德意志意识形态-费尔巴哈论

德意志意识形态-费尔巴哈论
马克思和恩格斯
第一章 费尔 巴 哈 唯物主义观点和唯心主义观点的对立
第一节
正如德国的玄想家们所宣告的,德国在最近几年里经历了一次空前的变革。
从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程发展为一种席卷一切“过去的力量”的
世界性骚动。在普遍的混乱中,一些强大的王国产生了,又匆匆消逝了,瞬息之
间出现了许多英雄,但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。这
是一次革命,法国革命同它相比只不过是儿戏;这是一次世界斗争,狄亚多希的
斗争在它面前简直微不足道。一些原则为另一些原则所代替,一些思想勇士为另
一些思想勇士所歼灭,其速度之快是前所未闻的。在 1842-1845 年这三年中
间,在德国进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。
据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的。
然而,不管怎么样,我们涉及的是一个有意义的事件:绝对精神的瓦解过程。
当它的生命的最后一个火星熄灭时,这个caput mortuum【2 ]的各个组成部分就分
解了,它们重新化合,构成新的物质。那些以哲学为业,一直以经营绝对精神为
生的人们,现在都扑向这种新的化合物。每个人都不辞劳苦地兜售他所得到的那
一份。竞争在所不免。起初这种竞争还相当体面,具有市民的循规蹈矩的性质。
后来,当商品充斥德国市场,而在世界市场上尽管竭尽全力也无法找到销路的时
候,按照通常的德国方式,生意都因搞批量的和虚假的生产,因质量降低、原料
掺假、伪造商标、买空卖空、空头支票以及没有任何现实基础的信用制度而搞
糟了。竞争变成了激烈的斗争,而这个斗争现在却被吹嘘和构想成一种具有世界
历史意义的变革,一种产生了十分重大的结果和成就的因素。
为了正确地评价这种甚至在可敬的德国市民心中唤起怡然自得的民族感情
的哲学叫卖,为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的渺小卑微、地域局限
性,特别是为了揭示这些英雄们的真正业绩和关于这些业绩的幻想之间的令人啼
笑皆非的显著差异,就必须站在德国以外的立场上来考察一下这些喧嚣吵嚷。
[ 3 ]
一 费尔巴哈

一般意识形态,特别是德意志意识形态
德国的批判,直至它最近所作的种种努力,都没有离开过哲学的基地。这个
批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提,但是它谈到的全部问题终究是在一定
的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答,而且连它所提出的
问题本身,都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这
些新出现的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行全面的批判,尽管他
们每一个人都断言自己已经超出了黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及他们
相互之间的论战,只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面,
用它来反对整个体系,也反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹
的、未加伪造的黑格尔的范畴,如“实体”和“自我意识”[4],但是后来却用一些比较
世俗的名称如“类”、“唯一者”、“人” [5 ]等等,使这些范畴世俗化。
从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判[6]。他
们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识,什么是宗教观
念,他们后来下的定义各有不同。其进步在于:所谓占统治地位的形而上学观
念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观
念的领域;还在于:政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意
识,而政治的、法律的、道德的人,总而言之,“一般人”,则被宣布为宗教的人。
宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关
系,继而被转化为迷信——对法的迷信,对国家的迷信等等。到处涉及的都只是
教义和对教义的信仰。世界在越来越大的规模内被圣化了,直到最后可尊敬的圣
麦克斯[7]完全把它宣布为圣物,从而一劳永逸地把它葬送为止。
老年黑格尔派认为,只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴,他们就理解了一
切。青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西
来批判一切。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念,即认为宗教、概
念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对,另
一派则认为这种统治是合法的而加以赞扬。
既然这些青年黑格尔派认为,观念、思想、概念,总之,被他们变为某种独
立东西的意识的一切产物,是人们的真正枷锁,就像老年黑格尔派把它们看作是
人类社会的真正镣铐一样,那么不言而喻,青年黑格尔派只要同意识的这些幻想
进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的设想,人们之间的关系、他们的一切
举止行为、他们受到的束缚和限制,都是他们意识的产物,那么青年黑格尔派完
全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求,要用人的、批判的或利己的意识[8]来代

替他们现在的意识,从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求,就是要求
用另一种方式来解释存在的东西,也就是说,借助于另外的解释来承认它。青年
黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓“震撼世界的”词句,却是最大的保守
派。如果说,他们之中最年轻的人宣称只为反对“词句”而斗争,那就确切地表达
了他们的活动。不过他们忘记了:他们只是用词句来反对这些词句:既然他们仅
仅反对这个世界的词句,那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。这种哲学批
判所能达到的唯一结果,是从宗教史上对基督教作一些说明,而且还是片面的说
明。至于他们的全部其他论断,只不过是进一步修饰他们的要求:想用这样一些
微不足道的说明作出具有世界历史意义的发现。
这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,
关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。
二 一般意识形态,特别是德国哲学[9]
我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在想象中才
能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条
件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此,这些
前提可以用纯粹经验的方法来确认。
全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在[10]。因此,第一个需
要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关
系。当然,我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性,也不能深入研究人
们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他
条件[11]。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们
的活动而发生的变更出发。
可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自
己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自
己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料,同时间接地生产着自己的物质生
活本身。
人们用以生产自己的生活资料的方式,首先取决于他们已有的和需要再生产
的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产
这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式,是他们表现自
己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活,他们自

己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生
产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的,这取决于他们进
行生产的物质条件。
这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人彼此
之间的交往[Verkehr]为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。
各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发
展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系,而且这个民
族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展
程度。一个民族的生产力发展的水平,最明显地表现于该民族分工的发展程度。
任何新的生产力,只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大(例如,开垦土
地),都会引起分工的进一步发展。
一个民族内部的分工,首先引起工商业劳动同农业劳动的分离,从而也引起
城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的
分离。同时,由于这些不同部门内部的分工,共同从事某种劳动的个人之间又形
成不同的分工。这种种分工的相互关系取决于农业劳动、工业劳动和商业劳动
的经营方式(父权制、奴隶制、等级、阶级)。在交往比较发达的条件下,同样的
情况也会在各民族间的相互关系中出现。
分工发展的各个不同阶段,同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说,
分工的每一个阶段还决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品有关的相互
关系。
第一种所有制形式是部落[Stamm]所有制。它与生产的不发达阶段相适应,
当时人们靠狩猎、捕鱼、牧畜,或者最多靠耕作为生。在后一种情况下,它是以
有大量未开垦的土地为前提的。在这个阶段,分工还很不发达,仅限于家庭中现
有的自然形成的分工的进一步扩大。因此,社会结构只限于家庭的扩大:父权制
的部落首领,他们管辖的部落成员,最后是奴隶。潜在于家庭中的奴隶制,是随
着人口和需求的增长,随着战争和交易这种外部交往的扩大而逐渐发展起来的。
第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制。这种所有制是
由于几个部落通过契约或征服联合为一个城市而产生的。在这种所有制下仍然
保存着奴隶制。除公社所有制以外,动产私有制以及后来的不动产私有制已经发
展起来,但它们是作为一种反常的、从属于公社所有制的形式发展起来的。公民

仅仅共同享有支配自己那些做工的奴隶的权力,因此受公社所有制形式的约束。
这是积极公民的一种共同私有制,他们面对着奴隶不得不保存这种自然形成的联
合方式。因此,建筑在这个基础上的整个社会结构,以及与此相联系的人民权力,
随着私有制,特别是不动产私有制的发展而逐渐趋向衰落。分工已经比较发达。
城乡之间的对立已经产生,后来,一些代表城市利益的国家同另一些代表乡村利
益的国家之间的对立出现了。在城市内部存在着工业和海外贸易之间的对立。
公民和奴隶之间的阶级关系已经充分发展。
随着私有制的发展,这里第一次出现了这样的关系,这些关系我们在考察现
代私有制时还会遇见,不过规模更为巨大而已。一方面是私有财产的集中,这种
集中在罗马很早就开始了(李奇尼乌斯土地法就是证明),从内战发生以来,尤其
是在王政时期,发展得非常迅速;另一方面是由此而来的平民小农向无产阶级的
转化,然而,后者由于处于有产者公民和奴隶之间的中间地位,并未获得独立的
发展。
第三种形式是封建的或等级的所有制。古代的起点是城市及其狭小的领域,
中世纪的起点则是乡村。地旷人稀,居住分散,而征服者也没有使人口大量增加,
——这种情况决定了起点有这样的变化。因此,与希腊和罗马相反,封建制度的
发展是在一个宽广得多的、由罗马的征服以及起初就同征服联系在一起的农业
的普及所准备好了的地域中开始的。趋于衰落的罗马帝国的最后几个世纪和蛮
族对它的征服本身,使得生产力遭到了极大的破坏;农业衰落了,工业由于缺乏
销路而一蹶不振,商业停滞或被迫中断,城乡居民减少了。这些情况以及受其制
约的进行征服的组织方式,在日耳曼人的军事制度的影响下,发展了封建所有
制。这种所有制像部落所有制和公社所有制一样,也是以一种共同体
[Gemeinwe-sen]为基础的。但是作为直接进行生产的阶级而与这种共同体
对立的,已经不是与古典古代的共同体相对立的奴隶,而是小农奴。随着封建制
度的充分发展,也产生了与城市对立的现象。土地占有的等级结构以及与此相联
系的武装扈从制度使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建结构同古典古代的
公社所有制一样,是一种联合,其目的在于对付被统治的生产者阶级;只是联合
的形式和对于直接生产者的关系有所不同,因为出现了不同的生产条件。
在城市中与这种土地占有的封建结构相适应的是同业公会所有制,即手工业
的封建组织。在这里财产主要在于个人的劳动。联合起来反对成群搭伙的掠夺
成性的贵族的必要性,在实业家同时又是商人的时期对公共商场的需要,流入当
时繁华城市的逃亡农奴的竞争的加剧,全国的封建结构,——所有这一切产生了

行会;个别手工业者逐渐积蓄起少量资本,而且在人口不断增长的情况下他们的
人数没有什么变动,这就使得帮工制度和学徒制度发展起来,而这种制度在城市
里产生了一种和农村等级制相似的等级制。
这样,封建时代的所有制的主要形式,一方面是土地所有制和束缚于土地所
有制的农奴劳动,另一方面是拥有少量资本并支配着帮工劳动的自身劳动。这两
种所有制的结构都是由狭隘的生产关系——小规模的粗陋的土地耕作和手工业
式的工业——决定的。在封建制度的繁荣时代,分工是很少的。每一个国家都存
在着城乡之间的对立;等级结构固然表现得非常鲜明,但是除了在乡村里有王
公、贵族、僧侣和农民的划分,在城市里有师傅、帮工、学徒以及后来的平民短
工的划分之外,就再没有什么大的分工了。在农业中,分工因土地的小块耕作而
受到阻碍,与这种耕作方式同时产生的还有农民自己的家庭工业;在工业中,各
业手工业内部根本没有实行分工,而各业手工业之间的分工也是非常少的。在比
较老的城市中,工业和商业早就分工了;而在比较新的城市中,只是在后来当这
些城市彼此发生了关系的时候,这样的分工才发展起来。
比较广大的地区联合为封建王国,无论对于土地贵族或城市来说,都是一种
需要。因此,统治阶级的组织即贵族的组织到处都在君主的领导之下。
由此可见,事情是这样的:以一定的方式进行生产活动的一定的个人[12],发
生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭
示社会结构和政治结构同生产的联系,而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社
会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是,这里所说的个人不
是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人
是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的
界限、前提和条件下活动着的[13]。
思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交
往,与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是
人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而
上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者,
[14]但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们,他们受自己的生产力和与之
相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识[das
Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein],
而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中,人们和他们的
关系就像在照相机中一样是倒立呈像的,那么这种现象也是从人们生活的历史过

程中产生的,正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的
一样。
德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这
就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头
说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我
们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这
一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也
是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升
华物。因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识
形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物
质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和
思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出
发,把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、
有生命的个人本身出发,把意识仅仅看作是他们的意识。
这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发,它一刻也不离开这种
前提。它的前提是人,但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,
而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的
人。只要描绘出这个能动的生活过程,历史就不再像那些本身还是抽象的经验论
者所认为的那样,是一些僵死的事实的汇集,也不再像唯心主义者所认为的那样,
是想象的主体的想象活动。
在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过
程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的
知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其
量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽
象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些
方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同,它们绝不提
供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反,只是在人们着手考察和整理资
料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候,在实际阐述资料
的时候,困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约,这些前提在这
里是根本不可能提供出来的,而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动
的研究中产生。这里我们只举出几个我们用来与意识形态相对照的抽象,并用历
史的例子来加以说明。

第二节
当然,我们不想花费精力[15]去启发我们的聪明的哲学家,使他们懂得:如果
他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在“自我意识”中,如果他们把“人”从这
些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来,那么“人”
的“解放”也并没有前进一步;只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真
正的解放[16];没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制;没有改良的农
业就不能消灭农奴制;当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保
证的时候,人们就根本不能获得解放。“解放”是一种历史活动,不是思想活动,
“解放”是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的
[……][17]其次,还要根据它们的不同发展阶段,清除实体、主体、自我意识
和纯批判等无稽之谈,正如同清除宗教的和神学的无稽之谈一样,而且在它们有
了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈。[18]当然,在像德国这样一个具有
微不足道的历史发展的国家里,这些思想发展,这些被捧上了天的、毫无作用的
卑微琐事弥补了历史发展的不足,它们已经根深蒂固,必须同它们进行斗争[19]。
但这是具有地域性意义的斗争。
[……][20]实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题
都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。[21]如果在费尔巴哈
那里有时也遇见类似的观点,那么它们始终不过是一些零星的猜测,而且对费尔
巴哈的总的观点的影响微乎其微,以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽。
费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观,另一
方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是“一般人”,而不是“现实的历史的
人”。“一般人”实际上是“德国人”。在前一种情况下,在对感性世界的直观中,他
不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西,这些东西扰乱了他所假定
的感性世界的一切部分的和谐,特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西,
他不得不求助于某种二重性的直观,这种直观介于仅仅看到“眼前”的东西的普通
直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间。[22]他没有看到,他周围的
感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和
社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果,其中每一代都立足于
前一代所达到的基础上,继续发展前一代的工业和交往,并随着需要的改变而改
变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、
由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道,樱桃树和几乎所有的果树一样,

只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见,樱桃树只是由于
一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。[23]
此外,只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物,任何深奥的
哲学问题——后面将对这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某
种经验的事实。人对自然的关系这一重要问题(或者如布鲁诺所说的(第 110
页)[24],“自然和历史的对立”,好像这是两种互不相干的“事物”,好像人们面前始
终不会有历史的自然和自然的历史),就是一个例子,这是一个产生了关于“实体”
和“自我意识”的一切“高深莫测的创造物”[25]的问题。然而,如果懂得在工业中向
来就有那个很著名的“人和自然的统一”,而且这种统一在每一个时代都随着工业
或慢或快的发展而不断改变,就像人与自然的“斗争”促进其生产力在相应基础上
的发展一样,那么上述问题也就自行消失了。工业和商业、生活必需品的生产和
交换,一方面制约着分配,不同社会阶级的划分,同时它们在自己的运动形式上
又受着后者的制约。这样一来,打个比方说,费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工
厂和机器,而一百年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机;或者,他在罗马的
坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽,而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马资本家
的葡萄园和别墅。[26]费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学
家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科
学呢?甚至这个“纯粹的”自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动
才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动
和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础,它哪怕只中断一年,费尔
巴哈就会看到,不仅在自然界将发生巨大的变化,而且整个人类世界以及他自己
的直观能力,甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然,在这种情况下,外部
自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然
发生的途径产生的人们。但是,这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的
东西时才有意义。此外,先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活
其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再
存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。
诚然,费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点:他承认人也是“感性对
象”。但是,他把人只看作是“感性对象”,而不是“感性活动”,因为他在这里也仍
然停留在理论的领域内,没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这
种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说,他还从来没有看到现实存
在着的、活动的人,而是停留于抽象的“人”,并且仅仅限于在感情范围内承认“现
实的、单个的、肉体的人”,也就是说,除了爱与友情,而且是观念化了的爱与

友情以外,他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。[27]他没有批判现
在的爱的关系。可见,他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部
活生生的感性活动,因而比方说,当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和
患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候,他便不得不求助于“最高的直观”和观念上
的“类的平等化”,这就是说,正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会
结构的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义。[28]
当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历
史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离
的。这一点从上面所说的看来已经非常明显了[29]。
我们谈的是一些没有任何前提的德国人,因此我们首先应当确定一切人类生
存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提[30],这个前提是:人们为了能
够“创造历史”,必须能够生活[31]。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他
一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活
本身,而且这是这样的历史活动,一切历史的一种基本条件,人们单是为了能够
生活就必须每日每时去完成它,现在和几千年前都是这样。即使感性在圣布鲁诺
那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西[32],它仍然必须以生产这根棍子
的活动为前提。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全
部意义和全部范围,并给予应有的重视。大家知道,德国人从来没有这样做过,
所以他们从来没有为历史提供世俗基础,因而也从来没有过一个历史学家。法国
人和英国人尽管对这一事实同所谓的历史之间的联系了解得非常片面——特别
是因为他们受政治思想的束缚——,但毕竟作了一些为历史编纂学提供唯物主义
基础的初步尝试,首次写出了市民社会史、商业史和工业史。
第二个事实是,已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获
得的为满足需要而用的工具又引起新的需要,而这种新的需要的产生是第一个历
史活动。从这里立即可以明白,德国人的伟大历史智慧是谁的精神产物。德国人
认为,凡是在他们缺乏实证材料的地方,凡是在神学、政治和文学的谬论不能立
足的地方,就没有任何历史,那里只有“史前时期”;至于如何从这个荒谬的“史前
历史”过渡到真正的历史,他们却没有对我们作任何解释。不过另一方面,他们
的历史思辨所以特别热衷于这个“史前历史”,是因为他们认为在这里他们不会受
到“粗暴事实”的干预,而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由,创立和推
翻成千上万的假说。

一开始就进入历史发展过程的第三种关系是:每日都在重新生产自己生命的
人们开始生产另外一些人,即繁殖。这就是夫妻之间的关系,父母和子女之间的
关系,也就是家庭。这种家庭起初是唯一的社会关系,后来,当需要的增长产生
了新的社会关系而人口的增多又产生了新的需要的时候,这种家庭便成为从属的
关系了(德国除外)。这时就应该根据现有的经验材料来考察和阐明家庭,而不应
该像通常在德国所做的那样,根据“家庭的概念”来考察和阐明家庭。此外,不应
该把社会活动的这三个方面看作是三个不同的阶段,而只应该看作是三个方面,
或者,为了使德国人能够了解,把它们看作是三个“因素”。从历史的最初时期起,
从第一批人出现时,这三个方面就同时存在着,而且现在也还在历史上起着作
用。
这样,生命的生产,无论是通过劳动而达到的自己生命的生产,或是通过生
育而达到的他人生命的生产,就立即表现为双重关系:一方面是自然关系,另一
方面是社会关系;社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动,至于这种活
动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行,则是无关紧要的。由此可
见,一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社
会阶段联系着的,而这种共同活动方式本身就是“生产力”;由此可见,人们所达
到的生产力的总和决定着社会状况,因而,始终必须把“人类的历史”同工业和交
换的历史联系起来研究和探讨。但是,这样的历史在德国是写不出来的,这也是
很明显的,因为对于德国人来说,要做到这一点不仅缺乏理解能力和材料,而且
还缺乏“感性确定性”;而在莱茵河彼岸之所以不可能有关于这类事情的任何经
验,是因为那里再没有什么历史。由此可见,一开始就表明了人们之间是有物质
联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的,它和人本身有同样长久的历史;
这种联系不断采取新的形式,因而就表现为“历史”,它不需要有专门把人们联合
起来的任何政治的或宗教的呓语。
只有现在,在我们已经考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面之
后,我们才发现:人还具有“意识”[33]。但是这种意识并非一开始就是“纯粹的”意
识。“精神”从一开始就很倒霉,受到物质的“纠缠”,物质在这里表现为振动着的
空气层、声音,简言之,即语言。语言和意识具有同样长久的历史;语言是一种
实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识
一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的。[34]凡是有某种关
系存在的地方,这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生“关系”,而
且根本没有“关系”;对于动物来说,它对他物的关系不是作为关系存在的。因而,
意识一开始就是社会的产物,而且只要人们存在着,它就仍然是这种产物。当然,

意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识,是对处于开始意识到自身的个
人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时,它也是对自然界的一种
意识,自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人
们对立的,人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样,人们就像牲畜
一样慑服于自然界,因而,这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)[35];
但是,另一方面,意识到必须和周围的个人来往,也就是开始意识到人总是生活
在社会中的。这个开始,同这一阶段的社会生活本身一样,带有动物的性质;这
是纯粹的畜群意识,这里,人和绵羊不同的地方只是在于:他的意识代替了他的
本能,或者说他的本能是被意识到了的本能。由于生产效率的提高,需要的增长
以及作为二者基础的人口的增多,这种绵羊意识或部落意识获得了进一步的发展
和提高。与此同时分工也发展起来。分工起初只是性行为方面的分工,后来是由
于天赋(例如体力)、需要、偶然性等等才自发地或“自然形成”分工。分工只是从
物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工[36]。从这时候起意识才能现
实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西
就能现实地想象某种东西。从这时候起,意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理
论、神学、哲学、道德等等。但是,如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现
存的关系发生矛盾,那么,这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了
矛盾。不过,在一定民族的各种关系的范围内,这也可能不是因为现在该民族范
围内出现了矛盾,而是因为在该民族意识和其他民族的实践之间,亦即在某一民
族的民族意识和普遍意识之间[37]出现了矛盾(就像目前德国的情形那样)——既
然这个矛盾似乎只表现为民族意识范围内的矛盾,那么在这个民族看来,斗争也
就限于这种民族废物,因为这个民族就是废物本身。但是,意识本身究竟采取什
么形式,这是完全无关紧要的。我们从这一大堆赘述中只能得出一个结论:上述
三个因素即生产力、社会状况和意识,彼此之间可能而且一定会发生矛盾,因为
分工不仅使精神活动和物质活动[38]、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来
分担这种情况成为可能,而且成为现实,而要使这三个因素彼此不发生矛盾,则
只有再消灭分工。此外,不言而喻,“怪影”、“枷锁”、“最高存在物”、“概念”、“疑
虑”显然只是孤立的个人的一种唯心的、思辨的、精神的表现,只是他的观念,
即关于真正经验的束缚和界限的观念;生活的生产方式以及与此相联系的交往形
式就在这些束缚和界限的范围内运动着。[39]
分工包含着所有这些矛盾,而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂
为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配,
而且是劳动及其产品的不平等的分配(无论在数量上或质量上);因而产生了所有
制,它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现,在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。

家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制,是最初的所有制,但就是这种所有
制也完全符合现代经济学家所下的定义,即所有制是对他人劳动力的支配。其
实,分工和私有制是相等的表达方式,对同一件事情,一个是就活动而言,另一
个是就活动的产品而言。
其次,随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相
交往的个人的共同利益之间的矛盾;而且这种共同利益不是仅仅作为一种“普遍
的东西”存在于观念之中,而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关
系存在于现实之中。
正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾,共同利益才采取国家这种与
实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式,
而这始终是在每一个家庭集团或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大
规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上,特别是在我们以后将要阐明
的已经由分工决定的阶级的基础上产生的,这些阶级是通过每一个这样的人群分
离开来的,其中一个阶级统治着其他一切阶级。从这里可以看出,国家内部的一
切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争,争取选举权的斗争
等等,不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形
式——,在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争(德国的理论家们对
此一窍不通,尽管在《德法年鉴》和《神圣家族》[40]中已经十分明确地向他们
指出过这一点)。从这里还可以看出,每一个力图取得统治的阶级,即使它的统
治要求消灭整个旧的社会形式和一切统治,就像无产阶级那样,都必须首先夺取
政权,以便把自己的利益又说成是普遍的利益,而这是它在初期不得不如此做
的。
正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同
利益不相符合的利益,所以他们认为,这种共同利益是“异己的”和“不依赖”于他
们的,即仍旧是一种特殊的独特的“普遍”利益,或者说,他们本身必须在这种不
一致的状况下活动,就像在民主制中一样。另一方面,这些始终真正地同共同利
益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争,使得通过国家这种虚
幻的“普遍”利益来进行实际的干涉和约束成为必要。
最后,分工立即给我们提供了第一个例证,说明只要人们还处在自然形成的
社会中,就是说,只要特殊利益和共同利益之间还有分裂,也就是说,只要分工
还不是出于自愿,而是自然形成的,那么人本身的活动对人来说就成为一种异己
的、同他对立的力量,这种力量压迫着人,而不是人驾驭着这种力量。原来,当

分工一出现之后,任何人都有自己一定的特殊的活动范围,这个范围是强加于他
的,他不能超出这个范围:他是一个猎人、渔夫或牧人,或者是一个批判的批判
者,只要他不想失去生活资料,他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里,
任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个
生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午
捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、
牧人或批判者。社会活动的这种固定化,我们本身的产物聚合为一种统治我们、
不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量,这是迄
今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一
种社会力量,即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成
的,所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量,而是某种异
己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向,他们一点也不
了解;因而他们不再能驾驭这种力量,相反地,这种力量现在却经历着一系列独
特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶
段。
这种“异化”(用哲学家易懂的话来说)当然只有在具备了两个实际前提之后才
会消灭。要使这种异化成为一种“不堪忍受的”力量,即成为革命所要反对的力
量,就必须让它把人类的大多数变成完全“没有财产的”人,同时这些人又同现存
的有钱有教养的世界相对立,而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展
为前提的。另一方面,生产力的这种发展(随着这种发展,人们的世界历史性的
而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了)之所以是绝对必需的实际前提,
还因为如果没有这种发展,那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化;而在极端贫困
的情况下,必须重新开始争取必需品的斗争,全部陈腐污浊的东西又要死灰复
燃。其次,生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提,还因为:只有随着
生产力的这种普遍发展,人们的普遍交往才能建立起来;普遍交往,一方面,可
以产生一切民族中同时都存在着“没有财产的”群众这一现象(普遍竞争),使每一
民族都依赖于其他民族的变革;最后,地域性的个人为世界历史性的、经验上普
遍的个人所代替。不这样,(1)共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在;(2)
交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量:它们会依
然处于地方的、笼罩着迷信气氛的“状态”;(3)交往的任何扩大都会消灭地域性的
共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族“一下子”同时发生的行动,在
经验上才是可能的,而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提
的。

共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理
想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条
件是由现有的前提产生的。
此外,许许多多人仅仅依靠自己劳动为生——大量的劳力与资本隔绝或甚至
连有限地满足自己的需要的可能性都被剥夺,——从而由于竞争,他们不再是暂
时失去作为有保障的生活来源的工作,他们陷于绝境,这种状况是以世界市场的
存在为前提的。因此,无产阶级只有在世界历史意义上才能存在,就像共产主义
——它的事业——只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现一样。而各个人
的世界历史性的存在,也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。
否则,例如财产一般怎么能够具有某种历史,采取各种不同的形式,例如地
产怎么能够像今天实际生活中所发生的那样,根据现有的不同前提而发展呢?—
—在法国,从小块经营发展到集中于少数人之手,在英国,则是从集中于少数人
之手发展到小块经营。或者贸易——它终究不过是不同个人和不同国家的产品
交换,——怎么能够通过供求关系而统治全世界呢?用一位英国经济学家的话来
说,这种关系就像古典古代的命运之神一样,邀游于寰球之上,用看不见的手把
幸福和灾难分配给人们,把一些王国创造出来,又把它们毁掉,使一些民族产生,
又使它们衰亡;但随着基础即随着私有制的消灭,随着对生产实行共产主义的调
节以及这种调节所带来的人们对于自己产品的异己关系的消灭,供求关系的威力
也将消失,人们将使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自己的支配。
在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式,就是市
民社会。从前面已经可以得知,这个社会是以简单的家庭和复杂的家庭,即所谓
部落制度作为自己的前提和基础的。关于市民社会的比较详尽的定义已经包括
在前面的叙述中了。从这里已经可以看出,这个市民社会是全部历史的真正发源
地和舞台,可以看出过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的历史事件的历史
观何等荒谬。
到现在为止,我们主要只是考察了人类活动的一个方面——人改造自然。另
一方面,是人改造人……[41]国家的起源和国家同市民社会的关系。
历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材
料、资金和生产力;由于这个缘故,每一代一方面在完全改变了的环境下继续从
事所继承的活动,另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而,事
情被思辨地扭曲成这样:好像后期历史是前期历史的目的,例如,好像美洲的发

现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目
的并成为某个与“其他人物”(像“自我意识”、“批判”、“唯一者”等等)“并列的人
物”。其实,前期历史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“观念”等词所表示的东西,终究
不过是从后期历史中得出的抽象,不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响
中得出的抽象。
各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大,各民族的原始封闭状
态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分
工消灭得越是彻底,历史也就越是成为世界历史。例如,如果在英国发明了一种
机器,它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗,并引起这些国家的整个生存形
式的改变,那么,这个发明便成为一个世界历史性的事实;同样,砂糖和咖啡是
这样来表明自己在 19 世纪具有的世界历史意义的:拿破仑的大陆体系 64 所引
起的这两种产品的匮乏推动了德国人起来反抗拿破仑,从而就成为光荣的 1813
年解放战争的现实基础。由此可见,历史向世界历史的转变,不是“自我意识”、
宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动,而是完全物质的、可以
通过经验证明的行动,每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证
明这种行动。
单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动,越来越受到对他们来说是
异己的力量的支配(他们把这种压迫想象为所谓宇宙精神等等的圈套),受到日益
扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配,这种情况在迄今为止的历史中
当然也是经验事实。但是,另一种情况也具有同样的经验根据,这就是:随着现
存社会制度被共产主义革命所推翻(下面还要谈到这一点)以及与这一革命具有
同等意义的私有制的消灭,这种对德国理论家们来说是如此神秘的力量也将被消
灭;同时,每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致
的[42]。至于个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富,根据上面
的叙述,这已经很清楚了。只有这样,单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限
而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系,才能获得利用全球的这种
全面的生产(人们的创造)的能力。各个人的全面的依存关系、他们的这种自然
形成的世界历史性的共同活动的最初形式,由于这种共产主义革命而转化为对下
述力量的控制和自觉的驾驭,这些力量本来是由人们的相互作用产生的,但是迄
今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。这种观点仍然可
以被思辨地、唯心地、即幻想地解释为“类的自我产生”(“作为主体的社会”),从而
把所有前后相继、彼此相联的个人想象为从事自我产生这种神秘活动的唯一的

个人。这里很明显,尽管人们在肉体上和精神上互相创造着,但是他们既不像圣
布鲁诺胡说的那样,也不像“唯一者”、“被创造的”人那样创造自己本身。
最后,我们从上面所阐述的历史观中还可以得出以下的结论:(1)生产力在其
发展的过程中达到这样的阶段,在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现
存关系下只能造成灾难,这种生产力已经不是生产的力量,而是破坏的力量(机
器和货币)。与此同时还产生了一个阶级,它必须承担社会的一切重负,而不能
享受社会的福利,它被排斥于社会之外,因而不得不同其他一切阶级发生最激烈
的对立;这种阶级形成全体社会成员中的大多数,从这个阶级中产生出必须实行
彻底革命的意识,即共产主义的意识,这种意识当然也可以在其他阶级中形成,
只要它们认识到这个阶级的状况;(2)那些使一定的生产力能够得到利用的条件,
是社会的一定阶级实行统治的条件,这个阶级的由其财产状况产生的社会权力,
每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的[43]表现,因此一切革命斗争都
是针对在此以前实行统治的阶级的[44];(3)迄今为止的一切革命始终没有触动活
动的性质,始终不过是按另外的方式分配这种活动,不过是在另一些人中间重新
分配劳动,而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质,消灭劳动[45],并消灭
任何阶级的统治以及这些阶级本身,因为完成这个革命的是这样一个阶级,它在
社会上已经不算是一个阶级,它已经不被承认是一个阶级,它已经成为现今社会
的一切阶级、民族等等的解体的表现;(4)无论为了使这种共产主义意识普遍地
产生还是为了实现事业本身,使人们普遍地发生变化是必需的,这种变化只有在
实际运动中,在革命中才有可能实现;因此,革命之所以必需,不仅是因为没有
任何其他的办法能够推翻统治阶级,而且还因为推翻统治阶级的那个阶级,只有
在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西,才能成为社会的新基础
[46]。
由此可见,这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产
过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市
民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时
从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道
德等等,而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能
够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。[47]这种历史观和唯心主义历史观
不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不
是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成,由此还可得
出下述结论:意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的,不是可
以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”[48]等等来消灭

的,而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系,才
能把它们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命,而不
是批判。这种观点表明:历史不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”[49]
中而告终的,而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果,一定的生产力总和,
人对自然以及个人之间历史地形成的关系,都遇到前一代传给后一代的大量生产
力、资金和环境,尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另
一方面,它们也预先规定新的一代本身的生活条件,使它得到一定的发展和具有
特殊的性质。由此可见,这种观点表明:人创造环境,同样,环境也创造人。每
个个人和每一代所遇到的现成的东西:生产力、资金和社会交往形式的总和,是
哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础,是他们神化了的并与之
斗争的东西的现实基础,这种基础尽管遭到以“自我意识”和“唯一者”的身分出现
的哲学家们的反抗,但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到
干扰。各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况:历史上周期性地重演的
革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础;如果还没有具备这些实行全面变
革的物质因素,就是说,一方面还没有一定的生产力,另一方面还没有形成不仅
反抗旧社会的个别条件,而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧社会所依据的“总
和活动”的革命群众,那么,正如共产主义的历史所证明的,尽管这种变革的观
念已经表述过千百次,但这对于实际发展没有任何意义。
迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础,就是把它仅仅
看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此,历史总是遵照在它之外的某种
尺度来编写的;现实的生活生产被看成是某种非历史的东西,而历史的东西则被
看成是某种脱离日常生活的东西,某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这
样,就把人对自然界的关系从历史中排除出去了,因而造成了自然界和历史之间
的对立。因此,这种历史观只能在历史上看到政治历史事件 63,看到宗教的和
一般理论的斗争,而且在每次描述某一历史时代的时候,它都不得不赞同这一时
代的幻想。例如,某一时代想象自己是由纯粹“政治的”或“宗教的”动因所决定的
——尽管“宗教”和“政治”只是时代的现实动因的形式——,那么它的历史编纂学
家就会接受这个意见。这些特定的人关于自己的真正实践的“想象”、“观念”变成
一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。印度人和埃
及人借以实现分工的粗陋形式在这些民族的国家和宗教中产生了等级制度,所以
历史学家便认为似乎等级制度是产生这种粗陋的社会形式的力量。法国人和英
国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想,而德国人却在“纯粹精神”的
领域中兜圈子,把宗教幻想推崇为历史的动力。黑格尔的历史哲学是整个这种德
国历史编纂学的最终的、达到自己“最纯粹的表现”的成果。对于德国历史编纂

学来说,问题完全不在于现实的利益,甚至不在于政治的利益,而在于纯粹的思
想。这种历史哲学后来在圣布鲁诺看来也一定是一连串的“思想”,其中一个吞噬
一个,最终消失于“自我意识”中。圣麦克斯·施蒂纳更加彻底,他对全部现实的历
史一窍不通,他认为历史进程必定只是“骑士”、强盗和怪影的历史,他当然只有
借助于“不信神”才能摆脱这种历史的幻觉而得救。[50]这种观点实际上是宗教的
观点:它把宗教的人假设为全部历史起点的原人,它在自己的想象中用宗教的幻
想生产代替生活资料和生活本身的现实生产。整个这样的历史观及其解体和由
此产生的怀疑和顾虑,仅仅是德国人本民族的事情,而且对德国来说也只有地域
性的意义。例如,近来不断讨论着如何能够“从神的王国进入人的王国”[51]这样一
个重要问题:似乎这个“神的王国”除了存在于想象之中,还在其他什么地方存在
过,而学识渊博的先生们不是一直生活在——他们自己并不知道——他们目前想
要找到去路的那个“人的王国”之中,似乎旨在说明这个理论上的空中楼阁的奇妙
性的科学娱乐——因为这不过是一种娱乐——恰恰不在于证明这种空中楼阁是
从现实的尘世关系中产生的。通常这些德国人总是只关心把既有的一切无意义
的论调变为某种别的胡说八道,就是说,他们假定,所有这些无意义的论调都具
有某种需要揭示的特殊意义,其实全部问题只在于从现存的现实关系出发来说明
这些理论词句。如前所说,要真正地、实际地消灭这些词句,从人们意识中消除
这些观念,就要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现。对于人民大众即
无产阶级来说,这些理论观念并不存在,因而也不用去消灭它们。如果这些群众
曾经有过某些理论观念,如宗教,那么现在这些观念也早已被环境消灭了。
上述问题及其解决方法所具有的纯粹民族的性质还表现在:这些理论家们郑
重其事地认为,像“神人”、“人”等这类幻象,支配着各个历史时代;圣布鲁诺甚
至断言:只有“批判和批判者创造了历史”[52]。而当这些理论家亲自虚构历史时,
他们会急匆匆地越过先前的一切,一下子从“蒙古人时代”[53]转到真正“内容丰富
的”历史,即《哈雷年鉴》和《德国年鉴》的历史,转到黑格尔学派退化为普遍
争执不休的历史。所有其他民族和所有现实事件都被遗忘了,世界舞台局限于莱
比锡的书市,局限于“批判”、“人”和“唯一者”[54]的相互争吵。如果这些理论家们
一旦着手探讨真正的历史主题,例如 18 世纪,那么他们也只是提供观念的历史,
这种历史是和构成这些观念的基础的事实和实际发展过程脱离的,而他们阐述这
种历史的目的也只是把所考察的时代描绘成一个真正历史时代即 1840-1844
年德国哲学斗争时代的不完善的预备阶段、尚有局限性的前奏时期。他们抱的
目的是为了使某个非历史性人物及其幻想流芳百世而编写前期的历史,与这一目
的相适应的是:他们根本不提一切真正历史的事件,甚至不提政治对历史进程的
真正历史干预,为此他们的叙述不是以研究而是以虚构和文学闲篇为根据,如像

圣布鲁诺在他那本已被人遗忘的十八世纪历史一书[55]中所做的那样。这些唱高
调、爱吹嘘的思想贩子以为他们无限地超越于任何民族偏见之上,其实他们比梦
想德国统一的啤酒店庸人带有更多的民族偏见。他们根本不承认其他民族的业
绩是历史的;他们生活在德国,依靠德国和为着德国而生活;他们把莱茵河颂歌
变为圣歌并征服阿尔萨斯和洛林,其办法不是剽窃法兰西国家,而是剽窃法兰西
哲学,不是把法兰西省份德国化,而是把法兰西思想德国化。费奈迭先生,同打
着理论的世界统治这面旗帜而宣布德国的世界统治的圣布鲁诺和圣麦克斯相比
较,是一个世界主义者。
从这些分析中还可以看出,费尔巴哈是多么错误,他(《维干德季刊》1845
年第 2 卷[56])竟借助于“共同人”这一规定宣称自己是共产主义者,把这一规定变
成“一般”人的谓语,以为这样一来又可以把表达现存世界中特定革命政党的拥护
者的“共产主义者”一词变成一个纯范畴。费尔巴哈关于人与人之间的关系的全
部推论无非是要证明:人们是互相需要的,而且过去一直是互相需要的。他希望
确立对这一事实的理解,也就是说,和其他的理论家一样,只是希望确立对存在
的事实的正确理解,然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东
西。不过,我们完全承认,费尔巴哈在力图理解这一事实的时候,达到了理论家
一般所能达到的地步,他还是一位理论家和哲学家。然而值得注意的是:圣布鲁
诺和圣麦克斯立即用费尔巴哈关于共产主义者的观念来代替真正的共产主义者,
这样做的目的多少是为了使他们能够像同“产生于精神的精神”、同哲学范畴、
同势均力敌的对手作斗争那样来同共产主义作斗争,而就圣布鲁诺来说,这样做
也还是为了实际的利益。我们举出《未来哲学》中的一个地方作为例子说明既
承认存在的东西同时又不了解存在的东西——这也还是费尔巴哈和我们的对手
的共同之点。费尔巴哈在那里阐述道:某物或某人的存在同时也就是某物或某人
的本质;一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动,就是使这个动物
或这个人的“本质”感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的
偶然事件,是不能改变的反常现象。这样说来,如果千百万无产者根本不满意他
们的生活条件,如果他们的“存在”同他们的“本质”完全不符合,那么,根据上述
论点,这是不可避免的不幸,应当平心静气地忍受这种不幸。可是,这千百万无
产者或共产主义者所想的完全不一样,而且这一点他们将在适当时候,在实践中,
即通过革命使自己的“存在”同自己的“本质”协调一致的时候予以证明。因此,在
这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界,而是每次都求救于外部自然界,而且是
那个尚未置于人的统治之下的自然界。但是,每当有了一项新的发明,每当工业
前进一步,就有一块新的地盘从这个领域划出去,而能用来说明费尔巴哈这类论
点的事例借以产生的基地,也就越来越小了。现在我们只来谈谈一个论点:鱼的

“本质”是它的“存在”,即水。河鱼的“本质”是河水。但是,一旦这条河归工业支配,
一旦它被染料和其他废料污染,河里有轮船行驶,一旦河水被引入只要简单地把
水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠,这条河的水就不再是鱼的“本质”了,对
鱼来说它将不再是适合生存的环境了。把所有这类矛盾宣布为不可避免的反常
现象,实质上,同圣麦克斯·施蒂纳对不满者的安抚之词没有区别,施蒂纳说,
这种矛盾是他们自己的矛盾,这种恶劣环境是他们自己的恶劣环境,而且他们可
以或者安于这种环境,或者忍住自己的不满,或者以幻想的方式去反抗这种环
境。同样,这同圣布鲁诺的责难也没有区别,布鲁诺说,这些不幸情况的发生是
由于那些当事人陷入“实体”这堆粪便之中,他们没有达到“绝对自我意识”,也没
有认清这些恶劣关系产生于自己精神的精神。[57]
第三节
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是
社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着
物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产资料,因此,那些没有精神生产资
料的人的思想,一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地
位的物质关系在观念上的表现,不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物
质关系;因而,这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现,
因而这也就是这个阶级的统治的思想。此外,构成统治阶级的各个人也都具有意
识,因而他们也会思维;既然他们作为一个阶级进行统治,并且决定着某一历史
时代的整个面貌,那么不言而喻,他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做,
就是说,他们还作为思维着的人,作为思想的生产者进行统治,他们调节着自己
时代的思想的生产和分配;而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的
思想。例如,在某一国家的某个时期,王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗,
因而,在那里统治是分享的,那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说,于
是分权就被宣布为“永恒的规律”。
我们在上面已经说明分工是迄今为止历史的主要力量之一,现在,分工也以
精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来,因此在这个阶级内
部,一部分人是作为该阶级的思想家出现的,他们是这一阶级的积极的、有概括
能力的玄想家,他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道,而另
一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度,并且准备接受这些思想和幻
想,因为在实际中他们是这个阶级的积极成员,很少有时间来编造关于自身的幻
想和思想。在这一阶级内部,这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种

程度的对立和敌视,但是一旦发生任何实际冲突,即当阶级本身受到威胁的时候,
当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且好像拥有与这一阶级的权力
不同的权力这种假象也趋于消失的时候,这种对立和敌视便会自行消失。一定时
代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的,关于这个革命阶级的前提所
必须讲的,在前面已经讲过了。
然而,在考察历史进程时,如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来,
使这些思想独立化,如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代
占统治地位的是这些或那些思想,也就是说,如果完全不考虑这些思想的基础—
—个人和历史环境,那就可以这样说:例如,在贵族统治时期占统治地位的概念
是荣誉、忠诚,等等,而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等,
等等。总之,统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家,
主要是 18 世纪以来的历史编纂学家所共有的这种历史观,必然会碰到这样一种
现象:占统治地位的将是越来越抽象的思想,即越来越具有普遍性形式的思想。
因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级,为了达到自己的目的不得不把自己的
利益说成是社会全体成员的共同利益,就是说,这在观念上的表达就是:赋予自
己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。
进行革命的阶级,仅就它对抗另一个阶级而言,从一开始就不是作为一个阶级,
而是作为全社会的代表出现的;它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶
级[58]。它之所以能这样做,是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶
级的共同利益还有更多的联系,在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为
特殊阶级的特殊利益。因此,这一阶级的胜利对于其他未能争得统治地位的阶级
中的许多个人来说也是有利的,但这只是就这种胜利使这些个人现在有可能升入
统治阶级而言。当法国资产阶级推翻了贵族的统治之后,它使许多无产者有可能
升到无产阶级之上,但是只有当他们变成资产者的时候才达到这一点。由此可
见,每一个新阶级赖以实现自己统治的基础,总比它以前的统治阶级所依赖的基
础要宽广一些;可是后来,非统治阶级和正在进行统治的阶级之间的对立也发展
得更尖锐和更深刻。这两种情况使得非统治阶级反对新统治阶级的斗争在否定
旧社会制度方面,又要比过去一切争得统治的阶级所作的斗争更加坚决、更加彻
底。
只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式,也就是说,只要不再有必要把
特殊利益说成是普遍利益,或者把“普遍的东西”说成是占统治地位的东西,那么,
一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。

把占统治地位的思想同进行统治的个人分割开来,主要是同生产方式的一定
阶段所产生的各种关系分割开来,并由此作出结论说,历史上始终是思想占统治
地位,这样一来,就很容易从这些不同的思想中抽象出“一般思想”、观念等等,
并把它们当作历史上占统治地位的东西,从而把所有这些个别的思想和概念说成
是历史上发展着的一般概念的“自我规定”。在这种情况下,从人的概念、想象中
的人、人的本质、一般人中能引伸出人们的一切关系,也就很自然了。思辨哲学
就是这样做的。黑格尔本人在《历史哲学》的结尾承认,他“所考察的仅仅是一
般概念的前进运动”,他在历史方面描述了“真正的神正论”(第 446 页)。[59]现在又
可以重新回复到“概念”的生产者,回复到理论家、玄想家和哲学家,并作出结论
说:哲学家、思维着的人本身自古以来就是在历史上占统治地位的。这个结论,
如我们所看到的,早就由黑格尔表述过了。这样,证明精神在历史上的最高统治
(施蒂纳的教阶制)的全部戏法,可以归结为以下三个手段:
第一,必须把进行统治的个人——而且是由于种种经验的原因、在经验的条
件下和作为物质的个人进行统治的个人——的思想同这些进行统治的个人本身
分割开来,从而承认思想或幻想在历史上的统治。
第二,必须使这种思想统治具有某种秩序,必须证明,在一个承继着另一个
而出现的占统治地位的思想之间存在着某种神秘的联系,而要做到这一点就得把
这些思想看作是“概念的自我规定”(所以能这样做,是因为这些思想凭借自己的经
验的基础,彼此确实是联系在一起的,还因为它们被仅仅当作思想来看待,因而
就变成自我差别,变成由思维产生的差别)。
第三,为了消除这种“自我规定着的概念”的神秘外观,便把它变成某种人物
——“自我意识”;或者,为了表明自己是真正的唯物主义者,又把它变成在历史
上代表着“概念”的许多人物——“思维着的人”、“哲学家”、玄想家,而这些人又被
看作是历史的制造者、“监护人会议”、统治者[60]。这样一来,就把一切唯物主义
的因素从历史上消除了,就可以任凭自己的思辨之马自由奔驰了。
要说明这种曾经在德国占统治地位的历史方法,以及说明它为什么主要在德
国占统治地位的原因,就必须从它与一切玄想家的幻想,例如,与法学家、政治
家(包括实际的国务活动家)的幻想的联系出发,必须从这些家伙的独断的玄想和
曲解出发。而从他们的实际生活状况、他们的职业和分工出发,是很容易说明这
些幻想、玄想和曲解的。

在日常生活中任何一个小店主都能精明地判别某人的假貌和真相,然而我们
的历史编纂学却还没有获得这种平凡的认识,不论每一时代关于自己说了些什么
和想象了些什么,它都一概相信。
第四节
[61]从前者产生了发达分工和广泛贸易的前提,从后者产生了地域局限性。在
前一种情况下,各个人必须聚集在一起,在后一种情况下,他们本身已作为生产
工具而与现有的生产工具并列在一起。因此,这里出现了自然形成的生产工具和
由文明创造的生产工具之间的差异。耕地(水,等等)可以看作是自然形成的生产
工具。在前一种情况下,即在自然形成的生产工具的情况下,各个人受自然界的
支配,在后一种情况下,他们受劳动产品的支配。因此在前一种情况下,财产(地
产)也表现为直接的、自然形成的统治,而在后一种情况下,则表现为劳动的统
治,特别是积累起来的劳动即资本的统治。前一种情况的前提是,各个人通过某
种联系——家庭、部落或者甚至是土地本身,等等——结合在一起;后一种情况
的前提是,各个人互不依赖,仅仅通过交换集合在一起。在前一种情况下,交换
主要是人和自然之间的交换,即以人的劳动换取自然的产品,而在后一种情况下,
主要是人与人之间进行的交换。在前一种情况下,只要具备普通常识就够了,体
力活动和脑力活动彼此还完全没有分开;而在后一种情况下,脑力劳动和体力劳
动之间实际上应该已经实行分工。在前一种情况下,所有者对非所有者的统治可
以依靠个人关系,依靠这种或那种形式的共同体[Gemeinwesen];在后一种
情况下,这种统治必须采取物的形式,通过某种第三者,即通过货币。在前一种
情况下,存在着小工业,但这种工业决定于自然形成的生产工具的使用,因此这
里没有不同的个人之间的分工;在后一种情况下,工业只有在分工的基础上和依
靠分工才能存在。
到现在为止我们都是以生产工具为出发点,这里已经表明了在工业发展的一
定阶段上必然会产生私有制。在采掘工业[industrie extractive]中私有制和劳
动还是完全一致的;在小工业以及到目前为止的整个农业中,所有制是现存生产
工具的必然结果;在大工业中,生产工具和私有制之间的矛盾才是大工业的产物,
这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此,只有随着大工业的发
展才有可能消灭私有制。
物质劳动和精神劳动的最大的一次分工,就是城市和乡村的分离。城乡之间
的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限性向民族
的过渡而开始的,它贯穿着文明的全部历史直至现在(反谷物法同盟)。——随着

城市的出现,必然要有行政机关、警察、赋税等等,一句话,必然要有公共的政
治机构[Gemeindewesen],从而也就必然要有一般政治。在这里,居民第一
次划分为两大阶级,这种划分直接以分工和生产工具为基础。城市已经表明了人
口、生产工具、资本、享受和需求的集中这个事实;而在乡村则是完全相反的情
况:隔绝和分散。城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在。城乡之间的
对立是个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映,这种屈
从把一部分人变为受局限的城市动物,把另一部分人变为受局限的乡村动物,并
且每天都重新产生二者利益之间的对立。在这里,劳动仍然是最主要的,是凌驾
于个人之上的力量;只要这种力量还存在,私有制也就必然会存在下去。消灭城
乡之间的对立,是共同体的首要条件之一,这个条件又取决于许多物质前提,而
且任何人一看就知道,这个条件单靠意志是不能实现的(这些条件还须详加探
讨)。城市和乡村的分离还可以看作是资本和地产的分离,看作是资本不依赖于
地产而存在和发展的开始,也就是仅仅以劳动和交换为基础的所有制的开始。
在中世纪,有一些城市不是从前期历史中现成地继承下来的,而是由获得自
由的农奴重新建立起来的。在这些城市里,每个人的唯一财产,除开他随身带着
的几乎全是最必需的手工劳动工具构成的那一点点资本之外,就只有他的特殊的
劳动。不断流入城市的逃亡农奴的竞争;乡村反对城市的连绵不断的战争,以及
由此产生的组织城市武装力量的必要性;共同占有某种手艺而形成的联系;在手
工业者同时又是商人的时期,必须有在公共场所出卖自己的商品以及与此相联的
禁止外人进入这些场所的规定;各业手工业间利益的对立;保护辛苦学来的手艺
的必要性;全国性的封建组织;——所有这些都是各行各业的手艺人联合为行会
的原因。这里我们不打算详细地谈论以后历史发展所引起的行会制度的多种变
化。在整个中世纪,农奴不断地逃入城市。这些在乡村遭到自己主人迫害的农奴
是只身流入城市的,他们在这里遇见了有组织的团体,对于这种团体他们是没有
力量反对的,在它的范围内,他们只好屈从于由他们那些有组织的城市竞争者对
他们劳动的需要以及由这些竞争者的利益所决定的处境。这些只身流入城市的
劳动者根本不可能成为一种力量,因为,如果他们的劳动带有行会的性质并需要
培训,那么行会师傅就会使他们从属于自己,并按照自己的利益来组织他们;或
者,如果这种劳动不需要培训,因而不带有行会的性质,而是日工,那么劳动者
就根本组织不起来,始终是无组织的平民。城市对日工的需要造成了平民。
这些城市是真正的“联盟”,这些“联盟”的产生是由于直接的需要,由于对保护
财产、增加各成员的生产资料和防卫手段的关心。这些城市的平民是毫无力量
的,因为他们都是只身流入城市的彼此素不相识的个人,他们无组织地同有组

