以准备其基础，则彼实为最适于使玄学进达学问之尊严地位之人。彼之不能为此，其咎并不多在彼自身，而在当日所通行之独断的思维方法，关于此一点，完尔夫当时及其以前时代之哲学家皆无相互责难之权利。至反对完尔夫之治学方法而又反对纯粹理性之批判者，其目的所在，仅欲脱离一切学问之束缚而变业务为游戏，正确性为意见，哲学为偏护私见耳。
　　至关于此第二版，我曾利用机缘，尽力之所能，以除去足以引人误解书中所有费解及晦昧之处(此或为我之过误)，盖即思想敏锐者，当其批判吾书时，亦尝陷入此种误解也。顾命题自身及命题之证明，乃至结构计划之方式及其详密之点，我皆未见其中有应改变之处。此乃一方由于我在公之于公众以前，已经长期审察，一方则由于吾人所论究之主题之性质。盖纯粹思辨理性具有“一切事物在其中成为一官品之一种结构”，全体为一切部分而存在，一切部分为一切其他部分而存在，故即至微小之缺点，不问其为过误(误谬)或缺陷，亦必在行使之际显露也。我所期望者，此体系将通彻未来保持此亘久不变之点。盖使我具此确信者实非自欺，乃经验所得之证明，即或自最小之要素以进达纯粹理性之全体，或自全体(盖此亦由实践领域中之终极目的所呈现于理性者)以达各部分，其结果皆相等是也。故凡企图变更之者，即令变更其最小之部分，亦立即发生矛盾，其矛盾不仅在体系中，且在普泛所谓人类理性中发生。至关于阐释方法，则未尽之处尚多；在本版中我所修正者意在除去(一)关于感性论，尤其关于时间概念之误解；(二)关于悟性概念演绎所有晦昧之处；(三)在纯粹悟性原理之证明中，外观上缺乏充分证据；最后驳难合理的心理学之推理错误一章内所有之错误说明。自此点以外，即自先验辩证论第一章以下，我皆未有所变更。盖时间过促，不容再有所更改；且关于其余各部分，我皆未见精辟公平之批判有任何误解之处也。我虽未便列举此等批判者之名，奉之以其所应得之赞辞，而我之注意被等之评论则在以上所举之新修正之各部分中，自易见及之。此等修正虽含有小损失，但除使卷页繁重以外，实为不可避免者，盖我曾删节若干部分，此于全体之完善固不关重要，但在许多读者或以其别有所神益而深惜其失去也。然惟删节我始能如我所期望留有修正为更易理解之释明之余地，此等新修正者对于命题之基本事项或命题之证明，虽绝对无所变更，但与以前之论究方法则随处有十分相异之点，盖此等处非仅以新者杂入旧者中所能了事者也。此种损失(损失微小且参考第一版即能补救之者)我期望将以新版之大为明晰补偿之。在种种刊物中——评论及论文——我见及彻底精神在德国并未消灭，仅为一时流行之虚伪自由思想所掩蔽；以及批判途径之艰难曾不沮丧笃学明智之士之通读我书，不胜欣慰之至——此一种著作乃引达学术的(且唯其为学术的始能持久存在，故为最需要者)纯粹理性之学问。在释明中，随处缺陷之处颇多，完成之业，我将期之富有洞察力而又具有说明畅达之天才之人士(我实自觉未具有此种天才)；盖关于此一点，其危险不在为人所论驳而在不能为人理解。自今以往，我虽不能容许自身加入论战，但我将严密注意一切提示，不问其来自论友或论敌，以为将来依据此准备的学问以缔造其体系之用。在此等等劳作之进展中，我年事已甚高(本月已达六十四岁)，故我若欲成就“我所提议提供一自然玄学及道德玄学之计划”(此种自然玄学及道德玄学足以证实我在思辨理性及实践理性两领域中所批判之真理者)，则我必节省我之时间。故清除本著中晦昧之处(此为新事业之所不可避免者)及为本著全体辩护，我必期之以我之教说为彼自身所有之人士。