织、有武装配备并用忌妒的眼光监视着他们的力量相抗衡。每一行业中的帮工
和学徒都以最适合于师傅的利益组织起来;他们和师傅之间的宗法关系使师傅具
有双重力量:第一,师傅对帮工的全部生活有直接的影响;第二,帮工在同一师
傅手下做工,对这些帮工来说这是一根真正的纽带,它使这些帮工联合起来反对
其他师傅手下的帮工,并使他们与后者分隔开来;最后,帮工由于关心自己也要
成为师傅而与现存制度结合在一起了。因此,平民至少还举行暴动来反对整个城
市制度,不过由于他们软弱无力而没有任何结果,而帮工们只在个别行会内搞一
些与行会制度本身的存在有关的小冲突。中世纪所有的大规模起义都是从乡村
爆发起来的,但是由于农民的分散性以及由此而来的不成熟,这些起义也毫无结
果。
这些城市中的资本是自然形成的资本;它是由住房、手工劳动工具和自然形
成的世代相袭的主顾组成的,并且由于交往不发达和流通不充分而没有实现的可
能,只好父传子,子传孙。这种资本和现代资本不同,它不是以货币计算的资本
——用货币计算,资本体现为哪一种物品都一样——,而是直接同占有者的特定
的劳动联系在一起、同它完全不可分割的资本,因此就这一点来说,它是等级资
本。
在城市中各行会之间的分工还是非常少的,而在行会内部,各劳动者之间则
根本没有什么分工。每个劳动者都必须熟悉全部工序,凡是用他的工具能够做的
一切,他必须都会做;各城市之间的有限交往和少量联系、居民稀少和需求有限,
都妨碍了分工的进一步发展,因此,每一个想当师傅的人都必须全盘掌握本行手
艺。正因为如此,中世纪的手工业者对于本行专业劳动和熟练技巧还是有兴趣
的,这种兴趣可以达到某种有限的艺术感。然而也是由于这个原因,中世纪的每
一个手工业者对自己的工作都是兢兢业业,安于奴隶般的关系,因而他们对工作
的屈从程度远远超过对本身工作漠不关心的现代工人。
分工的进一步扩大是生产和交往的分离,是商人这一特殊阶级的形成。这种
分离在随历史保存下来的城市(其中有住有犹太人的城市)里被继承下来,并很快
就在新兴的城市中出现了。这样就产生了同邻近地区以外的地区建立贸易联系
的可能性,这种可能性之变为现实,取决于现有的交通工具的情况,取决于政治
关系所决定的沿途社会治安状况(大家知道,整个中世纪,商人都是结成武装商
队行动的)以及取决于交往所及地区内相应的文化水平所决定的比较粗陋或比较
发达的需求。

随着交往集中在一个特殊阶级手里,随着商人所促成的同城市近郊以外地区
的通商的扩大,在生产和交往之间也立即发生了相互作用。城市彼此建立了联
系,新的劳动工具从一个城市运往另一个城市,生产和交往间的分工随即引起了
各城市间在生产上的新的分工,不久每一个城市都设立一个占优势的工业部门。
最初的地域局限性开始逐渐消失。
某一个地域创造出来的生产力,特别是发明,在往后的发展中是否会失传,
完全取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候,每一种发明在每一
个地域都必须单另进行;一些纯粹偶然的事件,例如蛮族的入侵,甚至是通常的
战争,都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开
始的境地。在历史发展的最初阶段,每天都在重新发明,而且每个地域都是独立
进行的。发达的生产力,即使在通商相当广泛的情况下,也难免遭到彻底的毁
灭。关于这一点,腓尼基人的例子就可以说明。由于这个民族被排挤于商业之
外,由于它被亚历山大征服以及继之而来的衰落,腓尼基人的大部分发明都长期
失传了。再如中世纪的玻璃绘画术也有同样的遭遇。只有当交往成为世界交往
并且以大工业为基础的时候,只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候,保持已创
造出来的生产力才有了保障。
不同城市之间的分工的直接结果就是工场手工业的产生,即超出行会制度范
围的生产部门的产生。工场手工业的初期繁荣——先是在意大利,然后是在佛兰
德——的历史前提,是同外国各民族的交往。在其他国家,例如在英国和法国,
工场手工业最初只限于国内市场。除上述前提外,工场手工业还以人口特别是乡
村人口的不断集中和资本的不断积聚为前提。资本开始积聚到个人手里,一部分
违反行会法规积聚到行会中,一部分积聚到商人手里。
那种一开始就以机器,尽管还是以具有最粗陋形式的机器为前提的劳动,很
快就显出它是最有发展能力的。过去农民为了得到自己必需的衣着而在乡村中
附带从事的织布业,是由于交往的扩大才获得了动力并得到进一步发展的第一种
劳动。织布业是最早的工场手工业,而且一直是最主要的工场手工业。随着人口
增长而增长的对衣料的需求,由于流通加速而开始的自然形成的资本的积累和运
用,以及由此引起的并由于交往逐渐扩大而日益增长的对奢侈品的需求,——所
有这一切都推动了织布业在数量上和质量上的发展,使它脱离了旧有的生产形
式。除了为自身需要而一直在继续从事纺织的农民外,在城市里产生了一个新的
织工阶级,他们所生产的布匹被指定供应整个国内市场,而且大部分还供给国外
市场。

织布是一种多半不需要很高技能并很快就分化成无数部门的劳动,由于自己
的整个特性,它抵制行会的束缚。因此,织布业多半在没有行会组织的乡村和小
市镇上经营,这些地方逐渐变为城市,而且很快就成为每个国家最繁荣的城市。
随着摆脱了行会束缚的工场手工业的出现,所有制关系也立即发生了变化。
越过自然形成的等级资本而向前迈出的第一步,是受商人的出现所制约的,商人
的资本一开始就是活动的,如果针对当时的情况来讲,可以说是现代意义上的资
本。第二步是随着工场手工业的出现而迈出的,工场手工业又运用了大量自然形
成的资本,并且同自然形成的资本的数量比较起来,一般是增加了活动资本的数
量。
同时,工场手工业还成了农民摆脱那些不雇用他们或付给他们极低报酬的行
会的避难所,就像在过去行会城市是农民摆脱土地占有者的避难所一样。
随着工场手工业的产生,同时也就开始了一个流浪时期,这个时期的形成是
由于:取消了封建侍从,解散了拼凑起来并效忠帝王、镇压其诸侯的军队,改进
了农业以及把大量耕地变为牧场。从这里已经可以清楚地看出,这种流浪现象是
和封建制度的瓦解密切联系着的。早在 13 世纪就曾出现过的个别类似的流浪时
期,只是在 15 世纪末和 16 世纪初才成为普遍而持久的现象。这些流浪者人数
非常多,其中单单由英王亨利八世下令绞死的就有 72000 人,只有付出最大的
力量,只有在他们穷得走投无路而且经过长期反抗之后,才能迫使他们去工作。
迅速繁荣起来的工场手工业,特别是在英国,渐渐地吸收了他们。
随着工场手工业的出现,各国进入竞争的关系,展开了商业斗争,这种斗争
是通过战争、保护关税和各种禁令来进行的,而在过去,各国只要彼此有了联系,
就互相进行和平的交易。从此以后商业便具有了政治意义。
随着工场手工业的出现,工人和雇主的关系也发生了变化。在行会中,帮工
和师傅之间的宗法关系继续存在,而在工场手工业中,这种关系由工人和资本家
之间的金钱关系代替了;在乡村和小城市中,这种关系仍然带有宗法色彩,而在
比较大的、真正的工场手工业城市里,则早就失去了几乎全部宗法色彩。
随着美洲和通往东印度的航线的发现,交往扩大了,工场手工业和整个生产
运动有了巨大的发展。从那里输入的新产品,特别是进入流通的大量金银完全改
变了阶级之间的相互关系,并且沉重地打击了封建土地所有制和劳动者;冒险的
远征,殖民地的开拓,首先是当时市场已经可能扩大为而且日益扩大为世界市场,

——所有这一切产生了历史发展的一个新阶段,关于这个阶段的一般情况我们不
准备在这里多谈。新发现的土地的殖民地化,又助长了各国之间的商业斗争,因
而使这种斗争变得更加广泛和更加残酷了。
商业和工场手工业的扩大,加速了活动资本的积累,而在那些没有受到刺激
去扩大生产的行会里,自然形成的资本却始终没有改变,甚至还减少了。商业和
工场手工业产生了大资产阶级,而集中在行会里的是小资产阶级,现在它已经不
再像过去那样在城市里占统治地位了,而是必须屈从于大商人和手工工场主的统
治[62]。由此可见,行会一跟工场手工业接触,就衰落下去了。
在我们所谈到的这个时代里,各国在彼此交往中建立起来的关系具有两种不
同的形式。起初,由于流通的金银数量很少,这些金属是出口的;另一方面,工
业,即由于必须给不断增长的城市人口提供就业机会而不可或缺的、大部分是从
国外引进的工业,没有特权不行,当然,这种特权不仅可以用来对付国内的竞争,
而且主要是用来对付国外的竞争。通过这些最初的禁令,地方的行会特权便扩展
到全国。关税产生于封建主对其领地上的过往客商所征收的捐税,即客商交的免
遭抢劫的买路钱。后来各城市也征收这种捐税,在现代国家出现之后,这种捐税
便是国库进款的最方便的手段。
美洲的金银在欧洲市场上的出现,工业的逐步发展,贸易的迅速高涨以及由
此引起的不受行会束缚的资产阶级的兴旺发达和货币的活跃流通,——所有这一
切都使上述各种措施具有另外的意义。国家日益不可缺少货币,为充实国库起
见,它现在仍然禁止输出金银;资产者对此完全满意,因为这些刚刚投入市场的
大量货币,成了他们进行投机买卖的主要对象;过去的特权成了政府收入的来源,
并且可以用来卖钱;在关税法中有了出口税,这种税只是阻碍了工业的发展,纯
粹是以充实国库为目的。
第二个时期开始于 17 世纪中叶,它几乎一直延续到 18 世纪末。商业和航运
比那种起次要作用的工场手工业发展得更快;各殖民地开始成为巨大的消费者;
各国经过长期的斗争,彼此瓜分了已开辟出来的世界市场。这一时期是从航海条
例和殖民地垄断开始的。各国间的竞争尽可能通过关税率、禁令和各种条约来
消除,但是归根结底,竞争的斗争还是通过战争(特别是海战)来进行和解决的。
最强大的海上强国英国在商业和工场手工业方面都占据优势。这里已经出现商
业和工场手工业集中于一个国家的现象。

对工场手工业一直是采用保护的办法:在国内市场上实行保护关税,在殖民
地市场上实行垄断,而在国外市场上则尽量实行差别关税。本国生产的原料(英
国的羊毛和亚麻,法国的丝)的加工受到鼓励,国内出产的原料(英国的羊毛)禁止
输出,进口原料的[加工]仍受到歧视或压制(如棉花在英国)。在海上贸易和殖
民实力方面占据优势的国家,自然能保证自己的工场手工业在数量和质量上得到
最广泛的发展。工场手工业一般离开保护是不行的,因为只要其他国家发生任何
最微小的变动都足以使它失去市场而遭到破产。只要在稍微有利的条件下,工场
手工业就可以很容易地在某个国家建立起来,正因为这样,它也很容易被破坏。
同时,它的经营方式,特别是 18 世纪在乡村里的经营方式,使它和广大的个人
的生活条件结合在一起,以致没有一个国家敢于不顾工场手工业的生存而允许自
由竞争。因此,工场手工业就它能够输出自己的产品来说,完全依赖于商业的扩
大或收缩,而它对商业的反作用,相对来说是很微小的。这就决定了工场手工业
的次要作用和 18 世纪商人的影响。正是这些商人,特别是船主最迫切地要求国
家保护和垄断:诚然,手工工场主也要求保护并且得到了保护,但是从政治意义
上来说,他们始终不如商人。商业城市,特别是沿海城市已达到了一定的文明程
度 ,并带有大资产阶级性质,而在工厂城市里仍然是小资产阶级势力占统治。参
看艾金[63]等。18 世纪是商业的世纪。平托关于这一点说得很明确:“贸易是本世
纪的嗜好。”他还说:“从某个时期开始,人们就只谈论经商、航海和船队了。”[64]
虽然资本的运动已大大加速了,但相对来说总还是缓慢的。世界市场分割成
各个部分,其中每一部分都由单独一个国家来经营;各国之间的竞争的消除;生
产本身的不灵活以及刚从最初阶段发展起来的货币制度——所有这一切都严重
地妨碍了流通。这一切造成的结果就是当时一切商人和一切经商方式都具有斤
斤计较的卑鄙的小商人习气。当时的商人同手工工场主,特别是同手工业者比较
起来当然是大市民——资产者,但是如果同后一时期的商人和工业家比较起来,
他们仍旧是小市民。见亚·斯密[65]。
这一时期还有这样一些特征:禁止金银外运法令的废除,货币经营业、银
行、国债和纸币的产生,股票投机和有价证券投机,各种物品的投机倒把等现象
的出现以及整个货币制度的发展。资本又有很大一部分丧失了它原来还带有的
那种自然性质。
在 17 世纪,商业和工场手工业不可阻挡地集中于一个国家——英国。这种
集中逐渐地给这个国家创造了相对的世界市场,因而也造成了对这个国家的工场
手工业产品的需求,这种需求是旧的工业生产力所不能满足的。这种超过了生产

力的需求正是引起中世纪以来私有制发展的第三个时期的动力,它产生了大工业
——把自然力用于工业目的,采用机器生产以及实行最广泛的分工。这一新阶段
的其他条件——国内的自由竞争,理论力学的发展(牛顿所完成的力学在 18 世纪
的法国和英国都是最普及的科学)等等——在英国都已具备了。(国内的自由竞
争到处都必须通过革命的手段争得——英国 1640 年和 1688 年的革命,法国
1789 年的革命。)竞争很快就迫使每一个不愿丧失自己的历史作用的国家为保
护自己的工场手工业而采取新的关税措施(旧的关税已无力抵制大工业了),并随
即在保护关税之下兴办大工业。尽管有这些保护措施,大工业仍使竞争普遍化了
(竞争是实际的贸易自由;保护关税在竞争中只是治标的办法,是贸易自由范围
内的防卫手段),大工业创造了交通工具和现代的世界市场,控制了商业,把所
有的资本都变为工业资本,从而使流通加速(货币制度得到发展)、资本集中。大
工业通过普遍的竞争迫使所有个人的全部精力处于高度紧张状态。它尽可能地
消灭意识形态、宗教、道德等等,而在它无法做到这一点的地方,它就把它们变
成赤裸裸的谎言。它首次开创了世界历史,因为它使每个文明国家以及这些国家
中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然形成
的闭关自守的状态。它使自然科学从属于资本,并使分工丧失了自己自然形成的
性质的最后一点假象。它把自然形成的性质一概消灭掉,只要在劳动的范围内有
可能做到这一点,它并且把所有自然形成的关系变成货币的关系。它建立了现代
的大工业城市——它们的出现如雨后春笋——来代替自然形成的城市。凡是它
渗入的地方,它就破坏手工业和工业的一切旧阶段。它使城市最终战胜了乡村。
它的[……][66]是自动化体系。[它造]成了大量的生产力,对于这些生产力
来说,私有制成了它们发展的桎梏,正如行会成为工场手工业的桎梏和小规模的
乡村生产成为日益发展的手工业的桎梏一样。在私有制的统治下,这些生产力只
获得了片面的发展,对大多数人来说成了破坏的力量,而许多这样的生产力在私
有制下根本得不到利用。一般说来,大工业到处造成了社会各阶级间相同的关
系,从而消灭了各民族的特殊性。最后,当每一民族的资产阶级还保持着它的特
殊的民族利益的时候,大工业却创造了这样一个阶级,这个阶级在所有的民族中
都具有同样的利益,在它那里民族独特性已经消灭,这是一个真正同整个旧世界
脱离而同时又与之对立的阶级。大工业不仅使工人对资本家的关系,而且使劳动
本身都成为工人不堪忍受的东西。
当然,在一个国家里,大工业不是在一切地域都达到了同样的发展水平。但
这并不能阻碍无产阶级的阶级运动,因为大工业产生的无产者领导着这个运动并
且引导着所有的群众,还因为没有卷入大工业的工人,被大工业置于比在大工业

中做工的工人更糟的生活境遇。同样,大工业发达的国家也影响着或多或少非工
业的国家,因为非工业国家由于世界交往而被卷入普遍竞争的斗争中。
这些不同的形式同时也是劳动组织的形式,从而也是所有制的形式。在每一
个时期都发生现存的生产力相结合的现象,因为需求使这种结合成为必要的。
生产力和交往形式之间的这种矛盾——正如我们所见到的,它在迄今为止的
历史中曾多次发生过,然而并没有威胁交往形式的基础,——每一次都不免要爆
发为革命,同时也采取各种附带形式,如冲突的总和,不同阶级之间的冲突,意
识的矛盾,思想斗争,政治斗争,等等。从狭隘的观点出发,可以从其中抽出一
种附带形式,把它看作是这些革命的基础,而且因为革命所由出发的各个人都根
据他们的文化水平和历史发展的阶段对他们自己的活动本身产生了种种幻想,这
样做就更容易了。
因此,按照我们的观点,一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛
盾。此外,不一定非要等到这种矛盾在某一国家发展到极端尖锐的地步,才导致
这个国家内发生冲突。由广泛的国际交往所引起的同工业比较发达的国家的竞
争,就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾(例如,英国工业的竞争
使德国潜在的无产阶级显露出来了)。
尽管竞争把各个人汇集在一起,它却使各个人,不仅使资产者,而且更使无
产者彼此孤立起来。因此这会持续很长时间,直到这些个人能够联合起来,更不
用说,为了这种联合——如果它不仅仅是地域性的联合,——大工业应当首先创
造出必要的手段,即大工业城市和廉价而便利的交通。因此只有经过长期的斗争
才能战胜同这些孤立的、生活在每天都重复产生着孤立状态的条件下的个人相
对立的一切有组织的势力。要求相反的东西,就等于要求在这个特定的历史时代
不要有竞争,或者说,就等于要求各个人从头脑中抛掉他们作为被孤立的人所无
法控制的那些关系。
住宅建筑。不言而喻,野蛮人的每一个家庭都有自己的洞穴和茅舍,正如游
牧人的每一个家庭都有独自的帐篷一样。这种单个分开的家庭经济由于私有制
的进一步发展而成为更加必需的了。在农业民族那里,共同的家庭经济也和共同
的耕作一样是不可能的。城市的建造是一大进步。但是,在过去任何时代,消灭
单个分开的经济——这是与消灭私有制分不开的——是不可能的,因为还没有具
备这样做的物质条件。组织共同的家庭经济的前提是发展机器,利用自然力和许
多其他的生产力,例如自来水、煤气照明、蒸汽采暖等,以及消灭城乡之间的[对

立 ]。没有这些条件,共同的经济本身将不会再成为新生产力,将没有任何物质
基础,将建立在纯粹的理论基础上,就是说,将是一种纯粹的怪想,只能导致寺
院经济。——还可能有什么呢?——这就是城市里的集中和为了各个特定目的
而进行的公共房舍(监狱、兵营等)的兴建。不言而喻,消灭单个分开的经济是和
消灭[Aufhebung]家庭分不开的。
(在圣桑乔那里常见的一个说法是:每个人通过国家才完全成其为人[67],这
实质上等于说,资产者只是资产者这个类的一个标本;这种说法以的前提是:资
产者这个阶级在构成该阶级的个人尚未存在之前就已经存在了。[68])
在中世纪,每一城市中的市民为了自卫都不得不联合起来反对农村贵族;商
业的扩大和交通道路的开辟,使一些城市了解到有另一些捍卫同样利益、反对同
样敌人的城市。从各个城市的许多地域性市民团体中,只是非常缓慢地产生出市
民阶级。各个市民的生活条件,由于同现存关系相对立并由于这些关系所决定的
劳动方式,便成了对他们来说全都是共同的和不以每一个人为转移的条件。市民
创造了这些条件,因为他们挣脱了封建的联系;同时他们又是由这些条件所创造
的,因为他们是由自己同既存封建制度的对立所决定的。随着各城市间的联系的
产生,这些共同的条件发展为阶级条件。同样的条件、同样的对立、同样的利
益,一般说来,也应当在一切地方产生同样的风俗习惯。资产阶级本身只是逐渐
地随同自己的生存条件一起发展起来,由于分工,它又重新分裂为各种不同的集
团,最后,随着一切现有财产被变为工业资本或商业资本,它吞并了在它以前存
在过的一切有财产的阶级[69](同时资产阶级把以前存在过的没有财产的阶级的大
部分和原先有财产的阶级的一部分变为新的阶级——无产阶级)。单个人所以组
成阶级只是因为他们必须为反对另一个阶级进行共同的斗争;此外,他们在竞争
中又是相互敌对的。另一方面,阶级对各个人来说又是独立的,因此,这些人可
以发现自己的生活条件是预先确定的:各个人的社会地位,从而他们个人的发展
是由阶级决定的,他们隶属予阶级。这同单个人隶属于分工是同类的现象,这种
现象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身才能消除。至于个人隶属于阶级怎样
同时发展为隶属于各种各样的观念,等等,我们已经不只一次地指出过了。
个人的这种发展是在历史地前后相继的等级和阶级的共同生存条件下产生
的,也是在由此而强加于他们的普遍观念中产生的,如果用哲学的观点来考察这
种发展,当然就很容易设想,在这些个人中,类或人得到了发展,或者这些个人
发展了人;这样设想,是对历史的莫大侮辱。这样一来,就可以把各种等级和阶

级看作是普遍表达方式的一些类别,看作是类的一些亚种,看作是人的一些发展
阶段。
个人隶属于一定阶级这一现象,在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任
何特殊的阶级利益的阶级形成之前,是不可能消灭的。
个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象,不能靠人们从头脑里
抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭,而是只能靠个人重新驾驭这些物的
力量,靠消灭分工的办法来消灭[70]。没有共同体,这是不可能实现的。只有在
共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才
可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中,如在国家等等中,个人自由只
是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的,他们之所以有个人自由,
只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体,总是相
对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合,因此
对于被统治的阶级来说,它不仅是完全虚幻的共同体,而且是新的桎梏。在真正
的共同体的条件下,各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。
各个人的出发点总是他们自己,不过当然是处于既有的历史条件和关系范围
之内的自己,而不是玄想家们所理解的“纯粹的”个人。然而在历史发展的进程
中,而且正是由于在分工范围内社会关系的必然独立化,在每一个人的个人生活
同他的屈从于某一劳动部门以及与之相关的各种条件的生活之间出现了差别。
这不应当理解为,似乎像食利者和资本家等等已不再是有个性的个人了,而应当
理解为,他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的,上述差别只是在他
们与另一阶级的对立中才出现,而对他们本身来说,上述差别只是在他们破产之
后才产生。在等级中(尤其是在部落中)这种现象还是隐蔽的:例如,贵族总是贵
族,平民总是平民,不管他的其他关系如何;这是一种与他的个性不可分割的品
质。有个性的个人与阶级的个人的差别,个人生活条件的偶然性,只是随着那本
身是资产阶级产物的阶级的出现才出现。只有个人相互之间的竞争和斗争才产
生和发展了这种偶然性本身。因此,各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先
前更自由些,因为他们的生活条件对他们来说是偶然的;事实上,他们当然更不
自由,因为他们更加屈从于物的力量。等级的差别特别显著地表现在资产阶级与
无产阶级的对立中。当市民等级、同业公会等等起来反对农村贵族的时候,它们
的生存条件,即在它们割断了封建的联系以前就潜在地存在着的动产和手艺,表
现为一种与封建土地所有制相对立的积极的东西,因此起先也具有一种特殊的封
建形式。当然,逃亡农奴认为他们先前的农奴地位对他们的个性来说是某种偶然

的东西。但是,在这方面,他们只是做了像每一个挣脱了枷锁的阶级所做的事,
此外,他们不是作为一个阶级解放出来的,而是零零散散地解放出来的。其次,
他们并没有越出等级制度的范围,而只是形成了一个新的等级,在新的处境中也
还保存了他们过去的劳动方式,并且使它摆脱已经和他们所达到的发展阶段不相
适应的桎梏,从而使它得到进一步的发展。
相反地,对于无产者来说,他们自身的生活条件、劳动,以及当代社会的全
部生存条件都已变成一种偶然的东西,单个无产者是无法加以控制的,而且也没
有任何社会组织能够使他们加以控制。单个无产者的个性和强加于他的生活条
件即劳动之间的矛盾,对无产者本身是显而易见的,特别是因为他从早年起就成
了牺牲品,因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条
件。
注意。不要忘记,单是维持农奴生存的必要性和大经济的不可能性(包括把小
块土地分给农奴),很快就使农奴对封建主的赋役降低到中等水平的代役租和徭
役地租,这样就使农奴有可能积累一些动产,便于逃出自己领主的领地,并使他
有希望上升为市民同时还引起了农奴的分化。可见逃亡农奴已经是半资产者
了。由此也可以清楚地看到,掌握了某种手艺的农奴获得动产的可能性最大。
由此可见,逃亡农奴只是想自由地发展他们已有的生存条件并让它们发挥作
用,因而归根结底只达到了自由劳动;而无产者,为了实现自己的个性,就应当
消灭他们迄今面临的生存条件,消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条
件,即消灭劳动。因此,他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那
种形式即同国家处于直接的对立中,他们应当推翻国家,使自己的个性得以实
现。
从上述一切可以看出[71],某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级
相对立的那种共同利益所制约的共同关系,总是这样一种共同体,这些个人只是
作为普通的个人隶属于这种共同体,只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才
隶属于这种共同体;他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中
的。而在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共
同体中,情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是
各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的),这种联合把个人
的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支
配的,并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。这正是由于他们作为个人是
分散的,是由于分工使他们有了一种必然的联合,而这种联合又因为他们的分散

而成了一种对他们来说是异己的联系。过去的联合决不像《社会契约》[72]中所
描绘的那样是任意的,而只是关于这样一些条件的必然的联合(参阅例如北美合
众国和南美诸共和国的形成),在这些条件下,各个人有可能利用偶然性。这种
在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利,迄今一直称为个人自由。——这些
生存条件当然只是现存的生产力和交往形式。
共产主义和所有过去的运动不同的地方在于:它推翻一切旧的生产关系和交往
关系的基础,并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造,消除
这些前提的自发性,使它们受联合起来的个人的支配。因此,建立共产主义实质
上具有经济的性质,这就是为这种联合创造各种物质条件,把现存的条件变成联
合的条件。共产主义所造成的存在状况,正是这样一种现实基础,它使一切不依
赖于个人而存在的状况不可能发生,因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今
为止的交往的产物。这样,共产主义者实际上把迄今为止的生产和交往所产生的
条件看作无机的条件。然而他们并不以为过去世世代代的意向和使命就是给他
们提供资料,也不认为这些条件对于创造它们的个人来说是无机的。有个性的个
人与偶然的个人之间的差别,不是概念上的差别,而是历史事实。在不同的时期,
这种差别具有不同的含义,例如,等级在 18 世纪对于个人来说就是某种偶然的
东西,家庭或多或少地也是如此。这种差别不是我们为每个时代划定的,而是每
个时代本身在它所发现的各种不同的现成因素之间划定的,而且不是根据概念而
是在物质生活冲突的影响下划定的。一切对于后来时代来说是偶然的东西,对于
先前时代来说则相反,亦即在先前时代所传下来的各种因素中的偶然的东西,是
与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。生产力与交往形式的关系就是交
往形式与个人的行动或活动的关系。(这种活动的基本形式当然是物质活动,一
切其他的活动,如精神活动、政治活动、宗教活动等取决于它。当然,物质生活
的这样或那样的形式,每次都取决于已经发达的需求,而这些需求的产生,也像
它们的满足一样,本身是一个历史过程,这种历史过程在羊或狗那里是没有的(这
是施蒂纳顽固地提出来反对人的主要论据[73]),尽管羊或狗的目前形象无疑是历
史过程的产物——诚然,不以它们的意愿为转移。)个人相互交往的条件,在上
述这种矛盾产生以前,是与他们的个性相适合的条件,对于他们来说不是什么外
部的东西;它们是这样一些条件,在这些条件下,生存于一定关系中的一定的个
人独力生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西,因而这些条件是个
人的自主活动的条件,并且是由这种自主活动产生出来的[74]。这样,在矛盾产
生以前,人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态,同他们的片面存
在相适应的,这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表现出来,因而只是对于后

代才存在。这时人们才觉得这些条件是偶然的桎梏,并且把这种视上述条件为桎
梏的意识也强加给先前的时代。
这些不同的条件,起初是自主活动的条件,后来却变成了它的桎梏,它们在
整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列,交往形式的联系就在
于:已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力,因而也适应于进步的
个人自主活动方式的新交往形式所代替;新的交往形式又会成为桎梏,然后又为
别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的
生产力的发展相适应的,所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代
承受下来的生产力的历史,从而也是个人本身力量发展的历史。
由于这种发展是自发地进行的,就是说它不服从自由联合起来的个人的共同
计划,所以它是以各个不同的地域、部落、民族和劳动部门等等为出发点的,其
中的每一个起初都与别的不发生联系面独立地发展,后来才逐渐与它们发生联
系。其次,这种发展非常缓慢;各种不同的阶段和利益从来没有被完全克服,而
只是屈从于获得胜利的利益,并在许多世纪中和后者一起延续下去。由此可见,
甚至在一个民族内,各个人,即使撇开他们的财产关系不谈,都有各种完全不同
的发展;较早时期的利益,在它固有的交往形式已经为属于较晚时期的利益的交
往形式排挤之后,仍然在长时间内拥有一种相对于个人而独立的虚假共同体(国
家、法)的传统权力,一种归根结底只有通过革命才能被打倒的权力。由此也就
说明:为什么在某些可以进行更一般的概括的问题上,意识有时似乎可以超过同
时代的经验关系,以致人们在以后某个时代的斗争中可以依靠先前时代理论家的
威望。
相反地,有些国家,例如北美的发展是在已经发达的历史时代起步的,在那
里这种发展异常迅速。在这些国家中,除了移居到那里去的个人而外没有任何其
他的自发形成的前提,而这些个人之所以移居那里,是因为他们的需要与老的国
家的交往形式不相适应。可见,这些国家在开始发展的时候就拥有老的国家的最
进步的个人,因而也就拥有与这些个人相适应的、在老的国家里还没有能够实行
的最发达的交往形式。这符合于一切殖民地的情况,只要它们不仅仅是一些军用
场所或交易场所。迦太基、希腊的殖民地以及 11 世纪和 12 世纪的冰岛可以作
为例子。类似的关系在征服的情况下也可以看到,如果在另一块土地上发展起来
的交往形式被现成地搬到被征服国家的话。这种交往形式在自己的祖国还受到
以前时代遗留下来的利益和关系的牵累,而它在这些地方就能够而且应当充分地

和不受阻碍地确立起来,尽管这是为了保证征服者有持久的政权(英格兰和那不
勒斯在被诺曼人征服之后,获得了最完善的封建组织形式)。
征服这一事实看起来好像是同整个这种历史观矛盾的。到目前为止,暴力、
战争、掠夺、抢劫等等被看作是历史的动力。这里我们只能谈谈主要之点,因
此,我们举一个最显著的例子:古老文明被蛮族破坏,以及与此相联系重新开始
形成一种新的社会结构(罗马和蛮人,封建制度和高卢人,东罗马帝国和土耳其
人)。对进行征服的蛮族来说,正如以上所指出的,战争本身还是一种通常的交
往形式;在传统的、对该民族来说唯一可能的粗陋生产方式下,人口的增长越来
越需要新的生产资料,因而这种交往形式越来越被加紧利用。相反地,在意大利,
由于地产日益集中(这不仅是由购买和负债引起的,而且还是由继承引起的,当
时一些古老的氏族由于生活放荡和很少结婚而逐渐灭亡,他们的财产转入少数人
手里),由于耕地变为牧场(这不仅是由通常的、至今仍然起作用的经济原因引起
的,而且也是由掠夺来的和进贡的谷物的输入以及由此造成的意大利谷物没有买
主的现象引起的),自由民几乎完全消失了,就是奴隶也在不断地死亡,而不得
不经常代之以新的奴隶。奴隶制仍然是整个生产的基础。介于自由民与奴隶之
间的平民,始终不过是流氓无产阶级。总之,罗马始终只不过是一个城市,它与
各行省之间的联系几乎仅仅是政治上的联系,因而这种联系自然也就可能为政治
事件所破坏。
再没有比认为迄今历史上的一切似乎都可以归结于占领这一观念更普通的
了。蛮人占领了罗马帝国,这种占领的事实通常被用来说明从古代世界向封建制
度的过渡。但是在蛮人的占领下,一切都取决于被占领国家此时是否已经像现代
国家那样发展了工业生产力,或者它的生产力主要是否只是以它的联合和共同体
[Gemeinwesen]为基础。其次,占领是受占领的对象所制约的。如果占领者
不依从被占领国家的生产条件和交往条件,就完全无法占领银行家的体现于证券
中的财产。对于每个现代工业国家的全部工业资本来说,情况也是这样。最后,
无论在什么地方,占领都是很快就会结束的,已经不再有东西可供占领时,必须
开始进行生产。从这种很快出现的生产的必要性中可以作出如下结论:定居下来
的征服者所采纳的共同体[Gemeinwesen]形式,应当适应于他们面临的生产
力发展水平,如果起初情况不是这样,那么共同体形式就应当按照生产力来改
变。这也就说明了民族大迁移后的时期到处可见的一件事实,即奴隶成了主人,
征服者很快就接受了被征服民族的语言、教育和风俗。

封建制度决不是现成地从德国搬去的。它起源于征服者在进行征服时军队
的战时组织,而且这种组织只是在征服之后,由于在被征服国家内遇到的生产力
的影响才发展为真正的封建制度的。这种形式到底在多大程度上受生产力的制
约,这从企图仿效古罗马来建立其他形式的失败尝试(查理大帝,等等)中已经得
到证明。
在大工业和竞争中,各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融
合为两种最简单的形式——私有制和劳动。货币使任何交往形式和交往本身成
为对个人来说是偶然的东西。因此,货币就是产生下述现象的根源:迄今为止的
一切交往都只是在一定条件下个人的交往,而不是作为个人的个人的交往。这些
条件可以归结为两点:积累起来的劳动,或者说私有制,以及现实的劳动。如果
二者缺一,交往就会停止。现代的经济学家如西斯蒙第、舍尔比利埃[75]等人自
己就把个人的联合同资本的联合对立起来。但是,另一方面,个人本身完全屈从
于分工,因此他们完全被置于相互依赖的关系之中。私有制,就它在劳动的范围
内同劳动相对立来说,是从积累的必然性中发展起来的。起初它大部分仍旧保存
着共同体[Geimenwesen]的形式,但是在以后的发展中越来越接近私有制的
现代形式。分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配,也
包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分,从而也包含着资本和劳动之间
的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工越发达,积累越增加,这种分裂
也就发展得越尖锐。劳动本身只能在这种分裂的前提下存在。 (各个民族——
德国人和美国人——的个人能力,已经通过种族杂交而产生的能力,——因此德
国人是白痴式的;在法、英等国是异族人移居于已经发达的土地上,在美国是异
族人移居于一块全新的土地上,而在德国,土著居民安居不动。)
因此,这里显露出两个事实。第一,生产力表现为一种完全不依赖于各个人
并与他们分离的东西,表现为与各个人同时存在的特殊世界,其原因是,各个人
——他们的力量就是生产力——是分散的和彼此对立的,而另一方面,这些力量
只有在这些个人的交往和相互联系中才是真正的力量。[76]因此,一方面是生产
力的总和,生产力好像具有一种物的形式,并且对个人本身来说它们已经不再是
个人的力量,而是私有制的力量,因此,生产力只有在个人是私有者的情况下才
是个人的力量。在以前任何一个时期,生产力都没有采取过这种对于作为个人的
个人的交往完全无关的形式,因为他们的交往本身还是受限制的。另一方面是同
这些生产力相对立的大多数个人,这些生产力是和他们分离的,因此这些个人丧
失了一切现实的生活内容,成了抽象的个人,然而正因为这样,他们才有可能作
为个人彼此发生联系。

他们同生产力并同他们自身的存在还保持着的唯一联系,即劳动,在他们那
里已经失去了任何自主活动的假象,而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生
命。而在以前各个时期,自主活动和物质生活的生产是分开的,这是因为它们是
由不同的人承担的,同时,物质生活的生产由于各个人本身的局限性还被认为是
自主活动的从属形式,而现在它们竟互相分离到这般地步,以致物质生活一般都
表现为目的,而这种物质生活的生产即劳动(它现在是自主活动的唯一可能的形
式,然而正如我们看到的,也是自主活动的否定形式)则表现为手段。
这样一来,现在情况就变成了这样:各个人必须占有现有的生产力总和,这
不仅是为了实现他们的自主活动,而且就是为了保证自己的生存。这种占有首先
受所要占有的对象的制约,即受发展成为一定总和并且只有在普遍交往的范围里
才存在的生产力的制约。因此,仅仅由于这一点,占有就必须带有同生产力和交
往相适应的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的
个人才能的发挥。仅仅因为这个缘故,对生产工具一定总和的占有,也就是个人
本身的才能的一定总和的发挥。其次,这种占有受进行占有的个人的制约。只有
完全失去了整个自主活动的现代无产者,才能够实现自己的充分的、不再受限制
的自主活动,这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的
发挥。过去的一切革命的占有都是有限制的;各个人的自主活动受到有局限性的
生产工具和有局限性的交往的束缚,他们所占有的是这种有局限性的生产工具,
因此他们只是达到了新的局限性。他们的生产工具成了他们的财产,但是他们本
身始终屈从于分工和自己的生产工具。在迄今为止的一切占有制下,许多个人始
终屈从于某种唯一的生产工具;在无产阶级的占有制下,许多生产工具必定归属
于每一个个人,而财产则归属于全体个人。现代的普遍交往,除了归全体个人支
配,不可能归各个人支配。
其次,占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能
实现,由于无产阶级本身固有的本性,这种联合又只能是普遍性的,而且占有也
只有通过革命才能得到实现,在革命中,一方面迄今为止的生产方式和交往方式
的权力以及社会结构的权力被打倒,另一方面无产阶级的普遍性质以及无产阶级
为实现这种占有所必需的能力得到发展,同时无产阶级将抛弃它迄今的社会地位
遗留给它的一切东西。
只有在这个阶段上,自主活动才同物质生活一致起来,而这又是同各个人向
完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样,劳动向自主活动的转
化,同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化,也是相互适应的。随着联合

起来的个人对全部生产力的占有,私有制也就终结了。在迄今为止的历史上,一
种特殊的条件总是表现为偶然的,而现在,各个人本身的独自活动,即每一个人
本身特殊的个人职业,才是偶然的。
哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为“人”的那种理想,
他们把我们所阐述的整个发展过程看作是“人”的发展过程,从而把“人”强加于迄
今每一历史阶段中所存在的个人,并把他描述成历史的动力。这样,整个历史过
程被看成是“人”的自我异化过程,实质上这是因为,他们总是把后来阶段的普通
个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。[77]由于这种
本末倒置的做法,即一开始就撇开现实条件,所以就可以把整个历史变成意识的
发展过程了。
市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该
阶段的整个商业生活和工业生活,因此它超出了国家和民族的范围,尽管另一方
面它对外仍必须作为民族起作用,对内仍必须组成为国家。“市民社会”这一用语
是在 18 世纪产生的,当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体
[Gemeinwesen]。真正的市民社会[78]只是随同资产阶级发展起来的;但是市
民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织,这种社会
组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的[79]上层建筑的基础。
第二章 国家和法同所有制的关系
所有制的最初形式,无论是在古典古代世界或中世纪,都是部落所有制,这
种所有制在罗马人那里主要是由战争决定的,而在日耳曼人那里则是由畜牧业决
定的。在古典古代民族中,一个城市里聚居着几个部落,因此部落所有制就具有
国家所有制的形式,而个人的权利则局限于简单的占有,但是这种占有也和一般
部落所有制一样,仅仅涉及地产。无论在古代或现代民族中,真正的私有制只是
随着动产的出现才开始的。——(奴隶制和共同体[Gemeinwesen])(古罗马公
民的合法的所有权[dominium ex jure Quiritum])。在起源于中世纪的民族那里,
部落所有制经过了几个不同的阶段——封建地产,同业公会的动产,工场手工业
资本——才发展为由大工业和普遍竞争所引起的现代资本,即变为抛弃了共同体
[Gemeinwesen]的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私
有制。现代国家是与这种现代私有制相适应的。现代国家由于税收而逐渐被私
有者所操纵,由于国债而完全归他们掌握;现代国家的存在既然受到交易所内国

家证券行市涨落的调节,所以它完全依赖于私有者即资产者提供给它的商业信
贷。因为资产阶级已经是一个阶级,不再是一个等级了,所以它必须在全国范围
内而不再是在一个地域内组织起来,并且必须使自己通常的利益具有一种普遍的
形式。由于私有制摆脱了共同体[Gemeinwesen],国家获得了和市民社会并
列并且在市民社会之外的独立存在;实际上国家不外是资产者为了在国内外相互
保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式。目前国家的独立性只有
在这样的国家里才存在:在那里,等级还没有完全发展成为阶级,在那里,比较
先进的国家中已被消灭的等级还起着某种作用,并且那里存在某种混合体,因此
在这样的国家里居民的任何一部分也不可能对居民的其他部分进行统治。德国
的情况就正是这样。现代国家的最完善的例子就是北美。法国、英国和美国的
一些近代作家都一致认为,国家只是为了私有制才存在的,可见,这种思想也渗
入日常的意识了。
因为国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式,是该时代的整个
市民社会获得集中表现的形式,所以可以得出结论:一切共同的规章都是以国家
为中介的,都获得了政治形式。由此便产生了一种错觉,好像法律是以意志为基
础的,而且是以脱离其现实基础的意志即自由意志为基础的。同样,法随后也被
归结为法律。
私法和私有制是从自然形成的共同体[Gemeinwesen]的解体过程中同时
发展起来的。在罗马人那里,私有制和私法的发展没有在工业和商业方面引起进
一步的结果,因为他们的整个生产方式没有改变。[80]在现代民族那里,工业和
商业瓦解了封建的共同体[Gemeinwesen],随着私有制和私法的产生,开始
了一个能够进一步发展的新阶段。在中世纪进行了广泛的海上贸易的第一个城
市阿马尔菲也制定了海商法。当工业和商业——起初在意大利,随后在其他国家
——进一步发展了私有制的时候,详细拟定的罗马私法便又立即得到恢复并取得
威信。后来,资产阶级力量壮大起来,君主们开始照顾它的利益,以便借助资产
阶级来摧毁封建贵族,这时候法便在所有国家中——法国是在 16 世纪——开始
真正地发展起来了,除了英国以外,这种发展在所有国家中都是以罗马法典为基
础的。即使在英国,为了私法(特别是其中关于动产的那一部分)的进一步完善,
也不得不参照罗马法的原则。(不应忘记,法也和宗教一样是没有自己的历史
的。)
在私法中,现存的所有制关系是作为普遍意志的结果来表达的。仅仅使用和
滥用的权利[jusutendi et abutendi]就一方面表明私有制已经完全不依赖于共

同体[Gemeinwesen],另一方面表明了一个错觉,仿佛私有制本身仅仅以个
人意志即以对物的任意支配为基础。实际上,滥用[abuti]对于私有者具有极
为明确的经济界限,如果他不希望他的财产从而他滥用的权利转入他人之手的
话;因为仅仅从私有者的意志方面来考察的物,根本不是物;物只有在交往中并
且不以权利为转移时,才成为物,即成为真正的财产(一种关系,哲学家们称之
为观念)。[81]这种把权利归结为纯粹意志的法律上的错觉,在所有制关系进一步
发展的情况下,必然会造成这样的现象:某人在法律上可以对某物享有权利,但
实际上并不拥有某物。例如,假定由于竞争,某一块土地不再提供地租,虽然这
块土地的所有者在法律上享有权利,包括享有使用和滥用的权利。但是这种权利
对他毫无用处:只要他还未占有足够的资本来经营自己的土地,他作为土地所有
者就一无所有。法学家们的这种错觉说明:在法学家们以及任何法典看来,各个
人相互之间的关系,例如缔结契约这类事情,一般都是偶然的;他们认为这些关
系可以随意建立或不建立,它们的内容完全依据缔约双方的个人意愿。
每当工业和商业的发展创造出新的交往形式,例如保险公司等等,法便不得
不承认它们都是获得财产的方式。
分工对科学的影响。
镇压在国家、法、道德等等中的作用。
资产者之所以必须在法律中使自己得到普遍表现,正因为他们是作为阶级进
行统治的。
自然科学和历史。
没有政治史、法律史、科学史等等,艺术史、宗教史等等[82]。
为什么玄想家使一切本末倒置。
笃信宗教者、法学家、政治家。
法学家、政治家(一般的国务活动家)、伦理学家、笃信宗教者。
关于一个阶级内的这种意识形态划分:职业由于分工而独立化;每个人都认
为他的手艺是真的。他们之所以必然产生关于自己的手艺和现实相联系的错觉,
是手艺本身的性质所决定的。关系在法律学,政治学中——在意识中——成为概

念;因为他们没有超越这些关系,所以这些关系的概念在他们的头脑中也成为固
定概念。例如,法官运用法典,因此法官认为,立法是真正的积极的推动者。尊
重自己的商品,因为他们的职业是和公众打交道。
法的观念。国家的观念。在通常的意识中事情被本末倒置了。
宗教从一开始就是超验性的意识,这种意识是从现实的力量中产生的。
要更通俗地表达这一点。
法,宗教等领域中的传统。
各个人过去和现在始终是从自己出发的。他们的关系是他们的现实生活过
程的关系。为什么会发生这样的情况:他们的关系会相对于他们而独立?他们自
己生命的力量会成为压倒他们的力量?
总之:分工,分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平。
土地所有制。公社所有制。封建的所有制。现代的所有制。
等级的所有制。手工工场所有制。工业资本。
[①]《德意志意识形态。对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学
以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》由马克思和恩格斯于 1845 年
秋至 1846 年 5 月左右共同撰写,是马克思主义形成时期的重要著作。这部著作
共分两卷,其主要内容是阐述作者制定的唯物主义历史观的基本原理、批判分析
费尔巴哈、布·鲍威尔和麦·施蒂纳的唯心主义历史观,批判”真正的社会主义”或”
德国社会主义”的各式各样代表的哲学观点,表述对科学社会主义的认识。
马克思和恩格斯从 1846 年到 1847 年在德国曾多次为出版《德意志意识形
态》寻找出版商。由于当时书报检查机关的阻挠,还由于出版商对书中所批判的
哲学流派及其代表人物寄予同情,这部著作未能出版。
《德意志意识形态》在马克思恩格斯生前,只在 1847 年《威斯特伐里亚汽
船》杂志 8 月和 9 月号发表了第 2 卷第 4 章。全书以手稿形式保存下来,没有
总标题。《德意志意识形态。对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德
国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》这一标题源于马克思
在 1847 年 4 月 6 日发表的声明《驳卡尔·格律恩》中对这部著作的称呼。

《德意志意识形态》第 1 卷第 1 章《费尔巴哈》是未完成的手稿,写于第 1
卷成书过程中的不同时间。但是就理论内容来说,该章具有独立的价值,在《德
意志意识形态》一书中占有十分重要的地位。马克思和恩格斯在这里第一次系
统地阐述了唯物主义历史观的基本原理,并根据自己新的历史观对共产主义作了
科学的论证。这一章在手稿上,原来的标题只是《一、费尔巴哈》。在手稿第 1
章的结尾有恩格斯的笔迹:《一、费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对
立》。显然,这是恩格斯在马克思逝世后于 1883 年整理马克思遗稿,重读《德
意志意识形态》手稿时对原有标题的具体说明。
注释:
[2]原意是”骷髅”;化学中蒸馏过程结束后的残留物。这里的意思是无用的残渣。
[3]手稿中删去以下一段话:”因此,在我们对这个运动的个别代表人物进行专门批
判之前,提出一些能进一步阐明他们的共同思想前提的一般意见。这些意见足以
表明我们在进行批判时所持的观点,而表明我们的观点对于了解和说明以后各种
批评意见是必要的。我们这些意见正是针对费尔巴哈的,因为只有他才多少向前
迈进了几步,只有他的著作才可以认真地加以研究”。
[4]大·弗·施特劳斯和布·鲍威尔使用的基本范畴。
[5]路·费尔巴哈和麦·施蒂纳使用的基本范畴。
[6]手稿中删去以下这段话:”这种批判自以为是使世界消除一切灾难的绝对救世
主。宗教总是被看作和解释成这些哲学家们所厌恶的一切关系的终极原因,他们
的主要敌人”。
[7]指麦克斯·施蒂纳(约翰·卡斯帕尔·施米特的笔名)。马克思和恩格斯在《德意志
意识形态》中也用其他绰号称呼他,例如,称他为”圣桑乔”、”圣者”、”圣师”等
等。
[8]指路·费尔巴哈、布·鲍威尔和麦·施蒂纳。
[9]手稿中删去以下一段话:”我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可
以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割
的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。自然史,即所谓自然科学,
我们在这里不谈;我们需要深入研究的是人类史,因为几乎整个意识形态不是曲

解人类史,就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面
“。
[10]手稿中删去以下这句话:”这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动
不在于他们有思想,而在于他们开始生产自己的生活资料”。
[11]手稿中删去以下这句话:”但是,这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成
的肉体组织,特别是他们之间的种族差别,而且直到如今还决定着肉体组织的整
个进一步发展或不发展”。
[12]手稿的最初方案:”在一定的生产关系下的一定的个人”。
[13]手稿中删去以下这段话:”这些个人所产生的观念,或者是关于他们对自然界
的关系的观念,或者是关于他们之间的关系的观念,或者是关于他们自身的状况
的观念。显然,在这几种情况下,这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的
生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现,而不管这种表现
是现实的还是虚幻的。相反的假设,只有在除了现实的、受物质制约的个人的精
神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立。如果这些个人的现实关系
的有意识的表现是虚幻的,如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来,那
么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成
的”。
[14]手稿中删去以下这句话:”而且人们是受他们的物质生活的生产方式,他们的
物质交往和这种交往在社会结构和政治结构中的进一步发展所制约的”。
[15] 马克思加了边注:”费尔巴哈”。
[16] 马克思加了边注:”哲学的和真正的解放。–一般人。唯一者。个人。–地
质、水文等等条件。人体。需要和劳动”。
[17] 手稿残缺。
[18] 马克思加了边注:”词句和现实的运动”。
[19] 马克思加了边注:”词句对德国的意义”。
[20] 这里缺五页手稿。

[21] 马克思加了边注:”费尔巴哈”。
[22] 恩格斯加了边注:”注意:费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观
从属于通过对感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实,而在于他要是不用
哲学家的’眼睛’,就是说,要是不戴哲学家的’眼镜’来观察感性,最终会对感性束
手无策”。
[23] 马克思加了边注:”费尔巴哈”。
[24] 布·鲍威尔《评路德维希·费尔巴哈》。
[25] 歌德《浮士德。天上序幕》。
[26] 马克思加了边注:”费尔巴哈”。
[27] 马克思加了边注:”费[尔巴哈]”。
[28] 马克思加了边注:”费尔巴哈”。
[29] 手稿中删去以下这段话:”我们之所以在这里比较详细地谈论历史,只是因为
德国人习惯于用’历史’和’历史的’这些字眼随心所欲地想象,但就是不涉及现实。
‘说教有术的’圣布鲁诺就是一个出色的例子”。
[30] 马克思加了边注:”历史”。
[31] 马克思加了边注:”黑格尔。地质、水文等等的条件。人体。需要,劳动”。
[32] 指布·鲍威尔在《评路德维希·费尔巴哈》一文中的观点。
[33] 马克思加了边注:”人们之所以有历史,是因为他们必须生产自己的生活,而
且必须用一定的方式来进行:这是受他们的肉体组织制约的,人们的意识也是这
样受制约的”。
[34] 手稿中删去以下这句话:”我对我的环境的关系是我的意识”。
[35] 马克思加了边注:”这里立即可以看出,这种自然宗教或对自然界的这种特定
关系,是由社会形式决定的,反过来也是一样。这里和任何其他地方一样,自然
界和人的同一性也表现在:人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的

关系,而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系,这正是因
为自然界几乎还没有被历史的进程所改变”。
[36] 马克思加了边注:”与此相适应的是玄想家的、僧侣的最初形式”。
[37] 马克思加了边注:”宗教。具有真正的意识形态的德国人”。
[38] 手稿中删去以下这句话:”活动和思维,即没有思想的活动和没有活动的思想
“。
[39] 手稿中删去以下这句话:”这种关于现存的经济界限的唯心主义表现,不是纯
粹理论上的,而且在实际的意识中也存在着,就是说,使自己自由存在的并且同
现存的生产方式相矛盾的意识,不是仅仅构成宗教和哲学,而且也构成国家”。
[40] 马克思和恩格斯《神圣家族,或对批判的批判所作的批判。驳布鲁诺·鲍威尔
及其伙伴》,见《马克思恩格斯全集》第 2 卷第 3-268 页。
[41] 马克思加了边注:”交往和生产力”。
[42] 马克思加了边注:”关于意识的生产”。
[43] 原文是praktisch-idealistisch。
[44] 马克思加了边注:”这些人所关心的是维持现在的生产状况”。
[45] 手稿中删去以下这句话:”消灭在……统治下活动的形式”。
[46] 手稿中删去以下这段话:”至于谈到革命的这种必要性,所有的共产主义者,
不论是法国的、英国的或德国的,早就一致同意了,而圣布鲁诺却继续心安理得
地幻想,认为’实在的人道主义’即共产主义所以取代’唯灵论的地位'(唯灵论根本没
有什么地位)只是为了赢得崇敬。他继续幻想:那时候’灵魂将得救,人间将成为
天国,天国将成为人间。'(神学家总是念念不忘天国)’那时候欢乐和幸福将要永世
高奏天国的和谐曲'(第 140 页)。当末日审判–这一切都要在这一天发生,燃烧着
的城市火光在天空的映照将是这一天的朝霞–突然来临的时候,当耳边响起由这
种’天国的和谐曲’传出的有炮声为之伴奏、有断头台为之击节的《马赛曲》和
《卡马尼奥拉曲》旋律的时候;当卑贱的’群众’高唱着ca ira,ca ira并把’自我意
识’吊在路灯柱上的时候,我们这位神圣的教父将会大吃一惊。圣布鲁诺毫无根
据地为自己描绘了一幅’永世欢乐和幸福’的感奋人心的图画。’费尔巴哈的爱的宗

教的追随者’在谈到与’天国的和谐曲’截然不同的革命时,好像关于这种欢乐和幸
福有其独特的想法。我们没有兴致来事先构想圣布鲁诺在末日审判这一天的行
为。至于应当把进行革命的无产者了解为反抗自我意识的’实体’或想要推翻批判
的’群众’,还是了解为还没有足够的浓度来消化鲍威尔思想的一种精神’流射体’,
这个问题也确实难以解决”。
[47] 马克思加了边注:”费尔巴哈”。
[48] 麦·施蒂纳《唯一者及其所有物》一书中的用语。
[49] 布·鲍威尔《评路德维希·费尔巴哈》一文中的用语。
[50] 马克思加了边注:”所谓客观的历史编纂学正是脱离活动来考察历史关系。反
动的性质”。
[51] 费尔巴哈《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》。
[52] 布·鲍威尔《评路德维希·费尔巴哈》一文中的用语。
[53] 麦·施蒂纳《唯一者及其所有物》一书中的用语。
[54] 即布·鲍威尔、路·费尔巴哈和麦·施蒂纳。
[55] 布·鲍威尔《十八世纪政治、文化和启蒙的历史》1843-1845 年夏洛滕贝格
版第 1-2 卷。
[56] 该刊发表了费尔巴哈《因<唯一者及其所有物>而论<基督教的本质>》一
文。
[57] 布·鲍威尔《评路德维希·费尔巴哈》。
[58] 马克思加了边注:”(普遍性符合于:(1)与等级相对的阶级;(2)竞争、世界交
往等等;(3)统治阶级的人数众多;(4)共同利益的幻想。起初这种幻想是真实的;
(5)玄想家的欺骗和分工)”。
[59] 黑格尔《历史哲学讲演录》,见《黑格尔全集》1837 年柏林版第 9 卷。
[60] 马克思加了边注:”一般人:’思维着的人的精神'”。

[61] 这里缺四页手稿。
[62] 马克思加了边注:”小资产者–中间等级–大资产阶级”。
[63] 约·艾金《曼彻斯特市外三十至四十英里范围内的郊区记述》1795 年伦敦
版。
[64] 引自《关于商业竞争的通讯》,见伊·平托《关于流通和信用的论文》1771
年阿姆斯特丹版第 234、283 页。
[65] 亚·斯密《国民财富的性质和原因的研究》1776 年伦敦版。
[66] 手稿破损。
[67]麦·施蒂纳《唯一者及其所有物》。
[68]马克思加了边注:”在哲学家们看来,阶级是预先存在的”。
[69]马克思加了边注:”它首先吞并直接隶属于国家的那些劳动部门,接着又吞并
了一切士[或多或少的]思想等级”。
[70]恩格斯加了边注:”(费尔巴哈:存在和本质)”。
[71]手稿中删去以下这句话:”在每一个历史时代获得解放的个人只是进一步发展
自己已有的、对他们来说是既有的生存条件”。
[72]让·雅·卢梭《社会契约论,或政治权利的原则》1762 年阿姆斯特丹版。
[73]麦·施蒂纳《施蒂纳的评论者》一文中的议论;并见麦·施蒂纳《唯一者及其所
有物》1845 年莱比锡版第 443 页。
[74]马克思加了边注:”交往形式本身的生产”。
[75]安·埃·舍尔比利埃《富或贫》1840 年巴黎——日内瓦版。
[76]恩格斯加了边注:”西斯蒙第”。
[77]马克思加了边注:”自我异化”。

[78]”市民社会”的原文是”burgerliche Gesellschaft”,这个术语也有”资产阶级社会
“的意思。
[79]原文是idealistische,本意是唯心主义的。这里应指观念的、意识形态的。
[80]恩格斯加了边注:”(放高利贷!)”。
[81]马克思加了边注:”在哲学家们看来关系=观念。他们只知道’一般人’对自身的
关系,因此,在他们看来,一切现实的关系都成了观念”。
[82]马克思加了边注:”同表现为古典古代国家、封建制度、君主专制的’共同体’
[Gemeinwesen]相适应的,同这种联系相适应的,尤其是宗教观念”。

英国工人阶级状况

致大不列颠工人阶级

工人们!
  我献给你们一本书。在这本书里,我想把你们的状况、你们的苦难和斗争、你们的希望和要求的真实情况描绘给我的德国同胞们。我曾经在你们当中生活过一个相当长的时期,对你们的状况有足够的了解。我非常认真地研究过你们的状况,研究过我所能弄到的各种官方的和非官方的文件,但是我并不以此为满足。我寻求的并不仅仅是和这个题目有关的抽象的知识,我愿意在你们的住宅中看到你们,观察你们的日常生活,同你们谈谈你们的状况和你们的疾苦,亲眼看看你们为反抗你们的压迫者的社会的和政治的统治而进行的斗争。我是这样做了。我抛弃了社交活动和宴会,抛弃了资产阶级的葡萄牙红葡萄酒和香槟酒,把自己的空闲时间几乎都用来和普通的工人交往;对此我感到高兴和骄傲。高兴的是这样一来我在获得实际生活知识的过程中有成效地度过了许多时间,否则这些时间也只是在客厅里的闲谈和讨厌的礼节中消磨掉;骄傲的是这样一来我就有机会为这个受压迫受诽谤的阶级做一件应该做的事情,这些人尽管有种种缺点并且处于重重不利的地位,但仍然引起每个人的尊敬,也许只有英国的锱铢必较的商人才是例外;还值得骄傲的是这样一来我就能保护英国人民,使他们不致日益受人鄙视。而来自欧洲大陆的这种鄙视,正是你们国家的当权的资产阶级极端自私自利的政策和全部行为的必然后果。
  同时我也有很多的机会来观察你们的敌人——资产阶级,而且很快就确信,你们不希望从资产阶级那里得到任何援助是正确的,是完全正确的。他们的利益和你们的利益是完全对立的,虽然他们经常在企图证明与此相反的说法,企图使你们相信他们衷心地同情你们的命运。他们所做的驳倒了他们所说的。我希望我收集到的材料用来证明下面这件事是绰绰有余的:资产阶级,不管他们口头上怎么说,实际上只有一个目的,那就是当你们的劳动的产品能卖出去的时候就靠你们的劳动发财,而一到这种间接的人肉买卖无利可图的时候,就让你们饿死。他们庄严地宣布过对你们的好意,但是他们做了些什么事情来从实际上加以证明呢?对你们的诉苦他们曾认真地注意过吗?除了负担派来调查你们的状况的五六个委员会的经费,他们还为你们做了些什么呢?而这些委员会的大本大本的报告都永远放在内务部的档案架上的废纸堆里。他们是否打算过从这些日渐腐烂的“蓝皮书”中哪怕编写出一本易读的书,使每一个人都能毫不困难地了解到绝大部分“生而自由的不列颠人”的状况呢?没有,他们当然不这样做;所有这些都是他们不喜欢谈论的事情。他们宁可让一个外国人来把你们所处的屈辱的状况报道给文明世界。
  但是我希望,我对他们来说才是外国人,而对你们来说却不是。我的英语也许不很道地,但是,我希望你们将发现它是平易近人的。顺便说一句,无论在英国或是在法国,从来没有一个工人把我当做外国人看待。我极其满意地看到你们已经摆脱了民族偏见和民族优越感。这些极端有害的东西归根到底只是大规模的利己主义[wholesale selfishness]而已。我看到你们同情每一个为人类的进步而真诚地献出自己力量的人,不管他是不是英国人;我看到你们仰慕一切伟大的美好的事物,不论它是不是在你们祖国的土地上产生的。我确信,你们并不仅仅是普通的英国人,不仅仅是一个孤立的民族的成员;你们是意识到自己的利益和全人类的利益相一致的人,是一个伟大的大家庭中的成员。正是由于我把你们当做这个“统一而不可分的”人类大家庭中的成员,当做真正符合“人”这个字的含义的人,所以我和大陆上其他许多人一样,祝贺你们在各方面的进步,希望你们很快地获得成功。
  继续像以前那样前进吧!还有许多困难需要克服:要坚定,要大胆,你们的成功是肯定的,你们前进中的每一步都将有助于我们共同的事业,全人类的事业!

 弗里德里希·恩格斯
  1845年3月15日于巴门(莱茵普鲁士)

家庭、私有制和国家的起源

家庭、私有制和国家的起源

一 史前各文化阶段

一 史前各文化阶段

摩尔根是第一个具有专门知识而尝试给人类的史前史建立一个确定的系统的人;他所提出的分期法,在没有大量增加的资料认为需要改变以前,无疑依旧是有效的。
在三个主要时代——蒙昧时代、野蛮时代和文明时代中,不消说,他所研究的只是前两个时代以及向第三个时代的过渡。他根据生活资料生产的进步,又把这两个时代中的每一时代分为低级阶段、中级阶段和高级阶段,因为,他说:
“这一生产上的技能,对于人类的优越程度和支配自然的程度具有决定的意义;一切生物之中,只有人类达到了几乎绝对控制食物生产的地步。人类进步的一切大的时代,是跟生活来源扩充的各时代多少直接相符合的”8。
家庭的发展与此并行,不过,这一发展对于时期的划分没有提供这样显著的标志罢了。

1.蒙昧时代

1.低级阶段。这是人类的童年。人还住在自己最初居住的地方,即住在热带的或亚热带的森林中。他们至少是部分地住在树上,只有这样才可以说明,为什么他们在大猛兽中间还能生存。他们以果实、坚果、根作为食物;音节清晰的语言的产生是这一时期的主要成就。在有史时期所知道的一切民族中,已经没有一个是处在这种原始状态的了。虽然这一状态大概延续了好几千年之久,但我们却不能根据直接的证据去证明它;不过,我们既然承认人是起源于动物界的,那么,我们就不能不承认这种过渡状态了。
2.中级阶段。从采用鱼类(我们把虾类、贝壳类及其他水栖动物都算在内)作为食物和使用火开始。这两者是互相联系着的,因为鱼类食物,只有用火才能做成完全可吃的东西。而自从有了这种新的食物以后,人们便不受气候和地域的限制了;他们沿着河流和海岸,甚至在蒙昧状态中也可以散布在大部分地面上。石器时代早期的粗制的、未加磨制的石器,即所谓旧石器时代的石器(这些石器完全属于或大部分都属于这一阶段)遍布于各大洲,就是这种迁徙的证据。新移居的地带,以及不断的活跃的探索欲,加上掌握了摩擦取火的本领,就提供了新的食物,这就是在热灰或烧穴(地灶)中煨烤的淀粉质的根和块茎,以及随着最初武器即棍棒和标枪的发明而间或取得的附加食物——猎物。像书籍中所描写的纯粹的打猎民族,即专靠打猎为生的民族,从未有过;靠猎物来维持生活,是极其靠不住的。由于食物来源经常没有保证,在这个阶段上大概发生了食人之风,这种风气,此后保持颇久。即在今日,澳大利亚人和许多波利尼西亚人还是处在蒙昧时代的这个中级阶段上。
3.高级阶段。从弓箭的发明开始。由于有了弓箭,猎物便成了通常的食物,而打猎也成了常规的劳动部门之一。弓、弦、箭已经是很复杂的工具,发明这些工具需要有长期积累的经验和较发达的智力,因而也要同时熟悉其他许多发明。如果把已经知道弓箭,但还不知道制陶术(摩尔根认为向野蛮时代过渡就是从制陶术开始)的各民族,彼此对照一下,我们的确就可以看到,已经有定居而成村落的某些萌芽,以及对生活资料生产的某种程度的掌握,如:木制的容器和用具,用韧皮纤维做成的手工织物(没有织机),用韧皮或芦苇编成的篮子,以及磨制的(新石器时代的)石器。火和石斧通常已经使人能够制造独木舟,有的地方已经使人能够用方木和木板来建筑房屋了。例如,在美洲西北部的印第安人中间,我们就可以看到这一切进步,这些印第安人虽然已经使用弓和箭,但还不知道制陶术。弓箭对于蒙昧时代,正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样,乃是决定性的武器。

2.野蛮时代

1.低级阶段。从学会制陶术开始。可以证明,在许多地方,也许是在一切地方,陶器的制造都是由于在编制的或木制的容器上涂上粘土使之能够耐火而产生的。在这样做时,人们不久便发现,成型的粘土不要内部的容器,同样可以使用。
在此以前,我们可以很一般地把发展过程看作适用于一定时期的一切民族,不管他们所生活的地域如何。但是,随着野蛮时代的到来,我们达到了这样一个阶段,这时两大陆的自然条件上的差异,就有了意义。野蛮时代的特有的标志,是动物的驯养、繁殖和植物的种植。东大陆,即所谓旧大陆,差不多有着一切适于驯养的动物和除一种以外一切适于种植的谷物;而西大陆,即美洲,在一切适于驯养的哺乳动物中,只有羊驼一种,并且只是在南部某些地方才有;而在一切可种植的谷物中,也只有一种,但是最好的一种,即玉蜀黍。由于自然条件的这种差异,两个半球上的居民,从此以后,便各自循着自己独特的道路发展,而表示各个阶段的界标在两个半球也就各不相同了。
2.中级阶段。在东大陆,是从驯养家畜开始;在西大陆,是从靠灌溉之助栽培食用植物以及在建筑上使用土坯(即用阳光晒干的砖)和石头开始。
我们先从西大陆说起,因为在这里,在被欧洲人征服以前,不论什么地方,都还没有越过这个阶段。
处于野蛮时代低级阶段的印第安人(凡是在密西西比河以东看到的都属于这种印第安人),到他们被发现的时候,已经知道在园圃里种植玉蜀黍、可能还有南瓜、甜瓜及其他园圃植物的某种方法,这些东西构成他们食物的极为重要的部分;他们住在木造的房子里,村落用木栅围起来。西北各部落,特别是住在哥伦比亚河流域的各部落,尚处于蒙昧时代高级阶段,他们既不知道制陶术,也不知道任何植物的种植。反之,新墨西哥的所谓普韦布洛印第安人9,以及墨西哥人、中美洲人和秘鲁人,当他们被征服时,已经处于野蛮时代中级阶段:他们住的房屋是用土坯或石头造成的,类似城堡,并且在人工灌溉的园圃内种植玉蜀黍和其他各种依所住地区和气候而不同的食用植物,这些东西是他们食物的主要来源,他们甚至已经驯养了某几种动物:黑西哥人饲养火鸡及其他禽类,秘鲁人饲养羊驼。而且,他们还知道了金属的加工——唯有铁除外,因此他们还仍然不得不使用石制的武器和工具。西班牙人的征服打断了他们的任何进一步的独立发展。
在东大陆,野蛮时代的中级阶段是从驯养供给乳和肉的动物开始的,而植物的种植,在这里似乎直到这一时期的晚期还不为人所知。牲畜的驯养和繁殖以及较大规模的畜群的形成,看来是使雅利安人和闪米特人从其余的野蛮人群中分离出来的原因。在欧亚两洲的雅利安人中间,家畜的名称还是共通的;而栽培植物的名称却几乎完全不同。
畜群的形成,在适于畜牧的地方导致了游牧生活:闪米特人在幼发拉底河和底格里斯河的草原上,雅利安人在印度、以及奥克苏斯河及药杀水、顿河和第聂伯河的草原上。动物的驯养,最初大概是在这种牧区的边缘上实行的。因此,后人便以为游牧民族是起源于这样一些地方,这种地方根本不会是人类的摇篮,相反,对于人类的祖先蒙昧人,甚至对于野蛮时代低级阶段的人,都几乎是不适于居住的。反之,一旦这些处于中级阶段的野蛮人习惯了游牧生活以后,就永远不会想到从水草丰美的沿河平原自愿回到他们的祖先居住过的林区去了。甚至当闪米特人和雅利安人继续被挤向北部和西部的时候,要不是他们已经能够通过谷物的种植在亚洲西部的和欧洲的森林地带这种不大适宜的土壤上养活他们的牲畜,特别是在这里过冬,那他们也是不会移居这里的。十分可能,谷物的种植在这里起初是由牲畜饲料的需要所引起的,只是到了后来,才成为人类食物的重要来源。
雅利安人和闪米特人这两个种族的卓越的发展,或许应归功于他们的丰富的肉乳食物,特别是这种食物对于儿童发育的有利影响。的确,不得不几乎专以植物为食的新墨西哥的普韦布洛印第安人,他们的脑子比那些处于野蛮时代低级阶段而吃肉类和鱼类较多的印第安人的脑子要小些。不管怎样,在这个阶段上,食人之风正在逐渐消失,仅仅当作一种宗教活动或巫术(在这里差不多是一回事)而保存着。
3.高级阶段。从铁矿石的冶炼开始,并由于拼音文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。这一阶段,前面已经说过,只是在东半球才独立经历过,其生产的进步,要比过去一切阶段的总和还要来得丰富。英雄时代的希腊人、罗马建立前不久的各意大利部落、塔西佗时代的德意志人、海盗10时代的诺曼人,都属于这个阶段。
首先,我们在这里初次看到了带有铁铧的用牲畜拉的犁;有犁以后,大规模耕种土地,即田野农业,从而生活资料在当时条件下实际上无限制地增加,便都有可能了;从而也能够清除森林使之变为耕地和牧场了,这一点,如果没有铁斧和铁锹,也不可能大规模进行。但这样一来,人口也开始迅速增长起来,稠密地聚居在不大的地域内。而在田野农业产生以前,除非有极其特殊的条件才能把50万人联合在一个统一的中央领导之下;这样的事大概从来都没有过。
野蛮时代高级阶段的全盛时期,我们在荷马的诗中,特别是在《伊利亚特》中可以看到。发达的铁制工具、风箱、手磨、陶工的辘轳、榨油和酿酒、成为手工艺的发达的金属加工、货车和战车、用方木和木板造船、作为艺术的建筑术的萌芽、由设塔楼和雉堞的城墙围绕起来的城市、荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。如果我们把凯撒,甚至塔西佗对日耳曼人的记述11跟这些成就作一比较,便可看出,野蛮时代高级阶段在生产的发展上已取得如何丰富的成就,那时日耳曼人尚处在这个文化阶段的初期,而荷马时代的希腊人,已经准备由这个文化阶段过渡到更高的阶段了。
我在这里根据摩尔根的著作描绘的这幅人类经过蒙昧时代和野蛮时代达到文明时代的开端的发展图景,已经包含足够多的新特征了,而尤其重要的是,这些特征都是不可争辩的,因为它们是直接从生产中得来的。不过,这幅图景跟我们此次遨游终了时将展现在我们面前的那幅图景比较起来,就会显得暗淡和可怜;只有在那个时候,才能充分看到从野蛮时代到文明时代的过渡以及两者之间的显著对立。现在我们可以把摩尔根的分期概括如下:蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期;人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期,是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期,是真正的工业和艺术的时期。
二 家庭