哲学著作不能如数学论文防卫谨严，故触处可受人驳击，但其体系之结构，自统一之全体观之，则固无丝毫危及之虞也。具有通达无碍之精神通晓新体系者甚鲜；且因一切革新，通常不感兴趣，故抱从事于此新体系之志趣者更鲜。吾人如随处择片段文字，截去其前后联络，比较考订，则外观上之矛盾自必不少，尤其在以自由表达方法所著作之书籍。在以耳为目之人士观之，此种矛盾有损著作之价值；但在通晓全体理念之人士观之，则此种矛盾极易解决者也。故如学说之本身坚强，则凡其初似足以伤及此学说之偏重过度之处，经历时日，适足以使学说中向之精粗轻重不平衡者因而平衡；且若有公正、明察、性易通欲之人士，弹其心力为之阐释，则短期间内，此学说之叙述文辞，亦必斐然可观者也。
　　一七八七年四月堪尼希堡
　　导言
　　一纯粹知识与经验的知识之区别
　　吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。盖若无对象激动吾人之感官，一方由感官自身产生表象，一方则促使吾人悟性之活动，以比较此类表象，联结之或离析之，使感性印象之质料成为“关于对象之知识”，即名为经验者，则吾人之知识能力，何能觉醒而活动？是以在时间次序中，吾人并无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆以经验始。
　　吾人之一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆自经验发生。盖即吾人之经验的知识，亦殆由吾人所受之于印象者及吾人之知识能力(感性印象仅为其机缘)自身所赋与者二者所成。设吾人之知识能力对于经验的知识有所增益，则非勤加注意，使吾人善于离析此所增益者以后，吾人殆不能辨别知识之质料与知识能力之所增益者。
　　是否有离经验乃至离一切感官印象而独立自存之知识，则为一至少须严密审察之问题，而不容轻率答复者。此类知识名为先天的，以与来自后天的即来自经验之经验的知识有别。
　　但此“先天的”名词并未精确指示吾人所有问题之全部意义。盖通常有许多自经验所得之知识，亦常谓为吾人先天的具有之，或谓为先天的能具有之者，其意义所在乃指吾人并不直接自经验得之而自普遍的规律得之耳——但此类规律乃吾人自经验所假借者。故吾人对于一掘其居室屋基之人，谓能先天的知此屋之将倾覆，即彼无须俟此屋之实际倾覆即知之。顾彼仍未能完全先天的知此。盖彼由经验始习知物体之有重量，及当其支持者撤除以后，即将倾覆耳。
　　是以在本书以下所述所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存之知识。与此相反者为经验的知识，此仅后天的可能，即仅由经验而可能之知识。当先天的知识未杂有经验的事物在内，则名为纯粹的。例如“一切变化皆有其原因”之命题，虽为先天的但非纯粹的，盖因变化乃仅能得自经验之概念。
　　二吾人具有某种先天的知识，乃至常识亦绝未缺乏此类知识
　　吾人此处所需乃一能用以正确辨别纯粹知识与经验的知识之标准。经验教示吾人某某事物之情状如是如是，而非某某事物必须如是不能别有其他情状之谓。于是第一，设吾人有一命题，在思维时，被思维为必然者，则此命题为先天的判断；此命题设更非由任何命题引申而来(除亦具有必然的判断之效力者)，则此命题为绝对的先天的判断。第二，经验从未以真实严格之普遍性赋予其判断，而仅由归纳与之以假定的、比较的普遍性。是以吾人仅能谓在吾人迄今所观察之限度中，某某规律未见有例外耳。