摩尔根一生的大部分,是在易洛魁人中间度过的,这种易洛魁人现在还居住在纽约州;他并且被一个易洛魁人部落(塞讷卡人部落)接纳入族。他发现,易洛魁人奉行着一种同他们的实际的家庭关系相矛盾的亲属制度。在易洛魁人中间盛行的,是一种双方可以轻易解除的个体婚姻,摩尔根把它称为“对偶制家庭”。因此,这种夫妻的子女,是众所周知和大家公认的;对谁应该用父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姊妹等称呼,是不会有疑问的。但是,这些称呼的实际使用,却与此矛盾。易洛魁人的男子,不仅把自己亲生的子女称为自己的儿子和女儿,而且把他兄弟的子女也称为自己的儿子和女儿,而他们都称他为父亲。他把自己姊妹的子女则称为自己的外甥和外甥女,他们称他为舅父。反之,易洛魁人的女子,把自己姊妹的子女和她自己亲生的子女一概都称为自己的儿子和女儿,而他们都称她为母亲。她把自己兄弟的子女则称为自己的内侄和内侄女,她自己被称为他们的姑母。同样,兄弟的子女们互称兄弟姊妹,姊妹的子女们也互称兄弟姊妹。而一个女人的子女和她兄弟的子女,则互称为表兄弟和表姊妹。这并不是一些空洞的名称,而是实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏和辈份的观点的表达;这种观点是一种完备地制定了的亲属制度的基础,这种亲属制度可以表达单个人的数百种不同的亲属关系。不仅如此,这种亲属制度不仅在所有美洲印第安人中(直到现在还没有发现过例外)完全有效,而且在印度最古的居民中,在德干的达罗毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中,也差不多毫无变更地实行着。南印度的泰米尔人和纽约州的塞讷卡部落的易洛魁人用来表达亲属关系的名称,即使现在,也还有200种以上不同的亲属关系是相同的。所以在印度的这些部落中间,正和在所有美洲印第安人中间一样,从现行家庭形式中产生的亲属关系,也是同亲属制度相矛盾的。
怎样来说明这一点呢?由于亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用,因此,我们不能只用说空话来抹煞这一如此广泛流行的制度的意义。在美洲普遍流行的制度,在种族全然不同的亚洲各民族中间也存在着,在非洲和澳洲各地也经常可以发现它的多少改变了的形式,——像这样的一种制度,是需要从历史上来说明的,决不能像例如麦克伦南所企图做的那样含糊过去。父亲、子女、兄弟、姊妹等称呼,并不是单纯的荣誉称号,而是代表着完全确定的、异常郑重的相互义务,这些义务的总和构成这些民族的社会制度的实质部分。说明终于找到了。在桑威奇(夏威夷)群岛上,本世纪上半叶还存在着一种家庭形式,这种家庭所产生的父亲和母亲、兄弟和姊妹、儿子和女儿、舅父和姑母、外甥和外甥女、内侄和内侄女,正好同美洲及古印度人的亲属制度所要求的一样。然而,好奇怪!夏威夷群岛上流行的亲属制度,又是同当地事实上存在的家庭形式不相符合的。因为,那里凡是兄弟姊妹的子女,都毫无例外地是兄弟姊妹;他们不仅被看作自己母亲及其姊妹或自己父亲及其兄弟的共同的子女,而且毫无区别地被看作自己双亲的一切兄弟姊妹的共同的子女。由此可见,如果说美洲的亲属制度,是以在美洲已经不存在,而我们在夏威夷确实还找到的比较原始的家庭形式为前提,那么,另一方面,夏威夷的亲属制度却向我们指出了一种更加原始的家庭形式,诚然,这一家庭形式的存在,现在我们在任何地方都不能加以证明,但是它一定是存在过的,否则,就不会产生相应的亲属制度。摩尔根说:
“家庭是一个能动的要素;它从来不是静止不动的,而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展,从较低的形式进到较高的形式。反之,亲属制度却是被动的;它只是把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来,并且只是在家庭已经根本变化了的时候,它才发生根本的变化。”
“同样,——马克思补充说,——政治的、法律的、宗教的、哲学的体系,一般都是如此。”12当家庭继续发展的时候,亲属制度却僵化起来;当后者以习惯的方式继续存在的时候,家庭却已经超过它了。不过,正像居维叶可以根据巴黎附近所发现的有袋动物骨胳的骨片,来确实地断定这种骨胳属于有袋动物,并断定那里曾经生存过这种已经绝迹的有袋动物一样,我们也可以根据历史上所留传下来的亲属制度,同样确实地断定,曾经存在过一种与这个制度相适应的业已绝迹的家庭形式。
刚刚讲过的那些亲属制度和家庭形式,同现在所盛行的亲属制度和家庭形式不同的地方,就在于每个孩子有几个父亲和母亲。按照美洲的亲属制度(夏威夷的家庭是与它相适应的),兄弟和姊妹不能成为同一个孩子的父亲和母亲;反之,夏威夷的亲属制度,却以通常都是这种情形的家庭为前提。在这里,我们可以看见一系列家庭形式,这些家庭形式,同那些迄今习惯上认为唯一通行的形式正相矛盾。传统的观念只知道有个体婚制,以及和它并存的一夫多妻制,至多还有一妻多夫制,同时,正如满口道德的庸人所应当做的那样,还把实践偷偷地但毫不知耻地逾越官方社会所定的界限这一事实隐瞒起来。反之,原始历史的研究却向我们展示了这样一种状态,在这种状态下,男子过着多妻制的生活,而他们的妻子同时也过着多夫制的生活,所以,他们两者的子女都被看作大家共有的子女;这种状态本身,在最终分解为个体婚姻以前,又经历了一系列的变化。这些变化是这样的:被共同的婚姻纽带所联结的范围,起初是很广泛的,后来越来越缩小,直到最后只留下现在占主要地位的成对配偶为止。
摩尔根在这样考证过去的家庭的历史时,同他的多数同行一致,也认为曾经存在过一种原始的状态,那时部落内部盛行毫无限制的性关系,因此,每个女子属于每个男子,同样,每个男子也属于每个女子。这种原始状态,早在上一个世纪就有人谈过,不过只是一般谈谈而已;只有巴霍芬才第一个认真对待这个问题,并且到历史的和宗教的传说中寻找这种原始状态的痕迹,——这是他的伟大功绩之一。现在我们知道,他所找出的这些痕迹,决没有追溯到杂乱性关系的社会阶段,而只是追溯到晚得多的一个形式,即群婚制。那个原始社会阶段,如果确实存在过的话,也是属于非常遥远的时代,以致在社会的化石,即在落后的蒙昧人中间,我们未必可以找到它在过去存在的直接证据了。巴霍芬的功绩,就在于他把这个问题提了出来作为考察的中心。
近年来,否认人类性生活的这个初期阶段,已成时髦了。人们想使人类免去这一“耻辱”。在这里,人们不仅以缺乏任何直接的证据为口实,而且还特别引用其他动物界的例子;从其他动物界里,勒土尔诺(《婚姻和家庭之进化》1888年版)搜集了许多事实,表明完全杂乱的性关系即使在这里也应该属于低级发展阶段。但是,我从这一切事实中只能得出这样一个结论,即它们对于人类及其原始生活条件绝对证明不了任何东西。脊椎动物长期的成对同居,用生理的原因足以说明,例如在鸟类中,是由于雌鸟在孵卵期间需要扶助;在鸟类中存在的忠实的专偶制的例子,对于人类丝毫不能有所证明,因为人类并非起源于鸟类。如果严格的专偶制是各种美德的最高峰,那么优胜的棕叶就应当属于绦虫了,因为绦虫在其50—200个关节或体节的每一节中都有完备的雌雄性器官,终生都在每个体节中自行交合。而如果我们只限于谈哺乳动物,那么我们在这里就可以找出性生活的一切形式——杂交、类似群婚的形式、多妻制、个体婚制;所缺乏的只是多夫制,这一点只有人类才能做得出来。甚至我们的近亲——猿猴类,在雌雄的配合上也显露了种种可能的差别;如果再缩小范围,仅仅考察一下四种类人猿,那么在这里勒土尔诺只能说,它们有时是专偶制,有时是多偶制,而从日罗-特隆的著作来看,索绪尔则断言它们是专偶制。13最近韦斯特马克(《人类婚姻史》1891年伦敦版)关于类人猿是专偶制的断语,也远不能作为证据。总之,现有的材料都是这样一种性质,以致诚实的勒土尔诺承认:
“不过,在哺乳动物中,智力发展的程度和性关系的形式之间,根本没有严格的关系。”
而埃斯皮纳斯(《论动物的社会》1877年版)则率直地说:
“群是我们在动物中所能看到的最高的社会集团。它大概是由家庭构成的,但是家庭和群一开始就处在对抗之中,它们是以反比例发展的。”
从上述情况已经可以看出,我们关于类人猿的家庭集团及其他共居生活集团还几乎没有丝毫确定的知识;现有的材料都是直接互相矛盾的。这也没有什么稀奇。甚至我们所掌握的关于蒙昧人类族系的一切材料,也是十分矛盾,十分需要严格考证和精选的;而观察猿猴社会,比观察人类社会,还要困难得多。因此,凡根据这样绝对不可靠的报告而作的任何结论,我们都必须加以屏弃。
反之,上面所引的埃斯皮纳斯的命题却给了我们一个较好的论据。高等动物的群和家庭并不是互相补充,而是互相对立的。埃斯皮纳斯非常清楚地说明了,雄性在交尾期内的忌妒是怎样削弱或者暂时瓦解任何共居生活的群。
“在家庭紧密结合的地方,群只是一种稀有的例外。反之,在自由的性关系或多偶制盛行的地方,群差不多是自动地形成的……为了使群能够组成,家庭的纽结必然要放松,个体必然要重新自由。因此,我们在鸟类中才极少见到有组织的群……反之,我们在哺乳动物中之所以能发现在某种程度上有组织的社会,正因为个体在这里没有被家庭所吞没……所以,群的集体感在其发生时的大敌,莫过于家庭的集体感。我们可以毫不迟疑地说:如果说一种比家庭更高级的社会形式已经发展起来,那么这只是由于它把遭受了彻底变化的家庭容纳于自身之中才能发生;这并不排除,这些家庭正是由于这一点以后才有可能在无限优越的环境中重新组成。”(埃斯皮纳斯《论动物的社会》;转引自日罗-特隆《婚姻与家庭的起源》1884年版第518—520页)
由此可见,动物社会对于推断人类社会确有某种价值,——但只是反面的价值而已。在较高等的脊椎动物中,据我们所知,只有两种家庭形式:多妻制和成对配偶制;在这两种家庭形式中,都只许有一个成年的雄者,只许有一个丈夫。雄者的忌妒,既联结又限制着动物的家庭,使动物的家庭跟群对立起来;由于这种忌妒,作为共居生活较高形式的群,在一些场合成为不可能,而在另一些场合则被削弱,或在交尾期间趋于瓦解,最多不过是,其进一步的发展受到阻碍。单是这一点就足以证明,动物的家庭和人类的原始社会是两不相容的东西;正在努力脱离动物状态的原始人类,或者根本没有家庭,或者至多只有动物中所没有的那种家庭。像正在形成中的人这样一种没有武器的动物,即使互相隔绝,以成对配偶为共居生活的最高形式,就像韦斯特马克根据猎人的口述所断定的大猩猩和黑猩猩的情况那样,也是能够以不多的数量生存下去的。为了在发展过程中脱离动物状态,实现自然界中的最伟大的进步,还需要一种因素:以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足。用现今类人猿那样的生活条件根本无法解释向人类的状态过渡;这种类人猿给我们的印象,勿宁说是一种正在逐渐灭绝的、至少也是处于衰落状态的脱离正轨的旁系。只此一点,就足以驳倒由它们的家庭形式类推原始人类的家庭形式的任何论调了。而成年雄者的相互宽容,没有忌妒,则是形成较大的持久的集团的首要条件,只有在这种集团中才能实现由动物向人的转变。的确,我们发现历史上可以确切证明并且现在某些地方还可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什么呢?那就是群婚,即整群的男子与整群的女子互为所有,很少有忌妒余地的婚姻形式。其次,在较晚的一个发展阶段上,我们又发现了多夫制这种例外形式,这一形式更是直接同一切忌妒的感情相矛盾,因而是动物所没有的。不过,我们所知道的群婚形式都伴有特殊复杂的条件,以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的性关系的形式,从而归根结蒂使我们追溯到一个同从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的性关系的时期,这样,动物婚姻形式的引证,就使我们恰好回到这些引证本来要使我们永远离开的那一点上去了。
那么,杂乱的性关系究竟是什么意思呢?这就是说,现在或较早时期通行的禁规在那时是没有效力的。我们已经看到,忌妒所造成的限制是怎样崩溃的。如果说有什么可以确定的话,那就是:忌妒是一种较后发展起来的感情。血亲婚配的观念,也是如此。不仅兄弟和姊妹起初曾经是夫妇,而且父母和子女之间的性关系今日在许多民族中也还是允许的。班克罗夫特(《北美太平洋沿岸各州的土著民族》1875年版第1卷)证明,白令海峡沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亚克岛上的人、英属北美内地的提纳人,都有这种关系;勒土尔诺也提出了关于印第安赤北韦人、智利的库库人、加勒比人、印度支那半岛的克伦人的同样事实的报告;至于古希腊人和古罗马人关于帕提亚人、波斯人、西叙亚人、匈奴人等的故事,在这里就不必说了。在血亲婚配尚未发明之前(这的确是一种发明,而且是一种极其宝贵的发明),父母和子女之间的性关系所引起的憎恶,并不大于其他不同辈的人们之间的性关系;而后者即使今日在最市侩气的国家里也还在发生,而且并不引起多大的惊骇;甚至年逾60的老“姑娘”,如果她们十分富有的话,有时也可以嫁给一个30来岁的青年男子。不过,如果我们从我们所知道的最原始的家庭形式上抛弃那种与它们连在一起的血亲婚配的观念,——这种观念跟我们的观念完全不同,而且往往是跟它们直接冲突的,——那么我们就得出一种只能叫作杂乱的性关系的形式了。所谓杂乱,是说后来由习俗所规定的那些限制那时还不存在。但是由此决不能说,在日常实践中也必然是一片混乱。短时期的成对配偶决不是不可能的,正如在群婚制中,当时的多数情况也是成对配偶那样。所以,如果说韦斯特马克(他是最近的一个否认这种原始状态的人)把两性在生孩子以前一切成对同居状态,都叫作婚姻,那么就应该说,这种婚姻完全可以在杂乱的性关系状态下发生,而它跟杂交状态,即不存在习俗规定的对性关系的限制的那种状态不相矛盾。当然,韦斯特马尔克是从如下的观点出发的,他认为:
“杂交状态包含着对个人爱好的压抑”,因而“卖淫是这种状态的最真实的形式”。
而我却以为,只要还戴着妓院眼镜去观察原始状态,便永远不可能对它有任何理解。我们在研究群婚时,再来谈这个问题吧。
按照摩尔根的意见,从这种杂乱的性关系的原始状态中,大概很早就发展出了以下几种家庭形式:
1.血缘家庭——这是家庭的第一个阶段。在这里,婚姻集团是按照辈份来划分的:在家庭范围以内的所有祖父和祖母,都互为夫妻;他们的子女,即父亲和母亲,也是如此;同样,后者的子女,构成第三个共同夫妻圈子。而他们的子女,即第一个集团的曾孙子女们,又构成第四个圈子。这样,这一家庭形式中,仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务(用现代的说法)。同胞兄弟姊妹、从(表)兄弟姊妹、再从(表)兄弟姊妹和血统更远一些的从(表)兄弟姊妹,都互为兄弟姊妹,正因为如此,也一概互为夫妻。兄弟姊妹的关系,在家庭的这一阶段上,也自然而然地包括相互的性关系。这种家庭的典型形式,应该是一对配偶的子孙中每一代都互为兄弟姊妹,正因为如此,也互为夫妻。
血缘家庭已经绝迹了。甚至在历史所记载的最粗野的民族中间,也找不出一个可以证实的例子来。不过,这种家庭一定是存在过的,如今还在整个波利尼西亚通行的,夏威夷的亲属制度使我们不能不承认这一点,因为它所表现的血缘亲属等级只有在这种家庭形式之下才能产生;家庭后来的全部发展,使我们不能不承认这一点,因为这一家庭形式作为必然的最初阶段决定着家庭后来的全部发展。
2.普那路亚家庭。如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间相互的性关系,那么,第二个进步就在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系。这一进步,由于当事者的年龄比较接近,所以比第一个进步重要得多,但也困难得多。这一进步是逐渐实现的,大概先从排除同胞的(即母方的)兄弟姊妹之间的性关系开始,起初是在个别场合,以后逐渐成为惯例(在夏威夷群岛上,在本世纪尚有例外),最后甚至禁止旁系兄弟姊妹之间的结婚,用现代的称谓来说,就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孙子女以及曾孙子女之间结婚;按照摩尔根的看法,这一进步可以作为“自然选择原则在发生作用的最好说明”。
不容置疑,凡近亲繁殖因这一进步而受到限制的部落,其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹婚姻当作惯例和规定的部落更加迅速,更加完全。这一进步的影响有多么大,可以由氏族的建立来作证明,氏族就是由这一进步直接引起的,而且远远超出了最初的目的,它构成地球上即使不是所有的也是大多数野蛮民族的社会制度的基础,并且在希腊和罗马我们还由氏族直接进入了文明时代。
每个原始家庭,至迟经过几代以后是一定要分裂的。原始共产制的共同的家户经济(它毫无例外地一直盛行到野蛮时代中级阶段的后期),决定着家庭公社的最大限度的规模,这种规模虽然依条件而变化,但是在每个地方都是相当确定的。不过,认为同母所生的子女之间的性关系不妥的观念一旦发生,这种观念就一定要影响到旧家庭公社的分裂和新家庭公社的建立(这种新的家庭公社这时并不必然同家庭群体相一致)。一列或者数列姊妹成为一个公社的核心,而她们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。摩尔根称之为普那路亚家庭的形式,便经过这样或类似的途径而由血缘家庭产生出来了。按照夏威夷的习俗,若干数目的姊妹——同胞的或血统较远的即从(表)姊妹,再从(表)姊妹或更远一些的姊妹——是她们共同丈夫们的共同的妻子,但是在这些共同丈夫之中,排除了她们的兄弟;这些丈夫彼此已不再互称兄弟,他们也不再必须是兄弟了,而是互称普那路亚,即亲密的同伴,即所谓associé。同样,一列兄弟——同胞的或血统较远的——则跟若干数目的女子(只要不是自己的姊妹)共同结婚,这些女子也互称普那路亚。这是古典形式的一种家庭结构;这种形式后来又有一系列变种,它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻,不过,妻子的兄弟(起初是同胞的,以后更及于血统较远的)被排除在这个家庭范围以外,另一方面也把丈夫的姊妹除外。
这种家庭形式十分精确地向我们提供了美洲的制度所表现的亲属等级。我母亲的姊妹的子女,依然是我母亲的子女,同样,我父亲的兄弟的子女,也依然是我父亲的子女,他们全都是我的兄弟姊妹;但是我母亲的兄弟的子女,现在都是我母亲的内侄和内侄女,我父亲的姊妹的子女,现在都是我父亲的外甥和外甥女,而他们全都是我的表兄弟和表姊妹了。因为,固然我母亲的姊妹的丈夫们依然是我母亲的丈夫们,同样,我父亲的兄弟的妻子们也依然是我父亲的妻子们——即使事实上不总是如此,在道理上却是如此——,但由于社会禁止兄弟姊妹之间的性关系,结果就使迄今不加区别地被作为兄弟姊妹来对待的兄弟姊妹的子女划分为两类:有一些人像过去一样,相互之间依然是(血统较远的)兄弟姊妹,另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女,再也不能是兄弟姊妹,再也不能有共同的双亲了——无论是共同的父亲,共同的母亲,或是共同的父母;因此,在这里,第一次发生了分为外甥和外甥女、内侄和内侄女、表兄弟和表姊妹这一类别的必要,而这一类别在从前的家庭制度之下恐怕是没有任何意义的。美洲的亲属制度,在以某种个体婚为基础的任何家庭形式下,看来都是极其荒诞的事情,现在它在普那路亚家庭中,连最细微的地方,都获得了合理的解释和自然的根据。只要美洲的亲属制度流行过,普那路亚家庭或某种与它类似的形式至少也应该同样存在过。
如果虔诚的传教士,像美洲早先的西班牙修道士一样,在这种反基督教的关系中,除去简单的“丑事”外能够看一看更多的东西,那么,大概在整个波利尼西亚都可以找到这种已被证明确实存在于夏威夷群岛上的家庭形式。如果说,凯撤在谈到当时处于野蛮时代中级阶段的布列吞人时曾告诉我们说,他们“每10个或12个男子共妻,而且多半是兄弟和兄弟,父母和子女”19,那么,这最好解释为群婚。野蛮时代的母亲不会有10个至12个这样年龄的儿子,以致可以有共同的妻子们;而跟普那路亚家庭相适应的美洲的亲属制度,却能提供好多兄弟,因为每个男子的一切血统近的和远的从(表)兄弟都是他的兄弟。所谓“父母和子女”,大概是凯撒弄错了;在这个制度下,固然还没有绝对排除父亲和儿子或母亲和女儿属于同一婚姻集团的可能性,但是却不许父亲和女儿或母亲和儿子处在同一婚姻集团内。同样,这种群婚形式或与它类似的群婚形式,最容易说明希罗多德及其他古代著作家关于蒙昧民族和野蛮民族中共妻情况的报告。这也可以说明沃森和凯(《印度的居民》20)所叙述的关于奥德(在恒河以北)的蒂库尔人的情况,即:
“他们共同地〈即在性关系上〉生活在大公社中,差不多毫无区别,要是他们之间有二人被视为夫妻,那么,这种关系只不过是名义上的。”
看来,氏族制度,在绝大多数情况下,都是从普那路亚家庭中直接发生的。诚然,澳大利亚的级别制度也可以成为产生氏族的出发点21;澳大利亚人有氏族,但他们还没有普那路亚家庭,而只有比较粗陋的群婚形式。
在一切形式的群婚家庭中,谁是某一个孩子的父亲是不确定的,但谁是孩子的母亲则是确定的。即使母亲把共同家庭的一切子女都叫作自己的子女,对于他们都担负母亲的义务,但她仍然能够把她自己亲生的子女同其余一切子女区别开来。由此可知,只要存在着群婚,那么世系就只能从母亲方面来确定,因此,也只承认女系。一切蒙昧民族和处在野蛮时代低级阶段的民族,实际上都是这样;所以巴霍芬的第二个伟大功绩,就在于他第一个发现了这一点。他把这种只从母亲方面确认世系的情况和由此逐渐发展起来的继承关系叫作母权制;为了简便起见,我保留了这一名称;不过它是不大恰当的,因为在社会发展的这一阶段上,还谈不到法律意义上的权利。
如果我们现在从普那路亚家庭中取它的两个典型集团之一,即由一列同胞姊妹和血统较远的姊妹(亦即同胞姊妹所派生的第一等级、第二等级或更远等级的姊妹)连同她们的子女以及她们母方的同胞兄弟和血统较远的兄弟(按照我们的前提,他们不是她们的丈夫)所组成的典型集团来看,那么,摆在我们面前的这一群人,正是后来构成原始形式的氏族的成员。她们全体有一个共同的女始祖;由于世系出自同一个女始祖,后代的所有女性每一代都是姊妹。但是,这些姊妹的丈夫们,再也不能是她们的兄弟,从而不能是出自这个女始祖的,因而也不包括在血缘亲属集团即后来的氏族以内了;然而,他们的子女却属于这个集团,因为只有唯一确知的母方世系才具有决定的作用。一切兄弟和姊妹间,甚至母方最远的旁系亲属间的性关系的禁规一经确立,上述的集团便转化为氏族了,换言之,即组成一个确定的、彼此不能结婚的女系血缘亲属集团;从这时起,这种集团就由于其他共同的社会的和宗教的设施而日益巩固起来,并且与同一部落内的其他氏族区别开来了。关于这一点,以后还要详细谈到。不过,我们既然看到氏族不仅是必然地,而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的,那么我们就有理由认定,在氏族制度可得到证实的一切民族中,即差不多在一切野蛮人和一切文明民族中,几乎毫无疑问地都曾经存在过这种家庭形式。
当摩尔根写他的著作的时候,我们关于群婚的知识还是非常有限的。我们仅略略知道一点那种组织为级别的澳大利亚人的群婚,此外摩尔根早在1871年发表了他所得到的关于夏威夷普那路亚家庭的材料。普那路亚家庭,一方面,给美洲印第安人中盛行的亲属制度提供了完备的说明,而这一制度曾经是摩尔根的全部研究的出发点;另一方面,它又是一个引出母权制氏族的现成的出发点;最后,它乃是远比澳大利亚的级别制度更高的一个发展阶段。因此,摩尔根把这个形式看作必然先于对偶婚存在的一个发展阶段,并且认定它在较早的时期普遍流行,这是可以理解的。自从那时以来,我们了解了群婚的一系列其他形式,现在我们知道,摩尔根在这里走得太远了。不过,他仍然很幸运,在他的普那路亚家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式,从这种群婚形式向更高形式的过渡,最容易得到说明。
使我们的关于群婚的知识大大丰富起来的,是英国传教士洛里默·法伊森,他在这种家庭形式的典型地区——澳大利亚,对群婚作了多年的研究。22他在南澳大利亚的芒特甘比尔地区的澳大利亚黑人中发现了最低的发展阶段。在这里,整个部落分为两个级别:克洛基和库米德。每个级别内部都严格禁止性关系;反之,一级别的每个男子生来就是另一级别的每个女子的丈夫,而后者生来也是前者的妻子。不是单个人,而是整个集团相互结婚,即级别和级别结婚。而且应当指出,这里除了两个外婚制级别的划分所造成的限制以外,也没有因年龄差别或某种特殊血缘亲属关系设下什么条件。对克洛基的任何男子说来,库米德的每个女子都是他的当然的妻子;但是,他自己的女儿,既是库米德女性所生,根据母权制也是库米德,所以,她生来就是每个克洛基男人的妻子,从而也是自己父亲的妻子。至少,我们所知道的这种级别组织对于这一点是没有悬为禁规的。所以,或者是在这种组织发生的那个时期,虽然已有限制近亲婚配的朦胧意向,但是人们还不把父母和子女间的性关系看作怎样特别可怕的事情,——在这种情况下,级别制度就是从杂乱的性关系的状态中直接产生的;或者是在级别发生的时候,父母和子女间的性关系业已为习俗所禁止,——在这种情况下,当前的状态就表明在它以前曾经存在过血缘家庭,而它是走出血缘家庭的第一步。后面这一种情况,比较可信。据我所知,在澳大利亚,父母和子女间的婚姻关系的例子,还没有人提到过;而比较晚一些的外婚形式,即母权制氏族,通常也默然以禁止这种关系为前提,把这种禁规看作一种在氏族产生时就已存在的事情。
两个级别的制度,除了南澳大利亚的芒特甘比尔地区以外,在更靠东部的达令河流域和东北部的昆士兰也有,所以,这个制度流行颇广。它只排除母方兄弟姊妹间、母方兄弟的子女间、母方姊妹的子女间的结婚,因为他们都是属于同一级别的;反之,姊妹的子女和兄弟的子女却能相互结婚。进一步阻止近亲婚配的办法,可以在新南威尔士达令河流域的卡米拉罗依人中间看到,在那里,两个最初的级别分裂成四个,而这四个级别之中每一级别又都跟其他一定的级别整体结婚。最初的两个级别生来就互为夫妻;根据母亲属于第一或第二级别,她的子女就属于第三或第四级别;这后两个同样互相结婚的级别,其子女又加入第一和第二级别。这样,一代总是属于第一和第二级别,下一代则属于第三和第四级别,第三代又重新属于第一和第二级别。根据这一制度,兄弟姊妹的子女(母方的)不得为夫妻,但是兄弟姊妹的孙子孙女却可以为夫妻。这一特别而复杂的制度,由于母权制氏族嫁接上来——肯定是在较后的时期——而更加复杂。不过,在这里我们不能研讨这个了。这样,我们看到,阻止近亲婚配的意向,一而再再而三地表现出来,然而这是自发地摸索着进行的,并没有明确的目的意识。
群婚在澳大利亚还是一种级别婚,它是往往分布于全大陆的整个一级别的男子和同样广布的一级别的女子的群众性夫妻关系,——这种群婚,如果加以详细的观察,并不完全像习惯于娼妓制度的庸人幻想所想象的那样可怕。相反地,过了许多年以后,人们仅仅猜测到有这种群婚存在,而不久以前又对它争论起来。在皮相的观察者看来,它是一种不牢固的个体婚制,而在某些地方则是与偶尔的通奸并行的多妻制。只有像法伊森和豪伊特那样,花费许多年工夫,才能在这些使普通的欧洲人对于其实践反倒更感到亲切的婚姻关系中发现一种调节规则,根据这种规则,一个外地的澳大利亚黑人在离开本乡数千公里的地方,在说着他所不懂的语言的人们中间,往往依然可以在一个个住宿地,在一个个部落里,找到毫无反抗和怨恨地委身于他的女子,而根据这种规则有着几个妻子的男人,也要让出一个妻子给自己的客人去过夜。在欧洲人视为不道德和无规则的地方,事实上都盛行着一种严格的规则。这些女子属于客人的通婚级别,因而她们生来就是他的妻子;把双方结合起来的那个道德规则,同时又用剥夺权利的惩罚方法,禁止相互所属的通婚级别以外的任何性关系。甚至在抢劫妇女(这是经常的,某些地方还是通例)的地方,也很慎重地遵守级别的规则。
顺便提一下,抢劫妇女的现象,已经表现出向个体婚制过渡的迹象,至少是以对偶婚的形式表现出这种迹象:当一个青年男子,在朋友们的帮助下劫得或拐得一个姑娘的时候,他们便轮流同她发生性关系;但是在此以后,这个姑娘便被认为是那个发动抢劫的青年男子的妻子。反之,要是被劫来的女子背夫潜逃,而被另一个男子捕获,那么她就成为后者的妻子,前者就丧失了他的特权。这样,与普遍继续存在的群婚并行,并且在它的范围以内,就形成了一种排斥他人的关系,即或长或短时期内的成对配偶制以及与此并行的多妻制,于是在这里群婚也开始消亡,问题只在于:在欧洲人的影响下,首先消失的是什么——是群婚制还是奉行群婚制的澳大利亚黑人。
像澳大利亚所盛行的那种整个级别的结婚,无论如何,乃是群婚的一种十分低级的、原始的形式;而普那路亚家庭,就我们所知道的而论,则是群婚的最高发展阶段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社会状况相适应的,后者则已经是以有了比较牢固的共产制公社的居民点为前提,并且直接导向下一个更高的发展阶段。在这两种婚姻形式之间,我们无疑还会发现某些中间阶段;在这里,目下摆在我们面前的还是一个刚刚敞开而尚未有人进入的研究领域。
3.对偶制家庭。某种或长或短时期内的成对配偶制,在群婚制度下,或者更早的时候,就已经发生了;一个男子在许多妻子中有一个主妻(还不能称为爱妻),而他对于这个女子来说是她的许多丈夫中的最主要的丈夫。这种情况,在不小的程度上助长了传教士中间的混乱,这些传教士们有时把群婚看作一种杂乱的共妻,有时又把它看作一种任意的通奸。但是,这种习惯上的成对配偶制,随着氏族日趋发达,随着不许互相通婚的“兄弟”和“姊妹”级别的日益增多,必然要日益巩固起来。氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用,使事情更加向前发展了。例如我们看到,在易洛魁人和其他处于野蛮时代低级阶段的大多数印第安人那里,在他们的亲属制度所点到的一切亲属之间都禁止结婚,其数多至几百种。由于婚姻禁规日益错综复杂,群婚就越来越不可能;群婚就被对偶制家庭排挤了。在这一阶段上,一个男子和一个女子共同生活;不过,多妻和偶尔的通奸,则仍然是男子的权利,虽然由于经济的原因,很少有实行多妻制的;同时,在同居期间,多半都要求妇女严守贞操,要是有了通奸的情事,便残酷地加以处罚。然而,婚姻关系是很容易由任何一方解除的,而子女像以前一样仍然只属于母亲。
在这种越来越排除血缘亲属结婚的事情上,自然选择的效果也继续表现出来。用摩尔根的话来说就是:
“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻,生育出在体质上和智力上都更强健的人种;两个正在进步的部落混合在一起了,新生代的颅骨和脑髓便自然地扩大到综合了两个部落的才能的程度。”23
这样,实行氏族制度的部落便必然会对落后的部落取得上风,或者带动它们来仿效自己。
由此可见,原始历史上家庭的发展,就在于不断缩小最初包括整个部落、其内部盛行两性共同婚姻的那个范围。由于次第排斥亲属通婚(起初是血统较近的,后来是血统越来越远的亲属,最后甚至是仅有姻亲关系的),任何群婚形式终于在实际上成为不可能的了,结果,只剩下一对暂时松散地结合的配偶,即一旦解体整个婚姻就终止的分子。从这一点就已经可以看出,个体婚制的发生同字面的现代意义上的个人的性爱是多么没有关系了。所有正处于这一发展阶段的各民族的实践,更加证明了这一点。在以前的各种家庭形式下,男子是从来不缺乏女子的,相反,女子倒是多了一点;而现在女子却稀少起来,不得不去寻找了。因此,随着对偶婚的发生,便开始出现抢劫和购买妇女的现象,这是发生了一个深刻得多的变化的普遍迹象,不过只是迹象而已;但是苏格兰的学究麦克伦南,却把这些迹象,这些单纯的求妻方法,说成是“抢劫婚姻”和“买卖婚姻”,虚构为两种特殊的家庭。此外,在美洲印第安人和其他处于同一发展阶段的民族中间,缔结婚姻并不是当事人本人的事情(甚至往往不同他们商量),而是他们的母亲的事情。这样,订婚的往往是两个彼此全不相识的人,只是到婚期临近时,才告诉他们业已订婚。在婚礼之前,新郎赠送礼物给新娘的同氏族亲属(即新娘的母方亲属,而不是她的父亲和父亲的亲属);这种礼物算是被出让的女儿的代价。婚姻可以根据夫妇任何一方的意愿而解除,但是在许多部落中,例如在易洛魁人中,逐渐形成了对这种离婚采取否定态度的社会舆论;在夫妇不和时,双方的氏族亲属便出面调解,只有在调解无效时,才实行离婚,此时子女仍归妻方,以后双方都有重新结婚的自由。
这种对偶制家庭,本身还很脆弱,还很不稳定,不能使人需要有或者只是希望有自己的家户经济,因此它根本没有使早期传下来的共产制家户经济解体。但是共产制家户经济意味着妇女在家内的统治,正如在不能确认生身父亲的条件下只承认生身母亲意味着对妇女即母亲的高度尊敬一样。那种认为妇女在最初的社会里曾经是男子的奴隶的意见,是18世纪启蒙时代所流传下来的最荒谬的观念之一。在一切蒙昧人中,在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分地还有处于高级阶段的野蛮人中,妇女不仅居于自由的地位,而且居于受到高度尊敬的地位。这种地位到了对偶婚时期是怎样的情形,可以由在塞讷卡部落的易洛魁人中做过多年传教士的阿瑟·莱特作证明。他说:
“讲到他们的家庭,当他们还住在老式长屋〈包含几个家庭的共产制家户经济〉中的时候……那里总是由某一个克兰〈氏族〉占统治地位,因此妇女是从别的克兰〈氏族〉中招来丈夫的……通常是女方在家中支配一切;贮藏品是公有的;但是,倒霉的是那种过于怠惰或过于笨拙因而不能给公共贮藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家里有多少子女或占有多少财产,仍然要随时听候命令,收拾行李,准备滚蛋。对于这个命令,他不可有反抗的企图;他无法在这栋房子里住下去,他非回到自己的克兰〈氏族〉去不可;或者像他们通常所做的那样,到别的克兰内重新结婚。妇女在克兰〈氏族〉里,乃至一般在任何地方,都有很大的势力。有时,她们可以毫不犹豫地撤换酋长,把他贬为普通的战士。”24
在共产制家户经济中,大多数或全体妇女都属于同一氏族,而男子则来自不同的氏族,这种共产制家户经济是原始时代普遍流行的妇女占统治地位的客观基础,发现妇女占统治地位,乃是巴霍芬的第三个功绩。——为补充起见,我还要指出:旅行家和传教士关于蒙昧人和野蛮人的妇女都担负过重工作的报告,同上面所说的并不矛盾。决定两性间的分工的原因,是同决定妇女社会地位的原因完全不同的。有些民族的妇女所做的工作比我们所设想的要多得多,这些民族比我们欧洲人常常对妇女怀着更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脱离一切实际劳动的文明时代的贵妇人,比起野蛮时代辛苦劳动的妇女来,其社会地位是无比低下的;后者在本民族中被看作真正的贵妇人(lady, frowa, Frau=女主人),而就其地位的性质说来,她们也确是如此。
要弄清现在美洲的群婚是否已完全被对偶婚所排除的问题,必须更加仔细地研究一下还处于蒙昧时代高级阶段的西北部民族、特别是南美的各民族。关于后者,流传着各种各样的性关系不受限制的事例,使人很难设想在这里旧时的群婚已经完全克服。无论如何,群婚的遗迹还没有完全消失,在北美的至少40个部落中,同长姊结婚的男子有权把她的一俟达到婚龄的一切妹妹也娶为妻子——这是一整群姊妹共夫的遗风。而加利福尼亚半岛的居民(蒙昧时代高级阶段),据班克罗夫特说,则有一些节日,在节日里几个“部落”聚集在一起,不加区别地发生性关系。25这显然
是指一些氏族,它们在这些节日里,对于从前一个氏族的妇女以另一氏族的所有男子为她们的共同丈夫,而男子则以另一氏族的所有妇女为他们的共同妻子的时代,还保存着一点朦胧的记忆。这种习俗在澳大利亚仍然盛行着。有些民族中,还有这种情形,即男性长者、酋长和巫师,利用共妻制来为自己服务,自己独占大多数妇女;但是,他们在一定节日和民众大集会时,必须重新实行以前的共妻制,让自己的妻子去和年轻的男子们寻乐。韦斯特马克在他的《人类婚姻史》一书第28—29页,举了许多例子,表明在印度的霍人、桑塔尔人、潘札人和科塔尔人部落中,在某些非洲民族和其他民族中,都有这种定期的沙特恩节26,即在一个短时期内恢复旧时的自由的性关系。奇怪的是,韦斯特马尔克由此得出一个结论,说这并不是他所否认的群婚的残余,而是原始人和其他动物所共有的交尾期的残余。
在这里,我们便接触到了巴霍芬的第四个伟大的发现:广泛流行的从群婚到对偶婚的过渡形式。被巴霍芬说成是对违反古代神戒的赎罪,即妇女用以赎买贞操权利的赎罪,事实上不过是对一种赎身办法的神秘化的说法,妇女用这种办法,把自己从旧时的共夫制之下赎出来,而获得只委身于一个男子的权利。这种赎身,是一种有限制的献身:巴比伦的女子每年须有一次在米莉塔庙里献身;其他前亚细亚各民族把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯庙去住好几年,让她们在那里同自己的意中人进行自由恋爱,然后才允许她们结婚;穿上宗教外衣的类似的风俗,差不多在地中海和恒河之间的所有亚洲民族中间都是共同的。为赎身而作出的赎罪牺牲,随着时间的进展而越来越轻,正如巴霍芬已经指出的:
“年年提供的这种牺牲,让位于一次的供奉;从前是妇人的淫游婚,现在是姑娘的淫游婚;从前是在结婚后进行,现在是在结婚前进行;从前是不加选择地献身于任何人,现在是只献身于某些人了。”(《母权论》第XIX页)
在其他民族中,没有这种宗教的外衣:在有些民族中——在古代有色雷斯人、克尔特人等,在现代则有印度的许多土著居民、马来亚各民族、太平洋岛屿的居民,和许多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前,都享有极大的性的自由。特别是在南美洲,差不多到处都是如此,只要稍稍深入到该大陆内地的人,都可以证明这一点。例如,阿加西斯(《巴西旅行记》1868年波士顿—纽约版第266页)曾经谈到一个印第安人世系的富有家庭。当他被介绍同这一家的女儿认识时,他问到她的父亲,意思是指她母亲的丈夫,一个正在参加对巴拉圭战争的军官,但是母亲含笑回答道:Natem pai,éfilha da fortuna——她没有父亲,她是一个偶然生的孩子。
“印第安妇女或混血种妇女,总是这样毫不害羞或者说毫无自责之意地谈到她们的非婚生子女;这远不是什么不寻常的事,似乎倒是相反的情形才是例外。孩子们……往往只知道母亲,因为一切的照顾和责任都落在她的身上;他们对于父亲却毫无所知;看来妇女也从来没有想到她或她的子女对他应当有什么要求。”
在这里使文明人感到奇怪的事情,按照母权制和在群婚制中却是一种通例。
在另一些民族中,新郎的朋友和亲属或请来参加婚礼的客人,在举行婚礼时,都可以提出古代遗传下来的对新娘的权利,新郎按次序是最后的一个;在巴利阿里群岛和在非洲的奥及娄人中,在古时都是如此;而在阿比西尼亚的巴里人中,现在也还是如此。在另一些民族中,则由一个有公职的人,——部落或氏族的头目、酋长、萨满、祭司、诸侯或其他不管是什么头衔的人,代表公社行使对新娘的初夜权。尽管新浪漫主义者竭力掩饰这一事实,但这种初夜权至今还作为群婚的残余,存在于阿拉斯加地区的大多数居民(班克罗夫特《土著民族》第1卷第81页)、墨西哥北部的塔胡人(同上,第584页)及其他民族中;在整个中世纪,它至少存在于原为克尔特人的各个国家中,例如在阿拉贡;在这些地方,它是直接由群婚传下来的。在卡斯蒂利亚,农民虽然从来没有成为农奴,但在阿拉贡却盛行过极丑恶的农奴制,直到1486年天主教徒斐迪南作出裁决为止27。在这个文件中说:
“兹决定并宣告,上述领主〈senyors,男爵〉……亦不得在农民娶妻时与其妻同睡第一夜,或在婚礼之夜,新娘躺在床上以后,跨越该床及该女子,作为自己统治的标志;上述领主亦不得违反农民的女儿或儿子的意志去差使他们,无论偿付报酬与否。”(转引自祖根海姆《农奴制度》1861年彼得堡版第355页上的加泰罗尼亚语原文。)
其次,巴霍芬坚决地断定,从他所说的“淫游婚”或“污泥生殖”向个体婚制的过渡,主要是由妇女所完成,这是绝对正确的。古代遗传下来的两性间的关系,越是随着经济生活条件的发展,从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大,而失去森林原始生活的素朴性质,就必然越使妇女感到屈辱和压抑;妇女也就必然越迫切地要求取得保持贞操的权利,取得暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。这个进步决不可能由男子首创,这至少是因为男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。只有在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后,男子才能实行严格的专偶制——自然,这种专偶制只是对妇女而言的。
对偶制家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期,大部分是在蒙昧时代高级阶段,有些地方刚刚到达野蛮时代低级阶段。这是野蛮时代所特有的家庭形式,正如群婚之于蒙昧时代,专偶制之于文明时代一样。要使对偶制家庭进一步发展为牢固的专偶制,需要有别的原因,这种原因与我们已经看到的一直起着作用的那些原因不同。在成对配偶制中,群已经减缩到它的最后单位,仅由两个原子组成的分子,即一男和一女。自然选择已经通过日益缩小婚姻共同体的范围而完成了自己的使命;在这一方面,它再也没有事可做了。因此,如果没有新的、社会的动力发生作用,那么,从成对配偶制中就没有任何根据产生新的家庭形式了。但是,这种动力开始发生作用了。
我们现在撇开美洲这个对偶制家庭的典型地区不谈吧。没有任何迹象可以使我们作出结论说,在美洲曾经发展起更高级的家庭形式,或者在美洲被发现和被征服以前,在这里的什么地方曾经存在过牢固的专偶制。而旧大陆的情况却不是这样。
在旧大陆,家畜的驯养和畜群的繁殖,开发出前所未有的财富的来源,并创造了全新的社会关系。直到野蛮时代低级阶段,固定的财富差不多只限于住房、衣服、粗糙的装饰品以及获得食物和制作食物的工具:小船、武器、最简单的家庭用具。天天都要重新获得食物。现在,日益前进的游牧民族——住在印度五河地区和恒河地区,以及当时水草更丰茂的奥克苏斯河和药杀水草原的雅利安人,住在幼发拉底河和底格里斯河流域的闪米特人——已经有了马、骆驼、驴、牛、绵羊、山羊和猪等畜群,这些财产,只须加以看管和最简单的照顾,就可以越来越多地繁殖起来,供给非常充裕的乳肉食物。以前一切获取食物的方法,现在都退居次要地位了;打猎在从前曾经是必需的,如今也成了一种奢侈。
但是,这种新的财富归谁所有呢?最初无疑是归氏族所有。然而,对畜群的私有制,一定是很早就已经发展起来了。很难说,亚伯拉罕族长被所谓摩西一经的作者看作畜群的占有者,究竟是由于他作为家庭公社首领所拥有的权利,还是由于他作为实际上世袭的氏族酋长的身分。只有一点没有疑问,那就是我们不应该把他设想为现代意义上的财产所有者。其次,没有疑问的是,在成文史的最初期,我们就已经到处都可以看到畜群乃是家庭首领的特殊财产,完全同野蛮时代的工艺品一样,同金属器具、奢侈品以及人畜——奴隶一样。
因为这时奴隶制度也已经发明了。对于低级阶段的野蛮人来说,奴隶是没有价值的。所以,美洲印第安人处置战败敌人的办法,与较高发展阶段上的人们的处置办法,完全不同。男子被杀死或者被当作兄弟编入胜利者的部落;妇女则作为妻子,或者把她们同她们的尚存的子女一起收养入族。在这个阶段上,人的劳动力还不能提供超出维持它的费用的显著的盈余。由于采用牲畜繁殖、金属加工、纺织以及最后田野耕作,情况就改变了。正如以前容易得到的妻子现在具有了交换价值而可以购买一样,劳动力也发生了同样的变化,特别是在畜群完全转归家庭所有以后。家庭并不像牲畜那样迅速繁殖。现在需要有更多的人来看管牲畜;为此正可以利用被俘虏的敌人,何况这些敌人像牲畜一样,也是可以继续繁殖的。
这些财富,一旦转归家庭私有并且迅速增加起来,就给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个强有力的打击。对偶婚给家庭添加了一个新的因素。除了生身的母亲以外,它又确立了确实的生身的父亲,而且这个生身的父亲,大概比今天的许多“父亲”还要确实一些。按照当时家庭内的分工,丈夫的责任是获得食物和为此所必需的劳动工具,从而,他也取得了劳动工具的所有权;在离婚时,他就随身带走这些劳动工具,而妻子则保留有她的家庭用具。所以,根据当时社会的习惯,丈夫也是食物的新来源即家畜的所有者,而后来又是新的劳动工具即奴隶的所有者。但是根据同一社会的习惯,他的子女却不能继承他的财产,因为关于继承问题有如下的情形。
根据母权制,就是说,当世系还是只按女系计算的时候,并根据氏族内最初的继承习惯,氏族成员死亡以后早先是由他的同氏族亲属继承的。财产必须留在氏族以内。最初,由于财物不多,在实践上大概总是转归最亲近的同氏族亲属所有,就是说,转归母方的血缘亲属所有。但是,男性死者的子女并不属于死者的氏族,而是属于他们的母亲的氏族;最初他们是同母亲的其他血缘亲属共同继承母亲的,后来,可能就首先由他们来继承了;不过,他们不能继承自己的父亲,因为他们不属于父亲的氏族,而父亲的财产应该留在父亲自己的氏族内。所以,畜群的所有者死亡以后,他的畜群首先应当转归他的兄弟姊妹和他的姊妹的子女所有,或者转归他母亲的姊妹的后代所有。他自己的子女则被剥夺了继承权。
因此,随着财富的增加,财富便一方面使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位;另一方面,又产生了利用这个增强了的地位来废除传统的继承制度使之有利于子女的原动力。但是,当世系还是按母权制来确定的时候,这是不可能的。因此,必须废除母权制,而它也就被废除了。这并不像我们现在所想象的那样困难,因为这一革命——人类所经历过的最深刻的革命之一,——并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员。氏族的全体成员都仍然能够和以前一样。只要有一个简单的决定,规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内,而女性成员的子女应该离开本氏族,转到他们父亲的氏族中去就行了。这样就废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权,确立了按男系计算世系的办法和父系的继承权。这一革命在文化民族中是怎样和在何时发生的,我们毫无所知。它是完全属于史前时代的事。不过这一革命确实发生过,关于这一点,特别是巴霍芬所搜集的关于母权制的许多遗迹的材料可以充分证明;至于这一革命是怎样容易地完成的,可以从许许多多印第安部落的例子上看出来;在那里,部分地由于日益增长的财富和改变了的生活方式(从森林移居大草原)的影响,部分地由于文明和传教士的道德上的影响,这一革命不久以前方才发生,现在还在进行。在密苏里河流域的八个部落中,有六个是实行男系世系和男系继承制的,只有两个还按女系。在肖尼人、迈阿密人和德拉韦人各部落中,已经形成一种习俗,即用属于父亲氏族的一个氏族人名来给子女取名字,用这种方法把他们列入父亲的氏族,以便他们能继承自己的父亲。“借更改名称以改变事物,乃是人类天赋的决疑法!于是就寻找一个缝隙,当实际利益提供足够的推动力时在传统的范围以内打破传统!”(马克思语)28因此,就发生了一个不可救药的混乱,这种混乱只有通过向父权制的过渡才能消除,而且确实这样部分地被消除了。“这看来是一个十分自然的过渡。”(马克思语)29至于研究比较法的法学家们对这一过渡在旧大陆的各文化民族中是如何完成的说法,——当然几乎全部只是一些假说而已,——见马·柯瓦列夫斯基《家庭及所有制的起源和发展概论》1890年斯德哥尔摩版。
母权制的被推翻,乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄,而妻子则被贬低,被奴役,变成丈夫淫欲的奴隶,变成单纯的生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位,在英雄时代,尤其是古典时代的希腊人中间,表现得特别露骨,虽然它逐渐被粉饰伪装起来,有些地方还披上了较温和的外衣,但是丝毫也没有消除。
这样确立的男子独裁的第一个结果,表现在这时发生的家长制家庭这一中间形式上。这一形式的主要特点不是多妻制(关于这一点后边再讲),而是
“若干数目的自由人和非自由人在家长的父权之下组成一个家庭。在闪米特类型的家庭中,这个家长过着多妻的生活,非自由人也有妻子和子女,而整个组织的目的在于在一定的地域范围以内照管畜群”30。
这种家庭的根本之处在于,一是把非自由人包括在内,一是父权;所以,这种家庭形式的完善的典型是罗马人的家庭。Familia这个词,起初并不表示现代庸人的那种由脉脉温情同家庭龃龉组合的理想;在罗马人那里,它起初甚至不是指夫妻及其子女,而只是指奴隶。Famulus的意思是一个家庭奴隶,而familia则是指属于一个人的全体奴隶。还在盖尤斯时代,familia ,id est patrimonium(即遗产),就是通过遗嘱遗留的。这一用语是罗马人所发明,用以表示一种新的社会机体,这种机体的首长,以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶,并且对他们握有生杀之权。
“因此,这一用语不会比拉丁部落的严酷的家庭制度更早,这种家庭制度是在采用田野耕作和奴隶制合法化以后,也是在雅利安意大利人同希腊人分离以后发生的。”31
对这一点,马克思补充说:“现代家庭在萌芽时,不仅包含着奴隶制(servitus),而且也包含着农奴制,因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”
这种家庭形式表示着从对偶婚向专偶婚的过渡。为了保证妻子的贞操,从而保证子女出生自一定的父亲,妻子便落在丈夫的绝对权力之下了;即使打死了她,那也不过是行使他的权利罢了。
随着家长制家庭的出现,我们便进入成文史的领域,从而也进入比较法学能给我们以很大帮助的领域了。而比较法学在这里也确实给我们带来了重大的进步。我们感谢马克西姆·柯瓦列夫斯基(《家庭及所有制的起源和发展概论》1890年斯德哥尔摩版第60—100页),他向我们证明了,今天我们在塞尔维亚人和保加利亚人中还可以见到的那种称为扎德鲁加32(大意为大家庭)和Bratstvo(兄弟社)的家长制家庭公社,以及在东方各民族中所见到的那种形式有所改变的家长制家庭公社,乃是一个由群婚中产生的母权制家庭和现代世界的个体家庭之间的过渡阶段。至少对于旧大陆各文化民族说来,对于雅利安人和闪米特人说来,这一点看来已经得到证明了。
南方斯拉夫的扎德鲁加是这种家庭公社现存的最好的例子。它包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子,他们住在一起,共同耕种自己的田地,衣食都出自共同的储存,共同占有剩余产品。公社处于一个家长(domáin)的最高管理之下,家长对外代表公社,有权出让小物品,掌管财务,并对财务和对整个家务的正常经营负责。他是选举产生的,完全不一定是最年长者。妇女和她们的工作受主妇(domáica)领导,主妇通常是家长的妻子。在为姑娘择婿时,主妇也起着重要的,而且往往是决定性的作用。但是,最高权力集中在家庭会议,即全体成年男女社员的会议。家长向这个会议作报告;会议通过各项重大决议,对公社成员进行审判,对比较重要的买卖特别是地产的买卖等作出决定。
只是在大约十年以前,才证明了在俄国也还继续存在着这种大家庭公社33;现在大家都承认,这种家庭公社,像农村公社一样在俄国的民间习俗中深深地扎下了根子。它们出现在俄罗斯最古的法典——即雅罗斯拉夫的《真理》34中,其名称(vervj)和达尔马提亚法典35中所用的相同;它们在波兰和捷克的史料中,也可以得到证明。
根据霍伊斯勒(《德意志私法制度》)的意见,德意志人的经济单位起初也不是现代意义上的个体家庭,而是由几代人或者说几个个体家庭所构成的、并且往往还包括许多非自由人的“家庭公社”。罗马的家庭也被归在这种类型以内,因此,家长的绝对权力,其他家庭成员对家长的无权地位,近来是受到很大怀疑的。在爱尔兰的克尔特人中,据说也存在过类似的家庭公社;在法国的尼韦奈,直到法国革命时期,这种家庭公社还以parconneries为名称保存着;而在弗朗什孔泰,它直到现在也还没有完全消失。在鲁昂地区(在索恩-卢瓦尔省),还可以见到巨大的农民住房,中间是公用的很高的、直达屋顶的大厅,四周是卧室,由六级至八级的梯子登入,在这里住着同一家庭的好几代人。
在印度,实行共同耕作的家庭公社,在亚历山大大帝时代奈阿尔科斯就已经提到过36,它今天也还存在于原来那些地方,即旁遮普和该国的整个西北部。在高加索,柯瓦列夫斯基本人就可以证明这种家庭公社的存在,在阿尔及利亚,它还存在于卡比尔人中间。甚至在美洲,据说它也曾经存在过;苏里塔所记述的古墨西哥的“calpullis”37,人们就想把它看作是家庭公社;而库诺(1890年《外国》杂志第42—44期)38十分清楚地证明,在秘鲁被征服时,存在过一种马尔克制度(而且很奇怪,这种马尔克[Mark]叫作marca),实行定期的重新分配耕地,从而实行个体耕作。
无论如何,实行土地的共同占有和共同耕作的家长制家庭公社,现在就具有了和以前完全不同的意义。我们对于它在旧大陆各文化民族和其他若干民族中,在母权制家庭和个体家庭之间所起的重要的过渡作用,已不能有所怀疑了。在以后的阐述中,我们还要说到柯瓦列夫斯基所作的进一步的结论,即这种家长制家庭公社也是实行个体耕作以及起初是定期的而后来是永远的分配耕地和草地的农村公社或马尔克公社从中发展起来的过渡阶段。
谈到这种家庭公社内部的家庭生活,应当指出,至少在俄国,大家都知道,家长对于公社的年轻妇女,特别是对他的儿媳常常滥用他的地位,而且往往把她们作为后房;俄罗斯民歌对于这点的描述很有说服力。
在说到随着母权制的覆灭而迅速发展起来的专偶制以前,我们再就多妻制和多夫制说几句话。这两种婚姻形式,只能算是例外,可以说是历史的奢侈品,除非它们在某一个国家内同时并存,但是大家知道这是没有的事。因此,由于被排除在多妻制以外的男子并不能从因多夫制而成为多余的妇女那里求得安慰,而且男女的数目,不管社会制度如何,迄今又差不多是相等的,所以,不论多妻制或多夫制的婚姻形式都不能上升为普遍通行的形式。事实上,一夫多妻制显然是奴隶制度的产物,并且限于个别占据特殊地位的人物。在闪米特人的家长制家庭中,只有家长本人,至多还有他的几个儿子,过着多妻制的生活,其余的人都以一人一妻为满足。现在整个东方还是如此;多妻制是富人和显贵人物的特权,多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的;人民大众都是过着专偶制的生活。印度—西藏的多夫制,也同样是个例外;关于它起源于群婚这个肯定并非无关紧要的问题,还需要作进一步的研究。而在实践上,多夫制的容让性看来要比伊斯兰教徒的富于忌妒的后房制度大得多。例如至少在印度的纳伊尔人中间,虽然每三四个或更多的男子共有一个妻子,但是他们每人同时还可以和别的三个或更多的男子共有第二个,甚至第三个、第四个……妻子。奇怪的是,麦克伦南在叙述这种婚姻俱乐部时(其成员可以同时加入几个俱乐部),竟没有发现俱乐部婚姻这个新类别。不过,这种婚姻俱乐部的制度,决不是真正的多夫制;恰好相反,正如日罗-特隆已经指出的,这只是群婚的一种特殊化了的形式;男子过着多妻制的生活,而妇女则过着多夫制的生活。
4.专偶制家庭。如上所述,它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的;它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的,其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女;而确定这种生父之所以必要,是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。专偶制家庭和对偶制不同的地方,就在于婚姻关系要牢固得多,这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只有丈夫可以解除婚姻关系,赶走他的妻子。对婚姻不忠的权利,这时至少仍然有习俗保证丈夫享有(拿破仑法典明确规定丈夫享有这种权利,只要他不把姘妇带到家里来);而且随着社会的进一步发展,这种权利也行使得越来越广泛;如果妻子回想起昔日的性的实践而想加以恢复时,她就要受到比过去任何时候都更严厉的惩罚。
这种新的家庭形式的全部严酷性,我们在希腊人那里可以看到。正如马克思所指出的,神话中的女神的地位给我们展示了一个更早的时期,那时妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位,39但是到了英雄时代,我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。只要读一下《奥德赛》,就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并要求她缄默。在荷马的史诗中,被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品;军事首领们按照他们的军阶依次选择其中的最美丽者;大家也知道全部《伊利亚特》都是以阿基里斯和亚加米农二人争夺这样一个女奴隶的纠纷为中心的。荷马的史诗每提到一个重要的英雄,都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居,例如在埃斯库罗斯的作品中,亚加米农对珈桑德拉就是这样做的;同这些女奴隶所生的儿子可以得到父亲遗产的一小部分,并被认为是自由民;特夫克尔就是铁拉孟的这样一个非婚生的儿子,他可以按父名给自己取名字。对于正式的妻子,则要她容忍这一切,同时还要她自己严格保持贞操和对丈夫的忠诚。虽然英雄时代的希腊妇女比文明时代的妇女较受尊敬,但是归根结蒂,她对于男子说来仍不过是他的婚生的嗣子的母亲、他的最高的管家婆和女奴隶的总管而已,他可以随意纳这些女奴隶为妾,而且事实上也是这样做的。正是奴隶制与专偶制的并存,正是完全受男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在,使专偶制从一开始就具有了它的特殊的性质,使它成了只是对妇女而不是对男子的专偶制。这种性质它到现在还保存着。
谈到较后时期的希腊人,应该把多立斯人同伊奥尼亚人区别开来。前者以斯巴达为典范,他们的婚姻关系在许多方面甚至比荷马本人所描写的婚姻关系还要古老。在斯巴达,是一种由国家根据当地的观点而改变了的对偶婚制,这种对偶婚制在有些方面还像群婚。不育子女的婚姻可以解除;国王阿拿克散德里德(约公元前650年)在一个不育的妻子以外又娶了一个,有着两个家;大约在同一时期,国王阿里斯东除了有两个不育的妻子以外还娶了第三个,而把前两妻中的一个退了。另一方面,几个兄弟可以有一个共同的妻子;一个人如果喜欢自己朋友的妻子,就可以和那个朋友共同享有她;并且认为,把自己的妻子交给一个按照俾斯麦的口吻所说的壮健的“种马”去支配,即使这个家伙本人并不属于公民之列,也是合乎体统的事情。在普卢塔克的作品中,有一个地方谈到一个斯巴达妇女,叫一个向她求爱的情人去找她的丈夫商量;因此,按照舍曼的看法,可以认为在习俗上甚至存在着更大的自由。40所以,真正的通奸,妻背夫不贞,是从来没有听说过的。另一方面,斯巴达至少在其全盛时代,还不知有家务奴隶,而处于农奴地位的黑劳士则另外居住在庄园里,因此,斯巴达人41占有他们妻子的机会比较少。在这些条件下,斯巴达的妇女自然要比其他希腊妇女占着受人尊敬得多的地位。斯巴达的妇女和少数优秀的雅典淫游女,是受古人尊崇并认为她们的言行是值得记载的举世无双的希腊妇女。
我们看到,在以雅典人为代表的伊奥尼亚人中间,情况就完全不同了。姑娘们只学习纺织缝纫,至多也不过学一点读写而已。她们差不多是被幽禁起来,只能同别的妇女有所交往。妇女所住的房间是在家中的单独一部分,在楼上或者在后屋中,男子,特别是陌生人不容易入内,如果有男子来到家里,妇女就躲到那里去。妇女没有女奴隶作伴就不能离家外出;她们在家里实际上受着监视;阿里斯托芬曾经提到摩罗西狗,说人们饲养它们是为了吓走奸夫,而且,至少在亚洲各城市,还用阉人来监视妇女,早在希罗多德时代,在希俄斯岛上就制造这种阉人出售,据瓦克斯穆特说,并不是只卖给野蛮人42。在欧里庇得斯的作品中,妻子被称为oikure-ma,即用来照管家务的一种物件(这个词是一个中性名词);在雅典人看来,妻子除生育子女以外,不过是一个婢女的头领而已。丈夫从事竞技运动和公共事业,而妻子不许参加;此外,丈夫还常常有女奴隶供他支配,而在雅典的全盛时期,则广泛盛行至少是受国家保护的卖淫。希腊妇女那超群出众的品性,正是在这种卖淫的基础上发展起来的,她们由于才智和艺术上的审美教养而高出于古代妇女的一般水平之上,正如斯巴达妇女由于性格刚烈而高出一般水平之上一样。但是,要成为妇人,必须先成为淫游女,这是对雅典家庭的最严厉的判决。
这种雅典家庭随着时间的进展,成了一种范例,不仅其余的伊奥尼亚人,而且本土和殖民地的所有希腊人都逐渐按照这种范例来建立他们的家庭关系。但是,尽管有这些幽禁和监视,希腊妇女仍然常常可以找到欺瞒自己丈夫的机会。那些似乎耻于表示任何对自己妻子的爱情的丈夫,就同淫游女纵情取乐;但对妇女的侮辱,却在男子身上得到了报复并侮辱了男子本身,直到他们堕落到玩弄男童的丑恶地步,并且用加尼米德的神话使他们的神同他们自己一样都受到侮辱为止。
根据我们对古代最文明、最发达的民族所能作的考察,专偶制的起源就是如此。它决不是个人性爱的结果,它同个人性爱绝对没有关系,因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。专偶制是不以自然条件为基础,而以经济条件为基础,即以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。丈夫在家庭中居于统治地位,以及生育只可能是他自己的并且应当能继承他的财产的子女,——这就是希腊人坦率宣布的个体婚制的唯一目的。其实,个体婚制对希腊人说来就是一种负担,是一种必须履行的对神、对国家和对自己祖先的义务。在雅典,法律不仅规定必须结婚,而且规定丈夫必须履行一定的最低限度的所谓婚姻义务。
可见,个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的,更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰好相反。它是作为女性被男性奴役,作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。在马克思和我于1846年合写的一个旧的、未发表的手稿中,我发现了如下一句话:“最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工。”43现在我可以补充几句:在历史上出现的最初的阶级对立,是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的,而最初的阶级压迫是同男性对女性的压迫同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史的进步,但同时它同奴隶制和私有制一起,却开辟了一个一直继续到今天的时代,在这个时代中,任何进步同时也是相对的退步,因为在这种进步中一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。个体婚制是文明社会的细胞形态,根据这种形态,我们就可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本质。
旧时性关系的相对自由,决没有随着对偶婚或者甚至个体婚的胜利而消失。
“旧的婚姻制度,虽然由于普那路亚集团的逐渐消亡而缩小到更加狭小的范围内,但仍然围绕着正在向前发展的家庭,并且伴随着它直到文明时代的最初期……这种旧制度最后终于消失在新型的淫游制中,这种新型的淫游制伴随着人类直到进入文明时代,就像一个阴影笼罩在家庭上面。”
摩尔根所说的淫游制,是指与个体婚制并存的男子和未婚妇女在婚姻之外发生的性关系,这种性关系,大家知道,以各种不同的形式盛行于整个文明时代,而且日益变为公开的卖淫了。这种淫游制直接起源于群婚制,起源于妇女为赎买贞操权利而作的献身牺牲。为金钱而献身,最初是一种宗教行为,它是在爱神庙举行的,所得的钱最初都归于神庙的财库。亚美尼亚的阿娜伊蒂斯庙、科林斯的阿芙罗狄蒂庙的庙奴44,以及印度神庙中的宗教舞女,即所谓Bajaderen(葡萄牙语bailadeira——舞女一词的讹误),都是最初的娼妓。这种献身起初是每个妇女的义务,后来便只由这些女尼代替其他所有妇女来实行了。在其他一些民族中,这种淫游制起源于允许姑娘们在结婚前有性的自由,因此也是群婚制的残余,只不过这种残余是通过另外一种途径传到今天的。随着财产差别的产生,亦即早在野蛮时代高级阶段,与奴隶劳动并存就零散地出现了雇佣劳动,同时,作为它的必然补充,也出现了与女奴隶的强制献身并存的自由妇女的职业卖淫。由此可见,群婚制传给文明时代的遗产是两重的,正如文明时代所产生的一切都是两重的、口不应心的、分裂为二的、对立的一样:一方面是专偶制,另方面则是淫游制以及它的最极端的形式——卖淫。淫游制和社会的任何其他制度一样,也是一种社会的制度;它使旧时的性的自由继续存在,以利于男子。在实际上不仅被容忍而且特别为统治阶级所乐于实行的淫游制,在口头上是受到诅咒的。但是实际上,这种诅咒决不是针对着参与此事的男子,而只是针对着妇女:她们被剥夺权利,被排斥在外,以便用这种方法再一次宣布男子对妇女的无条件统治乃是社会的根本法则。
但是,在专偶制内部第二种对立也因此而发展起来了。同靠淫游制来使自己的生活更美好的丈夫并存的还有一个被冷落的妻子。正如吃了半个苹果以后就再不能有一个整苹果一样,没有对立的另一面,就不可能有对立的这一面。尽管如此,男子的想法似乎仍然不是这样,直到他们的妻子教训了他们,使他们醒悟为止。随着个体婚制,出现了两种经常性的、以前所不知道的特有的社会人物:妻子的经常的情人和戴绿帽子的丈夫。男子获得了对妇女的胜利,但是桂冠是由失败者宽宏大量地给胜利者加上的。虽然加以禁止、严惩但终不能根除的通奸,已成为与个体婚制和淫游制并行的不可避免的社会的制度了。子女是否确凿无疑地出自父亲,像从前一样,至多只能依据道德的信念;所以,为了解决这个无法解决的矛盾,《拿破仑法典》第312条规定:
“L′enfant concu pendant le mariage a pour père le mari”——凡在结婚以后怀胎的婴儿,以丈夫为父。
这便是个体婚制3000年的最后结果。
这样,在个体家庭中,在仍然忠实于它的历史起源和使得由于丈夫的独占统治而出现的男女之间的冲突明白显露出来的场合,我们就看到了自文明时代开始分裂为阶级的社会在其中运动着、但是既不能解决又不能克服的那些对立和矛盾的一幅缩图。自然,我在这里所说的,只是个体婚制的如下一些场合,即夫妻生活确实是按照这整个制度的最初性质的规则来进行而妻子反抗丈夫统治的场合。至于说并不是一切婚姻都是这样进行的,这一点没有人比德国庸人知道得更清楚了,他不知道怎样维护他在家中的统治,正如他不知道怎样维护他在国家的统治一样,所以,他的妻子有充分权利操起不配由他掌握的权柄。但是他却自以为,他比他的同样不幸的、比他本人更常遇到恶劣得多的境遇的法国难友要优越得多。
不过,个体家庭决不是在任何地方和任何时候都具有像希腊人中间所有的那种古典的粗野形式。罗马人作为世界的未来征服者,具有虽不如希腊人细致但比他们远大的见识,在罗马人中间,妇女是比较自由和受尊敬的。罗马的男子认为,妻子的贞操已经由于他对妻子有生杀之权而得到了充分的保证。此外,这里妇女同男子一样,可以自愿解除婚姻关系。但是,在个体婚制发展方面的最大进步,无疑是随着德意志人登上历史舞台而发生的,因为在德意志人中间,大概由于他们贫穷的缘故,专偶制看来在那个时候还没有从对偶制中完全发展起来。我们是根据塔西佗所提到的如下三种情况而得出这个结论的。第一,尽管十分尊重婚姻,——“他们以一个妻子为满足,妇女生活在被贞操防卫起来的环境中”,——但是在他们的显要人物和部落首长中间却实行多妻制,同我们在实行对偶婚的美洲人中间看到的情况类似。第二,从母权制向父权制的过渡,在他们那里可能只是在前此不久的时候才完成的,因为母亲的兄弟——按照母权制是最近的男性的同氏族亲属——在他们那里仍然被认为是比自己的父亲更亲近的亲属,这一点也是与美洲印第安人的观点相一致的;正如马克思所常常说的,他在美洲印第安人中间找到了一把了解我们自己的原始时代的钥匙。第三,在德意志人中间,妇女很受尊敬并且对公共事务也有很大的影响,这同专偶制所特有的男子统治是直接对立的。差不多在这一切方面,德意志人都与斯巴达人相一致;正如我们已经看到的,在斯巴达人中间,对偶婚也还没有完全被放弃。因此,在这方面,一个崭新的要素也随着德意志人的出现而获得了世界的统治。在各民族混合的过程中,在罗马世界的废墟上发展起来的新的专偶制,使男子的统治具有了比较温和的形式,而使妇女至少从外表上看来有了古典古代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位。从而就第一次造成了一种可能性,在这种可能性的基础上,从专偶制之中——因情况的不同,或在它的内部,或与它并行,或与它相反——发展起来了我们应归功于专偶制的最伟大的道德进步:整个过去的世界所不知道的现代的个人性爱。
但是,这个进步无疑是由这样的情况引起的,即德意志人还生活在对偶制家庭中,他们在可能的范围内把适应于对偶制家庭的妇女地位嫁接到专偶制上来;这一进步决不是由于德意志人的什么传奇性的、道德上纯洁得神奇的天性所引起的,这种天性只不过是:对偶制实际上并不像专偶制那样在明显的道德对立中前进的。恰好相反,德意志人在其迁徙时期,特别是在向东南方,即黑海沿岸草原游牧民族区迁徙时期,在道德上堕落得很厉害,除骑马术以外,他们还从这些游牧民族那里染上了丑恶的反常情的恶习,阿米亚努斯关于泰发耳人,普罗科皮阿斯关于海鲁莱人的叙述就是明显的证明。45
不过,如果说在我们所知道的一切家庭形式中,专偶制是现代的性爱能在其中发展起来的唯一形式,那么这并不是说,现代的性爱作为夫妇相互的爱完全或主要是在这一形式中发展起来的。在男子统治下的牢固的个体婚制的整个本质,是排斥这一点的。在一切历史上主动的阶级中间,即在一切统治阶级中间,婚姻的缔结和对偶婚以来的做法相同,仍然是一种由父母安排的、权衡利害的事情。所以,第一个出现在历史上的性爱形式,亦即作为热恋,作为每个人(至少是统治阶级中的每个人)都能享受到的热恋,作为性的冲动的最高形式(这正是性爱的特性),而第一个出现的性爱形式,那种中世纪的骑士之爱,就根本不是夫妇之爱。恰好相反,古典方式的、普罗旺斯人的骑士之爱,正是极力要破坏夫妻的忠实,而他们的诗人们所歌颂的也正是这个。Albas,用德文来说就是破晓歌,是普罗旺斯爱情诗46的精华。它用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上,门外站着侍卫,一见晨曦(alba)初上,便通知骑士,使他能悄悄地溜走,而不被人发觉;接着是叙述离别的情景,这是歌词的最高潮。北部法兰西人和老实的德意志人,也学到了这种诗体和与它相适应的骑士爱的方式,而我们的老沃尔弗拉姆·冯·埃申巴赫也以这种挑逗性的主题留下了三首美妙的破晓歌,我觉得这些诗歌比他的三篇很长的英雄诗更好。
在今日的资产阶级中间,缔结婚姻有两种方式。在天主教国家中,父母照旧为年轻的资产阶级儿子选择适当的妻子,其结果自然是专偶制所固有的矛盾得到了最充分的发展:丈夫方面是大肆实行淫游婚,妻子方面是大肆通奸。天主教会禁止离婚,恐怕也只是因为它确信对付通奸就像对付死亡一样,是没有任何药物可治的。相反,在新教国家中,通例是允许资产阶级的儿子有或多或少的自由去从本阶级选择妻子;因此,一定程度的爱可能成为结婚的基础,而且,为了体面,也始终以此为前提,这一点符合新教伪善的精神。在这里,丈夫实行淫游婚并不那么厉害,而妻子的通奸也比较不那么常见。不过,在任何婚姻形式下,人们结婚后和结婚前仍然是同样的人,而新教国家的资产者又大多是些庸人,所以,这种新教的专偶制,即使拿一般最好的场合来看,也只不过是导致被叫作家庭幸福的极端枯燥无聊的婚姻共同体罢了。小说就是这两种缔结婚姻的方法的最好的镜子:法国的小说是天主教婚姻的镜子;德国的小说是新教婚姻的镜子。在两种场合,“他都有所得”;在德国小说中是青年得到了少女;在法国小说中是丈夫得到了绿帽子。两者之中究竟谁的处境更坏,不是常常都可以弄清楚的。因此,德国小说的枯燥之于法国资产者,正如法国小说的“不道德”之于德国的庸人一样是令人不寒而栗的。可是,最近,自从“柏林成为世界都市”以来,德国小说也开始不那么胆怯地描写当地早就为人所知的淫游和通奸了。
但是,在这两种场合,婚姻都是由当事人的阶级地位来决定的,因此总是权衡利害的婚姻。这种权衡利害的婚姻,在两种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的,而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处,只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体,而是把身体一次永远出卖为奴隶。所以,傅立叶的一句话,可适用于一切权衡利害的婚姻,他说:
“正如在文法上两个否定构成一个肯定一样,在婚姻道德上两个卖淫则算作一个美德。”47
只有在被压迫阶级中间,而在今天就是在无产阶级中间,性爱才成为而且也才可能成为对妇女的关系的常规,不管这种关系是否为官方所认可。不过,在这里,古典的专偶制的全部基础也就除去了。在这里没有任何财产,而专偶制和男子的统治原是为了保存和继承财产而建立的;因此,在这里也就没有建立男子统治的任何推动力了。况且,在这里也没有达到这个目的的手段:维护男子统治的资产阶级法律,只是为了有产者和为了他们同无产者的相互关系而存在的;它是要钱的,而因为工人贫穷的缘故,它对于工人同他的妻子的关系就没有效力了。在这里,起决定作用的完全是另一种个人的和社会的关系。此外,自从大工业迫使妇女从家庭进入劳动市场和工厂,而且往往把她们变为家庭的供养者以后,在无产者家庭中,除了自专偶制出现以来就蔓延开来的对妻子的野蛮粗暴也许还遗留一些以外,男子统治的最后残余也已失去了任何基础。这样一来,无产者的家庭,甚至在双方都保持最热烈的爱情和最牢固的忠实的情况下,也不管有可能得到什么宗教的和世俗的祝福,也不再是严格意义上的专偶制的家庭了。所以,专偶制的经常伴侣——淫游和通奸,在这里只有极其微小的作用;妻子事实上重新取得了离婚的权利,当双方不能和睦相处时,他们就宁愿分离。一句话,无产者的婚姻之为专偶制,是在这个名词的词源学意义上说的,决不是在这个名词的历史意义上说的。
诚然,我们的法学家认为,立法的进步使妇女越来越失去申诉不平的任何根据。现代各文明国家的法律体系越来越承认,第一,为了使婚姻有效,它必须是一种双方自愿缔结的契约;第二,在结婚同居期间,双方在相互关系上必须具有平等的权利和义务。如果这两种要求都能彻底实现,那么妇女就有了她们所能希望的一切了。
这种纯法律的论据,同激进的共和派资产者用来击退和安抚无产者的论据完全一样。劳动契约据说是由双方自愿缔结的。而只要法律在字面上规定双方平等,这个契约就算是自愿缔结。至于不同的阶级地位给予一方的权力,以及这一权力加于另一方的压迫,即双方实际的经济地位,——这是与法律毫不相干的。在劳动契约有效期间,只要此方或彼方没有明白表示放弃,双方仍然被认为是权利平等的。至于经济地位迫使工人甚至把最后一点表面上的平等权利也放弃掉,这又是与法律无关。
在婚姻问题上,即使是最进步的法律,只要当事人让人把他们出于自愿一事正式记录在案,也就十分满足了。至于法律幕后的现实生活发生了什么事,这种自愿是怎样造成的,关于这些,法律和法学家都可以置之不问。但是,最简单的法制比较,在这里也会向法学家们表明,这种自愿究竟是怎么一回事。在法律保证子女继承父母财产的应得部分,因而不能剥夺他们继承权的各国,——在德国,在采用法国法制的各国以及其他一些国家中——子女的婚事必须得到父母的同意。在采用英国法制的各国,法律并不要求结婚要得到父母的同意,在这些国家,父母对自己的财产也有完全的遗赠自由,他们可以任意剥夺子女的继承权。很明显,尽管如此,甚至正因为如此,在英国和美国,在有财产可继承的阶级中间,结婚的自由在事实上丝毫也不比在法国和德国更多些。
男女婚后在法律上的平等权利,情况也不见得更好些。我们从过去的社会关系中继承下来的两性的法律上的不平等,并不是妇女在经济上受压迫的原因,而是它的结果。在包括许多夫妇和他们的子女的古代共产制家户经济中,委托妇女料理的家务,正如由男子获得食物一样,都是一种公共的、为社会所必需的事业。随着家长制家庭,尤其是随着专偶制个体家庭的产生,情况就改变了。家务的料理失去了它的公共的性质。它与社会不再相干了。它变成了一种私人的服务;妻子成为主要的家庭女仆,被排斥在社会生产之外。只有现代的大工业,才又给妇女——只是给无产阶级的妇女——开辟了参加社会生产的途径。但在这种情况下,如果她们仍然履行自己对家庭中的私人的服务的义务,那么她们就仍然被排除于公共的生产之外,而不能有什么收入了;如果她们愿意参加公共的事业而有独立的收入,那么就不能履行家庭中的义务。不论在工厂里,或是在一切行业直到医务和律师界,妇女的地位都是这样的。现代的个体家庭建立在公开的或隐蔽的妇女的家务奴隶制之上,而现代社会则是纯粹以个体家庭为分子而构成的一个总体。现在在大多数情形之下,丈夫都必须是挣钱的人,赡养家庭的人,至少在有产阶级中间是如此,这就使丈夫占据一种无需有任何特别的法律特权的统治地位。在家庭中,丈夫是资产者,妻子则相当于无产阶级。不过,在工业领域内,只有在资本家阶级的一切法定的特权被废除,而两个阶级在法律上的完全平等的权利确立以后,无产阶级所受的经济压迫的独特性质,才会最明白地显露出来;民主共和国并不消除两个阶级的对立,相反,正是它才提供了一个为解决这一对立而斗争的地盘。同样,在现代家庭中丈夫对妻子的统治的独特性质,以及确立双方的真正社会平等的必要性和方法,只有当双方在法律上完全平等的时候,才会充分表现出来。那时就可以看出,妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去;而要达到这一点,又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。
这样,我们便有了三种主要的婚姻形式,这三种婚姻形式大体上与人类发展的三个主要阶段相适应。群婚制是与蒙昧时代相适应的,对偶婚制是与野蛮时代相适应的,以通奸和卖淫为补充的专偶制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段,在对偶婚制和专偶制之间,插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。
以上全部论述证明,在这种顺序中所表现的进步,其特征就在于,妇女越来越被剥夺了群婚的性的自由,而男性却没有被剥夺。的确,群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律后果和社会后果的一切,对于男子却被认为是一种光荣,至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。但是,自古就有的淫游制现在在资本主义商品生产的影响下变化越大,越适应于资本主义商品生产,越变为露骨的卖淫,它在道德上的腐蚀作用也就越大。而且它在道德上对男子的腐蚀,比对妇女的腐蚀要厉害得多。卖淫只是使妇女中间不幸成为受害者的人堕落,而且她们也远没有堕落到普通所想象的那种程度。与此相反,它败坏着全体男子的品格。所以,举例来说,长期的未婚夫状态,十中有九都是婚后不忠实的真正的预备学校。
但是,我们现在正在走向一种社会变革,那时,专偶制的迄今存在的经济基础,正像它的补充物即卖淫的经济基础一样,不可避免地都要消失。专偶制的产生是由于,大量财富集中于一人之手,也就是男子之手,而且这种财富必须传给这一男子的子女,而不是传给其他人的子女。为此,就需要妻子方面的专偶制,而不是丈夫方面的专偶制,所以这种妻子方面的专偶制根本不妨碍丈夫的公开的或秘密的多偶制。但是,行将到来的社会变革至少将把绝大部分耐久的、可继承的财富——生产资料——变为社会所有,从而把这一切传授遗产的关切减少到最低限度。可是,既然专偶制是由于经济的原因而产生的,那么当这种原因消失的时候,它是不是也要消失呢?
可以不无理由地回答:它不仅不会消失,而且相反地,只有那时它才能完全地实现。因为随着生产资料转归社会所有,雇佣劳动、无产阶级、从而一定数量的——用统计方法可以计算出来的——妇女为金钱而献身的必要性,也要消失了。卖淫将要消失,而专偶制不仅不会灭亡,而且最后对于男子也将成为现实。
这样一来,男子的地位无论如何要发生很大的变化。而妇女的地位,一切妇女的地位也要发生很大的转变。随着生产资料转归公有,个体家庭就不再是社会的经济单位了。私人的家务变为社会的事业。孩子的抚养和教育成为公共的事情;社会同等地关怀一切儿童,无论是婚生的还是非婚生的。因此,对于“后果”的担心也就消除了,这种担心在今天成了妨碍少女毫无顾虑地委身于所爱的男子的最重要的社会因素——既是道德的也是经济的因素。那么,会不会由于这个原因,就足以逐渐产生更随便的性关系,从而也逐渐产生对处女的荣誉和女性的羞耻都更加马虎的社会舆论呢?最后,难道我们没有看见,在现代世界上专偶制和卖淫虽然是对立物,却是不可分离的对立物,是同一社会秩序的两极吗?能叫卖淫消失而不叫专偶制与它同归于尽吗?
在这里,一个在专偶制发展的时候最多只处于萌芽状态的新的因素——个人的性爱,开始发生作用了。
在中世纪以前,是谈不到个人的性爱的。不言而喻,形态的美丽、亲密的交往、融洽的情性等等,都曾引起异性对于发生性关系的热望;同谁发生这种最亲密的关系,无论对男子还是对女子都不是完全无所谓的。但是这距离现代的性爱还很远很远。在整个古代,婚姻都是由父母为当事人缔结的,当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱,并不是主观的爱好,而是客观的义务;不是婚姻的基础,而是婚姻的附加物。现代意义上的爱情关系,在古代只是在官方社会以外才有。忒俄克里托斯和莫斯库斯曾歌颂其爱情的喜悦和痛苦的那些牧人,朗格的达夫尼斯和赫洛娅,全都是不参与国家事务,不参与自由民活动的奴隶。而除去奴隶以外,我们所遇到的爱情纠纷只是灭亡中的古代世界解体的产物,而且是与同样也处在官方社会以外的妇女,与淫游女,即异地妇女或被释女奴隶发生的纠纷:在雅典是从它灭亡的前夜开始,在罗马是在帝政时代。如果说在自由民男女之间确实发生过爱情纠纷,那只是就婚后通奸而言的。所以,对于那位古代的古典爱情诗人老阿那克里翁来说,现代意义上的性爱竟是如此无关紧要,以致被爱者的性别对于他来说也成了无关紧要的事情。
现代的性爱,同古代人的单纯的性要求,同厄洛斯[情欲],是根本不同的。第一,性爱是以所爱者的对应的爱为前提的;从这方面说,妇女处于同男子平等的地位,而在古代的厄洛斯时代,决不是一向都征求妇女同意的。第二,性爱常常达到这样强烈和持久的程度,如果不能结合和彼此分离,对双方来说即使不是一个最大的不幸,也是一个大不幸;为了能彼此结合,双方甘冒很大的危险,直至拿生命孤注一掷,而这种事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。最后,对于性关系的评价,产生了一种新的道德标准,人们不仅要问:它是婚姻的还是私通的,而且要问:是不是由于爱和对应的爱而发生的?自然,在封建的或资产阶级的实践中,这个新的标准,并不比其他一切道德标准的境遇更好——人们对它视若无睹。不过,它的境遇也并非更坏;它和其他道德标准一样——在理论上,在字面上,也是被承认的。而更高的要求目前它就不能提了。
中世纪是从具有性爱的萌芽的古代世界停止前进的地方接着向前走的,它以通奸的方式接着前进。我们已经叙述过那创造了破晓歌的骑士爱。从这种力图破坏婚姻的爱情,到那应该成为婚姻的基础的爱情,还有一段漫长的路程,这段路程骑士们将永远走不到尽头。甚至我们由轻浮的罗曼语族各民族进而考察有德行的德意志人时,在《尼贝龙根之歌》中也可以发现,克里姆希耳德虽然暗中钟情于齐格弗里特,并不亚于齐格弗里特对她的钟情,但是当贡特尔宣布已把她许配给一个骑士(他没有说出他的名字)时,她却简单地回答道:
“您不必问我;您要我怎样,我总是照办;老爷,您要我嫁给谁,我就乐意和他订婚。”
她甚至连想也没有想,她的爱情在这里是可以加以考虑的。贡特尔向布龙希耳德求婚,埃策耳向克里姆希耳德求婚,他们一次也不曾见过她们;同样,在《古德龙》48中,爱尔兰的齐格班特向挪威的乌黛求婚,黑盖林格的黑特耳向爱尔兰的希尔达求婚,以及莫尔兰的齐格弗里特、诺曼的哈尔特木特和西兰的黑尔维希向古德龙求婚,都是如此;而这里第一次出现古德龙自愿嫁给黑尔维希。按照通例,年轻王公的未婚妻都是由父母选择的,要是后者还活着的话;否则他就同大诸侯们商议,自行选择,大诸侯们的意见在一切场合总是起着很大的作用。而且也不能不如此。对于骑士或男爵,像对于王公一样,结婚是一种政治的行为,是一种借新的联姻来扩大自己势力的机会;起决定作用的是家世的利益,而决不是个人的意愿。在这种条件下,爱情怎能对婚姻问题有最后决定权呢?
中世纪城市的行会市民,也是如此。单是保护着他的那些特权,带有各种限制的行会规约,在法律上把他或者同别的行会、或者同本行会的同事、或者同他的帮工和学徒分开的种种人为的界限,就大大缩小了他寻求适当的妻子的范围。至于这些女子当中谁是最适当的,在这种错综复杂的体系下,决定这个问题的绝对不是他个人的意愿,而是家庭的利益。
因此,直到中世纪末期,在绝大多数场合,婚姻的缔结仍然和最初一样,不是由当事人决定的事情。起初,人们一出世就已经结了婚——同整个一群异性结了婚。在较后的各种群婚形式中,大概仍然存在着类似的状态,只是群的范围逐渐缩小罢了。在对偶婚之下,通例是由母亲给自己的子女说定婚事;在这里关于新的亲戚关系的考虑也起着决定的作用,这种新的亲戚关系应该使年轻夫妇在氏族和部落中占有更牢固的地位。当父权制和专偶制随着私有财产的份量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候,结婚便更加依经济上的考虑为转移了。买卖婚姻的形式正在消失,但它的实质却在越来越大的范围内实现,以致不仅对妇女,而且对男子都规定了价格,而且不是根据他们的个人品质,而是根据他们的财产来规定价格。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情,在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫故事中,或者在不受重视的被压迫阶级中,才有这样的事情。
这就是从地理发现的时代起,资本主义生产通过世界贸易和工场手工业而准备取得世界统治的时候它所遇到的状况。人们应该认为,这种结婚方式对于资本主义生产是非常合适的,而事实上也确实如此。但是——世界历史的讽刺神秘莫测——正是资本主义生产注定要把这种结婚方式打开一个决定性的缺口。它把一切变成了商品,从而消灭了过去留传下来的一切古老的关系,它用买卖、“自由”契约代替了世代相因的习俗,历史的法。英国的法学家亨·萨·梅恩说,同以前的各个时代相比,我们的全部进步就在于从身分到契约,从过去留传下来的状态进到自由契约所规定的状态49,他自以为他的这种说法是一个伟大的发现,其实,这一点,就其正确之处而言,在《共产党宣言》中早已说过了。
然而,只有能够自由地支配自己的人身、行动和财产并且彼此权利平等的人们才能缔结契约。创造这种“自由”而“平等”的人们,正是资本主义生产的主要工作之一。虽然这在最初不过是半自觉地发生的,并且穿上了宗教的外衣,但是自路德和加尔文的宗教改革以来,就牢固地确立了一个原则,即一个人只有在他握有意志的完全自由去行动时,他才能对他的这些行动负完全的责任,而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗,乃是道德上的义务。但是这同迄今为止的订立婚约的实践怎么能协调起来呢?按照资产阶级的理解,婚姻是一种契约,是一种法律行为,而且是一种最重要的法律行为,因为它就两个人终身的肉体和精神的问题作出规定。虽然这种契约那时在形式上是自愿缔结的;没有当事人双方的同意就不能解决问题。不过人人都非常明白,这一同意是如何取得的,实际上是谁在订立婚约。然而,在缔结别的契约时要求真正自由的决定,那么在订立婚约时为什么不要求这种自由呢?难道两个将要被撮合的青年人没有权利自由地支配他们自己、他们的身体以及身体的器官吗?难道性爱不是由于骑士而成为时髦,对比骑士的通奸之爱,难道夫妇之爱不是性爱的正确的资产阶级形式吗?既然彼此相爱是夫妇的义务,难道相爱者彼此结婚而不是同任何别人结婚不同样也是他们的义务吗?难道相爱者的这种权利不是高于父母、亲属以及其他传统的婚姻中介人和媒妁的权利吗?既然自由的、个人审定的权利已经无礼地侵入教会和宗教的领域,它怎么能在老一代支配下一代的身体、精神、财产、幸福和不幸这种无法容忍的要求面前停步呢?
这些问题,在社会的一切旧有的联系正在松弛,而一切因袭的观念正在动摇的时候,是必然要提出来的。世界一下子大了差不多十倍;现在展现在西欧人眼前的,己不是一个半球的四分之一,而是整个地球了,他们赶紧去占据其余的七个四分之一。传统的中世纪思想方式的千年藩篱,同旧日的狭隘的故乡藩篱一样崩溃了。在人的外在的眼睛和内心的眼睛前面,都展开了无比广大的视野。在为印度的财富、墨西哥和波托西的金矿银矿所引诱的青年男子看来,尊长们的赞许以及世代相传的荣耀的行会特权能有什么意义呢?这是资产阶级的漫游骑士的时代;这个时代也有自己的浪漫故事和爱情幻想,但都是按照资产阶级的方式,而且归根到底是抱着资产阶级的目的。
于是就发生了这样的情况:正在兴起的资产阶级,特别是在现存制度最受动摇的新教国家里,都越来越承认在婚姻方面也有缔结契约的自由,并用上述方式来实现这一自由。婚姻仍然是阶级的婚姻,但在阶级内部则承认当事者享有某种程度的选择的自由。在字面上,在道德理论上以及在诗歌描写上,再也没有比认为不以夫妻相互性爱和真正自由的协议为基础的任何婚姻都是不道德的那种观念更加牢固而不可动摇的了。总之,恋爱婚姻被宣布为人权,并且不仅是droit de l′ homme,而且在例外的情况下也是妇女的权利。
但是,这种人权有一点是与其他一切所谓人权不同的。当后者实际上只限于统治阶级即资产阶级,而对于被压迫阶级即无产阶级则直接或间接地被削减了的时候,历史的讽刺又经受了考验。统治阶级仍然为众所周知的经济影响所支配,因此在他们中间,真正自由缔结的婚姻只是例外,而在被统治阶级中间,像我们所已看到的,这种婚姻却是通例。
因此,结婚的充分自由,只有在消灭了资本主义生产和它所造成的财产关系,从而把今日对选择配偶还有巨大影响的一切附加的经济考虑消除以后,才能普遍实现。到那时,除了相互的爱慕以外,就再也不会有别的动机了。
既然性爱按其本性来说就是排他的,——虽然这种排他性今日只是在妇女身上无例外地得到实现,——那么,以性爱为基础的婚姻,按其本性来说就是个体婚姻。我们已经看到,巴霍芬认为由群婚向个体婚的过渡这一进步主要应归功于妇女,是多么的正确;只有由对偶婚制向专偶制的进步才是男子的功劳;在历史上,后一进步实质上是使妇女地位恶化,而便利了男子的不忠实。因此,只要那种迫使妇女容忍男子的这些通常的不忠实行为的经济考虑——例如对自己的生活,特别是对自己子女的未来的担心——一旦消失,那么由此而达到的妇女的平等地位,根据以往的全部经验来判断,与其说会促进妇女的多夫制,倒不如说会在无比大的程度上促进男子的真正的专偶制。
但是,专偶制完全肯定地将要失掉的东西就是,它因起源于财产关系而被烙上的全部特征,这些特征就是:第一,男子的统治,第二,婚姻的不可解除性。男子在婚姻上的统治是他的经济统治的简单的后果,它将自然地随着后者的消失而消失。婚姻的不可解除性,部分地是专偶制所赖以产生的经济状况的结果,部分地是这种经济状况和专偶制之间的联系还没有被正确地理解并且被宗教加以夸大的那个时代留下的传统。这种不可解除性现在就已经遭到千万次的破坏了。如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的,那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。不过,个人性爱的持久性在各个不同的个人中间,尤其在男子中间,是很不相同的,如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤,那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。只是要使人们免于陷入离婚诉讼的无益的泥潭才好。
这样,我们现在关于资本主义生产行将消灭以后的两性关系的秩序所能推想的,主要是否定性质的,大都限于将要消失的东西。但是,取而代之的将是什么呢?这要在新的一代成长起来的时候才能确定:这一代男子一生中将永远不会用金钱或其他社会权力手段去买得妇女的献身;而这一代妇女除了真正的爱情以外,也永远不会再出于其他某种考虑而委身于男子,或者由于担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男子。这样的人们一经出现,对于今日人们认为他们应该做的一切,他们都将不去理会,他们自己将做出他们自己的实践,并且造成他们的据此来衡量的关于各人实践的社会舆论——如此而已。
现在让我们再回过来谈摩尔根吧,我们已经把他丢开很远了。对于在文明时期发展起来的社会制度进行历史的考察,是超出了他的著作的范围的。所以,他只是非常简单地论述了一下专偶制在 这一时期的命运。他也认为专偶制家庭的进一步发展是一种进步,是一种向两性权利完全平等的接近,而这一目标他并不认为已经达到了。不过,他说:
“如果承认家庭已经依次经过四种形式而现在正处在第五种形式中这一事实,那就要产生一个问题:这一形式在将来会不会永久存在?可能的答案只有一个:它正如迄今的情形一样,一定要随着社会的发展而发展,随着社会的变化而变化。它是社会制度的产物,它将反映社会制度的发展状况。既然专偶制家庭从文明时代开始以来,已经改进了,而在现代特别显著,那么我们至少可以推测,它能够进一步完善,直至达到两性的平等为止。如果专偶制家庭在遥远的将来不能满足社会的需要,那也无法预言,它的后继者将具有什么性质了。”50
三 易洛魁人的氏族