今如有一判断以严格的普遍性思维之，即不容其有例外之事可能者，则此一判断非来自经验而为绝对先天的有效。经验的普遍性，仅以在最多数事例中所视为有效力者任意扩而充之，以之为对于一切事例皆有效力，例如“一切物体皆有重量”之命题。反之，当严格的普遍性为一判断之本质者时，则此一判断乃指示知识之一种特殊源流即指示一种先天的知识能力。因之，必然性与严格的普遍性，为先天的知识之正确标准，且二者有不可分离之关系。惟因行使此等标准时，判断之偶然性有时较判断之经验制限更易于显示，或因判断之无限制的普遍性，有时较判断之必然性更易明显证明，故分别行使此二种标准较为合宜，盖每一标准就其自身言，皆确实无误者。
　　在人类知识中有必然而又普遍(自最严格之意义言之)之判断，即纯粹的先天的判断，此固极易显示者也。如欲从学问中求一实例，则吾人仅须取数学之任何命题即见之；如须从常识中求一实例，则“一切变化必有一原因”之命题，即足以尽之矣。在后一例中，此原因概念显然含有与结果相连之必然性及规律所有之严格的普遍性等之概念，所以吾人若加休谟(Hume)所为，欲从“所发生事象与前一事象之重复联想”，及“连结表象之习惯”(此习惯由重复联想所发生，而仅成为主观的必然性者)以引申此原因概念，则原因概念将因而丧失无余矣。今即不征之此种实例，亦能展示纯粹的先天的原理为使经验可能所不可缺者，因而证明此类原理乃先天的存在者。盖若经验所依以进行之一切规律，其自身常为经验的，因而为偶然的，则经验又何从得其正确性？盖此等规律固不能视为第一原理者也。惟吾人今则以证实吾人之知识能力有一种纯粹运用及提示此类运用之标准为何，即已满足矣。
　　此种先天的起源，不仅判断中有之，即概念中亦有之。盖若吾人从一物体之经验的概念中，将其中所有一切经验的形象，如色、刚、柔、重乃至不可入性等等，—一除去，但仍留有一物体(此物体今已消灭无余)所占之空间，此空间固不能除去者也。又若吾人从任何对象(物质的或非物质的)之经验的概念中，将经验所教示吾人之一切性质除去，但仍不能将“对象所由以被思为实体或被思为属于实体者”之性质除去(此实体之概念，虽较之普泛所谓对象之概念更为确定)。故由于实体概念所迫使吾人承服其为实体之必然性，吾人惟有承认此必然性之基础在吾人所有先天的知识之能力中耳。①
　　①在第二版中，导言共分五节，而第一版则为两节。第二版中之第一第二两节，在第一版中则为首二段，其文如下：
　　先验哲学之理念
　　经验为吾人悟性在改造感性印象之质料时所首先产生之产物，此无可疑者也。因之，经验为最初所授与吾人之知识，且在经验之进展中新知无穷，所以在一切未来时代之连续生活中所能采集之新知识，绝无缺乏之虞。但经验绝非限定吾人悟性之唯一领域。经验教示吾人以事物之所有情状，而非事物之必然如是不容别有其他情状者。是以经验不与吾人以真实之普遍性；而理性则因其坚执此类普遍性之知识，故为经验所刺激而非经验所能满足。此类普遍的知识(同时具有内的必然性之性质)，因其自身离去一切经验，必应明晰而正确。因之，此类知识名为先天的知识；反之，仅自经验假借来者，则通常名之为后天的或经验的所知。
　　其尤为显著者，即在经验中，吾人亦见含有“其作用惟在连结种种感官表象”起自先天之一类知识。盖即吾人自经验中除去属于感官之一切事物，仍见其留有若干本源的概念及自此类概念引申而来之判断，此类概念与经验无关，必纯由先天的发生，盖以其能使吾人对于所显现于感官之对象，更能有(或至少使吾人信以为能有)较经验所能教示者以上之主张耳——此类概念对于吾人之主张与以真实之普遍性及严格之必然性，此皆非经验的知识所能提供者。