我们现在来谈一谈摩尔根的另一发现,这一发现至少与他根据亲属制度恢复原始家庭形式有着同等重要的意义。摩尔根证明:美洲印第安人部落内部用动物名称命名的血族团体,实质上是与希腊人的genea[氏族]、罗马人的gentes[氏族]相同的;美洲的形式是原始的形式,而希腊—罗马的形式是晚出的、派生的形式;原始时代希腊人和罗马人的氏族、胞族和部落的全部社会组织,跟美洲印第安人的组织极其相似;氏族,直到野蛮人进入文明时代为止,甚至再往后一点,是一切野蛮人所共有的制度(就现有资料而言)。摩尔根证明了这一切以后,便一下子说明了希腊、罗马上古史中最困难的地方,同时,出乎意料地给我们阐明了原始时代——国家产生以前社会制度的基本特征。虽然这个发现在人们一旦知道它之后显得十分简单,但是,摩尔根只是最近才做到这一点的;在他于1871年出版的前一部著作中,他还没有看透这个秘密,而这个秘密一揭开之后,就使一向那样自信的英国原始史学家们一时沉默了下去。
摩尔根普遍用以表示这种血族团体的拉丁语gens[氏族]一词,像同意义的希腊语genos一词一样,来源于共同雅利安语的字根gan(德语为kan,因为在德语中,通例是用k代替雅利安语的g),gan的意思是“生育”。Gens ,genos,梵语的dschanas,哥特语(依照上面所说的通例)的kuni,古代斯堪的纳维亚语和盎格鲁撒克逊语的kyn,英语的kin,中古高地德意志语的k(nne,都同样表示血族、世系。不过拉丁语的gens和希腊语的genos,都是专用以表示这样的一种血族团体,这种团体自夸有共同的世系(这里指的是出自一个共同的男始祖),并且借某种社会的和宗教的制度而组成一个特殊的公社。但是这种血族团体的起源与本性,我们的一切历史编纂学家迄今为止却一直弄不清楚。
我们在前面,在研究普那路亚家庭时,已经看到原始形式的氏族是怎样构成的。凡由于普那路亚婚姻,并且依照这种婚姻中必然占统治地位的观念而构成一个确定的女始祖即氏族创立者的公认后代的人,都是这种氏族的成员,这样就组成了氏族。由于在这种家庭形式下父系血统不能确定,所以只承认女系。又由于兄弟不得娶自己的姊妹为妻,只能同其他世系的妇女结婚,所以,根据母权制,同这些异族妇女所生的子女,便列在氏族以外。这样,留在血族团体内部的只有各代女儿的子孙;儿子的子孙则归入其母亲的氏族。一俟这种血缘亲属集团构成一个与同一部落内其他类似集团相对来说的特殊集团,它又是什么样子呢?
摩尔根举出易洛魁人的氏族,特别是塞讷卡部落的氏族,作为这种原始氏族的古典形式。这个部落内有八个氏族,都以动物的名称命名:(1)狼,(2)熊,(3)龟,(4)海狸,(5)鹿,(6)鹬,(7)苍鹭,(8)鹰。每个氏族内都盛行以下的习俗:
1.氏族选举一个酋长(平时的首脑)和一个酋帅(军事领袖)。酋长必须从本氏族成员中选出,他的职位在氏族内世袭,一旦出缺,必须立刻重新补上;军事领袖,也可以从氏族以外的人中选出并且有时可以暂缺。由于易洛魁人奉行母权制,因而酋长的儿子属于别一氏族,所以从不选举前一酋长的儿子做酋长,而是往往选举他的兄弟做酋长,或者选举他的姊妹的儿子做首长。所有的人,无论男女,都参加选举。不过选举须经其余七个氏族确认,只有在这以后,当选为酋长的人才被隆重地,就是说由全易洛魁联盟的联合议事会委任。这样做的意义,在后面就可以看出来。酋长在氏族内部的权力,是父亲般的、纯粹道义性质的;他手里没有强制的手段。此外,由于他的职位,他也是塞讷卡部落议事会以及全体易洛魁人联盟的议事会的成员。酋帅仅仅在出征时才能发号施令。
2.氏族可以任意罢免酋长和酋帅。这仍是由男女共同决定的。被罢免的人,此后便像其他人一样成为普通战士,成为私人。此外,部落议事会也可以甚至违反氏族的意志而罢免酋长。
3.氏族的任何成员都不得在氏族内部通婚。这是氏族的根本规则,维系氏族的纽带;这是极其肯定的血缘亲属关系的否定表现,赖有这种血缘亲属关系,它所包括的个人才成为一个氏族。摩尔根由于发现了这个简单的事实,就第一次揭示了氏族的本质。从前关于蒙昧人和野蛮人的报告,把构成氏族制度的各种集团,糊里糊涂地、不加分别地混为一谈,统称为部落、克兰51、萨姆52等等,而且往往说,在这种集团内部禁止通婚,这证明以前人们对于氏族是多么不了解。这便造成了一种不可救药的混乱,麦克伦南先生就在这个混乱中得以充当拿破仑,用最后的判决建立了这样的秩序:一切部落分为部落内部禁止通婚的(外婚制的)和许可通婚的(内婚制的)两种。他这样把问题更加彻底混淆以后,便埋头于最深沉的研究中,去探讨在他的两个无聊乏味的类别中,究竟哪一种较古:是外婚还是内婚。自从发现了那以血缘亲属关系为基础的,因此其成员间不能通婚的氏族之后,这种荒谬的说法就不攻自破了。不言而喻,在我们见到易洛魁人时他们所处的那种发展阶段,氏族内部禁止通婚是被严格遵守着的。
4.死者的财产转归其余的同氏族人所有,它必须留在氏族中。因为易洛魁人所能遗留的东西为数很少,所以他的遗产就由他最近的同氏族亲属分享;男子死时,由他的同胞兄弟、姊妹以及母亲的兄弟分享;妇女死时,由她的子女和同胞姊妹而不是由她的兄弟分享。根据同一理由,夫妇不能彼此继承,子女也不得继承父亲。
5.同氏族人必须互相援助、保护,特别是在受到外族人伤害时,要帮助报仇。个人依靠氏族来保护自己的安全,而且也能做到这一点;凡伤害个人的,便是伤害了整个氏族。因而,从氏族的血族关系中便产生了那为易洛魁人所绝对承认的血族复仇的义务。假使一个氏族成员被外族人杀害了,那么被害者的全氏族就有义务实行血族复仇。起初是试行调解;行凶者的氏族议事会开会,大抵用道歉与赠送厚礼的方式,向被害者的氏族的议事会提议和平了结事件。如果提议被接受,事情就算解决了。否则,受害的氏族就指定一个或几个复仇者,他们的义务就是去追寻行凶者,把他杀死。如果这样做了,行凶者的氏族也没有诉怨的权利,事情就算了结了。
6.氏族有固定的人名或几套人名,在全部落内只有该氏族才能使用这些人名,因此,氏族个别成员的名字,也就表明了他属于哪一氏族。氏族的人名一开始就自行带来氏族的权利。
7.氏族可以接纳外人入族,并用这个办法吸收他们为整个部落的成员。这样,未杀死的俘虏,由于被一个氏族接纳入族,就成为塞讷卡部落的成员,从而获得了氏族和部落的一切权利。接纳外人入族的事情,是根据氏族的个别成员的提议而实行的:男子可以提议接纳外人为兄弟或姊妹;女子可以提议接纳外人为自己的孩子;为了确认这种接纳,必须举行入族仪式。个别因特殊情形而人丁不旺的氏族,常常由于大批接纳别一氏族(得到它的同意)的人入族而重新兴旺起来。在易洛魁人中间,入族仪式在部落议事会的公共集会上举行,实际上已经变为一种宗教仪式。
8.印第安人的氏族有无专有的宗教祭祀,很难确定;不过印第安人的宗教仪式多少都是和氏族联系在一起的。在易洛魁人的六个一年一度的宗教节日期间,各个氏族的酋长和酋帅,由于他们的职位,都被列在“信仰守护人”以内,而执行祭司的职能。
9.氏族有着共同的墓地。纽约州境内四周都为白种人包围的易洛魁人,他们的墓地现在已经绝迹了,但从前是存在过的。在其他印第安人那里,这种墓地还保存着;例如,和易洛魁人有近亲关系的吐斯卡罗腊人,他们虽然是基督徒,但在墓地上,每一氏族都独成一排,所以,总是把母亲而不是把父亲和孩子埋在一排。而在易洛魁人中间,死者的全氏族都要参加葬仪,营造坟墓,致悼词等等。
10.氏族有议事会,它是氏族的一切成年男女享有平等表决权的民主集会。这种议事会选举、罢免酋长和酋帅,以及其余的“信仰守护人”;它作出为被杀害的氏族成员接受赎罪献礼(杀人赔偿金)或实行血族复仇的决定;它收养外人加入氏族。总之,它是氏族的最高权力机关。
典型的印第安人氏族的职能就是这样。
“它的全体成员都是自由人,都有相互保卫自由的义务;在个人权利方面平等,不论酋长或酋帅都不能要求任何优越权;他们是由血亲纽带结合起来的同胞。自由、平等、博爱,虽然从来没有明确表达出来,却是氏族的根本原则,而氏族又是整个社会制度的单位,是有组织的印第安人社会的基础。这就可以说明,为什么印第安人具有那种受到普遍承认的强烈的独立感和自尊心。”53
到发现美洲的时候,全北美洲的印第安人都是按照母权制组成为氏族。仅在某几个部落如达科塔人的部落,氏族已然衰落;在另外几个部落中间,如在奥季布瓦,奥马哈等部落中间,氏族已经是按照父权制组成了。
在许多有五六个以上氏族的印第安人部落中间,我们遇到,每三四个或更多的氏族联合成一个特殊的集团,摩尔根按照它的极相似的希腊式样忠实地把印第安语的名称译过来,把这种集团叫作Phratrie(胞族)。例如,塞讷卡部落有两个胞族;第一个胞族包括1—4四个氏族,第二个胞族包括5—8四个氏族。更详细的研究表明,这种胞族大抵是当初由部落分裂成的最初的氏族;因为在氏族内部禁止通婚的情况下,每个部落必须至少包括两个氏族才能独立存在。随着部落的增殖,每个氏族又分裂成两个或两个以上的氏族,这些氏族如今也作为单个的氏族而存在;而包括一切女儿氏族的最初的氏族,则作为胞族继续存在。在塞讷卡人和大多数其他印第安人中间,一个胞族内的各氏族被认为是兄弟氏族,而别个胞族的各氏族则被认为是它们的从兄弟氏族,——这种称呼,在美洲亲属制度中,像我们在前边所看到的,都具有极其真实而明确的意义。塞讷卡人起初在胞族内也不能通婚,但是这种习俗久已废除了,如今只限于氏族。塞钠卡部落有一种传说,“熊”和“鹿”两个氏族是最初的氏族,其他氏族都是从这两个氏族分化出来的。这个新组织扎下根以后,便根据需要而改变;要是某一胞族的一些氏族灭亡了,那么为均衡起见,有时就从别的胞族中拨几个氏族去补充它。因此,我们在不同的部落中间,可以看到名称相同的氏族以不同的方式集结在各胞族中。
易洛魁人的胞族的职能,部分地是社会性质的,部分地是宗教性质的。(1)胞族间互相赛球竞技;每一胞族派出自己的优秀球员,其余的人按胞族旁立观看,并以本胞族球员的获胜打赌。(2)在部落议事会上,每个胞族的酋长和军事领袖坐在一起,两个胞族彼此相对,每个发言者都面对各胞族的代表讲话,把他们当作特别的团体。(3)如果部落内发生杀人事件,而行凶者与被害者不属于同一个胞族时,被害者的氏族往往诉诸自己的兄弟氏族;于是这些氏族就举行胞族议事会,把对方胞族作为一个整体进行交涉,使对方胞族也召集自己的议事会,以谋求事件的解决。因此,在这里,胞族又以最初的氏族的资格出现,并且比它派生的较微弱的单个氏族更有获胜的希望。(4)在重要人物死亡时,对方胞族办理安葬和丧礼,而死者胞族的成员则以死者的近亲服丧人资格参与葬仪。酋长死时,对方胞族将出缺一事通知易洛魁人的联盟议事会。(5)在选举酋长时,胞族议事会也出面参预。兄弟氏族对选举的确认,被认为是一种当然的事情;但另一个胞族的氏族则可能提出异议。在这种情况下,这个胞族的议事会即召开会议;如果议事会认为异议是正当的,选举就算无效。(6)从前,易洛魁人有一些特殊的宗教神秘仪式,白种人把它称为巫术集会。这种神秘仪式在塞讷卡人那里,是由两个宗教团体举行的;新会员入会时还举行正式的入会的仪式;两个胞族中各有一个这样的团体。(7)在征服时期,住在特拉斯卡拉四个区的四个lineages(血族),如果是——而这差不多是肯定的——四个胞族的话,那么这证明,像希腊人的胞族以及德意志人的类似的血族团体一样,这种胞族也都有军事单位的意义;这四个血族在作战时各成一队,各穿自己的制服,有自己的旗帜和自己的首领。
正如几个氏族组成一个胞族一样,几个胞族就古典形式来说则组成一个部落;而那些大大衰微的部落则往往没有胞族这种中间环节。那么,美洲印第安人部落有什么特征呢?
1.有自己的地区和自己的名称。每一部落除自己实际居住的地方以外,还占有相当大的地区供打猎和捕鱼之用。在这个地区之外,还有一块广阔的中立地带,一直延伸到邻近部落的地区边上;在语言接近的各部落中间,这种中立地带比较狭小,在语言不接近的各部落中间,中立地带比较宽大。这种地带跟德意志人的边境森林、凯撒的苏维汇人在他们地区四周所设的荒地相同;这也跟丹麦人和德意志人之间的(sarnholt(丹麦语为jarnved,limes Dani-cus)、德意志人和斯拉夫人之间的萨克森森林和branibor(斯拉夫语,意即“防卫林”,勃兰登堡这一名称即由此而来)相同。由这种不确定的疆界隔开的地区,乃是部落的公有土地,而为相邻部落所承认,并由部落自己来防卫,以免他人侵占。疆界的不确定,多半仅在人口大量增加的时候,才会在实际上感到不方便。部落的名称,看来多半是偶然发生,而不是有意选择的。随着时间的进展,往往一个部落被邻近各部落取了另外的名称,与该部落自己使用的名称不同,像德意志人的最初的历史上的总称“日耳曼人”是由克尔特人给他们取的一样。
2.有独特的、仅为这个部落所用的方言。事实上,部落和方言在实质上范围是一致的;因分裂而形成新部落与新方言的事情,不久以前还在美洲发生,即至今日,也未必完全停止。在两个衰落的部落合而为一的地方,有时例外地在同一个部落内说着两种极为相近的方言。美洲各部落的平均人数在2000人以下;但是彻罗基部落却有26 000人,这是在合众国说同一方言的数目最多的印第安人。
3.有隆重委任氏族所选出的酋长和军事领袖的权利。
4.有罢免他们的权利,甚至可以违反他们氏族的愿望而罢免他们。由于这些酋长和军事领袖都是部落议事会的成员,部落对待他们有这种权利是当然的。凡已经组成部落联盟而且一切部落都有代表参加联盟议事会的地方,上述权利便转归联盟议事会了。
5.有共同的宗教观念(神话)和崇拜仪式。
“印第安人,是按照野蛮人方式信仰宗教的人民。”54
他们的神话迄今还远没有得到考证性的研究;他们已经给自己的宗教观念——各种精灵——赋予人的形象,但是他们还处在野蛮时代低级阶段,所以还不知道具体的造像,即所谓偶像。这是一种正向多神教发展的自然崇拜与自然力崇拜。各部落各有其定期的节日和一定的崇拜形式,特别是舞蹈和竞技;舞蹈尤其是一切宗教祭祀的主要组成部分;每一部落各自庆祝自己的节日。
6.有管理公共事务的部落议事会。它是由各个氏族的酋长和军事领袖组成的——这些人是氏族的真正代表,因为他们是随时都可以罢免的;议事会公开开会,四周围着其余的部落成员,这些成员有权加入讨论和发表自己的意见;决议则由议事会作出。按照通例,每个出席的人都可以随意发表意见,妇女也可以通过她们所选出的演说人陈述自己的意见。在易洛魁人中间,最后的决定需要一致通过,跟德意志人的马尔克公社在作出某些决定时一样。部落议事会特别负有调整同其他部落的关系的责任;它接待和派遣使者,宣战及媾和。要是发生战争,大多由志愿者去作战。在原则上,每一个部落只要没有同其他部落订立明确的和平条约,它同这些部落便都算是处在战争状态。反对这种敌人的军事行动,大多由一些优秀的战士来组织;这些战士发起一个战争舞蹈,凡参加舞蹈的人,就等于宣告加入了出征队,队伍便立刻组织起来,即刻出动。部落的领土若被侵犯,其防卫也大多由志愿者来担任。这种队伍的出发和归来,总要举行公共的典礼。这种出征并不需要得到部落议事会的同意,没有人去征求这种同意,也没有人给予这种同意。这正和塔西佗所记述的德意志人扈从队的私人出征一样,不过德意志人的扈从队伍,已具有比较常备的性质,而成为一种在平时也有组织,在战时团结其他志愿兵的强固核心了。这种武装队伍的人数一般不多;印第安人的最重要的出征,即使到距离很远的地方去,也是由不大的战斗力量来进行的。假如有几支这样的扈从队为了一次大规模战事而联合起来时,其中每支队伍只服从它自己的首领;作战计划的统一,好歹由这些首领的议事会来保证。据阿米亚努斯·马尔采利努斯的记载,4世纪阿勒曼尼人在上莱茵的作战方法,就是如此。
7.在有些部落中间,有一个最高的首领,但他的权力很小。他是酋长之一,当需要紧急行动时,他应当在议事会召集会议作出最后决定之前采取临时的措施。这是一种具有执行权力的官员的微弱萌芽,不过它在进一步发展方面多半都没有结果;这种官员,如我们在后面将要看到的,虽不是到处,但在大多数场合,都是由最高军事首长发展来的。
大多数的美洲印第安人,都没有超过联合为部落的阶段。他们的人数不多的部落,彼此由广大的边境地带隔离开来,而且为不绝的战争所削弱,这样他们就以少数的人口占有辽阔的地区。亲属部落间的联盟,常因暂时的紧急需要而结成,随着这一需要的消失即告解散。但在个别地方,最初本是亲属部落的一些部落从分散状态中又重新团结为永久的联盟,这样就朝民族[Nation]的形成跨出了第一步。在合众国,我们在易洛魁人中间,便可以见到这种联盟的最发达的形式。他们从密西西比河以西的地方(在这里,他们大概是很大的达科塔族系的一个分支)迁移出来,经过长期漂泊才定居在今日的纽约州,并分成了五个部落:塞讷卡,卡尤加,奥嫩多加,欧奈达及摩霍克。他们以捕鱼、打猎及原始园艺为生;住在大多用栅栏防卫起来的村落中。他们的人数从未超过两万;五个部落中有几个氏族是共同的;他们说着同一种语言的非常近似的方言,占有互相接壤的、为五个部落所瓜分的地区。因为这个地区是他们不久以前才征服来的,所以这些部落惯于团结起来对付被他们驱逐的部落,是自然而然的事。这样至迟到15世纪初,就发展成为一种正式的“永世联盟”,这种联盟,一经意识到它的新的实力,便立刻具有了进攻的性质,在1675年前后,当它达到了极盛的时候,便征服了它四周的广大土地,把这些地方上的居民一部分驱逐出境,一部分使之纳贡。易洛魁人联盟是尚未越过野蛮时代低级阶段的印第安人(因而,墨西哥人、新墨西哥人9和秘鲁人除外)所曾达到的最进步的社会组织。联盟的基本特点如下:
1.五个血缘亲属部落以完全平等和在部落的一切内部事务上的独立为基础,结成永世联盟。这种血缘亲属关系是联盟的真实基础。五个部落中有三个称为父亲部落,互为兄弟部落;其余两个称为儿子部落,也互为兄弟部落。有三个氏族——最老的——在五个部落中都还存在着,另外有三个氏族在三个部落中都还存在着;这些氏族中的每一个氏族,其成员在所有五个部落中都被认为是兄弟。仅在方言上有差异的共同语言,便是共同世系的表现和证明。
2.联盟的机关是联盟议事会,由50个地位和威信平等的酋长组成;这个议事会对联盟的一切事务作最后的决定。
3.这50个酋长,在联盟成立时,被分配在各部落和氏族中,担任专为联盟目的而设立的新的公职。当出缺时,有关的氏族便重新进行选举,同时有关的氏族也可以随时罢免他们;不过委任权则属于联盟议事会。
4.联盟的这些酋长们,在他们各自的部落中也是酋长,享有参加部落议事会和表决的权利。
5.联盟议事会的一切决议,须经全体一致通过。
6.表决是按部落举行的,这样,每个部落以及每个部落内的议事会全体成员,都必须一致赞成,决议才算有效。
7.五个部落议事会中每一个都可以召集联盟议事会,但联盟议事会本身不得自行召集。
8.会议在聚集起来的民众面前公开举行,每个易洛魁人都可以发言;但只有议事会才能作决定。
9.联盟没有一长制首长,即没有主掌执行权的首脑。
10.但联盟有两个具有平等职能和平等权力的最高军事首长(类似斯巴达人的两“王”,罗马的两执政官)。
易洛魁人在其中生活了四百余年、而且直至今日还生活于其中的整个社会制度,就是如此。我依据摩尔根,比较详细地叙述了这种制度,因为我们在这里有可能研究还不知有国家的一个社会的组织情况。国家是以一种与全体固定成员相脱离的特殊的公共权力为前提的,所以毛勒凭其正确的直觉,确认德意志的马尔克制度是一种纯粹社会的制度,虽然它以后大部分成了国家的基础,但在本质上它是和国家不同的。因此,毛勒在他的一切著作中所研究的,是公共权力逐渐从马尔克、乡村、农户、城市等最初的组织中产生,和与之并行产生的情形。55我们从北美印第安人那里可以看出,一个原来统一的氏族集团怎样逐渐散布于辽阔的大陆;各部落怎样通过分裂而转化为各民族[V(lker],转化为整个的部落集团;语言怎样改变,以致不仅成了互相不懂的东西,而且差不多失去了原来统一性的任何痕迹;与此同时,在部落内部,单个的氏族怎样分裂为好几个氏族,老的母亲氏族作为胞族保存下来,但是这些最老的氏族的名称,在彼此相距极远的、老早就分离了的部落中间仍是一样的——“狼”和“熊”在大多数印第安部落中仍然是氏族的名称,一般说来,上述的社会制度适用于印第安人的一切部落,只是有许多部落没有达到亲属部落联盟的程度罢了。
但是,我们也看到,氏族作为社会单位出现以后,氏族、胞族和部落这整个社会组织就怎样以几乎不可抗拒的必然性(因为是天然性)从这种单位中发展出来。这三种集团代表着不同层次的血缘亲属关系,每个都是闭关自守,自己的事情自己管理,但是又互相补充。归它们管辖的事情,包括低级阶段上的野蛮人的全部公共事务。所以,我们凡遇见某一民族是把氏族作为社会单位时,我们也就可以去寻找类似前面所讲的那种部落组织;凡有充足资料的地方,如在希腊人和罗马人那里,我们不仅能找出这种组织,而且也会确信,即使在没有资料作为依据的地方,只要与美洲社会制度作一比较,也有助于我们解决最困难的疑难和哑谜。
而这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵!没有大兵、宪兵和警察,没有贵族、国王、总督、地方官和法官,没有监狱,没有诉讼,而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷,都由当事人的全体即氏族或部落来解决,或者由各个氏族相互解决;血族复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的威胁手段;我们今日的死刑,只是这种复仇的文明形式,而带有文明的一切好处与弊害。虽然当时的公共事务比今日多得多,——家户经济是由一组家庭按照共产制共同经营的,土地是全部落的财产,仅有小小的园圃归家户经济暂时使用,——可是,丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题,都由当事人自己解决,在大多数情况下,历来的习俗就把一切调整好了。不会有贫穷困苦的人,因为共产制的家户经济和氏族都知道它们对于老年人、病人和战争残废者所负的义务。大家都是平等、自由的,包括妇女在内。他们还不曾有奴隶;奴役异族部落的事情,照例也是没有的。当易洛魁人在1651年左右征服伊利部落和“中立民族”56的时候,他们曾建议这两个部落作为完全的平等的成员加入他们的联盟;只是在被征服者拒绝了这个建议之后,才被驱逐出自己所居住的地区。凡与未被腐蚀的印第安人接触过的白种人,都称赞这种野蛮人的自尊心、公正、刚强和勇敢,这些称赞证明了,这样的社会能够产生怎样的男子,怎样的妇女。
不久以前,我们在非洲看到了这种勇敢的例证。祖鲁卡菲尔人在数年前,也像努比亚人在数月前一样,——两者都是至今还保存着氏族制度的部落——曾做出了任何欧洲军队都不能做到的事情。57他们没有枪炮,仅仅用长矛和投枪武装起来,在英国步兵——在密集队形战斗上被公认为世界第一——的后装枪的弹雨之下,竟然一直向前冲到刺刀跟前,不止一次打散英军队伍,甚至使英军溃退,尽管在武器上非常悬殊,尽管他们根本没有什么服兵役,也不知道什么是操练。英国人诉苦说,卡菲尔人比马走得还快,一昼夜比马走得还远,这就可以证明这种野蛮人的能力和毅力。“他们的最小的一条筋都暴栗起来,坚硬如钢,像鞭条一样。”——一位英国的画家这样说。
在没有分化为不同的阶级以前,人类和人类社会就是如此。要是我们把他们的状况和现代绝大多数文明人的状况作一比较,那么就可以看出,在今日的无产者和小农同古代自由的氏族成员之间,差距是巨大的。
这是一个方面。但我们不要忘记,这种组织是注定要灭亡的。它没有超出部落的范围;部落联盟的建立就已经标志着这种组织开始崩溃,这一点我们在后面将会看到,易洛魁人征服其他部落的企图也表明了这一点。凡是部落以外的,便是不受法律保护的。在没有明确的和平条约的地方,部落与部落之间便存在着战争,而且这种战争进行得很残酷,使别的动物无法和人类相比,只是到后来,才因物质利益的影响而缓和一些。全盛时期的氏族制度,如我们在美洲所见的,其前提是生产极不发展,因而广大地区内人口极度稀少;因此,人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配,这也就反映在幼稚的宗教观念中。部落始终是人们的界限,无论对别一部落的人来说或者对他们自己来说都是如此:部落、氏族及其制度,都是神圣而不可侵犯的,都是自然所赋予的最高权力,个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。这个时代的人们,虽然使人感到值得赞叹,他们彼此并没有差别,他们都仍依存于——用马克思的话说——自然形成的共同体的脐带。这种自然形成的共同体的权力必然要被打破,而且也确实被打破了。不过它是被那种使人感到从一开始就是一种退化,一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。最卑下的利益——无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最卑鄙的手段——偷盗、强制、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族社会,把它引向崩溃。而这一新社会自身,在其整整两千五百余年的存在期间,只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的大多数人而求得发展的图画罢了,而这种情形,现在比从前更加厉害了。

四 希腊人的氏族

希腊人,像皮拉斯基人以及其他起源于同一部落的民族一样,在史前时代,就已经按照美洲人的那种有机的序列——氏族、胞族、部落、部落联盟组织起来了。胞族可能是没有的,在多立斯人中间就是这样;部落联盟也不是到处都有成立的必要,但无论如何氏族是基本的单位。希腊人,在他们出现在历史舞台上的时候,已经站在文明时代的门槛上了;他们与上述美洲部落之间,横着差不多整整两个很大的发展时期,亦即英雄时代的希腊人超过易洛魁人两个时期。所以,希腊人的氏族也绝不再是易洛魁人的那种古老的氏族了,群婚的痕迹正开始显著地消失。母权制已让位给父权制;正在产生的私有制就这样在氏族制度上打开了第一个缺口。第二个缺口是第一个缺口的自然结果:由于在实行父权制以后,富有的女继承人的财产在她出嫁时应当归她的丈夫所有,从而归别的氏族所有,所以,这便摧毁了整个氏族权利的基础,在这种情况下,为了把少女的财产保存在氏族以内,不仅容许少女在氏族内出嫁,而且也规定要这样做。
根据格罗特的《希腊史》58,其中雅典的氏族是建立在以下的基础上的:
1.共同的宗教祭祀和祭司为祀奉一定的神所拥有的特权。这种神被假想为氏族的男始祖,并用独特的名称作这种地位的标志。
2.共同的墓地(参看狄摩西尼《反驳欧布利得》59)。
3.相互继承权。
4.在受到侵害时提供帮助、保护和支援的相互义务。
5.在一定情况下,特别是在事关孤女或女继承人的时候,在氏族内部通婚的相互权利和义务。
6.至少在某些情况下拥有共同财产,有自己的一位Archon(酋长)和一位司库。
此后,几个氏族结合为一个比较不那么密切的胞族;但是在这里我们也可以看到类似的相互权利与义务,特别是共同举行一定的宗教仪式以及在胞族成员被杀害时进行追究的权利。一个部落的所有胞族,又有共同的定期举行的祭祀,由一个从贵族(Eupa-triden)中间选出的Phylobasileus (部落酋长)主持。
格罗特所说的,就是这样。马克思补充说:“但是,透过希腊氏族,也可以清楚地看到蒙昧人(例如易洛魁人)。”60要是我们作进一步的研究,那就看得更加清楚。
希腊的氏族还具有以下这几个特征:
7.按照父权制计算世系。
8.禁止氏族内部通婚,但女继承人例外。这一例外及其确立成为规定,就证明旧时的规则仍然有效。这也是从下述普遍通行的原则中产生的,即妇女出嫁后,就不再参加本氏族的宗教仪式,而改行她丈夫的氏族的宗教仪式,注籍于她丈夫的胞族。根据这一点以及狄凯阿尔科斯的著名的一段话看来61,可知外婚乃是规则,而贝克尔在《哈里克尔》一书中径直认为,无论什么人都不得在本氏族内部通婚。62
9.接纳外人入族的权利;这是用家庭接纳的办法来实现的,不过要有公开的仪式,而且只限于例外情形。
10.选举和罢免酋长的权利。我们知道,每一氏族都有自己的酋长;但是,任何地方都没有说过这一职务是在一定的家庭里世袭的。在野蛮时代结束以前,不大可能有严格的世袭制,因为这种世袭制是同富人和穷人在氏族内部享有完全平等权利的秩序不相容的。
不仅格罗特,而且尼布尔、蒙森以及迄今为止的其他一切古典古代历史编纂学家,都没有解决氏族问题。不论他们多么正确地叙述了氏族的许多特征,但是他们总是把氏族看作家庭集团,因此便不能理解氏族的本性和起源。在氏族制度之下,家庭从来不是,也不可能是一个组织单位,因为夫与妻必然属于两个不同的氏族。氏族整个包括在胞族内,胞族整个包括在部落内;而家庭却是一半包括在丈夫的氏族内,一半包括在妻子的氏族内。国家在公法上也不承认家庭,到今日为止,家庭不过存在于私法上而已。然而我们的全部历史编纂学直至现在都是从以下一个荒诞的,尤其在18世纪已成为不可侵犯的假定出发的:未必早于文明时代的专偶制个体家庭,曾是社会和国家围绕它而逐渐萌发起来的核心。
马克思补充说:“格罗特先生应当进一步注意到,虽然希腊人是从神话中引伸出他们的氏族的,但是这些氏族比他们自己所创造的神话及其诸神和半神要古老些。”63
摩尔根爱引用格罗特的话,因为后者是一个很有名望的和十分受人信任的证人。格罗特又说到,每个雅典氏族都有一个从它的假想的男始祖传给他们的名称;在梭伦时代以前,死者的财产一律由同氏族人(gennêtes)继承,在梭伦时代以后,死者如无遗言,其财产亦由同氏族人继承;遇有杀害事件,首先是被害者的亲属有权利和义务向法庭控告犯罪者,其次是同氏族人,最后是同胞族人:
“我们所知道的关于最古的雅典法律的一切,都是以划分成氏族和胞族为基础的。”64
氏族起源于共同祖先,成了“庸人学者”(马克思语)65绞尽脑汁而不能解决的难题。既然他们很自然地认为这种祖先纯粹是神话人物,他们便根本没有可能解释氏族是怎样从许多彼此相邻的、起初完全没有亲属关系的家庭中产生出来的,然而单是为了解释氏族的存在,他们还是非这样做不可。这样他们便陷入了说空话的圈子,不能超出这样一个论题:族系的确是一种虚构,但氏族是一个现实,因之,格罗特终于说(括弧内的话是马克思加的):
“我们只是偶而听到这种族系,因为仅仅在一定的、特别隆重的场合才公开把它提出来。可是,比较卑微的氏族也有其共同的宗教仪式(这真奇怪,格罗特先生!),有一个共同的超人的男始祖和族系,像比较有名的氏族那样(格罗特先生,这在比较卑微的氏族那里真十分奇怪呵!);根本的结构和观念的基础(亲爱的先生!不是观念的而是物质的,直白地说是肉欲的!)在一切氏族中都是相同的。”66
马克思把摩尔根对这个问题的答案概括如下:“与原始形态的氏族——希腊人像其他凡人一样也曾有过这种形态的氏族——相适应的血缘亲属制度,保存了全体氏族成员彼此之间的亲属关系的知识。他们从童年时代起,就在实践上熟悉了这种对他们极其重要的事物。随着专偶制家庭的产生,这种事物就湮没无闻了。氏族名称创造了一个族系,相形之下,个体家庭的族系便显得没有意义。氏族名称的作用就在于使具有这种名称的人不忘他们有共同世系的事实;但是氏族的族系已经十分久远,以致氏族的成员,除了有较近的共同祖先的少数场合以外,已经不能证明他们相互之间有事实上的亲属关系了。氏族名称本身就是共同世系的证据,而且除了接纳外人入族的情形以外,也是不可更改的证据。反之,像格罗特和尼布尔所作的那样,把氏族变为纯粹虚构和幻想的产物,从而事实上否定氏族成员之间的任何亲属关系,这是只有‘观念的’、亦即蛰居式的书斋学者才能干出来的事情。由于血族联系(尤其是专偶制发生后)已经湮远,而过去的现实看来是反映在神话的幻想中,于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作着一种结论,即幻想的族系创造了现实的氏族!”67
胞族,像在美洲人那里一样,是一种分裂成几个女儿氏族同时又把它们联合起来的母亲氏族,这种母亲氏族常常还能表明所有这些女儿氏族出自一个共同的男始祖。比如,据格罗特说:“赫卡泰胞族的所有同时代的成员,都承认在第十六亲属等级内有一个共同的神为其男始祖。”68
所以,这一胞族的一切氏族都是真正的兄弟氏族。在荷马的诗篇中,还把胞族看作军事单位,在那著名的一段中,奈斯托尔劝告亚加米农说:要按照部落和胞族来编制军队,以便胞族帮助胞族,部落帮助部落。69此外,胞族在其成员被害时有追究的权利和义务;可见在较早的时代,胞族也有血族复仇的义务。其次,胞族有共同的神殿和节日,而且,从古代雅利安人的传统的自然崇拜而来的全部希腊神话,其发展本身,实质上也是由氏族及胞族所制约并在它们内部进行的。再次,胞族有一个胞族长(phratriarchos),据德·库朗日说,它还有全体大会,通过必须执行的决定,拥有法庭和行政机关。70甚至以后的轻视氏族的国家,也给胞族保留下了若干公共的行政性的职能。
几个亲属胞族构成一个部落。在阿提卡,共有四个部落,每个部落有三个胞族,每个胞族有三十个氏族。这样细密的集团划分,是以有意识的和有计划的干涉自然形成的秩序为前提的。至于这是怎样发生的,什么时候发生的,发生的原因何在,希腊历史都没有提到,希腊人自己关于他们的历史所保存下来的记忆仅仅追溯到英雄时代为止。
拥挤在一个比较小的地区上的希腊人,其方言上的差异不像在广大的美洲森林中那样显著;但是就是在这里我们也看到,只有主要方言相同的部落才联合成为一个大的整体;甚至小小的阿提卡也有独特的方言,这一方言后来获得了统治地位而成为共同的散文语言。
在荷马的诗中,我们可以看到希腊的各部落大多数已联合成为一些小民族[kleine V(lkerschaften];在这种小民族内部,氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性。它们已经住在有城墙保护的城市里;人口的数目,随着畜群的增加、农业的扩展以及手工业的萌芽而日益增长;与此同时,就产生了财产上的差别,随之也就在古代自然形成的民主制内部产生了贵族分子。各个小民族[V(lkchen],为了占有最好的土地,也为了掠夺战利品,进行着不断的战争;以俘虏充作奴隶,已成为公认的制度。
这些部落和小民族的组织如下:
1.常设的权力机关为议事会(bulê),这种议事会最初大概是由各氏族的酋长组成的,后来,由于其人数增加得太多,便由其中选出的一部分人组成,这就造成了发展和加强贵族分子的机会;狄奥尼修斯所描述的英雄时代的议事会正是这样由贵族(kratistoi)组成的71。议事会对于一切重要问题作出最后决定;例如,在埃斯库罗斯的作品中就谈到过忒拜议事会曾作了一个对当时局势有决定意义的决议,即为伊托克利斯举行荣誉葬礼,而波吕涅克斯的尸体则扔出去让狗吃掉。72随着国家的设立,这种议事会就变为元老院了。
2.人民大会(agora[阿哥腊])。我们在易洛魁人中间已经看到,当议事会开会时,人民——男男女女都站在周围,有秩序地参加讨论,这样来影响它的决定。在荷马所描写的希腊人中间,这种“围立”[Umstand](这是古代德意志人的法庭用语)已经发展成为一种真正的人民大会,这种情形在古代德意志人那里也有。人民大会由议事会召集,以解决各项重要事务;每个男子都可以发言。决定是用举手(埃斯库罗斯的《求援女》)或欢呼通过的。人民大会是最高级的权力,因为,正如舍曼所说(《希腊的古代》),“当谈到一件须要人民协助来办的事情的时候,荷马并未向我们指出任何可以违反人民意志而强迫他们来这样做的手段”73。
原来,当部落中每个成年男子都是战士的时候,那脱离了人民的、有可能和人民对抗的公共权力还不存在。自然形成的民主制还处于全盛时期,所以无论在判断议事会的或者巴赛勒斯的权力与地位时,都应当以此为出发点。
3.军事首长(Basileus[巴赛勒斯])。关于这一点马克思说道:“欧洲的学者们大都是天生的宫廷奴才,他们把巴赛勒斯变为现代意义上的君主。共和党人美国佬摩尔根是反对这一点的。他极其辛辣地、但很公正地说到油滑的格莱斯顿先生和他的《世界的少年时代》一书74:
‘格莱斯顿先生向我们把英雄时代的希腊酋长描写成国王和公侯,而且还给他们加上绅士的资格,但是他本人不得不承认:总的说来,我们发现在他们那里似乎有长子继承的习惯或法律,而且规定得很充分但是并不是明确到了极点’75。”
看来,格莱斯顿先生本人也会觉得,带有这种保留条件的长子继承制,也已经充分地等于没有,尽管并不是明确到了极点地等于没有。
我们已经看到,易洛魁人和其他印第安人的酋长职位是怎样继承的。一切职位多半都是在氏族内部选举的,因而是在氏族范围内继承的。出缺时,最亲近的同氏族男亲属——兄弟,或姊妹的儿子,逐渐享有了优先权,除非有理由屏弃他。因此,如果说在希腊人中间,在父权制统治之下,巴赛勒斯的职位通常是传给儿子或儿子中的一个,那么这仅仅证明,儿子们在这里很有可能通过人民选举而获得继承权,但决不证明不经过人民选举就实行合法继承。这里所说的情况,在易洛魁人和希腊人那里,就是氏族内部特殊的贵族家庭的最初萌芽,而在希腊人那里,除此之外还是未来的世袭元首或君主制的最初萌芽。因此,这种推想说明,希腊人的巴赛勒斯,正像罗马的“王”(勒克斯)一样,必定是或者由人民选举的,或者为人民的公认的机关——议事会或人民大会——所认可的。
在《伊利亚特》里,勇士的统领亚加米农,并不是作为希腊人的最高国王,而是作为围城盟军的最高统帅而出现的。当希腊人中间发生内讧时,奥德赛在一段著名的话中指明了他的这一地位:多头指挥是不好的,应该由一个人做统帅等等(此外还有一节人人爱诵的关于权杖的诗,但这是后人加的)。69“奥德赛在这里并不是讲述统治的形式,而是要求服从战争中的最高统帅。对于在特洛伊城下仅仅作为军队出现的希腊人说来,人民大会是进行得十分民主的。阿基里斯在说到赠品,即说到分配战利品时,他总是既不让亚加米农也不让其他某个巴赛勒斯来分配,而是让‘亚该亚人的儿子们’即人民来分配。‘宙斯所生的’,‘宙斯所养的’这一类称号,不能证明任何东西,因为每个氏族都起源于一个神,而部落首长的氏族则起源于一个‘更显赫’的神,在这里就是起源于宙斯。甚至人身不自由的人,例如牧猪人优玛士等人,也都是‘神的’(dioi和theioi),这是在《奥德赛》中所描述的情形,即在比《伊利亚特》晚得多的时期中发生的情形;在这本《奥德赛》中,‘英雄’的称号还给予传令官木利奥斯和盲人歌手德莫多克。简言之,希腊著作家用来表示荷马所说的王权的basileia[巴赛勒亚]一词(因为这一权力的主要特征是军事的统率),在同时存在议事会和人民大会的情况下,其意不过是军事民主制而已。”(马克思语)76
巴赛勒斯除军事的权限以外,还有祭祀的和审判的权限;审判的权限没有详细规定,但祭祀的权限是他作为部落或部落联盟的最高代表而被赋予的。关于民政、行政的权限从来没有提到过;但是巴赛勒斯由于职位的关系大概也是议事会的成员。可见,用K(nig来翻译Basileus一词,在语源上是完全正确的,因为K(nig(Kuning)是由Kuni、Künne而来的,即氏族酋长的意思。不过,古希腊文的basileus跟现代意义的K(nig一词是完全不相符合的。修昔的底斯把古代的basileia很确定地叫作patrikê,即由氏族产生的意思,并说basileia有明确规定的、因而是有限的权限。77亚里士多德也说,英雄时代的basileia是对自由人的统率,巴赛勒斯是军事首长、法官和最高祭司78;可见,巴赛勒斯并未握有后来的意义上的统治权力。
这样,我们看到,在英雄时代的希腊社会制度中,古代的氏族组织还是很有活力的,不过我们也已经看到,它的瓦解已经开始:由子女继承财产的父权制,促进了财产积累于家庭中,并且使家庭变成一种与氏族对立的力量;财产的差别,通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成,对社会制度发生反作用;奴隶制起初虽然仅限于俘虏,但已经开辟了奴役同部落人甚至同氏族人的前景;古代部落对部落的战争,已经逐渐蜕变为在陆上和海上为攫夺牲畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫,变为一种正常的营生,一句话,财富被当作最高的价值而受到赞美和崇敬,古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。所缺少的只是一件东西,即这样一个机关,它不仅保障单个人新获得的财富不受氏族制度的共产制传统的侵犯,不仅使以前被轻视的私有财产神圣化,并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的,而且还给相继发展起来的获得财产从而不断加速财富积累的新的形式,盖上社会普遍承认的印章;所缺少的只是这样一个机关,它不仅使正在开始的社会分裂为阶级的现象永久化,而且使有产者阶级剥削无产者阶级的权利以及前者对后者的统治永久化。
而这样的机关也就出现了。国家被发明出来了。
五 雅典国家的产生

国家怎样靠部分地改造氏族制度的机关,部分地用设置新机关来排挤掉它们,并且最后全部以真正的国家机关来取代它们而发展起来;同时受这些国家机关支配的,因而也可以被用来反对人民的,武装的“公共权力”,又怎样代替了氏族、胞族和部落中自己保卫自己的真正的“武装的人民”——关于这一切,至少是它的初始阶段,再好莫过于从古雅典来加以研究。各种形式的更替,基本上已由摩尔根描绘出来了;我所要补充的,多半是引起这种形式更替的经济内容。
在英雄时代,雅典人的四个部落,还分居在阿提卡的各个地区;甚至组成这四个部落的十二个胞族,看来也还有自己单独的居住地,即凯克罗普斯的十二个城市。制度也是英雄时代的制度:人民大会,人民议事会和巴赛勒斯。从有成文历史的时候起,土地已被分割而成了私有财产,这种情形正是和野蛮时代高级阶段末期已经比较发达的商品生产以及与之相适应的商品交易相符合的。除了谷物以外,还生产葡萄酒和植物油;爱琴海的海上贸易,逐渐脱离腓尼基人的控制而大半落于阿提卡居民之手。由于地产的买卖,由于农业和手工业、商业和航海业之间的分工的进一步发展,氏族、胞族和部落的成员,很快就都杂居起来;在胞族和部落的地区内,移来了这样的居民,他们虽然也是本民族的同胞,但并不属于这些团体,因而他们在自己的居住地上被看作外人。在和平时期,每一个胞族和每一个部落都是自己管理自己的事务,也不向雅典的人民议事会或巴赛勒斯请示。但是那些住在胞族或部落的地区内而不属于这个胞族或部落的人,自然是不能参与这种管理的。
这就扰乱了氏族制度机关的正常活动,以致在英雄时代就需要设法补救。于是实行了据说是提修斯所规定的制度。这一改变首先在于,在雅典设立了一个中央管理机关,就是说,以前由各部落独立处理的一部分事务,被宣布为共同的事务,而移交给设在雅典的共同的议事会管辖了。由于这一点,雅典人比美洲任何土著民族都前进了一步:相邻的各部落的单纯的联盟,已经由这些部落融合为单一的民族[Volk]所代替了。于是就产生了凌驾于各个部落和氏族的法的习惯之上的雅典普遍适用的民族法[Volksrecht];只要是雅典的公民,即使在非自己部落的地区,也取得了确定的权利和新的法律保护。但这样一来就跨出了摧毁氏族制度的第一步,因为这是后来容许不属于全阿提卡任何部落并且始终都完全处于雅典氏族制度以外的人也成为公民的第一步。据说是提修斯所规定的第二个制度,就是把全体人民,不问氏族、胞族或部落,一概分为Eupatriden即贵族、Geomoren即农民和Demiurgen即手工业者三个阶级,并赋予贵族以担任公职的独占权。不过这一划分,除了由贵族担任公职以外,并没有起什么作用,因为除此以外,它并没有规定各个阶级之间的任何权利上的差别。但它有着重大的意义,因为它向我们展示了新的、悄悄发展起来的社会要素。它表明,由一定家庭的成员担任氏族公职的习惯,已经变为这些家庭担任公职的无可争辩的权利;这些因拥有财富而本来就有势力的家庭,开始在自己的氏族之外联合成一种独特的特权阶级;而刚刚萌芽的国家,也就使这种霸占行为神圣化。其次,它表明,农民和手工业者之间的分工已经如此牢固,以致以前氏族和部落的划分在社会意义方面已不是最重要的。最后,它宣告了氏族社会和国家之间的不可调和的对立;建立国家的最初企图,就在于破坏氏族的联系,其办法就是把每一氏族的成员分为特权者和非特权者,把非特权者又按照他们的职业分为两个阶级,从而使之互相对立起来。
以后的雅典政治史,直到梭伦时代,知道得很不完全。巴赛勒斯一职已经废除;国家首脑人物已由贵族中所选出的执政官来充任。贵族的统治日益加强,到了公元前600年左右,已经变得令人不能忍受了。这时,货币和高利贷已成为压制人民自由的主要手段。贵族们的主要居住地是雅典及其近郊,在那里,海上贸易以及附带的有时仍然进行的海上掠夺,使贵族们发财致富,并使货币财富集中在他们手中。由此而日益发达的货币经济,就像腐蚀性的酸类一样,渗入了农村公社的以自然经济为基础的传统的生活方式。氏族制度同货币经济绝对不能相容;阿提卡小农的破产是与保护他们的旧的氏族联系的松弛同时发生的。债务契约和土地抵押(雅典人已经发明了抵押办法)既不理会氏族,也不理会胞族。而旧的氏族制度既不知有货币,也不知有贷款,更不知有货币债务。因此,贵族的日益扩展的货币统治,为了保护债权人对付债务人,为了使货币所有者对小农的剥削神圣化,也造成了一种新的习惯法。在阿提卡的田地上到处都竖立着抵押柱,上面写着这块地已经以多少钱抵押给某某人了。没有竖这种柱子的田地,大半都因未按期付还押款或利息而出售,归贵族高利贷者所有了;农民只要被允许作佃户租种原地,能得自己劳动生产品的六分之一以维持生活,把其余六分之五作为地租交给新主人,那他就谢天谢地了。不仅如此,如果出卖土地所得的钱不够还债,或者债务没有抵押保证,那么债务人便不得不把自己的子女出卖到国外去做奴隶,以偿还债务。父亲出卖子女——这就是父权制和专偶制的第一个果实!要是吸血鬼还不满足,那么他可以把债务人本身卖为奴隶。雅典人民的文明时代的欢乐的曙光,就是如此。
以前,当人民的生活条件和氏族制度还相适应时,这样的变革是不可能的;但是现在这一变革发生了,人们不知道它是怎样发生的。我们暂且回转来看一下易洛魁人吧。这时强加在雅典人身上而他们可以说并未参与策划并且又确乎违反他们意志的状况,在易洛魁人中间是不能想象的。在易洛魁人那里,年年不变的生产生活资料的方式,决不会产生这种仿佛从外面强加的冲突,这种富人与穷人、剥削者与被剥削者之间的对立。易洛魁人离支配自然的地步还远得很,但是在他们能起作用的自然界限以内,他们是支配着自己的生产的。除开他们的小小园圃的歉收,他们的河流湖泊内的鱼类的罄竭以及森林中猎物的绝迹以外,他们知道他们获取生活资料的方式会产生什么结果。所必然产生的结果是生活资料,尽管有时少,有时多;但是决不会产生那种无意中产生的社会变革,氏族联系的破裂,或同氏族人和同部落人分裂为互相斗争的对立阶级。生产是在极狭隘的范围内进行的,但生产品完全由生产者支配。这是野蛮时代的生产的巨大优越性,这一优越性随着文明时代的到来便丧失了。夺回这一优越性,但是以今日人类所获得的对自然的有力支配以及今日已有可能的自由联合为基础,这将是下几代人的任务。
希腊人的情形就不同了。业已出现的对畜群和奢侈品的私人占有,引起了单个人之间的交换,使产品变成了商品。这就包含着随之而来的全部变革的萌芽。当生产者不再直接消费自己的产品,而是通过交换把它转让出去的时候,他们就失去了对自己的产品的支配权力。他们已不再知道产品的结局如何,于是产品有那么一天被用来反对生产者、剥削和压迫生产者的可能性便产生了。因此,不论哪一个社会,只要它不消灭单个人之间的交换,它便不能长久保持对它自己的生产的支配,不能长久保持对自己生产过程的社会效果的控制。
然而,产品是怎样在单个人之间的交换发生以后以及随着产品变成商品而迅速地支配了它的生产者的——这一点雅典人不得不亲自来体验了。随着商品生产,出现了个人单独经营的土地耕作,以后不久又出现了个人的土地所有制。随后就出现了货币,即其余一切商品都可以和它交换的普遍商品。但是当人们发明货币的时候,他们并没有想到,这样一来他们就创造了一种新的社会力量,一种整个社会都要向它屈膝的普遍力量。这种未经它自身创造者的预知并违反其意志而突然崛起的新力量,就以其全部青春时代的粗暴性使雅典人感受到它的支配了。
怎么办呢?古老的氏族制度,不仅无力反对货币的胜利进军,而且它也绝对没有办法能在自己的结构内部给货币、债权人、债务人以及逼债等找到立足之地。但是新的社会力量已经存在;挽回旧的美好时光的虔诚愿望和渴望,都没有能再把货币和高利贷从世界上消除。而且,在氏族制度中已经打开了一系列其他的次要缺口。在全部阿提卡境内,特别是在雅典城本身,各氏族和胞族的成员相互杂居,已经一代比一代厉害了,尽管这时雅典人仍然只能把土地而不能把自己的住宅卖给本氏族以外的人。随着工业和交换的进一步发展,各种生产部门——农业、手工业(在手工业内又有无数行业)、商业、航海业等——之间的分工日益充分地发展起来;居民现在依其职业分成了相当稳定的集团;其中每个集团都有好多新的共同的利益,这种利益在氏族或胞族内是没有存在的余地的,因而就需要创设新的公职来处理这种利益。奴隶的数量已经大大增加,那个时候肯定就已经远远超过自由的雅典人的数量;氏族制度最初并没有奴隶制,因而也就没有控制这大批非自由人的手段。最后,贸易把许多外地人吸引到雅典来,这些外地人是为了易于赚钱而定居这里的;按照旧制度,他们既没有权利,也不受法律保护,所以尽管有传统的容忍精神,他们仍然是人民中间令人不安的异己分子。
一句话,氏族制度已经走到了尽头。社会一天天成长,越来越超出氏族制度的范围;即使是最严重的坏事在它眼前发生,它也既不能阻止,又不能铲除了。但在这时,国家已经不知不觉地发展起来。最初在城市和乡村间,然后在各种城市劳动部门间实行的分工所造成的新集团,创立了新的机关以保护自己的利益;各种公职都设置起来了。这时,年轻的国家首先就需要一支自己的军事力量,而在操航海业的雅典人中间,起初只能是一支海上的军事力量,用以进行个别的小规模战争和保护商船。在梭伦以前的一个不能确知的时期,设置了诺克拉里,即小规模的区,每个部落设十二个;每一诺克拉里必须提供一只战船,配备上武器和船员,此外,还要提供两个骑士。这个设施对氏族制度起了双重的破坏作用;第一,它造成了一种已不再直接等同于武装起来的全体人民的公共权力;第二,它第一次不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民。这有什么意义,可以从下面看出来。
既然氏族制度对于被剥削的人民不能有任何帮助,于是就只有期望正在产生的国家。而国家也确实以梭伦制度的形式给予了这种帮助,同时它又靠牺牲旧制度来增强自己。梭伦揭开了一系列所谓政治革命,而且是以侵犯所有制来揭开的,至于他在公元前594年实现改革的方式,我们在这里可以不谈。迄今的一切革命,都是为了保护一种所有制以反对另一种所有制的革命。它们如果不侵犯另一种所有制,便不能保护这一种所有制。在法国大革命时期,是牺牲封建的所有制以拯救资产阶级的所有制;在梭伦所进行的革命中,应当是损害债权人的财产以保护债务人的财产。债务简单地被宣布无效了。详情我们虽然不太清楚,但是梭伦在他的诗中自夸说,他清除了负债土地上的抵押柱,使那些因债务而被出卖和逃亡到海外的人都重返家园。这只有通过公开侵犯财产所有权才能做到。的确,一切所谓政治革命,从头一个起到末一个止,都是为了保护一种财产而实行的,都是通过没收(或者也叫作盗窃)另一种财产而进行的。所以毫无疑问,2500年来私有财产之所以能保存下来,只是由于侵犯了财产所有权的缘故。
但现在必须防止这种使自由的雅典人变为奴隶的情形重演。这一点,首先是通过普遍实行的措施而做到的,例如禁止缔结以债务人的人身作抵押的债务契约。此外,又规定了个人所能占有的地产的最大数额,以便至少把贵族对于农民土地的无限贪欲限制一下。然后又对制度本身作了修改;对我们说来,最重要的有以下几点:
议事会规定由400人组成,每一部落为100人;因此在这里,部落依然是基础。不过这是新的国家组织从旧制度中接受下来的唯一方面。至于其他方面,梭伦把公民按照他们的地产和收入分为四个阶级;500、300及150袋谷物(1袋约等于41公升),为前三个阶级的最低限度的收入额;地产少于此数或完全没有地产的人,则属于第四阶级。一切公职只有三个上等阶级的人才能担任;最高的公职只有第一阶级的人才能担任;第四阶级只有在人民大会上发言和投票的权利,但是,一切官吏都是在这里选出的,一切官吏都要在这里报告自己的工作;一切法律都是在这里制定的;而第四阶级在这里占多数。贵族的特权,部分地以财富特权的形式得到更新;但人民却保留有决定的权力。此外,四个阶级都是新的军队组织的基础。前两个阶级提供骑兵,第三阶级提供重装步兵,第四阶级提供不穿甲胄的轻装步兵或在海军中服务,大概还领薪饷。
这样,在制度中便加入了一个全新的因素——私有财产。公民的权利和义务,是按照他们的地产的多寡来规定的,于是,随着有产阶级日益获得势力,旧的血缘亲属团体也就日益遭到排斥;氏族制度遭到了新的失败。
然而,按照财产来规定政治权利,并不是国家不可缺少的办法。虽然这种办法在国家制度史上起过很大的作用,但是许多国家,而且恰好是最发达的国家,都是不需要它的。即使在雅典,它也只起了暂时的作用;从亚里斯泰迪兹的时候起,一切公职对每个公民都是开放的。79
其后80年间,雅典社会就逐渐采取了一个它在以后数百年中都遵循着的发展方向。在梭伦以前的时代盛行的农村高利贷,以及地产的无限制的集中,都受到了节制。商业以及靠奴隶劳动日益大规模发展起来的手工业和工艺,都成了流行的职业。人们也比较开通了。旧时残酷剥削自己同胞的方法,已经弃而不用,如今主要是剥削奴隶和雅典以外的买主了。动产,即由货币、奴隶以及商船构成的财富,日益增加,但是,这时它已经不是单单用作购置地产的手段,像在眼光狭小的最初时期那样,——它已经变成目的本身了。结果,一方面形成了新阶级即从事工商业的富人对旧的贵族权力的胜利竞争,而另一方面,也使旧的氏族制度的残余失去了它的最后地盘。现在氏族、胞族和部落的成员遍布于全阿提卡并完全杂居在一起,因此,氏族、胞族和部落已不适宜于作为政治集团了;大量的雅典公民不属于任何氏族;他们是移民,他们虽然取得了公民权,但是并没有被接纳入任何旧的血族团体;此外,还有不断增加的仅仅被保护的外来的移民。80
这时,帮派斗争在进行着;贵族想夺回他们以前的特权,并在短时期内占了上风,直到克利斯提尼革命(公元前509年)最终把他们推翻,但与之同时也推翻了氏族制度的最后残余。81
克利斯提尼的新制度撇开了以氏族和胞族为基础的四个旧部落。代替它们的是一种全新的组织,这种组织是以曾经用诺克拉里试验过的只依居住地区来划分公民的办法为基础的。有决定意义的已不是血族团体的族籍,而只是常住地区了;现在要加以划分的,不是人民,而是地区了;居民在政治上已变为地区的简单的附属物了。
全阿提卡被划分成一百个区域,即所谓德莫,分别实行自治。居住在每个德莫内的公民(德莫特),选举出自己的区长(德马赫)和司库、以及审理轻微案件的30个法官。各个德莫同样也有自己的神庙及守护神或英雄,并选出侍奉他们的祭司。德莫的最高权力,属于德莫特大会。摩尔根说得对,这是实行自治的美洲市镇区的一种原型。当时在雅典正在产生的国家借以开始的单位,正好和现代国家在其最高发展阶段上借以完结的单位相同。
十个这样的单位,即德莫,构成一个部落,但是这种部落和过去的血族部落不同,现在它被叫作地区部落。地区部落不仅是一种自治的政治组织,而且也是一种军事组织;它选出一个菲拉尔赫即部落长,指挥骑兵;一个塔克色阿赫,指挥步兵;一个将军,统率在部落境内征召的全体军人。其次,它提供5艘配有船员和船长的战船;并且有阿提卡的一位英雄作为自己的守护神,英雄的名字也就是部落的名称。最后,它选举50名代表参加雅典议事会。
结果组成了雅典国家,它是由10个部落所选出的500名代表组成的议事会来管理的,最后一级的管理权属于人民大会,每个雅典公民都可以参加这个大会并享有投票权;此外,有执政官和其他官员掌管各行政部门和司法事务。在雅典没有总揽执行权力的最高官员。
由于实施这个新制度和容纳大量被保护民——一部分是移民,一部分是被释奴隶,——血族制度的各种机关便受到排挤而不再过问公事;它们下降为私人性质的团体和宗教社团。不过,旧氏族时代的道德影响、传统的观点和思想方式,还保存很久,只是逐渐才消亡下去。这一点从下面的一个国家设施中可以看出来。
我们已经看到,国家的本质特征,是和人民大众分离的公共权力。雅典在当时只有一支国民军和一支直接由人民提供的舰队,它们被用来抵御外敌和压制当时已占人口绝大多数的奴隶。对于公民,这种公共权力起初只不过作为警察而存在,警察和国家一样古老,所以18世纪的质朴的法国人就不讲文明民族而讲警察民族(nations policées)。这样,雅典人在创立他们国家的同时,也创立了警察,即由步行的和骑马的弓箭手组成的真正的宪兵队,或者如德国南部和瑞士所说的Landj(ger。不过,这种宪兵队却是由奴隶组成的。这种警察职务,在自由的雅典人看来是非常卑贱的,以致他们宁愿让武装的奴隶逮捕自己,而自己却不肯去干这种丢脸的工作。这仍是旧的氏族观念。国家是不能没有警察的,不过国家还很年轻,还未享有充分的道义上的威望,足以使那种必然要被旧氏族成员视为卑贱的行业受到尊敬。
现在已经大体上形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况,这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。现在社会制度和政治制度所赖以建立的阶级对立,已经不再是贵族和平民之间的对立,而是奴隶和自由民之间的对立,被保护民和公民之间的对立了。到了雅典全盛时期,自由公民的总数,连妇女和儿童在内,约为9万人,而男女奴隶为365000人,被保护民——外地人和被释奴隶为45 000人。这样,每个成年的男性公民至少有18个奴隶和2个以上的被保护民。大量奴隶的存在,是由于许多奴隶在监工的监督下在手工工场,在大房间内一起工作。但是,随着商业和工业的发展,发生了财富积累和集中于少数人手中以及大批自由公民贫困化的现象;摆在自由公民面前的只有两条道路:或者从事手工业去跟奴隶劳动竞争,而这被认为是可耻的、卑贱的职业,而且也不会有什么成效;或者就变成穷光蛋。他们在当时条件下必不可免地走上了后一条道路;由于他们数量很大,于是就把整个雅典国家引向了灭亡。所以,使雅典灭亡的并不是民主制,像欧洲那些讨好君主的学究们所断言的那样,而是排斥自由公民劳动的奴隶制。
雅典人国家的产生乃是一般国家形成的一种非常典型的例子,一方面,因为它的形成过程非常纯粹,没有受到任何外来的或内部的暴力干涉,——庇西特拉图的篡位为时很短,并未留下任何痕迹82,——另一方面,因为它使一个具有很高发展形态的国家,民主共和国,直接从氏族社会中产生;最后,因为我们是充分知道这个国家形成的一切重要详情的。
六 罗马的氏族和国家

从罗马建城的传说中可以看出,最早在这里定居的是由许多拉丁氏族(传说有100个)联合而成的一个部落;不久又加入了一个萨伯力安部落,据说也有100个氏族;最后加入的是一个由各种不同的分子构成的第三个部落,传说它也有100个氏族。初看起来,这全部故事表明,在这里除了氏族以外,很少再有自然形成的东西,连氏族本身在许多情况下,也只不过是在故土上继续存在的母亲氏族的分支。各个部落都带有人为构成的痕迹,但它们大部分都是由有亲属关系的分子构成的,并且不是按照人为的部落而是按照古代的已经长成的部落的样子构成的;同时仍不排除三个部落中每一个部落的核心都是一个真正的老部落。中间环节——胞族,是由10个氏族组成的,叫作库里亚;因此,共有30个库里亚。人们公认,罗马氏族的制度和希腊氏族的制度是相同的;如果说,希腊氏族是我们在美洲红种人中间发现其原始形态的那种社会单位的进一步发展,那么,这对于罗马氏族也完全适用。因此,我们在这里可以谈得简单些。
罗马的氏族,至少在该城存在的早期,有以下的制度:
1.氏族成员的相互继承权;财产仍保留在氏族以内。在罗马氏族里,也像在希腊氏族里一样,因为父权制已经盛行,所以女系后裔已经没有继承权。根据我们所知道的最古的罗马成文法即十二铜表法83,首先是子女作为直系继承人继承财产;要是没有子女,则由父方宗亲(男系亲属)继承;倘若连父方宗亲也没有,则由同氏族人继承。无论在哪种情况下,财产都是留在氏族以内的。在这里我们看到,由财富的增加和专偶制所产生的新的法律规范已逐渐渗入氏族的习俗:同氏族人的原先是平等的继承权,起初——如前面所说的在很早的时期——在实践上只限于父方宗亲,最后只限于亲生子女及其男系后裔;不言而喻,这和十二铜表法上的顺序是相反的。
2.拥有共同的墓地。克劳狄名门氏族,在由雷吉尔城迁到罗马时,得到了一块土地,此外还在城内得到了一块共同墓地。还在奥古斯都时代,死在条顿堡林山的瓦鲁斯的首级运到罗马后84,即埋在氏族坟地;可见他的氏族(昆提利)还有专用的坟地。
3.共同的宗教节日。这些氏族祭典是众所周知的。
4.氏族内部不得通婚。这在罗马似乎从来没有成为一种成文法,但一直是一种习俗。在名字一直保存到今天的大量罗马人夫妇中,没有一对夫妇的氏族名称是相同的。继承权也证实了这一规则。妇女出嫁后就丧失了她的父方宗亲的权利,而退出自己的氏族;不论她或她的子女都不能继承她的父亲或父亲的兄弟,因为不然的话,父亲的氏族就会失掉一部分财产。这一惯例只有在女子不能和同氏族人结婚的前提下才有意义。
5.共同的地产。这在原始时代,从部落土地开始实行分配的时候起,始终是存在的。在各拉丁部落中间,我们看到,土地一部分为部落占有,一部分为氏族占有,一部分为家户占有,那时这种家户未必是个体家庭。相传罗慕洛第一次把土地分配给了个人,每人大约一公顷(两罗马亩)。但是后来我们也还看到氏族掌握的地产,至于那为共和国全部内政史所围绕的国有土地,就更不必说了。
6.同氏族人有互相保护和援助的义务。关于这一点,成文史仅有片断的记载;罗马国家,一开始就表现为这样一种超乎一切的力量,以致防御侵害的权利就转到了它的手里。当亚庇乌斯·克劳狄乌斯被捕时,他的氏族的全体成员,包括他的私敌在内,都穿上丧服。85在第二次布匿战争86时,各氏族都联合起来,赎回他们的被俘的同氏族人;元老院则禁止它们这样做。
7.使用氏族名称的权利。这种权利一直保持到帝政时代;被释奴隶可以采用他们从前的主人的氏族名称,但不能获得氏族的权利。
8.接纳外人入族的权利。其办法是接纳到某一家庭中(像印第安人所做的那样),这同时也就是接纳入族。
9.关于选举和罢免酋长的权利,任何地方都没有提到过。但是,由于在罗马存在的最初时期,从选举产生的王起,自上而下一切官职都是选举或任命的,同时,库里亚的祭司也是由库里亚选举的,因此我们可以推断,氏族酋长(principes)也定然如此,虽然氏族酋长从氏族内同一家庭选出的办法可能已成为规则。
这就是罗马氏族的职能。除了已经完成向父权制的过渡这一点以外,都完全是易洛魁氏族的权利与义务的再版;在这里也“可以清楚地看到易洛魁人”87。
今天就连最著名的历史编纂学家们在内,关于罗马氏族制度的概念还是怎样的一片混乱,仅举一例就可以看出。在蒙森关于共和时代和奥古斯都时代罗马氏族名称的论文(《罗马研究》1864年柏林版第1卷)中,有这样一段话:
“除了血族的一切男性成员以外,——被接纳入族和受保护的人包括在内,但奴隶当然除外,——血族的名称也给予妇女……部落〈蒙森在这里如此翻译gens一词〉是……一个从共同的——真实的或推测的或甚至虚构的——世系中产生的,由共同的节日、墓地和继承权联合起来的共同体,一切有人身自由的个人,因而也包括妇女,都可以而且必须算在该共同体内。但是,确定已婚妇女的血族名称却成了一种困难。当妇女只能同自己血族的成员结婚时,这一困难自然是不存在的;而可以证明的是,在长时期内,妇女和血族以外的人结婚比同血族以内的人结婚要困难得多,因为这种在血族以外结婚的权利(gentis enuptiO)到6世纪时,还被当作赏给个人的特权……但是,凡是实行这种外婚制的地方,妇女在上古时代是转入夫方部落的。毫无疑问,依照古代的宗教婚姻,妇女完全加入夫方的法的和宗教的公社,而脱离她自己的公社。谁不知道出嫁的妇女就丧失了在本氏族内继承遗产或将自己的遗产传给本氏族成员的权利,而加入自己的丈夫、子女以及他们的所有同氏族人的继承团体呢?假使她被她的丈夫接纳而加入他的家庭,那么她怎能和他的血族不相干呢?”(第9—11页)
可见,蒙森断言,属于某一氏族的罗马女子,最初只能在她的氏族内部结婚,因而,罗马的氏族是内婚制,不是外婚制。这种跟其他民族的全部经历相矛盾的观点,主要是(即使不完全是)以李维著作中引起很多争论的唯一的一段话(第39卷第19章)为依据的,这段话说,元老院于罗马城建立568年即公元前186年,曾作出如下的决议:
uti Feceniae Hispalae datio,deminutio,gentis enuptio,tutoris optioitem esset quasi ei vir testamento dedisset;utique ei ingenuo nubere liceret, neu quid ei qui eam duxisset, ob id fraudi ignominiaeve esset,——费策妮娅·希斯帕拉应有处理她的财产、减少她的财产、在氏族以外结婚、给自己选定保护人的权利,如同她的〈已故的〉丈夫曾用遗嘱把这个权利授予她一样;她可以和一个完全自由的人结婚,不能认为娶她为妻的人是做了不好的或可耻的事情。
毫无疑问,在这里,一个被释女奴隶费策妮娅获得了在氏族以外结婚的权利。同样无疑的是,丈夫也有权用遗嘱的方式允许妻子在他死后有权在氏族以外结婚。但是在哪一个氏族以外呢?
如果像蒙森所推测的那样,妇女必须在她的氏族内部结婚,那么她在结婚以后也仍然留在该氏族以内。不过,第一,正是这个关于氏族内婚的断言,尚待证明。第二,如果妇女必须在她的氏族内部结婚,那么,男子自然也应当如此,否则他就会找不到妻子。这样一来,就成了丈夫可以用遗嘱把一项他自己也没有并且自己也享受不到的权利传给他的妻子了;这从法律的观点来看是荒谬的。蒙森也感觉到了这一点,因此,他又推测道:
“为了在血族以外结婚,在法律上,大概不仅需要得到掌权者的同意,而且需要得到全体氏族成员的同意。”(第10页注)
这首先是一个非常大胆的推测;其次,它跟那个决议的明确语意相矛盾;元老院是代替她的丈夫把这个权利给予她的;元老院给予她的显然不多不少恰恰和她的丈夫可能给予她的一样多;但是元老院给予她的乃是没有任何其他限制的绝对权利,以便她如果使用这个权利,她的新丈夫也不应因此受到损害;元老院甚至责成现在的和将来的执政官和大法官注意不要使她因此遭到任何烦恼。这样,蒙森的推测便全然不能成立了。
或者,再假定,一个妇女和别的氏族的男子结婚,而她本人仍留在她原来的氏族内。这样一来,依照上面所引的那个决议,她的丈夫就有权允许他的妻子在她自己的氏族以外结婚。这就是说,他有权处理他所不属于的那个氏族的事务了。这是十分荒谬的事,用不着多说的。
因此,剩下的只有这样一个推测,即妇女第一次结婚是嫁给别的氏族的男子,结婚后她便立即转入夫方的氏族,如蒙森事实上对于这类场合所容许的那样。这样一来,一切相互关系立刻就不言自明了。妇女由于结婚而脱离她的老氏族,加入新的、夫方的氏族团体,这样她便在那里占着一个完全特殊的地位。虽然她也是氏族的一员,但她并不是血缘亲属;她加入氏族的方式,从一开始就使她不受因结婚而加入的那个氏族禁止内部通婚的一切规定的束缚;其次,她已经被接受到氏族的继承团体中来,可以在她的丈夫死亡时继承他的财产,即一个氏族成员的财产。为了把财产保存在氏族以内,她必须同她的第一个丈夫的同氏族人结婚而不得同别的任何人结婚,这岂不是再自然不过的事吗?如果一定要造成例外,那么除了把这份财产遗留给她的第一个丈夫之外,试问谁还有资格授权她这样做呢?在他把一部分财产遗留给她,而同时允许她通过结婚或当作结婚的结果而把这一部分财产转移到别的氏族的瞬间,这份财产还是属于他的;因而,他实际上只是处置他自己的财产。至于这个妇女本身以及她和她的丈夫的氏族的关系,那么,正是他通过自由意志的行为——结婚,使她加入了这个氏族;因此,同样自然的是,也正是他可以授权她通过第二次结婚而退出这个氏族。总之,只要我们抛弃罗马氏族实行内婚制的奇怪观念,而同摩尔根一起承认它最初是实行外婚制的氏族,那么问题就很简单而不言自明了。
还有最后一种推测,这种推测也有它的拥护者,而且它的拥护者似乎最多。根据这个推测,那个决议只是说:
“被释奴婢(libertae)没有特别的许可,不得e gente enubere〈在氏族以外结婚〉,也不得作出任何由于丧失家庭权利而使被释奴婢脱离氏族团体的行为。”(朗格《罗马的古代》1856年柏林版第1卷第195页,那里谈到我们从李维著作中引用的那段话时,引用了胡施克的话88)
如果这一推测是正确的,那么那个决议对于完全自由的罗马妇女的地位根本就什么也没有证明;更谈不上她们应在氏族内部结婚的义务了。
Enuptio gentis[在氏族以外结婚]一语,只出现在上面那个决议中,在全部罗马文献中再没有遇见过;enubere——与外人结婚——一语只遇见三次,也是在李维的著作中,而且和氏族无关。那种虚幻的、认为罗马妇女只能在本氏族内部结婚的看法,其来源仅仅是那个决议。但是这种看法是绝对站不住脚的。因为,那个决议或者只是与被释女奴隶所受的特殊限制有关,那么它对于完全自由的妇女(ingenuae)就什么都没有证明;或者它也适用于完全自由的妇女,那么它倒证明妇女按照通例是在本氏族以外结婚,而结婚以后便转入夫方的氏族,从而证明蒙森说得不对,而摩尔根是正确的。
在罗马建城差不多300年后,氏族联系还这样牢固,以致一个名门氏族,即法比氏族,经元老院许可,竟以自己的力量征伐了邻近的维爱城。据说有306个法比人出征,尽为伏兵所杀;唯一剩下的一个男孩,延续了这个氏族。
我们已经说过,10个氏族构成一个胞族,胞族在这里叫作库里亚,它有着比希腊胞族更重要的社会职能。每一个库里亚都有自己的宗教仪式、圣物和祭司;全体祭司构成罗马祭司团之一。10个库里亚构成一个部落,这种部落,像其余的拉丁部落一样,最初大概有一个选举产生的酋长——军事首长兼最高祭司。所有三个部落合在一起,构成罗马人民,即populus romanus。
这样,只有身为氏族成员,并且通过自己的氏族而为库里亚成员和部落成员的人,才能属于罗马人民。罗马人民最初的制度是这样的:公共事务首先由元老院处理,而元老院,正像尼布尔最先正确地看到的那样,是由300个氏族的酋长组成的89;正因为如此,他们作为氏族的长老被称为patres,即父老,而他们全体则构成元老院(长老议事会,由senex——老者一词而来)。氏族酋长总是从每个氏族的同一家庭中选出的习俗,在这里也造成了最初的部落显贵;这些家庭自称为贵族,并且企求进入元老院和担任其他一切官职的独占权。随着时间的进展,人民容忍了这种企求,这种企求就变成实际的权利,这一点在关于罗慕洛赐给第一批元老及其子孙以贵族身分和特权的传说中得到了反映。元老院像雅典议事会一样,在许多事情上有决定权,在比较重要的事情,尤其是新法律方面有权预先讨论。这些新法律,最后由叫作comitia curiata(库里亚大会)的人民大会通过。来参加大会的人民按库里亚分组,而在每个库里亚内大概又按氏族分组;在通过决议时30个库里亚各有一票表决权。库里亚大会通过或否决一切法律,选举一切高级公职人员,包括勒克斯(所谓王)在内,宣战(但由元老院媾和),并以最高法院资格,在一切事关判处罗马公民死刑的场合,根据当事人的上诉作最后的决定。最后,与元老院和人民大会并列的,还有勒克斯,他完全相当于希腊的巴赛勒斯,但决不像蒙森所描述的那样90几乎是专制的王。他同样也是军事首长、最高祭司和某些法庭的审判长。他决没有民政方面的权力,换句话说,决没有处理公民的生命、自由和财产的权力,除非这些权力来自军事首长的惩戒权或法庭审判长的判决执行权。勒克斯的职位不是世袭的;相反地,他大概是由其前任推荐,先由库里亚大会选出,然后在第二次大会上被隆重委任。他也是可以罢免的,高傲的塔克文的命运,便是证明。像英雄时代的希腊人一样,罗马人在所谓王政时代也生活在一种以氏族、胞族和部落为基础,并从它们当中发展起来的军事民主制之下。尽管库里亚和部落可能一部分是人为的组织,但它们都是按照它们所由发生并且从四面包围着它们的那种真正的、自然产生的社会的模型造成的。尽管自然成长的罗马贵族已经获得了牢固的基础,尽管担任勒克斯的人力图逐渐扩大自己的权力,但是所有这一切并没有改变制度的最初的根本性质,而全部问题就在于这个最初的根本性质。
这时,罗马城以及靠征服而扩大了的罗马地区上的人口日益增加;增加的人口中一部分是外来移民,一部分是被征服地区,主要是拉丁地区的居民。所有这些新的国民(关于被保护民的问题,这里暂且不谈),都处在旧的氏族、库里亚和部落之外,因而,不是populus romanus即本来的罗马人民的组成部分。他们是人身自由的人,可以占有地产,必须纳税和服兵役。可是他们不能担任任何官职;既不能参加库里亚大会,也不能参与征服得来的国有土地的分配。他们构成被剥夺了一切公权的平民。由于他们的人数不断增加,由于他们受过军事训练并有武装,于是就成了一种同这时根本禁止增加外人的旧的populus相对抗的可怕力量了。加以土地看来几乎是平均分配于populus和平民之间的,而商业和工业的财富,虽然还不十分发达,可能也主要是在平民手中。
由于全部传说的罗马原始史都被浓厚的黑暗所笼罩,这种黑暗又因后世受过法学教育的史料典籍著作家们的唯理主义-实用主义的解释的尝试和报告而更加浓厚,因而,关于使古代氏族制度终结的革命发生的时间、进程和动因,都不可能说出什么确定的意见。只有一点是肯定的,这就是革命的原因在于平民和populus之间的斗争。
据说是由塞尔维乌斯·土利乌斯这位勒克斯依照希腊的榜样特别是梭伦的榜样制定的新制度,设立了新的人民大会;能参加或不得参加这个大会的,不分populus和平民,都依是否服兵役而定。凡是应服兵役的男子,都按其财产分为六个阶级。前五个阶级中每个阶级的最低财产额为:一、10万阿司;二、75 000阿司;三、5万阿司;四、25 000阿司;五、11000阿司;据杜罗·德·拉·马尔计算,这些数目大约相当于14 000、10500、7000、3600和1540马克91。第六阶级为无产者,是由那些没有什么财产、不服兵役和不纳税的人构成的。在新的百人团人民大会(comitia centuriata)上,公民以军队方式按连队来编组,每队100人,称百人团,每个百人团有1票表决权。但是,第一阶级出80个百人团,第二阶级出22个,第三阶级出20个,第四阶级出22个,第五阶级出30个,而第六阶级,为了体面起见,也准出1个。此外,还有从最富裕的公民中征集的骑士所组成的18个百人团;一共有193个百人团;多数票为97票。但骑士和第一阶级合在一起就有98票,即占多数;只要他们意见一致,就可以不征询其余阶级的意见,决议也就有效了。
以前库里亚大会的一切政治权利(除了若干名义上的权利以外),现在都归这个新的百人团大会了;这样一来,库里亚和构成它们的各氏族,像在雅典一样,就降为纯粹私人的和宗教的团体,并且作为这样的团体还苟延残喘了很久,而库里亚大会不久就完全消失了。为了把三个旧的血族部落也从国家中排除出去,便设立了四个地区部落,每个地区部落居住罗马城的四分之一,并享有一系列的政治权利。
这样,在罗马也是在所谓王政被废除之前,以个人血缘关系为基础的古代社会制度就已经被炸毁了,代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家制度。公共权力在这里体现在服兵役的公民身上,它不仅被用来反对奴隶,而且被用来反对不许服兵役和不许有武装的所谓无产者。
只是在那僭取了真正王权的最后一个勒克斯,即高傲的塔克文被驱逐以后,在两个拥有同等职权(像在易洛魁人那里那样)的军事首长(执政官)代替了一个勒克斯以后,这个新制度才得到了进一步的发展,而罗马共和国的全部历史也就在这个制度的范围内演变,这里包括,共和国的贵族与平民为了担任官职以及分享国有土地而进行种种斗争,最后贵族溶化在大土地所有者和大货币所有者的新阶级中,这种大土地所有者和大货币所有者逐渐吞并了因兵役而破产的农民的一切地产,并使用奴隶来耕种由此产生的广大庄园,把意大利弄到十室九空的地步,从而不仅给帝政而且也给帝政的后继者德意志野蛮人打开了门户。
七 克尔特人和德意志人92的氏族93