　　三哲学须有一种规定先天的知识之可能性、原理及其范围之学问
　　较之以上所述更为逾越常度者，乃有某类知识离去一切可能的经验之领域，貌似扩大吾人之判断范围于一切经验限界以外，至其所以实行之者，则惟赖“经验中不能有其相应对象”之概念。
　　正赖此类知识，吾人之理性乃得在感官世界以外经验所不能导引不能较正之领域中，从事于“吾人所视为较之悟性在现象领域中所习知者更为重要其目的更为高贵”之研究。对于此类切要研究，吾人因其性质可疑，则宁愿冒误谬之危险以尝试之，而不愿就此作罢或轻视淡漠此种为纯粹理性自身所设定绝不能回避之问题，为神、自由、灵魂不灭三者。其最后目的唯在解决此类问题之学问(以及其所有一切准备)为玄学；玄学之方法，最初为独断的，此乃并未先行审察理性之能力是否适于如是伟大之事业即贸然从事者。
　　当吾人离去经验根据以后，对于吾人所设计建造之建筑物基础，应由绵密之研究，自行保证，凡吾人所有之知识，非先确定其由来，决不使用，所有之原理，非先知其起源，决不信赖，此固极自然者也。质言之，应先考虑悟性因何而能到达此先天的知识，及此先天知识所能有之范围、效力、价值如何等等问题，实极自然。唯此“自然”一词，吾人若指正当合理所应有者而言，则自然诚莫过于此。若吾人以“自然”一词指习见者而言，则适得其反，此类研究之所以久被忽视，乃成为最自然而最易明之事矣。盖因属于此类知识之一部分即数学久已证实其可信赖，因而对性质上与之不同之其他部分，亦有乐观之期望。况吾人一旦出乎经验范围之外，即无为经验所否定之虑。而引使吾人扩大知识之诱惑，又如是之强烈，非遭遇直接矛盾，决不能阻止吾人之进行；且此类矛盾，吾人若在所有之空想构造中加以审慎，即能避免——唯矛盾虽能避免而其为空想之构造则如故。数学关于吾人离去经验在先天的知识中所能进展之程度，实与吾人以光辉之例证。顾数学所研究之对象及知识，唯限于其能表现于直观中者。但此种情形易被忽视，盖因在思维中直观自身即能先天的授与吾人，因而难与纯然概念相区别。为此种所已证明之理性能力所误，渴望知识扩大之心遂不知有所制限。轻捷之鸽翱翔空中，感遇空气之抗阻，遂悬想在真空中飞行，当更畅适。柏拉图(Platon)以感官世界制限悟性过甚，遂鼓观念之翼，轻率离感官世界以入纯粹悟性之真空界中，其情正同。顾彼未见及竭其所有之力，实未尝有所寸进——良以未遇“彼所可据为支点能应用其能力而使悟性活动”之抗阻耳。竭其力之所能，急遽完成其思辨的结构，惟在完成后始研讨其基础之是否可恃者，比比皆是，此诚人类理性共通之运命。当其欲使吾人确信其基础之巩固，或意在使吾人废弃能危及其基础之最新研讨，乃借种种文饰之辞自解。但当实际经营此思辨的结构时，吾人何以能无所疑惧而傲然自以为贯通一切者，盖由于此种情形，即理性之大任务(或许最大任务)在分析吾人关于对象所已有之概念。此种分析，予吾人以相当数量之知识，此类知识虽仅在阐明吾人概念中之所含有者(虽在混淆状态中)，但至少就其方式而言，尚足视为创见。然若就其质料或内容而言，则并未扩大吾人所已有之概念，仅分析之而已。惟因此种程序产生真实之先天的知识，理性遂深为所惑，于不自觉中，潜引入性质完全不同之主张于其内——即以完全相异之其他概念加于所与概念，且先天的加于其上。至理性何以能如是，则尚未为人所知。且此一问题亦从未为人所思及。故我即将进论此两种知识间之异点。

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