由于篇幅的原因,我们不能详细研究今天仍然在各种不同的蒙昧民族和野蛮民族中间以比较纯粹或比较模糊的形式存在着的氏族制度,或者亚洲的文化民族的古代历史上的氏族制度的痕迹了。这两者是到处都可以见到的。只举几个例子:在人们还不知道什么是氏族的时候,那一位曾经费了莫大气力去误解氏族问题的麦克伦南,就已经证实了氏族的存在,并且大体上正确地描述了卡尔梅克人、切尔克斯人、萨莫耶特人的氏族,以及三个印度民族——华拉耳人、马加尔人、曼尼普尔人的氏族。不久以前,马·柯瓦列夫斯基也发现并描述了北萧胡人、显胡苏人、斯万人和其他高加索部落的氏族。在这里,我们只对克尔特人和日耳曼人的氏族的存在,作若干简短的记述。
克尔特人的保存到今天的最古的法律,使我们看到了仍然充满着活力的氏族;在爱尔兰,甚至到今天,在英国人用暴力炸毁了氏族以后,它至少还本能地存在于人民的意识中;在苏格兰,在上世纪中叶,它还处于全盛时期,在这里它也只是由于英国人的武器、立法和法庭才被消灭的。
在威尔士被英国人征服以前数世纪94,即至迟于11世纪所制定的古代威尔士的法律,还表明有整个村落共同耕作的事情,虽然这只是一种普遍流行的早期习俗的稀有残余;每个家庭有供自己耕作的五英亩土地;此外,另有一块土地共同耕种,收获物实行分配。从它跟爱尔兰和苏格兰类似这一点来看,毫无疑问这种农村公社乃是一种氏族或氏族分支,即使对威尔士法律的重新考查——我没有时间去这样做(我的摘要是在1869年作的95)——未必能直接证实这一点。然而,威尔士以及爱尔兰的材料却直接证明,在11世纪时,克尔特人的对偶婚还根本没有被专偶制所代替。在威尔士,婚姻只有满了七年之后才不能解除,或者更确切些说,才不能终止。甚至只差三夜就满七年,夫妻还是可以分离的。那时便要分家:由妻子来分,丈夫取他的一份。家具是按一定的非常有趣的规则来分的。如果是丈夫提出离婚的,那他必须把妻子的嫁妆和其他某些东西还给她;如果是妻子提出离婚的,那她便少得一点。如有三个子女,丈夫分两个,妻子分一个,即中间那一个。如果妻子在离婚后重新结婚,而她的前夫想重新要她时,即使她的一只脚已经踏上新夫的婚床,也要顺从前夫的要求。而如果已经同居七年,即使以前并未正式结婚,他们也是夫和妻。在结婚以前,少女的贞操完全不严格遵守,也不要求遵守;与此有关的规定,具有非常轻佻的性质,同资产阶级的道德完全不符。如果妻子与人通奸,丈夫可以殴打她(这是允许他这样做的三种情况之一,在其余场合殴打妻子是要受罚的),但是这样一来,他就无权要求别的补偿了;因为
“对于同一过错,或者要求赎罪,或者要求报复,但两者不可得兼”。妻子可据以要求离婚而且在分财产时自己的权利又不受损失的理由,范围非常广:只要丈夫口有臭气就够了。为赎回初夜权而付给部落首领或国王的赎金(gobr merch,中世纪的marcheta这个名称、法语的marquette就是由此而来的)在法典上起着很大的作用。妇女在人民大会上享有表决权。如果我们补充下面几点:在爱尔兰已经证明有类似情况存在;在那里,暂时性的婚姻也非常流行,在离婚时,妻子享有很大的明确规定的照顾,甚至对她的家务操持也要给以赔偿;在那里,还有“长妻”与其他诸妻并存的事,而在分配遗产时,婚生子女和非婚生子女没有任何差别,这样,我们便看到了一幅对偶婚的图景,与这种对偶婚比较起来,北美现行的婚姻形式就显得严格了,不过,对于一个在凯撒时代还过着群婚生活的民族来说,在11世纪有这种情形,是不足为奇的。
爱尔兰氏族(即sept[塞普特];部落称为clainne,即克兰51)不仅由古代法典,而且还由17世纪被派到那里去把克兰领地变成英王王室领地的英国法学家们所证实并作过记述。直到那时,土地只要未被首领变为自己的私有领地,就仍是克兰或氏族的公共财产。如果某一氏族成员死亡,因而一户经济不再存在,首领(英国法学家称之为caputcognationis[宗族长])便把全部土地在其他各户中间进行一次重新分配。这种分配,大体上应该是依照在德国通行的规则来进行的。即在今日,还可以见到一些属于所谓rundale[朗得尔]制度的村田,在四五十年前,这种村田是很多的。农民们,即租种被英国征服者所掠夺的先前属于氏族公有的土地的个体佃农们,每人为自己承租的地段交纳租金,但是却把全部耕地和草地合并起来,按照方位和土质分成许多“Gewanne”[“大块”],如摩泽尔河沿岸所称呼的那样;每个人在每一大块中都有一份;沼地和牧场共同使用。就在50年前,有时还重新分配土地,有些时候每年都重新分配。这种实行朗得尔制度的村落的地界图,看去极似摩泽尔河沿岸或霍赫瓦尔德地区的一个德意志人农家公社的地界图。氏族此外还继续存在于“factions”[“帮”]中。爱尔兰农民常常分成各种帮派,它们是建立在看起来毫无意思和十分荒诞的、为英国人所完全不理解的差别的基础之上的,并且它们除了彼此之间进行心爱的盛大殴斗而外,似乎别无任何目的。这是被消灭了的氏族的人为的复活,是氏族灭亡后产生的代替物,这种代替物以特殊的方式证明了流传下来的氏族本能的继续存在。此外,有些地方,同氏族人还一道住在他们旧有的地区内;比如在30年代,莫纳亨郡的大多数居民只有四个姓,换言之,即起源于四个氏族或克兰。在苏格兰,氏族制度是随着1745年起义被镇压而灭亡的。97至于苏格兰的克兰是这个制度的哪一个环节,尚待研究;但它是这样一个环节,则是没有疑问的。在瓦尔特·司各脱的小说中,我们可以看到关于苏格兰高地的这种克兰的生动描写。摩尔根说,这种克兰,
“就组织和精神而言,乃是氏族的最好典型,也是氏族生活支配氏族成员的突出例证……从他们的结世仇和血族复仇上,从按克兰划分地区上,从他们的共同使用土地上,从克兰成员对于酋长的忠诚以及彼此间的忠诚上,我们都看到了氏族社会的那种通常的、持久的特征……世系是按照父权制计算的,因此男子的子女仍留在克兰内,而妇女的子女则转到他们父亲的克兰里去”。
至于从前在苏格兰盛行过母权制,有下述事实为证:据贝达说,皮克特人的王室是按照女系继承的。甚至普那路亚家庭的残余,在威尔士人以及苏格兰人中间还以初夜权的形式一直保存到中世纪,那时,只要是初夜权没有赎回,克兰的首领或国王,便可以作为以前的共同丈夫的最后代表者,对每个新娘行使这个权利。
德意志人在民族大迁徙以前,曾组织成为氏族,这是没有疑问的。他们只是在公元前数世纪,才有可能占据了多瑙河、莱茵河、维斯瓦河和北方诸海之间的地区;基姆布利人和条顿人正处在大迁徙中,而苏维汇人只是到凯撒时代才稳定地定居下来。凯撒谈到苏维汇人时明确地说过:他们是按氏族和亲属关系(gentibuscogna-tionibusque)分开居住的98;而在gensJulia[尤利氏族]的一个罗马人的口中,gentibus这个名词有着不容误解的确定的意义。这适用于全体德意志人;甚至在被征服的罗马各行省,他们似乎还按氏族定居。从《阿勒曼尼亚法典》99中可以得到证实,在多瑙河以南的被征服的土地上人们是按血族(genealogiae)分开居住的。这里使用的genealogia一词,与后来的马尔克公社或农村公社的意义完全相同。不久以前,柯瓦列夫斯基提出了一种见解,说这些ge-nealogiae都是大家庭公社,土地在它们之间进行分配,农村公社只是后来才从它们当中发展起来的。100所以关于fara也可以这样说,这个词在勃艮第人和伦巴德人那里——自然也在哥特部落和赫米奥南部落或高地德意志部落那里——的含义和《阿勒曼尼法典》上的genealogia一词的含义虽不完全相同,却也大体一致。这里摆在我们面前的究竟是氏族还是家庭公社,还需要作进一步研究。
在一切德意志人中是否有一个表示氏族的共同名词,这个名词又是什么,关于这个问题,古代语言研究文献没有给我们提供答案。在语源上,哥特语的kuni,中古高地德意志语的künne是和希腊语的genos,拉丁语的gens相当的,而且是在相同的意义上来使用的。妇女的名称来自同一个词根,如希腊语的gyne、斯拉夫语的ena、哥特语的qvino,古斯堪的纳维亚语的kona,kuna等,这表明曾存在过母权制时代。——在伦巴德人和勃艮第人那里,像刚才说过的,我们看到fǎra一词,这个词被格林假定来源于词根fisan,意即生育。我则倾向于认为它来源于更显而易见的词根faran,意即乘车、迁徙,用来表示当然只由亲属构成的迁徒队伍的一个固定的分队。这个词,在起初是向东方,后来又向西方迁徙的许多世纪中,渐渐地被用来指血族共同体本身了。——其次,哥特语的sibja,盎格鲁撒克逊语的sib,古代高地德意志语的sippia,sippa,都是亲属的意思。在古代斯堪的纳维亚语中,仅有复数的sifjar即亲属一词;单数只用作女神西芙[Sif]的名字。——最后,在《希尔德布兰德之歌》101中还见到另外一种用语,它出现在希尔德布兰德问哈杜布兰德的话中:
“这群人中的男子,谁是你的父亲……或你是哪一血族的?”(eddo huê-lihhes cnuosles du sls)
要是德意志语有表示氏族的共同名称,那么这恐怕就是哥特语的kuni了;这不仅因为它和亲属语中相应的说法一致,而且因为最初表示氏族酋长或部落酋长的kuning(K(nig[王])一词就是从kuni这个字演变来的。sibja(亲属)这个词似乎无须加以考虑;至少,sifjar在古代斯堪的纳维亚语中,不仅表示血缘亲属,而且也表示姻亲亲属,即包括至少两个氏族的成员;因此,sif这个词本身不可能是表示氏族的用语。
像在墨西哥人和希腊人那里一样,在德意志人那里,骑兵队和楔形步兵纵队的战斗队形,也是按氏族的组织来编的;如果塔西佗说的是按家庭和亲属关系,那么这种不明确的用语的来由是,在塔西佗时代氏族在罗马早已不再是一个有生命力的团体了。
有决定意义的是塔西佗的这一段话,那里说:母亲的兄弟把他的外甥看作自己的儿子;有些人甚至认为舅父和外甥之间的血缘关系,比父子之间的血缘关系还要神圣和密切,所以当要求人质的时候,那个将受到约束的人的姊妹的儿子被认为是比他自己的儿子还要大的保证。在这里,我们看到了按照母权制组织起来的、因而是最初的氏族的活生生的残余,而且这种残余还被当作德意志人特有的一种东西。某一个这样的氏族,其成员假如把自己的儿子当作某一庄严义务的担保物,而这个儿子却成了父亲违约的牺牲品,那么这位父亲就责任自负。但是假如成为牺牲品的是姊妹的儿子,那么这就违反了最神圣的氏族法规;男孩子或少年的最近的同氏族亲属,即首先负有保护他的义务的人,便对他的死负有罪责;这个同氏族亲属或者是不应当把他作为人质,或者是必须履行契约。即使我们在德意志人那里没有发现氏族制度的其他任何痕迹,那么有上面这一段话也就够了。
在古代斯堪的纳维亚的关于诸神的晚景和世界的毁灭的《V(lusp(》(《女预言者的预言》)103中,有一个地方更具有决定的意义,因为那是此后又过了大约800年。在这个《女预言者的预言》中,——如现在班格和布格所证明的104,这首歌中也包含有基督教的因素,——在描述大灾难前的普遍堕落和道德败坏的时代时说道:
“Broedhr munu berjask ok at b(num verdask,
munu systrungar sifjum spilla”.
“兄弟们将互相仇视,互相杀戮,
姊妹的儿女们就要毁坏亲属关系了。”
Systrungr一字是母亲的姊妹的儿子的意思,在诗人看来,姊妹的子女否认相互之间的血缘亲属关系比兄弟互相残杀的罪还要大。起加强作用的是表示母方亲属关系的systrungar一词;要是不用这个词,而用syskina-b(rn(兄弟姊妹的子女)或syskinasynir(兄弟姊妹的儿子们),那么第二行对于第一行就不是加强,而是减弱了。由此可见,甚至在产生《女预言者的预言》的海盗时代,在斯堪的纳维亚对于母权制的回忆还没有消失。
此外,在塔西佗时代,至少在他较为熟悉的德意志人中间,母权制已经让位给父权制了:父亲的遗产由子女继承;如果没有子女,就由兄弟及叔伯和舅父继承。容许母亲的兄弟参加继承这一事实,是和刚刚所说的习俗的保存有关系的,同时也证明德意志人的父权制在当时还是多么新近。直到进入中世纪很久之后,也仍然可以见到母权制的遗迹。那时,在人们中间,特别是在农奴中间,似乎仍然不大信赖父系血统;所以,当封建领主向某个城市要求追回逃亡的农奴的时候,例如在奥格斯堡、巴塞尔和凯泽斯劳滕,就要求有六个最近的血缘亲属,而且是只限于母方的亲属来宣誓证实被告的农奴身分(毛勒《城市制度》第1卷第381页)。
当时刚刚灭亡的母权制,还有一个残余,这就是在罗马人看来几乎是不可理解的、德意志人对于女性的尊敬。在同德意志人缔结条约时,贵族家庭的少女被认为是最可靠的人质;想到自己的妻女可能被俘而沦为奴隶,这对于德意志人说来是很可怕的,并且最能激励他们的战斗士气;他们认为妇女体现着某种神圣的和先知的东西,他们甚至在最重要的事情上也听取妇女的意见,例如,利珀河畔布鲁克泰人的女祭司魏勒妲,就曾经是推动巴达维人起义的灵魂,在这次起义中,齐维利斯领导德意志人和比利时人动摇了罗马人在高卢的全部统治。105在家里妻子的统治看来是无可争辩的;自然,一切家务也都由妻子、老人和子女关照;丈夫则打猎,饮酒或游手好闲。塔西佗就是这样说的;但是由于他没有说谁耕田种地,并且确定地说,奴隶只纳贡,不服任何劳役,因此,耕种土地所需要的少量劳动,看来仍须由众成年男子来承担。
如前所述,婚姻的形式是逐渐接近专偶制的对偶制。这还不是严格的专偶制,因为还允许显要人物实行多妻制。少女的贞操,一般说来,是严格遵守的(这和克尔特人相反),同样,塔西佗也特别热情地说到德意志人的婚姻关系的不可破坏。他举出只有妻子通奸,才是离婚的理由。不过,他的话在这里留下了一些漏洞,而且过分明显地用来给放荡的罗马人作美德的镜子了。有一点是可以肯定的:如果说德意志人在自己的森林中曾经是这种世上少有的美德骑士,那么,只要和外界稍一接触,便足以使他们堕落到其余一般欧洲人的水平;在罗马世界中,恪守道德准则的最后痕迹消失得比德语还要快得多。只消读一读图尔的格雷戈里的作品,就可以相信这点了。不言而喻,在德意志人的原始森林中,不可能像在罗马那样,盛行骄奢淫逸的享乐生活,因此,在这方面,即使我们没有硬给德意志人加上在任何时候和任何地方的整个民族中都没有盛行过的节欲行为,他们也比罗马世界优越得多。
从氏族制度中产生了把父亲或亲属的仇敌关系像友谊关系一样继承下来的义务;同样,也继承用以代替血族复仇的、为杀人或伤人赎罪的赔偿金。这种赔偿金在上一代还被认为是德意志人特有的制度,但现在已经证明,在成百个民族中都是这样,这是起源于氏族制度的血族复仇的一种普遍的较缓和的形式。这种赔偿金,就像款待客人的义务一样,我们在美洲印第安人中间也可以看到;塔西佗关于款待客人的情形的描述(《日耳曼尼亚志》第21章),与摩尔根关于印第安人款待客人的情形的描述,几乎在细节上都是一致的。
塔西佗时代的德意志人是否已经最终分配了耕地以及与此有关的那几段文字应如何解释,像这种热烈而无休止的争论,如今已经是过去的事了。自从证明差不多一切民族都实行过土地由氏族后来又由共产制家庭公社共同耕作,——据凯撒证明,在苏维汇人当中就是如此,——继而差不多一切民族都实行过把土地分配给单个家庭并定期实行重新分配以来;自从确定耕地的这种定期重新分配的办法在德意志本土有些地方还保存到今日以来,关于这个问题就不必再费一词了。如果从凯撒到塔西佗的150年间,德意志人从凯撒所明确指出的苏维汇人的共同耕作(他说,他们完全没有被分割的或私有的土地)过渡到了土地每年重新分配的个体耕作,那么这确实是个很大的进步;在这样短的时间内,而且没有任何外来干涉,要从那个阶段过渡到土地完全私有,是根本不可能的。因此,我在塔西佗的著作中只读到他说得很简洁的话:他们每年更换(或重新分配)耕地一次,同时还留下充分的公有土地。这是和德意志人当时的氏族制度完全相适应的一个耕作和土地占有阶段。
上面这一段,我仍照以前各版的样子保留下来,未作更改。在此期间,问题已转到另外一个方面了。柯瓦列夫斯基已经证明(见前引书,第44页),家长制家庭公社乃是母权制共产制家庭和现代的孤立的家庭之间的中间阶段,它虽不是到处流行,但是流行很广。在这以后,问题已经不再像毛勒和瓦茨争论的那样——土地是公有还是私有,而是公有的形式是什么了。毫无疑问,在凯撒时代,苏维汇人不仅有过土地公有,而且也有过共同核算的共同耕作。至于他们的经济单位是氏族,还是家庭公社,或者是介于两者之间的某种共产制亲属集团,或者所有三种集团依土地条件的不同都存在过,关于这些问题将来还会长久争论。但柯瓦列夫斯基认定,塔西佗所描述的状况,不是以马尔克公社或农村公社为前提,而是以家庭公社为前提的;只是过了很久,由于人口增加,农村公社才从这种家庭公社中发展出来。
按照这个观点,德意志人在罗马时代在他们所占据的土地上的居住区,以及后来在他们从罗马人那里夺取的土地上的居住区,不是由村组成,而是由大家庭公社组成的,这种大家庭公社包括好几代人,耕种着相当的地带,并和邻居一起,作为共同的马尔克来使用四周的荒地。在这种情况下,塔西佗著作中谈到更换耕地的那个地方,实际上就应当从农学意义上去理解:公社每年耕种另一个地带,而将上年的耕地休耕,或令其全然抛荒。由于人口稀少,荒地总是很多的,因之,任何争夺地产的纠纷,就没有必要了。只是经过数世纪之后,当家庭成员的人数过多,以致在当时的生产条件下共同经营已经成为不可能的时候,这种家庭公社才解体;以前公有的耕地和草地,就按人所共知的方式,在此后正在形成的单个农户之间实行分配,这种分配起初是暂时的,后来便成为永久的,至于森林、牧场和水域则依然是公共的。
这一发展过程,对于俄国,看来已经是历史上完全证实了的。至于德意志,乃至其余的日耳曼诸国,不可否认,这个推测,在许多方面,较之迄今流行的把农村公社的存在追溯到塔西佗时代的推测,能更好地诠释典籍,更容易解决困难。最古的文件,例如CodexLaureshamensis106,一般说来,用家庭公社来解释,就比用农村马尔克公社来解释要好得多。另一方面,这种家庭公社又造成了新的困难和引起了新的需要解决的问题。在这里只有新的研究才能作出结论;但是,我不能否认,作为中间阶段的家庭公社,在德国、斯堪的纳维亚以及英国很可能也都有过。
在凯撒时代,一部分德意志人刚刚定居下来,一部分人尚在找寻定居的地方,但在塔西佗时代,他们已有整整百年之久的定居生活了;与此相适应,在生活资料的生产方面也有了无可怀疑的进步。他们居住在木屋中,穿的还是很原始的森林居民的衣服:粗糙的羊毛外套,兽皮;妇女和显要人物则穿麻布内衣。食物为乳、肉、野生果实,以及像普林尼所补充的燕麦粥(直到今日,这还是爱尔兰和苏格兰的克尔特人的民族食物)。他们的财富是家畜,但是品种很差;牛矮小难看,没有角;马是小马,不善奔驰。钱币很少使用,数量有限,而且只是罗马钱币。他们不制造金银饰品,也不重视这些。铁是很少见的,看来至少在莱茵河和多瑙河诸部落中间差不多全靠输入,而不是自行冶炼。鲁恩文字(模仿希腊和拉丁字母造成文字)仅仅用作暗语文字,并且专供宗教巫术之用。把人当作祭品的做法还在流行。一句话,我们在这里所看到的,是一个刚从野蛮时代中级阶段进到高级阶段的民族。不过,虽然与罗马人直接接壤的各部落由于输入罗马的工业品方便,因而其独立的金属业和纺织业的发展受到了阻碍,但是在东北部,在波罗的海沿岸诸部落中,则无疑发展起了这样的工业。在石勒苏益格沼地所发现的武器——长的铁剑、环甲、银盔等等,和2世纪末的罗马铸币一起——以及由于民族大迁徙而流传各地的德意志金属制品,这些东西即使起初是模仿罗马式样的,但都相当讲究和独具风格。向文明的罗马帝国迁徙,使这种土生土长的工业,除了在英国以外,到处都绝迹了。至于这种工业是怎样一致地发生和发展起来的,可以拿青铜手镯为例来说明。在勃艮第、罗马尼亚、亚速海沿岸发现的青铜手镯,看来可能跟英国和瑞典的青铜手镯同出于一个作坊,因而同样无疑地是由日耳曼人生产的。
他们的制度也是跟野蛮时代高级阶段相适应的。据塔西佗说,到处都有氏族酋长(principes)议事会,它处理比较小的事情,而比较重大的事情则由它提交人民大会去解决;这种人民大会,在野蛮时代低级阶段上,至少在我们知道有人民大会的地方,例如在美洲人那里,仅仅氏族才有,而部落或部落联盟是没有的。氏族酋长(principes)和军事头领(duces)还有显著的区别,正像在易洛魁人那里一样。氏族酋长已经部分地靠部落成员的献礼如家畜、谷物等来生活;他们——如在美洲一样——大半是从同一家庭中选举出来的;向父权制的过渡,例如在希腊和罗马,促进了选举制逐渐变为世袭制,从而促进了每个氏族形成一个贵族家庭。这种古代的所谓部落贵族,大多数在民族大迁徙中或在它以后不久便衰落了。军事首长完全是按才能来选举的,不问世系如何。他们的权力很小,必须以自己的榜样来发挥作用;至于军队的实际惩戒权,塔西佗确定地说,是握在祭司们手里的。真正的权力集中在人民大会上。大会由王或部落酋长主持;决定由人民来做:怨声表示反对,喝采、敲打武器表示赞成。人民大会同时也是审判法庭;各种控诉都向它提出,并由它作出判决,死刑也在这里宣判,但只有对卑怯、背叛民族和反自然的淫行才判处死刑。在氏族和其他分支中,也是由以氏族酋长为主席的全体大会进行审判;像在德意志人的一切最早的法庭上一样,氏族酋长可能只是诉讼的领导者和审问者;德意志人的判决,不拘何时何地,都是由全体作出的。
部落联盟从凯撒时代起就组成了;其中有几个联盟已经有了王;最高军事首长,像在希腊人和罗马人中间一样,已经图谋夺取专制权,而且有时也达到了目的。这种侥幸的篡夺者决不是绝对的统治者;不过他们已经开始粉碎氏族制度的枷锁了。被释奴隶一般处于低微地位,因为他们不能属于任何氏族,而在新王的手下,这样一些宠儿却往往获得高官、财富和荣誉。罗马帝国被征服以后,现在成了大国国王的军事首长那里也发生了同样的事。在法兰克人中间,国王的奴隶和被释奴隶,起初在宫廷里,后来在国家中,都起了重要的作用;新的贵族有很大一部分是从他们当中产生的。
有一种设施促进了王权的产生,这就是扈从队。我们在美洲红种人中间就已经看到,与氏族制度并行,还形成了一种独立自主地从事战争的私人团体。这种私人团体,在德意志人中间,已经成为经常性的团体了。博得了声誉的军事领袖,在自己周围集合一队掠夺成性的青年人,他们对他个人必须忠诚,而他对他们亦然。首领供给吃喝并奖赏他们,把他们编成等级;对于小规模的征战,他们充当卫队和随时可以战斗的队伍;对于大规模的征战,他们是现成的军官团。不管这种扈从队必然是多么弱小,像后来例如在意大利奥多亚克麾下所表现的那样,但是他们仍然成为古代的人民自由走向衰落的开端;在民族大迁徙时期和迁徙以后,他们也表明自己的作用正是这样。因为,第一,他们促进了王权的产生;第二,如塔西佗已经指出的,只有通过不断的战争和抢劫,才能把他们纠合在一起。掠夺成了目的。如果扈从队首领在附近地区无事可做,他就把自己的人马带到发生了战争、可以指望获得战利品的别的民族那里去;由德意志人组成的辅助军,在罗马的旗帜下,甚至大举对德意志人作战,这种辅助军有一部分就是由这种扈从队编成的。德意志人的耻辱和诅咒——雇佣兵制度,在这里已经初具雏形。在罗马帝国被征服以后,国王们的这种扈从兵,就同非自由人和罗马人出身的宫廷奴仆一起,成了后来的贵族的第二个主要组成部分。
由此可见,一般说来,在联合为民族[Volk]的德意志各部落中,也曾发展出像英雄时代的希腊人和所谓王政时代的罗马人那样的制度,即人民大会、氏族酋长议事会和已在图谋获得真正王权的军事首长。这是氏族制度下一般所能达到的最发达的制度;这是野蛮时代高级阶段的典型制度。只要社会一越出这一制度所适用的界限,氏族制度的末日就来到了;它就被炸毁,由国家来代替了。
八 德意志人国家的形成

据塔西佗说,德意志人是人口众多的民族。我们从凯撒的著作中可以得出一个关于各德意志民族人数的大致概念;他认为住在莱茵河左岸的乌济佩特人和邓克泰人的人口,包括妇女和儿童在内,共为18万人。因而,每个民族大约有10万人,这已经大大超过例如易洛魁人在其全盛时代的总数,那时易洛魁人不到2万人,但已成为自大湖至俄亥俄河和波托马克河整个地区的可怕力量。如果我们根据现有材料,把莱茵河附近定居的大家知道得比较确切的民族试着划分一下,那么每一个这样的民族在地图上所占的面积平均约等于普鲁士的一个行政区,即约为1万平方公里,或182平方地理里。但是,罗马人的GermaniaMagna[大日耳曼尼亚],直到维斯瓦河为止,占有依整数计共50万平方公里的面积。如果一个民族的平均人口为10万人,那么整个大日耳曼尼亚的人口总数,应达500万;对于野蛮时代的民族集团来说,这是一个很大的数目,而就今日的情况来说——1平方公里10人,或1平方地理里550人——这是极其微小的数目。但是这并不包括生活在那个时候的全部德意志人。我们知道,沿喀尔巴阡山脉直至多瑙河口,都居住着哥特系统的德意志民族——巴斯塔尔人、佩夫金人等等,——它们的人数非常之多,因而,普林尼认为他们是德意志人的第五个大系统,而这些在公元前180年已经替马其顿王柏修斯做过雇佣兵的德意志人,还在奥古斯都在位的初年就已突进到阿德里安堡附近了。假定他们的人数只有100万人,那么到公元初,德意志人的大概数目,就至少有600万了。
在他们定居日耳曼尼亚以后,人口一定是日益迅速地增长的;单是上面提到的工业方面的进步,就足以证明这一点。在石勒苏益格沼地所发现的古物,就其中的罗马铸币来判断,是属于3世纪的。由此可见,到这个时候,在波罗的海沿岸金属业和纺织业已经很发达了,跟罗马帝国已有频繁的往来,比较有钱的人已享有某些奢侈品,——这一切都是人口更为稠密的迹象。而在这个时期,德意志人在莱茵河、罗马边墙和多瑙河全线,从北海起到黑海止,也开始了总进攻,——这也是人口日益增多,竭力向外扩张的直接证明。斗争持续了300年,在斗争期间,哥特民族的整个大系统(斯堪的纳维亚的哥特人和勃艮第人除外)向东南推进,形成了漫长的进攻线的左翼;进攻线的中央是高地德意志人(赫米奥南人),沿多瑙河上游突进;右翼是易斯卡伏南人即现今所谓法兰克人,沿莱茵河突进;征服不列颠,则是印格伏南人的事情。到5世纪末,罗马帝国已是那么衰弱,毫无生气和束手无策,因而为德意志人的入侵敞开了大门。
上面我们是站在古希腊罗马文明的摇篮旁边。这里我们却站在这一文明的棺木旁边了。罗马的世界霸权的刨子,刨削地中海盆地的所有地区已经有数百年之久。凡在希腊语没有进行抵抗的地方,一切民族语言都不得不让位于被败坏的拉丁语;一切民族差别都消失了,高卢人、伊比利亚人、利古里亚人、诺里克人都不复存在,他们都变成罗马人了。罗马的行政和罗马的法到处都摧毁了古代的血族团体,这样也就摧毁了地方的和民族的自主性的最后残余。新出炉的罗马公民身分并没有提供任何补偿;它并不表现任何民族性,它只是民族性欠缺的表现。新民族[neue Nationen]的要素是到处都具备的;各行省的拉丁方言差别越来越大;一度使意大利、高卢、西班牙、阿非利加成为独立区域的自然疆界依然存在,依然使人感觉得到。但是,任何地方都不具备能够把这些要素结成新民族[neue Nation]的力量,任何地方都还没有显示出发展能力或抵抗力的痕迹,更不用说创造力了。广大领土上的广大人群,只有一条把他们自己联结起来的纽带,这就是罗马国家,而这个国家随着时间的推移却成了他们最凶恶的敌人和压迫者。各行省消灭了罗马,罗马本身变成了行省的城市,像其他城市一样;它虽然有特权,但已经不再居于统治地位,已经不再是世界帝国的中心了,甚至也不再是皇帝和副皇帝的所在地了,他们现在住在君士坦丁堡、特里尔、米兰。罗马国家变成了一架庞大的复杂机器,专门用来榨取臣民的膏血。捐税、国家徭役和各种代役租使人民大众日益陷于穷困的深渊;地方官、收税官以及兵士的勒索,更使压迫加重到使人不能忍受的地步。罗马国家及其世界霸权引起了这样的结果:它把自己的生存权建立在对内维持秩序对外防御野蛮人的基础上;然而它的秩序却比最坏的无秩序还要坏,它说是保护公民防御野蛮人的,而公民却把野蛮人奉为救星来祈望。
社会状况同样也是绝望的。从共和制的末期起,罗马统治的目的已经放在残酷剥削被征服的各行省上了;帝制不但没有消除这种剥削,反而把它变成了常规。帝国越是走向没落,捐税和赋役就越是增加,官吏就越是无耻地进行掠夺和勒索。商业和工业向来不是统治着各民族的罗马人的事业;只有在高利贷方面,他们做到了空前绝后。商业所得到所保持的东西,都在官吏的勒索下毁灭了;而残存下来的东西,仅在帝国东部的希腊部分才有,不过,这一部分不在我们研究范围之内。普遍的贫困化,商业、手工业和艺术的衰落,人口的减少,都市的衰败,农业退回到更低的水平——这就是罗马人的世界霸权的最终结果。
农业是整个古代世界的决定性的生产部门,现在它更是这样了。在意大利,从共和制衰亡的时候起就几乎遍布全境的面积巨大的大庄园(Latifundien),是用两种方法加以利用的:或者当作牧场,那里居民就被牛羊所代替,因为看管牛羊只用少数奴隶就行了;或者当作田庄,那里使用大批奴隶经营大规模的园艺业,——一部分为了满足主人的奢侈生活,一部分为了在城市市场上出售。大牧场保存了下来,甚至还扩大了;但田庄田产及其园艺业却随着主人的贫穷和城市的衰落而衰败了。以奴隶劳动为基础的大庄园经济,已经不再有利可图;而在当时它却是大规模农业的唯一可能的形式。现在小规模经营又成了唯一有利的形式。田庄一个一个地分成了小块土地,分别租给缴纳一定款项的世袭佃农,或者租给分成制农民,这种分成制农民只能获得他们一年劳动生产品的1/6,或者仅仅1/9,他们与其说是佃农,勿宁说是田产看管人。但是这种小块土地主要是交给隶农,他们每年缴纳一定的款项,被束缚在土地上,并且可以跟那块土地一起出售;这种隶农虽不是奴隶,但也不是自由的,他们不能和自由民通婚,他们相互间的婚姻也不被看作完全有效的,而是像奴隶的婚姻一样,只被看作简单的同居(contubernium)。他们是中世纪农奴的前辈。
古典古代的奴隶制,已经过时了。无论在乡村的大规模农业方面,还是在城市的工场手工业方面,它都已经不能提供值得费力去取得的收益,因为它的产品市场已经消失了。帝国繁荣时代的庞大的生产已经收缩为小农业和小手工业,这种小农业和小手工业都不能容纳大量奴隶了。只有富人的家庭奴隶和供他们显示豪华的奴隶,在社会上还有存在余地。但是,日趋灭亡的奴隶制仍然能够使人认为,一切生产劳动都是奴隶的事,让自由的罗马人来做有失他们的身分,而现在人人都是这种自由的罗马人了。结果,一方面,多余而成了累赘的被释奴隶的人数日益增加;另一方面,隶农的人数,破产的自由民(类似美国从前各蓄奴州的白种贫民)的人数,也日益增多。基督教对于古典古代奴隶制的逐渐灭亡是完全没有罪过的。它在罗马帝国和奴隶制同流合污达数世纪之久,以后也从来没有阻止过基督徒买卖奴隶,——既没有阻止过德意志人在北方或威尼斯人在地中海买卖奴隶,也没有阻止过后世买卖黑奴。奴隶制已不再有利,因此也就灭亡了。但是垂死的奴隶制却留下了它那有毒的刺,即鄙视自由民的生产劳动。在这里罗马世界就陷入了绝境:奴隶制在经济上已经不可能了,而自由民的劳动却在道德上受鄙视。前者是已经不能再作为社会生产的基本形式,后者是还不能成为这种形式。只有一次彻底革命才能摆脱这种绝境。
各行省的情况,也不见得好些。我们所有的材料,以关于高卢的为最多。在这里,与隶农并存的,还有自由的小农。他们为了不受官吏、法官和高利贷者的侵害,往往托庇于有权势者以求保护;不仅农民个人这样做,而且整个公社也这样做,以致4世纪的皇帝们屡次发布命令,禁止这种行为。但是寻求保护的人这样做有什么好处呢?保护者向他们提出了这样的条件:他们把自己那块土地的所有权转让给他,而他则保证他们终身使用这块土地,——这也就是神圣的教会所心领神会的,并且在9和10世纪竭力仿效以扩张神的国家即教会地产的诡计。诚然,在那个时候,即公元475年左右,马赛的主教萨尔维安还对这种掠夺表示愤慨,并且说,罗马官吏和大地主的压迫已经如此严重,以致许多“罗马人”纷纷逃往野蛮人所占领的地方,而移居那里的罗马公民最怕的是重新落入罗马统治之下。关于那时父母常常因贫穷而把自己的子女卖为奴隶的事情,为禁止这种行为而颁布的法律就证明了这一点。
德意志野蛮人把罗马人从他们自己的国家里解放了出来,为此他们便强夺了罗马人全部土地的2/3在自己人当中分配。这一分配是按照氏族制度进行的;由于征服者的人数相对来说较少,仍有广大的土地未被分配,一部分归全体人民占有,一部分归各个部落和氏族占有。在每个氏族内,则用抽签方法把耕地和草地平均分给各户;后来是否进行过重新分配,我们不得而知,但无论如何,这样的做法在罗马各行省不久就取消了,单块的份地变成了可以转让的私有财产即自主地。森林和牧场始终没有分配而留作共同使用;这种使用,以及被分配下去的耕地的耕种方式,都是按照古代的习俗和全体的决定来调整的。氏族在自己的村落里定居越久,德意志人和罗马人越是逐渐融合,亲属性质的联系就越是让位于地区性质的联系;氏族消失在马尔克公社中了,但在马尔克公社内,它起源于各成员的亲属关系的痕迹往往还是很显著的。可见,至少在保存着马尔克公社的各个国家——在法国北部,在英国,在德国,在斯堪的纳维亚,——氏族制度不知不觉地变成了地区制度,因而才能够和国家相适应。但是,它仍保存了它那种自然形成而为整个氏族制度所特有的民主性质;甚至在它后来被迫蜕变的时候,也还留下了氏族制度的片断,从而在被压迫者手中留下了一种武器,直到现代还有其生命力。
这样,如果说氏族中的血缘纽带很快就丧失了自己的意义,那么,这是血缘纽带的各种机关在部落和整个民族内由于征服而同样发生蜕变的结果。我们知道,对被征服者的统治,是和氏族制度不相容的。在这里我们可以很普遍地看到这一点。各德意志民族做了罗马各行省的主人,就必须把所征服的地区组织管理起来。但是,它们既不能把大量的罗马人吸收到氏族团体里来,又不能通过氏族团体去统治他们。必须设置一种代替物来代替罗马国家,以领导起初大都还继续存在的罗马地方行政机关,而这种代替物只能是另一种国家。因此,氏族制度的机关必须转化为国家机关,并且为时势所迫,这种转化还非常迅速。但是,征服者民族的最近的代表人是军事首长。被征服地区对内对外的安全,要求增大他的权力。于是军事首长的权力转变为王权的时机来到了,这一转变发生了。
就拿法兰克王国来说,在这里,胜利了的撒利法兰克人不仅完全占有了广大的罗马国有领地,而且完全占有了一切不曾分配给大大小小的区域公社和马尔克公社的大片土地,特别是全部较大的林区。从一个普通的最高军事首长变成了真正君主的法兰克国王做的第一件事,便是把这种人民的财产变为王室的财产,从人民方面把它盗窃过来而赠送或赏赐给他的扈从队。这种起初由他的私人军事扈从以及其余的下级军事首长组成的扈从队,不久就膨胀了起来,这不仅由于补入了罗马人即罗马化的高卢人,这些人因为能书写、有教养,懂得罗曼口语、拉丁文言和当地法律很快就变成他所离不开的人,而且还由于也补入了奴隶、农奴和被释奴隶,这些人构成了他的宫廷,他就从他们中间挑选自己的宠儿。所有这些人都得到了大片的人民的田地,这些田地起初多半是赠送给他们,后来就以采邑108的形式赏赐给他们——起初多半是享用到国王去世时为止。这样,就靠牺牲人民而造成了新贵族的基础。
不仅如此,由于王国幅员广阔,就不能利用旧的氏族制度的手段来管理了;氏族酋长议事会即使没有老早消失,也已经不能召集了,它很快就被国王的固定亲信所代替;旧的人民大会还继续存在着做做样子,但是也越来越变成纯粹是下级军事首长和新贵的会议。占有土地的自由农民,即法兰克人的主体,正如以前共和制末期的罗马农民一样,也由于连年内战和征服战争、特别是查理大帝时期的征服战争而弄得疲惫不堪和贫困衰败了。这种起初构成全部军队,而在征服法兰西地区以后,又构成该地的核心的农民,到9世纪之初,已穷困到五个人之中难得抽出一个人出去作战了。以前由国王直接召募的自由农民的卫国军,现在已经由新贵的仆从所组成的军队代替。在这些仆从中,还有一些依附农民,他们是那些先前只知有国王而不知有主人,而更早一点根本不知有任何主人,甚至也不知有国王的农民的后裔。在查理大帝的后代统治时,由于国内战争、王权的削弱和相应的贵人跋扈(在这种贵人之中还加上了查理大帝所任命的那些力图把自己的职位变成世袭的郡守109),最后,还由于诺曼人的侵犯,法兰克的农民等级就完全破产了。查理大帝死后50年,法兰克王国便毫无反抗地匍匐在诺曼人的脚下,正和400年前罗马帝国匍匐在法兰克人的脚下一样。
不仅对外软弱无能,而且内部的社会秩序(不如说是社会无秩序),差不多也是一样。自由的法兰克农民陷入了与他们的前辈即罗马的隶农一样的处境。他们被战争和掠夺弄得破产,不得不去乞求新贵或教会的保护,因为国王的权力太弱了,已经不能保护他们;不过这种保护使他们不得不付出很高的代价。像以前高卢农民那样,他们必须将自己那块土地的所有权交给保护人,再以各种不同的和变化的形式——不过总不外是力役和代役租——从他那里把这块土地作为租地而租回来。一经陷入这种依附形式,他们也就逐渐地丧失了自己的人身自由;过不了几代,他们大多数已经都是农奴了。自由的农民等级灭亡得多么迅速,这从伊尔米农所编的圣日尔曼-德-普雷修道院(当时在巴黎附近,现在巴黎市内)的地产登记册110中可以得到证明。这个修道院的地产散布四周,面积极为广大,还在查理大帝在世的时候,就住有2788户人家,差不多全是取德意志名字的法兰克人。其中2080户是隶农,35户是黎特,220户是奴隶,只有8户是自由的佃农!保护人让农民把自己那块土地交归他所有,然后仅仅是再将这块土地交回农民终身使用,这个曾被萨尔维安宣布为背神行为的习俗,如今到处被教会施加在农民身上了。现在日益盛行的徭役,其原型既是罗马的安加利111,即为国家所服的强制劳役,又是德意志马尔克公社成员为修桥、筑路,以及其他共同目的而出的工役。这样一来,居民的主体在过了400年以后好像完全又回到起初的状况去了。
然而,这不过证明两点:第一,没落时期罗马帝国的社会分化和财产分配,是跟当时的农业和工业的生产水平完全相适应的,因而是不可避免的;第二,这一生产水平在以后400年间,并没有根本性的下降和上升,因此,才以同样的必然性重新产生了同样的财产分配和同样的居民阶级。在罗马帝国的最后数百年间,城市丧失了它从前对乡村的统治,而在德意志人统治的最初数百年间,也没有把它恢复起来。这是由农业与工业的发展程度很低决定的。这样一个总的状况,必然产生居于统治地位的大地主和依附的小农。要把使用奴隶劳动的罗马大庄园经济或使用徭役的新的大规模经营嫁接在这种社会上面是多么不可能,这可以从查理大帝用著名皇室田庄所作的几乎没有留下痕迹的庞大实验中得到证明。只有修道院才又继续了这种实验,也只是对修道院说来才获益甚丰;但是修道院是以独身生活为基础的非正常的社会团体;它们可能会有例外的成绩,然而正因为如此,才不能不永远是一个例外。
但在这400年间,毕竟是继续前进了。即使我们在这一时期末所看到的主要阶级差不多跟初期一样,但构成这些阶级的人却已经不同了。古典古代的奴隶制已经消失;破产的、贫穷的、轻视劳动为奴隶贱事的自由民也已经消失。介于罗马隶农和新的农奴之间的是自由的法兰克农民。奄奄一息的罗马世界的“无益的回忆与徒然的斗争”已经死亡并且被埋葬了。9世纪的社会阶级,不是在垂死文明的沉沦中,而是在新文明诞生的阵痛中形成的。新的世代,无论是主人还是仆从,跟他们的罗马前辈比较起来,已经是成年人的世代了。有权势的地主和服劳役的农民之间的关系,对罗马前辈来说曾经是古典古代世界毫无出路的没落形式,现在对新的世代来说则是新发展的起点。其次,不论这400年看起来多么没有成果,可是却留下了一个重大的成果:这就是一些现代的民族[mod-erne Nationalit(ten],亦即西欧人类为了未来的历史而实行的分化和改组。德意志人确实重新使欧洲有了生气,因此,日耳曼时期的国家解体过程才不是以诺曼-萨拉秦人的征服而告终,而是以采邑制度和保护关系(依附制度112)的进一步发展为封建制度而告终,而人口也有了这样巨大的增长,以致能够完好无恙地经受了不到200年后的十字军远征的大流血。
然而,德意志人究竟是用了什么神秘的魔法,给垂死的欧洲注入了新的生命力呢?是不是像我们的沙文主义的历史编纂学所虚构的那样,德意志种族天生有一种特别的魔力呢?决不是。德意志人,尤其在当时,是一个天资高的雅利安族系,并且正处在生机勃勃的发展中。但是使欧洲返老还童的,并不是他们的特殊的民族特点,而只是他们的野蛮状态,他们的氏族制度而已。
他们的个人才能和勇敢,他们的自由意识,以及把一切公共的事情看作是自己的事情的民主本能,总之,是罗马人所丧失的一切品质,而仅仅这些品质就能从罗马世界的污泥中造成新的国家,培养出新的民族[neue Nationalit(ten]——所有这一切,如果不是高级阶段野蛮人的特征——他们的氏族制度的果实,又是什么呢?
如果说,德意志人改革了专偶制的古代形式,缓和了男子在家庭中的统治,给了妇女以比古典世界任何时期都更高的地位,那么,使他们能够做到这一点的,如果不是他们的野蛮状态、他们的氏族习惯,如果不是他们仍有母权制时代的遗风,又是什么呢?
如果说,他们至少在三个最重要的国度——德国、法国北部和英国——以马尔克公社的形式保存下来一部分真正的氏族制度,并把它带到封建国家里去,从而使被压迫阶级即农民甚至在中世纪农奴制的最严酷条件下,也能有地方性的团结即一个抵抗的手段,而这一手段无论在古典古代的奴隶那里或者在近代的无产阶级那里都没有这样现成,那么,造成这种情况的,如果不是他们的野蛮状态、如果不是他们的纯粹野蛮人的按血族定居的方式,又是什么呢?
最后,如果说,他们能把那种在他们的故乡已经实行的比较温和的隶属形式——在罗马帝国,奴隶制也日益转化为这种形式——发展起来,并使之成为唯一的形式,而这种隶属形式,正如傅立叶最早强调指出的113,给被奴役者提供了一个使自己作为阶级而逐渐获得解放的手段(fournit aux cultivateurs des moyensd′affranchissement collectif et progressif),因此之故,这种形式大大胜过奴隶制——在奴隶制下,只能有单个人不经过过渡状态而立即获得释放(古代是没有用胜利的起义来消灭奴隶制的事情的),而中世纪的农奴实际上却作为阶级而逐渐实现了自己的解放,——如果是这样的话,那么,这一切如果不是归功于他们的野蛮状态(由于这种野蛮状态,他们还没有达到形成了的奴隶制:既没有达到古典古代的劳动奴隶制,也没有达到东方的家庭奴隶制),又归功于什么呢?
凡德意志人给罗马世界注入的一切有生命力的和带来生命的东西,都是野蛮时代的东西。的确,只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来。而德意志人在民族大迁徙之前已经达到并努力开拓的野蛮时代高级阶段,对于这一过程恰好最为适宜。这就说明了一切。
九 野蛮时代和文明时代

我们已经根据希腊人、罗马人和德意志人这三大实例,探讨了氏族制度的解体。最后,我们来研究一下那些在野蛮时代高级阶段已经破坏了氏族社会组织,而随着文明时代的到来又把它完全消灭的一般经济条件。在这里,马克思的《资本论》对我们来说是和摩尔根的著作同样必要的。
氏族在蒙昧时代中级阶段发生,在高级阶段继续发展起来,就我们现有的资料来判断,到了野蛮时代低级阶段,它便达到了全盛时代。所以现在我们就从这一阶段开始。
这一阶段应当以美洲红种人为例;在这一阶段上,我们发现氏族制度已经完全形成。一个部落分为几个氏族,通常是分为两个;随着人口的增加,这些最初的氏族每一个又分裂为几个女儿氏族,对这些女儿氏族来说,母亲氏族便是胞族;部落本身分裂成几个部落,在其中的每一个部落中,我们多半又可以遇到那些老氏族;部落联盟至少是在个别情况下把亲属部落联合在一起。这种简单的组织,是同它所由产生的社会状态完全适应的。它无非是这种社会状态所特有的、自然长成的结构;它能够处理在这样组织起来的社会内部一切可能发生的冲突。对外的冲突,则由战争来解决;这种战争可能以部落的消灭而告终,但从没能以它的被奴役而告终。氏族制度的伟大,但同时也是它的局限,就在于这里没有统治
和奴役存在的余地。在氏族制度内部,还没有权利和义务的分别;参与公共事务,实行血族复仇或为此接受赎罪,究竟是权利还是义务这种问题,对印第安人来说是不存在的;在印第安人看来,这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬。同样,部落和氏族分为不同的阶级也是不可能的。这就使我们不能不对这种状态的经济基础加以研究了。
人口是极其稀少的;只有在部落的居住地才比较稠密,在这种居住地的周围,首先是一片广大的狩猎地带,其次是把这个部落同其他部落隔离开来的中立的防护森林。分工是纯粹自然产生的;它只存在于两性之间。男子作战、打猎、捕鱼,获取食物的原料,并制作为此所必需的工具。妇女管家,制备衣食——做饭、纺织、缝纫。男女分别是自己活动领域的主人:男子是森林中的主人,妇女是家里的主人。男女分别是自己所制造的和所使用的工具的所有者:男子是武器、渔猎用具的所有者,妇女是家内用具的所有者。家户经济是共产制的,包括几个、往往是许多个家庭。凡是共同制作和使用的东西,都是共同财产:如房屋、园圃、小船。所以,在这里,而且也只有在这里,才真正存在着文明社会的法学家和经济学家所捏造的“自己劳动所得的财产”——现代资本主义所有制还依恃着的最后一个虚伪的法律借口。
但是,人并不是到处都停留在这个阶段。在亚洲,他们发现了可以驯服和在驯服后可以繁殖的动物。野生的雌水牛,需要去猎取;但已经驯服的雌水牛,每年可生一头小牛,此外还可以挤奶。有些最先进的部落——雅利安人、闪米特人,也许还有图兰人,——其主要的劳动部门起初就是驯养牲畜,只是到后来才又有繁殖和看管牲畜。游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来——这是第一次社会大分工。游牧部落生产的生活资料,不仅比其余的野蛮人多,而且也不相同。同其余的野蛮人比较,他们不仅有数量多得多的乳、乳制品和肉类,而且有兽皮、绵羊毛、山羊毛和随着原料增多而日益增加的纺织物。这就第一次使经常的交换成为可能。在更早的阶段上,只能有偶然的交换;制造武器和工具的特殊技能,可能导致暂时的分工。例如,在许多地方,都发现石器时代晚期的石器作坊的无可置疑的遗迹;在这种作坊中发展了自己技能的匠人,大概是靠全体和为全体工作,正如印度的氏族公社的终身手艺人至今仍然如此一样。在这个阶段上,除了部落内部发生的交换以外,决不可能有其他的交换,而且,即使是部落内部的交换,也仍然是一种例外的事件。相反地,自从游牧部落分离出来以后,我们就看到,各不同部落的成员之间进行交换以及它作为一种经常制度来发展和巩固的一切条件都具备了。起初是部落和部落之间通过各自的氏族酋长来进行交换;但是当畜群开始变为特殊财产的时候,个人交换便越来越占优势,终于成为交换的唯一形式。不过,游牧部落用来同他们的邻人交换的主要物品是牲畜;牲畜变成了一切商品都用它来估价并且到处乐于同它交换的商品——一句话,牲畜获得了货币的职能,在这个阶段上就已经起货币作用了。在商品交换刚刚产生的时候,对货币商品的需求,就以这样的必然性和速度发展起来了。
园圃种植业大概是亚洲的低级阶段野蛮人所不知道的,但它在那里作为田野耕作的先驱而出现不迟于中级阶段。在图兰平原的气候条件下,在漫长而严寒的冬季,没有饲料储备,游牧生活是不可能的;因此,牧草栽培和谷物种植,在这里就成了必要条件。黑海以北的草原,也是如此。但谷物一旦作为家畜饲料而种植,它很快也成了人类的食物。耕地仍然是部落的财产,最初是交给氏族使用,后来由氏族交给家庭公社使用,最后交给个人使用;他们对耕地或许有一定的占有权,但是没有更多的权利。
在这一阶段工业的成就中,特别重要的有两件。第一是织布机;第二是矿石冶炼和金属加工。铜、锡以及二者的合金——青铜是顶顶重要的金属;青铜可以制造有用的工具和武器,但是并不能排挤掉石器;这一点只有铁才能做到,而当时还不知道冶铁。金和银已开始用于首饰和装饰,其价值肯定已比铜和青铜高。
一切部门——畜牧业、农业、家庭手工业——中生产的增加,使人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必需的产品。同时,这也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所担负的每日的劳动量。吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。战争提供了新的劳动力:俘虏变成了奴隶。第一次社会大分工,在使劳动生产率提高,从而使财富增加并且使生产领域扩大的同时,在既定的总的历史条件下,必然地带来了奴隶制。从第一次社会大分工中,也就产生了第一次社会大分裂,分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。
至于畜群怎样并且在什么时候从部落或氏族的共同占有变为各个家庭首长的财产,我们至今还不得而知。不过,基本上,这一过渡一定是在这个阶段上发生的。随着畜群和其他新的财富的出现,便发生了对家庭的革命。谋取生活资料总是男子的事情,谋取生活资料的工具是由男子制造的,并且是他们的财产。畜群是新的谋取生活资料的工具,最初对它们的驯养和以后对它们的照管都是男子的事情。因此,牲畜是属于他们的;用牲畜交换来的商品和奴隶,也是属于他们的。这时谋生所得的全部剩余都归了男子;妇女参加它的享用,但在财产中没有她们的份儿。“粗野的”战士和猎人,以在家中次于妇女而占第二位为满足,但“比较温和的”牧人,却依恃自己的财富挤上了首位,把妇女挤到了第二位。而妇女是不能抱怨的。家庭内的分工决定了男女之间的财产分配;这一分工仍然和以前一样,可是它现在却把迄今所存在的家庭关系完全颠倒了过来,这纯粹是因为家庭以外的分工已经不同了。从前保证妇女在家中占统治地位的同一原因——妇女只限于从事家务劳动,——现在却保证男子在家中占统治地位:妇女的家务劳动现在同男子谋取生活资料的劳动比较起来已经相形见绌;男子的劳动就是一切,妇女的劳动是无足轻重的附属品。在这里就已经表明,只要妇女仍然被排除于社会的生产劳动之外而只限于从事家庭的私人劳动,那么妇女的解放,妇女同男子的平等,现在和将来都是不可能的。妇女的解放,只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产,而家务劳动只占她们极少的工夫的时候,才有可能。而这只有依靠现代大工业才能办到,现代大工业不仅容许大量的妇女劳动,而且是真正要求这样的劳动,并且它还力求把私人的家务劳动逐渐融化在公共的事业中。
随着男子在家中的实际统治的确立,实行男子独裁的最后障碍便崩毁了。这种独裁,由于母权制的倾覆、父权制的实行、对偶婚制向专偶制的逐步过渡而被确认,并且永久化了。但是这样一来,在古代的氏族制度中就出现了一个裂口:个体家庭已经成为一种力量,并且以威胁的姿态起来与氏族对抗了。
下一步把我们引向野蛮时代高级阶段,一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代:铁剑时代,但同时也是铁犁和铁斧的时代。铁已在为人类服务,它是在历史上起过革命作用的各种原料中最后的和最重要的一种原料。所谓最后的,是指直到马铃薯的出现为止。铁使更大面积的田野耕作,广阔的森林地区的开垦,成为可能;它给手工业工人提供了一种其坚硬和锐利非石头或当时所知道的其他金属所能抵挡的工具。所有这些,都是逐渐实现的;最初的铁往往比青铜还软。所以,石制武器只是慢慢地消失的;不仅在《希尔德布兰德之歌》101中,而且在1066年的黑斯廷斯会战中114都还使用石斧。但是,进步现在是不可遏止地、更少间断地、更加迅速地进行着。用石墙、城楼、雉堞围绕着石造或砖造房屋的城市,已经成为部落或部落联盟的中心;这是建筑艺术上的巨大进步,同时也是危险增加和防卫需要增加的标志。财富在迅速增加,但这是个人的财富;织布业、金属加工业以及其他一切彼此日益分离的手工业,显示出生产的日益多样化和生产技术的日益改进;农业现在除了提供谷物、豆科植物和水果以外,也提供植物油和葡萄酒,这些东西人们已经学会了制造。如此多样的活动,已经不能由同一个人来进行了;于是发生了第二次大分工:手工业和农业分离了。生产的不断增长以及随之而来的劳动生产率的不断增长,提高了人的劳动力的价值;在前一阶段上刚刚产生并且是零散现象的奴隶制,现在成为社会制度的一个根本的组成部分;奴隶们不再是简单的助手了;他们被成批地赶到田野和工场去劳动。随着生产分为农业和手工业这两大主要部门,便出现了直接以交换为目的的生产,即商品生产;随之而来的是贸易,不仅有部落内部和部落边境的贸易,而且海外贸易也有了。然而,所有这一切都还很不发达;贵金属开始成为占优势的和普遍性的货币商品,但是还不是铸造的货币,只是不作加工按重量交换罢了。
除了自由民和奴隶的差别以外,又出现了富人和穷人的差别,——随着新的分工,社会又有了新的阶级划分。各个家庭首长之间的财产差别,炸毁了各地迄今一直保存着的旧的共产制家庭公社;同时也炸毁了为这种公社而实行的土地的共同耕作。耕地起初是暂时地、后来便永久地分配给各个家庭使用,它向完全的私有财产的过渡,是逐渐进行的,是与对偶婚制向专偶制的过渡平行地发生的。个体家庭开始成为社会的经济单位了。
住得日益稠密的居民,对内和对外都不得不更紧密地团结起来。亲属部落的联盟,到处都成为必要的了;不久,各亲属部落的融合,从而分开的各个部落领土融合为一个民族[Volk]的整个领土,也成为必要的了。民族的军事首长——勒克斯,巴赛勒斯,狄乌丹斯,——成了不可缺少的常设的公职人员。还不存在人民大会的地方,也出现了人民大会。军事首长、议事会和人民大会构成了继续发展为军事民主制的氏族社会的各机关。其所以称为“军事”,是因为战争以及进行战争的组织现在已经成为民族生活的正常功能。邻人的财富刺激了各民族的贪欲,在这些民族那里,获取财富已成为最重要的生活目的之一。他们是野蛮人:掠夺在他们看来比劳动获得更容易甚至更光荣。以前打仗只是为了对侵犯进行报复,或者是为了扩大已经感到不够的领土;现在打仗,则纯粹是为了掠夺,战争成了经常性的行当。在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故:它们的深壕宽堑成了氏族制度的墓穴,而它们的城楼已经高耸入文明时代了。内部也发生了同样的情形。掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力;习惯地由同一家庭选出他们的后继者的办法,特别是从父权制实行以来,就逐渐转变为世袭制,他们最初是耐心等待,后来是要求,最后便僭取这种世袭制了;世袭王权和世袭贵族的基础奠定下来了。于是,氏族制度的机关就逐渐挣脱了自己在民族中,在氏族、胞族和部落中的根子,而整个氏族制度就转化为自己的对立物:它从一个自由处理自己事务的部落组织转变为掠夺和压迫邻近部落的组织,而它的各机关也相应地从人民意志的工具转变为独立的、压迫和统治自己人民的机关了。但是,如果不是对财富的贪欲把氏族成员分裂成富人和穷人,如果不是“同一氏族内部的财产差别把利益的一致变为氏族成员之间的对抗”(马克思语)115,如果不是奴隶制的盛行已经开始使人认为用劳动获取生活资料是只有奴隶才配做的、比掠夺更可耻的活动,那么这种情况是决不会发生的。
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这样,我们就走到文明时代的门槛了。它是由分工方面的一个新的进步开始的。在野蛮时代低级阶段,人们只是直接为了自身的消费而生产;间或发生的交换行为也是个别的,只限于偶然的剩余物。在野蛮时代中级阶段,我们看到游牧民族已经有牲畜作为财产,这种财产,到了畜群具有相当规模的时候,就可以经常提供超出自身消费的若干余剩;同时,我们也看到了游牧民族和没有畜群的落后部落之间的分工,从而看到了两个并存的不同的生产阶段,也就是看到了进行经常交换的条件。在野蛮时代高级阶段,进一步又发生了农业和手工业之间的分工,于是劳动产品中日益增加的一部分是直接为了交换而生产的,这就把单个生产者之间的交换提升为社会的生活必需。文明时代巩固并加强了所有这些已经发生的各次分工,特别是通过加剧城市和乡村的对立(或者是像古代那样,城市在经济上统治乡村,或者是像中世纪那样,乡村在经济上统治城市)而使之巩固和加强,此外它又加上了一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工:它创造了一个不再从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。在此以前,阶级的形成的一切萌芽,还都只是与生产相联系的;它们把从事生产的人分成了领导者和执行者,或者分成了规模较大和较小的生产者。这里首次出现一个阶级,它根本不参与生产,但完全夺取了生产的领导权,并在经济上使生产者服从自己;它成了每两个生产者之间的不可缺少的中间人,并对他们双方都进行剥削。在可以使生产者免除交换的辛劳和风险,可以使他们的产品的销路扩展到遥远的市场,而自己因此就成为一个居民的最有用的阶级的借口下,一个寄生阶级,真正的社会寄生虫阶级形成了,它从国内和国外的生产上榨取油水,作为对自己的非常有限的实际贡献的报酬,它很快就获得了大量的财富和相应的社会影响;正因为如此,它在文明时期便取得了越来越荣誉的地位和对生产的越来越大的统治权,直到最后它自己也生产出自己的产品——周期性的商业危机为止。
不过,在我们正在考察的这个发展阶段上,年轻的商人阶级还丝毫没有预感到它未来的伟大事业。但是这个阶级正在形成并且使自己成为必不可少的,而这就够了。随着它,出现了金属货币即铸币,随着金属货币就出现了非生产者统治生产者及其生产的新手段。商品的商品被发现了,这种商品以隐蔽的方式包含着其他一切商品,它是可以任意变为任何值得向往和被向往的东西的魔法手段。谁有了它,谁就统治了生产世界。但是谁首先有了它呢?商人。对货币的崇拜掌握在他手中是万无一失的。他尽心竭力地叫人们知道,一切商品,从而一切商品生产者,都应该毕恭毕敬地匍匐在货币面前。他在实践上证明,在这种财富本身的化身面前,其他一切财富形式都不过是一个影子而已。以后货币的权力再也没有像在它的这个青年时代那样,以如此原始的粗野和横暴的形式表现出来。在使用货币购买商品之后,出现了货币借贷,随着货币借贷出现了利息和高利贷。后世的立法,没有一个像古雅典和古罗马的立法那样残酷无情地、无可挽救地把债务人投在高利贷债权人的脚下,——这两种立法都是作为习惯法而自发地产生的,都只有经济上的强制。
除了表现为商品和奴隶的财富以外,除了货币财富以外,这时还出现了表现为地产的财富。各个人对于原来由氏族或部落给予他们的小块土地的占有权,现在变得如此牢固,以致这些小块土地作为世袭财产而属于他们了。他们最近首先力求实现的,正是要摆脱氏族公社索取这些小块土地的权利,这种权利对他们已成为桎梏了。这种桎梏他们是摆脱了,但是不久他们也失去了新的土地所有权。完全的、自由的土地所有权,不仅意味着不折不扣和毫无限制地占有土地的可能性,而且也意味着把它出让的可能性。只要土地是氏族的财产,这种可能性就不存在。但是,当新的土地占有者彻底摆脱了氏族和部落的最高所有权这一桎梏的时候,他也就挣断了迄今把他同土地密不可分地连在一起的纽带。这意味着什么,和土地私有权同时被发明出来的货币,向他作了说明。土地现在可以成为出卖和抵押的商品了。土地所有权刚一确立,抵押就被发明出来了(见关于雅典的一章)。像淫游和卖淫紧紧跟着专偶制而来一样,如今抵押也紧紧跟着土地所有权而来了。你们曾希望有完全的、自由的、可以出售的土地所有权,那么好了,现在你们得到它了——这就是你所希望的,乔治·唐丹!
这样,随着贸易的扩大,随着货币和货币高利贷、土地所有权和抵押的产生,财富便迅速地积聚和集中到一个人数很少的阶级手中,与此同时,大众日益贫困化,贫民的人数也日益增长。新的财富贵族,只要从一开始就恰巧不是旧的部落显贵,便把部落显贵完全排挤到后面去了(在雅典,在罗马,以及在德意志人中间)。随着这种按照财富把自由民分成各个阶级的划分,奴隶的人数特别是在希腊便大大增加起来,奴隶的强制性劳动构成了整个社会的上层建筑所赖以建立的基础。
现在我们来看看,在这种社会变革中,氏族制度怎么样了。面对着没有它的参与而兴起的新因素,它显得软弱无力。氏族制度的前提,是一个氏族或部落的成员共同生活在纯粹由他们居住的同一地区中。这种情况早已不存在了。氏族和部落到处都杂居在一起,到处都有奴隶、被保护民和外地人在公民中间居住着。直到野蛮时代中级阶段末期才达到的定居状态,由于居住地受商业活动、职业变换和土地所有权转让的影响而变动不定,所以时常遭到破坏。氏族团体的成员再也不能集会来处理自己的共同事务了;只有不重要的事情,例如宗教节日,还勉强能够安排。除了氏族团体有责任并且能够予以保证的需要和利益以外,由于谋生条件的变革及其所引起的社会结构的变化,又产生了新的需要和利益,这些新的需要和利益不仅同旧的氏族制度格格不入,而且还千方百计在破坏它。由于分工而产生的手工业集团的利益,城市的对立于乡村的特殊需要,都要求有新的机构;但是,每一个这种集团都是由属于极不相同的氏族、胞族和部落的人们组成的,甚至还包括外地人在内;因此,这种机构必须在氏族制度以外,与它并列地形成,从而又是与它对立的。——同时,在每个氏族团体中,也表现出利益的冲突,这种冲突由于富人和穷人、高利贷者和债务人结合于同一氏族和同一部落中而达到最尖锐的地步。——此外,又加上了大批新的、外氏族公社的居民,他们在国内已经能够成为一种力量,像罗马的情况那样,同时他们人数太多,不可能被逐渐接纳到血缘亲属的血族和部落中来。氏族公社作为一种封闭的享有特权的团体对抗着这一批居民;原始的自然形成的民主制变成了可憎的贵族制。——最后,氏族制度是从那种没有任何内部对立的社会中生长出来的,而且只适合于这种社会。除了舆论以外,它没有任何强制手段。但是现在产生了这样一个社会,它由于自己的全部经济生活条件而必然分裂为自由民和奴隶,进行剥削的富人和被剥削的穷人,而这个社会不仅再也不能调和这种对立,反而必然使这些对立日益尖锐化。一个这样的社会,只能或者存在于这些阶级相互间连续不断的公开斗争中,或者存在于第三种力量的统治下,这第三种力量似乎站在相互斗争着的各阶级之上,压制它们的公开的冲突,顶多容许阶级斗争在经济领域内以所谓合法形式决出结果来。氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了。
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前面我们已经分别考察了国家在氏族制度的废墟上兴起的三种主要形式。雅典是最纯粹、最典型的形式:在这里,国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。在罗马,氏族社会变成了封闭的贵族制,它的四周则是人数众多的、站在这一贵族制之外的、没有权利只有义务的平民;平民的胜利炸毁了旧的血族制度,并在它的废墟上面建立了国家,而氏族贵族和平民不久便完全融化在国家中了。最后,在战胜了罗马帝国的德意志人中间,国家是直接从征服广大外国领土中产生的,氏族制度不能提供任何手段来统治这样广阔的领土。但是,由于同这种征服相联系的,既不是跟旧有居民的严重斗争,也不是更加进步的分工;由于被征服者和征服者差不多处于同一经济发展阶段,从而社会的经济基础依然如故,所以,氏族制度能够以改变了的、地区的形式,即以马尔克制度的形式,继续存在几个世纪,甚至在以后的贵族血族和城市望族的血族中,甚至在农民的血族中,例如在迪特马申,还以削弱了的形式复兴了一个时期。
可见,国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是“伦理观念的现实”,“理性的形象和现实”。117确切说,国家是社会在一定发展阶段上的产物;国家是承认:这个社会陷入了不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面,这些经济利益互相冲突的阶级,不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭,就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量,这种力量应当缓和冲突,把冲突保持在“秩序”的范围以内;这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量,就是国家。
国家和旧的氏族组织不同的地方,第一点就是它按地区来划分它的国民。正如我们所看到的,由血缘关系形成和联结起来的旧的氏族公社已经很不够了,这多半是因为它们是以氏族成员被束缚在一定地区为前提的,而这种束缚早已不复存在。地区依然,但人们已经是流动的了。因此,按地区来划分就被作为出发点,并允许公民在他们居住的地方实现他们的公共权利和义务,不管他们属于哪一氏族或哪一部落。这种按照居住地组织国民的办法是一切国家共同的。因此,我们才觉得这种办法很自然;但是我们已经看到,当它在雅典和罗马能够代替按血族来组织的旧办法以前,曾经需要进行多么顽强而长久的斗争。
第二个不同点,是公共权力的设立,这种公共权力已经不再直接就是自己组织为武装力量的居民了。这个特殊的公共权力之所以需要,是因为自从社会分裂为阶级以后,居民的自动的武装组织已经成为不可能了。奴隶也包括在居民以内;9万雅典公民,对于365 000奴隶来说,只是一个特权阶级。雅典民主制的国民军,是一种贵族的、用来对付奴隶的公共权力,它控制奴隶使之服从;但是如前所述,为了也控制公民使之服从,宪兵队也成为必要了。这种公共权力在每一个国家里都存在。构成这种权力的,不仅有武装的人,而且还有物质的附属物,如监狱和各种强制设施,这些东西都是以前的氏族社会所没有的。在阶级对立还没有发展起来的社会和偏远的地区,这种公共权力可能极其微小,几乎是若有若无的,像有时在美利坚合众国的某些地方所看到的那样。但是,随着国内阶级对立的尖锐化,随着彼此相邻的各国的扩大和它们人口的增加,公共权力就日益加强。就拿我们今天的欧洲来看吧,在这里,阶级斗争和争相霸占已经把公共权力提升到大有吞食整个社会甚至吞食国家之势的高度。
为了维持这种公共权力,就需要公民缴纳费用——捐税。捐税是以前的氏族社会完全没有的。但是现在我们却十分熟悉它了。随着文明时代的向前进展,甚至捐税也不够了;国家就发行期票,借债,即发行公债。关于这点,老欧洲也已经屡见不鲜了。
官吏既然掌握着公共权力和征税权,他们就作为社会机关而凌驾于社会之上。从前人们对于氏族制度的机关的那种自由的、自愿的尊敬,即使他们能够获得,也不能使他们满足了;他们作为同社会相异化的力量的代表,必须用特别的法律来取得尊敬,凭借这种法律,他们享有了特殊神圣和不可侵犯的地位。文明国家的一个最微不足道的警察,都拥有比氏族社会的全部机构加在一起还要大的“权威”;但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家要人或统帅,也可能要羡慕最平凡的氏族酋长所享有的,不是用强迫手段获得的,无可争辩的尊敬。后者是站在社会之中,而前者却不得不企图成为一种处于社会之外和社会之上的东西。
由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的,由于它同时又是在这些阶级的冲突中产生的,所以,它照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家,这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级,因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。因此,古希腊罗马时代的国家首先是奴隶主用来镇压奴隶的国家,封建国家是贵族用来镇压农奴和依附农的机关,现代的代议制的国家是资本剥削雇佣劳动的工具。但也例外地有这样的时期,那时互相斗争的各阶级达到了这样势均力敌的地步,以致国家权力作为表面上的调停人而暂时得到了对于两个阶级的某种独立性。17世纪和18世纪的专制君主制,就是这样,它使贵族和市民等级彼此保持平衡;法兰西第一帝国特别是第二帝国的波拿巴主义,也是这样,它唆使无产阶级去反对资产阶级,又唆使资产阶级来反对无产阶级。使统治者和被统治者都显得同样滑稽可笑的这方面的最新成就,就是俾斯麦国家的新的德意志帝国:在这里,资本家和工人彼此保持平衡,并为了破落的普鲁士土容克的利益而遭受同等的欺骗。
此外,在历史上的大多数国家中,公民的权利是按照财产状况分级规定的,这直接地宣告国家是有产阶级用来防御无产阶级的组织。在按照财产状况划分阶级的雅典和罗马,就已经是这样。在中世纪的封建国家中,也是这样,在那里,政治的权力地位是按照地产来排列的。现代的代议制的国家的选举资格,也是这样。但是,对财产差别的这种政治上的承认,决不是本质的东西。相反地,它标志着国家发展的低级阶段。国家的最高形式,民主共和国,在我们现代的社会条件下正日益成为一种不可避免的必然性,它是无产阶级和资产阶级之间的最后决定性斗争只能在其中进行到底的国家形式,——这种民主共和国已经不再正式讲什么财产差别了。在这种国家中,财富是间接地但也是更可靠地运用它的权力的。其形式一方面是直接收买官吏(美国是这方面的典型例子),另一方面是政府和交易所结成联盟,而公债越增长,股份公司越是不仅把运输业而且把生产本身集中在自己手中,越是把交易所变成自己的中心,这一联盟就越容易实现。除了美国以外,最新的法兰西共和国,也是这方面的一个显著例证,甚至一本正经的瑞士,在这方面也作出了自己的成绩。不过,为了使政府和交易所结成这种兄弟般的联盟,并不一定要有民主共和国,除英国以外,新的德意志帝国也证明了这一点,在德国,很难说普选制究竟是把谁抬得更高,是把俾斯麦还是把布莱希勒德。最后,有产阶级是直接通过普选制来统治的。只要被压迫阶级——在我们这里就是无产阶级——还没有成熟到能够自己解放自己,这个阶级的大多数人就仍将承认现存的社会秩序是唯一可行的秩序,而在政治上成为资本家阶级的尾巴,构成它的极左翼。但是,随着被压迫阶级成熟到能够自己解放自己,它就作为独立的党派结合起来,选举自己的代表,而不是选举资本家的代表了。因此,普选制是测量工人阶级成熟性的标尺。在现今的国家里,普选制不能而且永远不会提供更多的东西;不过,这也就足够了。在普选制的温度计标示出工人的沸点的那一天,他们以及资本家同样都知道该怎么办了。
所以,国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时,国家就由于这种分裂而成为必要了。现在我们正在以迅速的步伐走向这样的生产发展阶段,在这个阶段上,这些阶级的存在不仅不再必要,而且成了生产的真正障碍。阶级不可避免地要消失,正如它们从前不可避免地产生一样。随着阶级的消失,国家也不可避免地要消失。在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会,将把全部国家机器放到它应该去的地方,即放到古物陈列馆去,同纺车和青铜斧陈列在一起。
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所以,根据以上所述,文明时代是社会发展的这样一个阶段,在这个阶段上,分工,由分工而产生的个人之间的交换,以及把这两者结合起来的商品生产,得到了充分的发展,完全改变了先前的整个社会。
先前的一切社会发展阶段上的生产在本质上是共同的生产,同样,消费也是在较大或较小的共产制共同体内部直接分配产品。生产的这种共同性是在极狭小的范围内实现的,但是它随身带来的是生产者对自己的生产过程和产品的支配。他们知道,产品的结局将是怎样:他们把产品消费掉,产品不离开他们的手;只要生产在这个基础上进行,它就不可能越出生产者的支配范围,也不会产生鬼怪般的、对他们来说是异己的力量,像在文明时代经常地和不可避免地发生的那样。
但是,分工慢慢地侵入了这种生产过程。它破坏生产和占有的共同性,它使个人占有成为占优势的规则,从而产生了个人之间的交换,——这是如何发生的,我们前面已经探讨过了。商品生产逐渐地成了统治的形式。
随着商品生产,即不再是为了自己消费而是为了交换的生产的出现,产品必然易手。生产者在交换的时候交出自己的产品;他不再知道产品的结局将会怎样。当货币以及随货币而来的商人作为中间人插进生产者之间的时候,交换过程就变得更加错综复杂,产品的最终命运就变得更加不确定了。商人是很多的,他们谁都不知道谁在做什么。商品现在已经不仅是从一手转到另一手,而且是从一个市场转到另一个市场;生产者丧失了对自己生活领域内全部生产的支配权,这种支配权商人也没有得到。产品和生产都任凭偶然性来摆布了。
但是,偶然性只是相互依存性的一极,它的另一极叫作必然性。在似乎也是受偶然性支配的自然界中,我们早就证实,在每一个领域内,都有在这种偶然性中去实现自己的内在的必然性和规律性。然而适用于自然界的,也适用于社会。一种社会活动,一系列社会过程,越是超出人们的自觉的控制,越是超出他们支配的范围,越是显得受纯粹的偶然性的摆布,它所固有的内在规律就越是以自然的必然性在这种偶然性中去实现自己。这种规律也支配着商品生产和商品交换的偶然性:它们作为异己的、起初甚至是未被认识的、其本性尚待努力研究和探索的力量,同各个生产者和交换的参加者相对立。商品生产的这些经济规律,随这个生产形式的发展阶段的不同而有所变化,但是总的说来,整个文明期都处在这些规律的支配之下。直到今天,产品仍然支配着生产者;直到今天,社会的全部生产仍然不是由共同制定的计划,而是由盲目的规律来调节,这些盲目的规律,以自发的威力,最后在周期性商业危机的风暴中显示着自己的作用。
上面我们已经看到,在相当早的生产发展阶段上,人的劳动力就能够提供大大超过维持生产者生存所需要的产品了,这个发展阶段,基本上就是产生分工和个人之间的交换的那个阶段。这时,用不了多久就又发现一个伟大的“真理”:人也可以成为商品;如果把人变为奴隶,人力也是可以交换和消费的。人们刚刚开始交换,他们本身也就被交换起来了。主动态变成了被动态,不管人们愿意不愿意。
随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现,就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。奴隶制是古希腊罗马时代世界所固有的第一个剥削形式;继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。这就是文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式;公开的而近来是隐蔽的奴隶制始终伴随着文明时代。
文明时代所由以开始的商品生产阶段,在经济上有下列特征:(1)出现了金属货币,从而出现了货币资本、利息和高利贷;(2)出现了作为生产者之间的中间阶级的商人;(3)出现了土地私有制和抵押;(4)出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动。与文明时代相适应并随着它而彻底确立了自己的统治地位的家庭形式是专偶制、男子对妇女的统治,以及作为社会经济单位的个体家庭。国家是文明社会的概括,它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家,并且在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器。此外,文明时代还有如下的特征:一方面,是把城市和乡村的对立作为整个社会分工的基础固定下来;另一方面,是实行所有者甚至在死后也能够据以处理自己财产的遗嘱制度。这种同古代氏族制度直接冲突的制度,在雅典直到梭伦时代之前还没有过;在罗马,它很早就已经实行了,究竟在什么时候我们不知道;在德意志人中间,这种制度是由教士引入的,为的是使诚实的德意志人能够毫无阻碍地将自己的遗产遗赠给教会。
文明时代以这种基本制度完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是,它是用激起人们的最卑劣的冲动和情欲,并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂;财富,财富,第三还是财富,——不是社会的财富,而是这个微不足道的单个的个人的财富,这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展,艺术高度繁荣的时期一再出现,那也不过是因为在积累财富方面的现代的一切积聚财富的成就不这样就不可能获得罢了。
由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削,所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步,同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的,对另一些人必然是坏事,一个阶级的任何新的解放,必然是对另一个阶级的新的压迫。这一情况的最明显的例证就是机器的采用,其后果现在已是众所周知的了。如果说在野蛮人中间,像我们已经看到的那样,不大能够区别权利和义务,那么文明时代却使这两者之间的区别和对立连最愚蠢的人都能看得出来,因为它几乎把一切权利赋予一个阶级,另方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。
但是,这并不是应该如此的。凡对统治阶级是好的,对整个社会也应该是好的,因为统治阶级把自己与整个社会等同起来了。所以文明时代越是向前进展,它就越是不得不给它所必然产生的坏事披上爱的外衣,不得不粉饰它们,或者否认它们,——一句话,是实行习惯性的伪善,这种伪善,无论在较早的那些社会形式下还是在文明时代初期阶段都是没有的,并且最后在下述说法中达到了极点:剥削阶级对被压迫阶级进行剥削,完全是为了被剥削阶级本身的利益;如果被剥削阶级不懂得这一点,甚至想要造反,那就是对行善的人即对剥削者的一种最卑劣的忘恩负义行为。
现在把摩尔根对文明时代的评断引在下面作一个结束:
“自从进入文明时代以来,财富的增长是如此巨大,它的形式是如此繁多,它的用途是如此广泛,为了所有者的利益而对它进行的管理又是如此巧妙,以致这种财富对人民说来已经变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而,总有一天,人类的理智一定会强健到能够支配财富,一定会规定国家对它所保护的财产的关系,以及所有者的权利的范围。社会的利益绝对地高于个人的利益,必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。只要进步仍将是未来的规律,像它对于过去那样,那么单纯追求财富就不是人类的最终的命运了。自从文明时代开始以来所经过的时间,只是人类已经经历过的生存时间的一小部分,只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解,即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结,因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主,社会中的博爱,权利的平等,普及的教育,将揭开社会的下一个更高的阶段,经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活。”(摩尔根《古代社会》第552页)

写于1884年3月底—5月26日 原文是德文
1884年以单行本形式在苏黎世 选自《马克思恩格斯全集》
出版 第21卷第32—203页

反杜林论

三版序言 3
引论。 11
一、概论 11
二、杜林先生许下了什么诺言 16
第一编  哲学 20
三、分类。先验主义 20
四、世界模式论 23
五、自然哲学。时间和空间 26
六、自然哲学。天体演化学,物理学,化学 31
七、自然哲学。有机界 35
八、自然哲学。有机界(续完) 40
九、道德和法。永恒真理 43
十、道德和法。平等 48
十一、道德和法。自由和必然 54
十二、辩证法。量和质 59
十三、辩证法。否定的否定 64
十四、结论 70
第二编  政治经济学 76
一、对象和方法 76
二、暴力论 81
三、暴力论(续) 85
四、暴力论(续完) 88
五、价值论 93
六、简单劳动和复杂劳动 98
七、资本和剩余价值 101
八、资本和剩余价值(续完) 105
九、经济的自然规律。地租 109
十、《批判史》论述 112
第三编  社会主义 132
一、历史 132
二、理论 136
三、生产 144
四、分配 150
五、国家,家庭,教育 156
《反杜林论》的准备材料[514] 166
恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》这本小册子中对《反杜林论》正文所作的补充和修改[538] 179

马恩全集第二十卷
弗·恩格斯。反杜林论[1]
(欧根•杜林先生在科学中实行的变革)

马克思 恩格斯/中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译

弗•恩格斯写于1876年9月—1878年6月
载于1877年1月3日—1878年7月7日《前进报》
1878年于莱比锡印成单行本
原文是德文

三版序言

这部著作决不是什么“内心激动”的成果。恰恰相反。
三年前,当杜林先生作为社会主义的行家,同时兼社会主义的改革家,突然向当代挑战的时候[2],我在德国的友人,再三向我请求,要我在当时的社会民主党中央机关报《人民国家报》[3]上批判地阐明这一新的社会主义理论。他们认为,为了不在如此年轻的、刚刚不久才最终统一起来的党内造成派别分裂和混乱局面的新的可能,这是完全必要的。他们比我能更好地判断德国的情况,所以我理应听从他们的意见。此外,还可以看到,这个新改宗者受到了一部分社会主义出版物的热诚欢迎,诚然,这种热诚只是对杜林先生的好意的表示,但同时也使人看出,这一部分党的出版物,正是估计到杜林的好意,才不加考察地也相信了杜林的学说。还有些人已经准备以通俗的形式在工人中散布这个学说。最后,杜林先生及其小宗派利用了一切广告和阴谋的手段,迫使《人民国家报》对于抱着这样巨大野心的新学说采取明确的态度。
虽然如此,但是在一年之后,我才下决心放下其他的工作,着手来啃这一个酸果。它正是这样的一种果子,只要一开始啃它,就不能不把它啃完;此外,它不仅是很酸的,而且也是很大的。这种新的社会主义理论是以某种新哲学体系的最终实际成果的形式出现的。因此,必须联系这个体系来研究这一理论,从而研究这一体系本身;必须跟着杜林先生进入一个广阔的领域,在这个领域中,他谈到了所有各种东西,而且还谈到一些更广泛的东西。这样就产生了一系列的论文,它们从1877年初陆续发表在《人民国家报》的续刊——莱比锡的《前进报》上,而在这里汇集成书,献给读者。
这样,对象本身的性质,迫使批判不得不采取同这一对象的科学内容即同杜林著作的科学内容极不相称的详尽程度。但是另外还有两种情况可以作为这一详尽程度的理由,一方面,它使我在这本书所涉及到的各种极其不同的领域中,有可能正面地发挥我对争论问题的见解,这些问题在现时具有较为普遍的、科学的或实践的意义。这在每一章里都可以看到,这书的目的并不是以另一个体系去同杜林先生的“体系”相对立,可是希望读者也不要忽略我所提出的各种见解之间的内在联系。我现在已有充分的证据,表明我在这方面的工作不是完全没有成效的。
另一方面,“创造体系的”杜林先生,在当代德国并不是个别的现象。近来在德国,天体演化学、自然哲学、政治学、经济学等等体系,雨后春笋般地生长起来。最蹩脚的哲学博士,甚至大学生,不动则已,一动至少就要创造一个完整的“体系”。正如在现代国家里,假定每一个公民对于他所要表决的一切问题具有判断能力一样,正如在经济学中,假定每一个消费者对于他所要买来以供日用的所有商品都是真正的内行一样,——现在科学上认为也要遵守这样的假定。所谓科学的自由,就是人们可以撰写他们所没有学过的一切东西,而这被冒充是唯一严格的科学方法。杜林先生正是这种放肆的假科学的最典型的代表之一,这种假科学,现在在德国很流行,并把一切淹没在它的高超的胡说的喧嚷声中。诗歌、哲学、政治学、经济学、历史科学等方面有这种高超的胡说;教研室和讲台上有这种高超的胡说;到处都有这种高超的胡说;这种高超的胡说妄想出人头地并成为深刻思想,以别于其他民族的单纯平庸的胡说;这种高超的胡说是德国智力工业最标本和最大量的产品,它们价廉质劣,完全和德国其他的制造品一样,可惜它们没有和这些制造品一起在费拉得尔菲亚的博览会上陈列出来[4]。甚至德国的社会主义,特别是在杜林先生的范例之后,近来也正在热中于大量的高超的胡说,造就出以“科学”自傲但对这种科学又“确实什么也没有学到”[5]的各色人物。这是一种幼稚病,它说明德国大学生开始转向社会民主主义方面,它和这一过程是分不开的,可是由于我们工人的非常健康的本性,这种幼稚病无疑地将被克服。
如果在那些我最多只能以涉猎者的资格出来说话的领域里,我也不得不跟着杜林先生走,那末这不是我的过错。在这种情况下,我大多只是限于举出正确的、无可争辩的事实去反驳我的论敌的谬误的或歪曲的断言。在法学以及自然科学的几个问题上,我就是这样做的。在其他情况下,谈的是理论自然科学的一般观点,就是说,是这样的一个领域,在那里,专门的自然科学家也不得不越出他的专业的范围,而涉及到邻近的领域——在那里,他象微耳和先生所承认的,也和我们任何人一样只是一个“半通”[6]。在这方面人们对于表达上稍有不确切之处和笨拙之处所给予的那种谅解,我希望也能够得到。
当我写完这篇序言的时候,我见到了由杜林先生草拟的出版商的广告:杜林先生的一本新的“权威”著作《合理的物理和化学的新的基本定律》已经出版。我深知自己在物理和化学方面的知识不够,可是我总相信,对于我的杜林先生我是很知底的。所以,甚至没有看到上述的著作,就可以预言,杜林先生在这本书内所提出的物理和化学的定律,在其谬误或陈腐的程度上,尽可以同他以前所发现的并在我的这本书中被批判的经济学、世界模式论等等的规律相媲美;而杜林先生所设计的低温计,或测量低温的仪器,不是用来测量温度高低,而唯一地只是用来测量杜林先生的无知的高傲。
1878年6月11日于伦敦

本书要发行新版,这是出乎我的意料的。本书所批判的对象现在几乎已被遗忘了;这书不但在1877至1878年间分篇登载于莱比锡的《前进报》上,以飨成千上万的读者,而且还以单行本和分册的形式大量发行。我在几年前所写的关于杜林先生的东西,现在怎么还能使人发生兴趣呢?
这首先是下述情况造成的:在反社会党人法[7]颁布之后,本书和几乎所有当时正在流行的我的其他著作一样,立即在德意志帝国遭到查禁。谁要是不死抱住神圣同盟[8]各国的传统的官僚偏见不放,谁就一定会清楚地了解这种措施的效果:被禁的书籍两倍、三倍的畅销,这暴露了柏林的大人先生们的无能,他们颁布了禁令,但却不能执行。事实上,由于帝国政府的照顾,我的若干短篇著作发行了比我自身努力所能达到的更多的新版;我没有时间对本文作适当的修订,而大部分不得不简单地听其照旧版翻印。
不过还有另一种情况,本书所批判的杜林先生的“体系”,扩及非常广泛的理论领域,这使我不能不跟着他到处跑,并以自己的见解去反驳他的见解。因此消极的批判成了积极的批判;论战转变为马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观的比较连贯的阐述,——而这一阐述包含了相当广泛的领域。我们这一世界观,首先在马克思的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中问世,经过了二十余年的潜伏时间,到《资本论》出版以后,就以日益增长的速度,扩大它的影响,并为日益广大的阶层所接受。[9]现在,它已远远越出欧洲的范围,在一切有无产者和无畏的科学理论家的国家里,都受到了重视和拥护。因此,看来有这样的读者,他们对于这一问题极感兴趣,他们由于本书所作的正面阐述而容忍现在在许多方面已经丧失目标的对杜林观点的论战。
顺便指出:本书所阐述的世界观,绝大部分是由马克思所确立和阐发的,而只有极小的部分是属于我的,所以,我的这部著作如果没有他的同意就不会完成,这在我们相互之间是不言而喻的。在付印之前,我曾把全部原稿念给他听,而且经济学那一编的第十章(《〈批判史〉论述》)就是由马克思写的,只是由于外部的原因,我才不得不很遗憾地把它稍加缩短。在各种专业上互相帮助,这早就成了我们的习惯。
现在的新版,除了一章,其余都按第一版翻印,未作修改。一方面,虽然我很想修改某些叙述,可是我没有时间作彻底的修订。而且我担负着编印马克思遗稿的责任,这比其他一切事情都远为重要。此外,我的良心也不允许我作任何修改。本书是部论战性的著作,我觉得,既然对方不能修改什么,那我这方面也理应不作任何修改。我只能要求有反驳杜林先生答词的权利。可是关于杜林先生对我的论战所写的东西,我没有看过,而且如无特殊的必要,我也不想去看;在理论方面,我对于他的清算已告结束。况且在我的书出版之后,柏林大学曾经以过分不公正的态度对待杜林先生,所以我对他必须更加遵守文字论战所应遵守的一切规则。自然,这个大学为了这件事受到了谴责。这个大学竟然在人所共知的情况下剥夺了杜林先生的教学自由,所以,如果人们在同样的人所共知的情况下把施韦宁格先生强加于这个大学,那末它是无权表示惊讶的。[10]
只有一章,我允许自己作些解释性的增补,这就是第三编第二章:《理论》。这里所涉及的仅仅是我所主张的观点的一个核心问题的表述,所以如果我力图写得通俗些,增补得完整些,我的论敌是不会有所责难的。此外,在这里还有外部原因。我为我的朋友拉法格把本书的三章(《引论》的第一章及第三编的第一、二两章)编成独立的小册子,以便译成法文出版;在法文版成为意大利文版和波兰文版所依据的文本之后,以《社会主义从空想到科学的发展》为名的德文版也刊行了。这本书在短短的几个月内就发行了三版,接着俄文的、丹麦文的译本也出现了。[11]在所有这些版本里,只对上述的一章作了增补,而且如果我在刊行原本的新版时,拘守原文,而不顾它后来的已经成为国际性的版本,那末这将是一种迂腐行为了。
此外,我还想作修改的,主要有两点。第一,关于人类原始史,直到1877年,摩尔根才给我们提供了理解这一历史的关键。[12]可是在这之后,由于我有机会在自己的《家庭、私有制和国家的起源》(1884年苏黎世版)[13]一书中运用在这期间我所能获得的材料,所以这里只要指出这部较晚的著作就够了。
第二,关于理论自然科学的那部分,这里叙述得极其笨拙,有些地方现在尽可以表达得更清楚些,肯定些。既然我认为自己没有权利对这部分加以修订,所以我理应在这里作一次自我批评。
马克思和我,可以说是从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。可是要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观,需要具备数学和自然科学的知识。马克思是精通数学的,可是对于自然科学,我们只能作零星的、时停时续的、片断的研究。因此,当我退出商界并移居伦敦[14],从而获得了研究时间的时候,我尽可能地使自己在数学和自然科学方面来一个彻底的——象李比希所说的——“脱毛”[15],八年当中,我把大部分时间用在这上面。当我不得不去探讨杜林先生的所谓自然哲学时,我正处在这一脱毛过程的中间。所以,如果我在这方面常常找不到确切的技术用语,如果总的来说我在理论自然科学的领域中表现出一定程度的笨拙,那末这是极其自然的。可是另一方面,我意识到自己还没有把握(这点我在当时还不能克服),这也使我谨慎起来;没有人能指出我真正违反了当时人所共知的事实,或者不正确地叙述了当时公认的理论。在这方面,只有一个尚未被人承认的伟大数学家,写信给马克思,诉说我放肆地触犯了√-1的名誉[16]。
不言而喻,在我对数学和自然科学作概括叙述时,我在细节上也确信那种对我来说在总的方面已没有任何怀疑的东西,这就是:在自然界里,同样的辩证法的运动规律在无数错综复杂的变化中发生作用,正象在历史上这些规律支配着似乎是偶然的事变一样;这些规律也同样地贯串于人类思维的发展史中,它们逐渐被思维着的人所意识到;这些规律最初是由黑格尔全面地、可是以神秘的形式阐发的,而剥去它们的神秘形式,并从它们的全部的单纯性和普遍性上把它们清楚地表达出来,这就是我们的目的。显然,旧的自然哲学,无论它包含有多少真正好的东西和多少可以结实的萌芽[注:同卡尔·福格特之流的愚蠢的庸人一起去攻击旧的自然哲学,比评价它的历史意义要容易得多。旧的自然哲学有许多谬见和空想,可是并不比当时经验主义的自然科学家的非哲学理论包含得多,至于它还包含许多有见识的和合理的东西,那末这点自从进化论传布以来,已开始为人们所了解了。例如,海克尔完全有理由地承认了特雷维腊努斯和奥肯的功绩[17]。奥肯在他的原浆说和原胞说中,作为生物学的公设提出的那种东西,后来真的被发现是原生质和细胞。如果特别就黑格尔来说,那末,他在许多方面是远远超出他同时代的经验主义科学家的,这些人举出某一种什么力——重力、浮力、电触力等等加在所有不能解释的现象上,以为这样就把这些现象都解释了,如果这些不适用,就举出某种人所不知的东西:光素、热素、电素等等。这些臆想出来的东西,现在可以说是已经被排除了,可是,黑格尔所反对的玩弄力的那种把戏还滑稽可笑地出现着,例如1869年还出现在赫尔姆霍茨在音斯布鲁克的演说中(赫尔姆霍茨《通俗讲演集》1871年版第2卷第190页)[18]。和十八世纪法国人传下来的对牛顿的神化相反(英国使牛顿满载荣誉与财富),黑格尔指出:被德国饿死的刻卜勒是现代天体力学的真正奠基者;而牛顿的万有引力定律已经包含在刻卜勒的所有三个定律中,在第三定律中,甚至明确地表现出来了。黑格尔在其《自然哲学》第270节和附释中(《黑格尔全集》1842年版第7卷第98、113—115页),以几个简单的公式所证明的东西,却被作为最新数学力学的成果而重新出现于古斯达夫·基尔霍夫的书里(基尔霍夫《数学物理学讲义》1877年莱比锡第2版第10页),并且他所采取的形式和黑格尔首先加以阐发的那个简单的数学形式基本相同。自然哲学家对自觉的辩证的自然科学的态度,同空想主义者对待现代共产主义的态度是一样的。],是不能满足我们的需要的。正如本书比较详细地阐明的那样,旧的自然哲学,特别是当它处于黑格尔形式中的时候,具有这样的缺陷:它不承认自然界有任何时间上的发展,任何“前后”,只承认“同时”。这种观点,一方面是由黑格尔体系本身造成的,这个体系把历史的不断发展,仅仅归于“精神”,另一方面,也是由当时自然科学的总的状况造成的。所以在这方面,黑格尔远远落后于康德,康德已经以自己的星云说,宣布了太阳系的起源,同时又以自己的关于潮汐延缓地球自转作用的发现,宣布了太阳系的毁灭。[19]最后,对我来说,事情不在于把辩证法的规律从外部注入自然界,而在于从自然界中找出这些规律并从自然界里加以阐发。
不过,要系统地并且在每个领域中都来完成这一点,却是一件巨大的工作。不仅所要掌握的领域几乎是漫无边际的,而且就是在这整个的领域中,自然科学本身也正处在如此巨大的变革过程中,以致那些即使有全部空闲时间来从事于此的人,也很难跟踪不失。可是自从卡尔·马克思去世之后,更紧迫的责任占去了我全部的时间,所以我不得不中断我的工作。目前我只好限于本书所作的概述,等将来有机会再把所获得的成果汇集、发表出来,或许同马克思所遗留下来的极其重要的数学手稿一齐发表。[20]
可是,也许理论自然科学的进步,会使我的工作的绝大部分或全部成为多余的。因为单是把大量积累的、纯粹经验主义的发现予以系统化的必要性,就会迫使理论自然科学发生革命,这场革命必然使甚至最顽固的经验主义者也日益意识到自然过程的辩证性质。旧的不变的对立,严格的不可逾越的分界线正在日益消失。自从最后的“真正”气体也被液化以来,自从证实了物体可以被置于一种无法分辨它是液态还是气态的状况以来,聚集状态就丧失了它以前的绝对性质的最后残余。[21]根据气体运动说的原理,在纯气体中,个别气体分子的运动速度的乘方,在同温时和分子的重量成反比,这样,热也直接进入本身直接可以计量的运动形式的行列。如果说,新发现的、伟大的运动基本规律,十年前还仅仅概括为能量守恒定律,仅仅概括为运动不生不灭这种表述,就是说,仅仅从量的方面概括它,那末,这种狭隘的、消极的表述日益被那种关于能的转化的积极的表述所代替,在这里过程的质的内容第一次获得了自己的权利,对世外造物主的最后记忆也消除了。当运动(所谓能)的量从动能(所谓机械力)转化为电、热、位能等等,以及发生相反转化时,它仍是不变的,这一点现在已无须再当作什么新的东西来宣扬了;这种认识,是今后对转化过程本身进行更为丰富多采的研究的既得的基础,而转化过程是一个伟大的基本过程,对自然的全部认识都综合于对这个过程的认识中。自从按进化论的观点来从事生物学的研究以来,有机界领域内固定的分类界线一一消失了;几乎无法分类的中间环节日益增多,更精确的研究把有机体从这一类归到另一类,过去几乎成为信条的那些区别标志,丧失了它们的绝对效力;我们现在知道有孵卵的哺乳动物,而且,如果消息确实的话,还有用四肢行走的鸟[22]。如果早在许多年以前,由于细胞的发现,微耳和不得不把动物个体的统一分解成细胞国家的联邦,——这与其说是自然科学的、辩证法的,不如说是进步党的[23],——那末循环于高等动物体内的阿米巴状的白血球的发现,使得关于动物的(因而也是人的)个体性的概念也变得复杂多了。可是,正是那些过去被认为是不可调和的和不能解决的两极对立,正是那些强制规定的分界线和类的区别,使现代的理论自然科学带上狭隘的形而上学的性质。这些对立和区别,虽然存在于自然界中,可是只具有相对意义,相反地,它们那些被设想的固定性和绝对意义,则只不过是被我们人的反思带进自然界的——这样的一种认识,构成辩证自然观的核心。大量积累的自然科学的事实迫使人们达到上述的认识;如果有了对辩证思维规律的领会,进而去了解那些事实的辩证性质,就可以比较容易地达到这种认识。无论如何,自然科学现在已发展到如此程度,以致它再不能逃避辩证的综合了。可是,如果自然科学不忘记,那些把它的经验概括起来的结论是一些概念,而运用这些概念的艺术不是天生的,也不是和普通的日常意识一起得来的,而是要求有真实的思维(它也有长期的经验的历史,其时期之长短和经验自然科学的历史正好是一样的),——如果自然科学不忘记这些,那末,它就会使自己比较容易地经历这个过程。正是由于自然科学正在学会掌握二千五百年来的哲学发展所达到的成果,它才可以摆脱任何与它分离的、处在它之外和之上的自然哲学,而同时也可以摆脱它本身的、从英国经验主义沿袭下来的、狭隘的思维方法。
1885年9月23日于伦敦

这一新版,除了几处无足轻重的文字上的修改,都是照前一版翻印的。只有一章,即第二编第十章《〈批判史〉论述》,我作了重要的增补,理由如下。
正如第二版序言已经提到的,这一章所有重要的部分都是马克思写的。在预定作为杂志文章的初稿上,我不得不把马克思的手稿大加删节,而恰恰在所删掉的部分里,对杜林主张的批判,与对经济学史的独特阐述相比较,远远退居次要地位。但是这些见解恰恰又是手稿当中甚至直到现在还具有重大的和长远的意义的那部分。我认为,自己有责任把马克思阐明了象配第、诺思、洛克、休谟这些人在古典经济学产生过程中所应占的地位的那些部分,尽可能完全地并逐字逐句地发表出来;而他对魁奈的《经济表》所作的说明就更是如此了,这个表对整个现代经济学来说,仍然是不可解的斯芬克斯之谜[注:斯芬克斯是希腊神话中半截狮身、半截美人的怪物,它向过路人提出难猜的谜语,谁猜不出,谁就被它吃掉。——译者注]。相反地,凡是专门涉及杜林先生著作的地方,只要不影响上下文的联系,我都把它删掉了。
最后,我感到十分满意,因为自从第二版以来,本书所主张的观点已经深入科学界和工人阶级的社会意识中,——而且这种情况出现在世界上一切文明国家里。
弗·恩格斯
1894年5月23日于伦敦
注释:
[1]恩格斯的经典著作《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》是以《反杜林论》这个名称载入史册的。
恩格斯的这部著作是作为德国社会民主党内的思想斗争的直接结果而产生的。
马克思和恩格斯最初注意杜林著作,是由于杜林在1867年12月《补充材料》(《Ergänzungsblätter》)杂志第3卷第3期上发表了对马克思《资本论》第一卷的评论。在马克思和恩格斯的许多书信中,特别是在1868年1—3月这段时间的书信中,可以看出他们当时已经确定的对杜林的批判态度。
七十年代中,杜林在社会民主党人中间的影响是相当大的。最积极的杜林分子有爱·伯恩施坦、约·莫斯特、弗·威·弗利切。甚至奥·倍倍尔也一度受到了杜林体系的影响。1874年3月,他在社会民主工党(所谓爱森纳赫派)中央机关报《人民国家报》上匿名发表了两篇关于杜林的文章,标题是《新共产主义者》。为此,马克思和恩格斯向该报编辑威·李卜克内西提出了强烈的抗议。
到1875年初,杜林体系的传播已经到了十分危险的程度,杜林的著作《国民经济学和社会主义批判史》第二版(1874年11月问世)和《哲学教程》(最后一册在1875年2月问世)的出版尤其助长了这一点。在这两本书中,自命为社会主义信徒的杜林,对马克思主义进行了特别猛烈的攻击。这就促使李卜克内西在他1875年2月1日和4月21日的信中直接建议恩格斯在《人民国家报》上反击杜林。1875年10月和1876年5月,李卜克内西先后把该报拒绝发表的阿·恩斯吹捧杜林的短文以及约·莫斯特的类似文章寄给了恩格斯。
还在1876年2月,恩格斯就认为有必要公开反驳杜林了。恩格斯在《人民国家报》上发表的《德意志帝国国会中的普鲁士烧酒》(见《马克思恩格斯全集》中文版第19卷第51页)一文中便这样做了。
杜林体系对刚刚合并的德国社会主义工人党(1875年5月在哥达代表大会上成立)部分党员影响的加强和在他们中间的传播,迫使恩格斯中断了《自然辩证法》的写作,以便反击这个新出现的“社会主义”学说,捍卫作为无产阶级政党的唯一正确的世界观的马克思主义。
这个决定是在1876年5月底作出的。恩格斯在1876年5月24日给马克思的信中表示打算批判杜林的著作。马克思在5月25日的回信中坚决支持这个想法。恩格斯便立即着手工作,他在5月28日给马克思的信中就确定了他的著作的总计划和性质。
恩格斯写《反杜林论》,用了两年的时间——1876年5月底开始到1878年7月初止。
该书的第一编基本上写于1876年9月到1877年1月。这一编以《欧根·杜林先生在哲学中实行的变革》为题,以一组论文的形式陆续发表于1877年1—5月的《前进报》(1月3、5、7、10、12、14、17、24、26日,2月9、25、28日,3月25、28日,4月15、18、27、29日,5月11、13日第1、2、3、4、5、6、7、10、11、17、24、25、36、37、44、45、49、50、55、56号)。这一编还包括后来第一次出版该书单行本时抽出来作为整个三编的独立的总的引论的第一、二两章。
该书的第二编基本上写于1877年6—8月。这一编的最后一章即论述政治经济学史的第十章,是马克思写的:这一章的第一部分写于1877年3月初以前,而分析魁奈的《经济表》的第二部分,则写于8月初以前。第二编以《欧根·杜林先生在政治经济学中实行的变革》为题发表于1877年7—12月《前进报》学术附刊和附刊(7月27日,8月10、17日,9月7、14日,10月28日,11月4、28日,12月30日第87、93、96、105、108、127、130、139、152号)。
该书的第三编基本上写于1877年8月至1878年4月。它以《欧根·杜林先生在社会主义中实行的变革》为题发表于1878年5—7月的《前进报》附刊(5月5、26日,6月2、28日,7月7日第52、61、64、75、79号)。
《反杜林论》的发表引起了杜林分子的激烈反抗。1877年5月27—29日在哥达举行的党代表大会上,他们曾力图禁止在党的中央机关报上发表恩格斯的这部著作。该报在发表《反杜林论》时有很大的间歇,不能不是由于他们的影响。
1877年7月,恩格斯这本书的第一编以《欧根·杜林先生在科学中实行的变革。一、哲学》为题在莱比锡出版了单行本。1878年7月,第二和第三两篇以《欧根·杜林先生在科学中实行的变革。二、政治经济学。社会主义》为题也在莱比锡出版了单行本。同时,即在1878年7月8日前后,全书由恩格斯写了序言,出版了第一版,标题为:弗·恩格斯《欧根·杜林先生在科学中实行的变革。哲学。政治经济学。社会主义》。1878年莱比锡版(F.Engels.《Herrn  Eugen  Dühring’s  Umwälzung  der  Wissenschaft.Philosophie.Politische  Oekono-mie.Sozialismus》.Leipzig,1878)。在以后的德文各版中,该书都是以上述标题出版的,只是没有副标题——《哲学。政治经济学。社会主义》。1886年该书第二版在苏黎世出版。经过修订的第三版于1894年在斯图加特出版;这是《反杜林论》在恩格斯生前出的最后一版。
恩格斯这本书的书名是讽刺地套用了1865年在慕尼黑出版的杜林的《凯里在国民经济学说和社会科学中实行的变革》(《Carey’s  Umwälzung  der  Volkswirthschaftslehre  und  Socialwissenschaft》)一书的书名。杜林在该书中吹捧了庸俗经济学家凯里,后者实际上是他在政治经济学方面的门徒。
1878年10月底,在德国实行反社会党人非常法以后,《反杜林论》和恩格斯的其他著作一样,遭到查禁。
1880年,恩格斯应保·拉法格的请求,把《反杜林论》的三章(《引论》的第一章以及第三编的第一章和第二章)改写成一本独立的通俗小册子;小册子首先以《空想社会主义和科学社会主义》为题,后来又以《社会主义从空想到科学的发展》为题出版。这本小册子还在恩格斯生前就翻译成了多种欧洲语言,并且在工人中间得到了广泛的传播。这本小册子在恩格斯生前出的最后一次德文版(第四版),是1891年在柏林出版的。这本小册子在材料安排上与《反杜林论》的有关章节有所不同,并对《反杜林论》的本文作了一些补充和改动。——第3页。
[2]恩格斯在这里利用了席勒的剧本《唐·卡洛斯》第一幕第九场中的已经成为成语的一段话:
“我再也无所畏惧了,因为和你手挽着手
我就可以向当代挑战。”——第7页。
[3]《人民国家报》(《Der  Volksstaat》,是德国社会民主工党(爱森纳赫派)的中央机关报,1869年10月2日至1876年9月29日在莱比锡出版,每周两次,1873年7月起改为每周三次。该报代表德国工人运动中的革命派的观点。这家报纸因为发表大胆的革命言论而经常受到政府和警察的迫害。由于编辑被逮捕,该报编辑部成员不断变动,但报纸的总的领导仍然掌握在威·李卜克内西手里。主持《人民国家报》出版工作的奥·倍倍尔在该报中起了很大的作用。
马克思和恩格斯同该报编辑部保持着密切的联系,该报经常刊载他们的文章。马克思和恩格斯认为《人民国家报》的活动有很大意义,他们密切注视它的工作,批评它的个别缺点和错误,纠正报纸路线,因此这家报纸成了十九世纪七十年代优秀的工人报刊之一。
根据1876年哥达代表大会的决定,从1876年10月1日起,开始出版德国社会民主工党的统一的中央机关报——《前进报》(《Vor-Wärts》),以代替《人民国家报》和《新社会民主党人报》(《Neuer  Sozial-demokrat》)。反社会党人非常法(见注7)实行以后,《前进报》于1878年10月27日停刊。——第7页。
[4]1876年5月10日,为纪念美利坚合众国建国一百年,第六届国际工业博览会在费拉得尔菲亚开幕。在参加博览会的四十个国家中也有德国。可是,德国政府任命的德国评判小组主席,柏林工业科学院院长弗·勒洛教授被迫承认,德国工业大大落后于其他国家,德国工业遵循的原则是“价廉质劣”。此言一出,报界哗然。《人民国家报》在7月至9月也专门就这件出丑的事发表了一系列文章。——第9页。
[5]“确实什么也没有学到”这句流传很广的话是法国海军上将德·巴纳在一封信中说的。有时人们把它说成是达来朗的话。这句话是针对保皇党人说的,他们没有能够从十八世纪末德国资产阶级革命中吸取任何教训。——第9页。
[6]恩格斯指的是鲁·微耳和在1877年9月22日德国自然科学家和医生慕尼黑第五十次代表大会上的演说。见鲁·微耳和《现代国家中的科学自由》1877年柏林版第13页(R.VirchoW.《Die  Freiheit  der  Wissenschaft  im  modernen  Staat》.Berlin.1877,S.13)。——第9页。
[7]反社会党人非常法是俾斯麦政府在帝国国会多数的支持下于1878年10月21日通过的,旨在反对社会主义运动和工人运动。这个法律使德国社会民主党处于非法地位;党的一切组织、群众性的工人组织、社会主义的和工人的刊物都被禁止,社会主义文献被没收,社会民主党人遭到镇压。但是社会民主党在马克思和恩格斯的积极帮助下战胜了自己队伍中的各种机会主义分子,它能够在非常法生效期间正确地把地下工作同利用合法机会结合起来,大大巩固和扩大了自己在群众中的影响。在群众性的工人运动的压力下,非常法于1890年10月1日被废除。恩格斯对这个法律的评论,见《俾斯麦和德国工人党》一文(《马克思恩格斯全集》中文版第19卷第308—310页)。——第10页。
[8]神圣同盟是沙皇俄国、奥地利和普鲁士为了镇压各国的革命运动和维护各国的封建君主制度,于1815年建立的欧洲各专制君主的反动联盟。——第10页。
[9]K.Marx.《Misère  de  la  philosophie》.Paris-Bruxelles,1847.见《马克思恩格斯全集》中文版第4卷第71—198页。
《Manifest  der  Kommunistischen  Partei》.London,1848.见《马克思恩格斯全集》中文版第4卷第461—504页。《共产党宣言》再版时用了《共产主义宣言》的标题。
Karl  marx.《Das  Kapital》.Bd.Ⅰ,Hamburg,1867.——第11页。
[10]杜林(从1863年任柏林大学讲师,从1873年任私立女子中学教员)从1872年开始就在自己的著作中猛烈攻击大学的教授们。例如,早在《力学一般原则批判史》(1872年)第一版中,他就指责海·赫尔姆霍茨故意对罗·迈尔的著作保持缄默。杜林还尖锐地批评了大学的各种制度。由于这些言论,杜林遭到了反动教授们的迫害。1876年,根据大学教授们的倡议,他被剥夺了在女子中学教书的可能性。在力学史第二版(1877年)和论妇女教育的小册子(1877年)中,杜林更加猛烈地再次提出了自己的指责。1877年7月,根据哲学系的要求,他被剥夺了在大学讲课的权利。
恩·施韦宁格从1881年起任俾斯麦的私人医生,1884年被任命为柏林大学教授。——第12页。
[11]由拉法格翻译的恩格斯这本书的法文译本以《空想社会主义和科学社会主义》(《Socialisme  utopique  et  socialisme  scientifique》)为题最初发表在1880年3—5月《社会主义评论》(《Revue  socialiste》)杂志第3—5期上;同年在巴黎出版了单行本。小册子的波兰文版于1882年在日内瓦出版,意大利文版于1883年在贝内万托出版。这本书的德文第一版以《社会主义从空想到科学的发展》(《Die  Entwicklung  des  Sozialismus  von  der  Utopie  zur  Wissenschaft》)为题于1882年在霍廷根—苏黎世出版,铅印第二版和第三版于1883年也在那里出版。恩格斯这本书的俄译文最初以《科学社会主义》为题于1882年12月发表于秘密杂志《大学生》第1期;单行本以《科学社会主义的发展》为题于1884年由“劳动解放社”在日内瓦出版。丹麦文译本于1885年在哥本哈根出版。——第12页。
[12]恩格斯指的是1877年在伦敦出版的路·亨·摩尔根的主要著作《古代社会,或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》。——第12页。
[13]F.Engels.《Der  Ursprung  der  Familie,des  Privateigenthums  und  des  Staats》.Hottingen-Zürich,1884.见《马克思恩格斯全集》中文版第21卷第29—203页。——第12页。
[14]恩格斯于1869年7月1日停止了在曼彻斯特的欧门—恩格斯公司工作,于1870年9月20日迁居伦敦。——第13页。
[15]尤·李比希在他关于农业化学的主要著作的导言中谈到自己的科学观点的发展时指出:“化学正在取得异常迅速的成就,而希望赶上它的化学家们则处于不断脱毛的状态。不适于飞翔的旧羽毛从翅膀上脱落下来,而代之以新生的羽毛,这样飞起来就更有力更轻快。”见尤·李比希《化学在农业和生理学中的应用》1862年不伦瑞克第7版上册第26页(J.Liebig.《Die  Chemie  in  ihrer  Anwendung  auf  Agricultur  und  Physiologie》.7.Aufl.,Braunschweig,1862,Th.Ⅰ,S.26)。——第13页。
[16]指的是德国社会民主党人亨·威·法比安1880年11月6日给马克思的信(参看恩格斯1884年4月11日给考茨基的信,1884年9月13—15日给伯恩施坦的信和1885年6月3日给左尔格的信)。恩格斯在《反杜林论》第一编第十二章中谈到了√-1(见本卷第133—134页)。——第13页。
[17]恩格斯指的是恩·海克尔在他的《自然创造史》1873年柏林第4版第83—88页(E.Haeckel.《Natürliche  Schöpfungsgeschichte》.4.Aufl.,Berlin,1873,S.83-88),即第四讲——《歌德和奥肯的进化论》结尾部分提出的意见。——第14页。
[18]恩格斯在《自然辩证法》的《运动的基本形式》一章中探讨了黑格尔和赫尔姆霍茨关于力的概念的见解(见本卷第419—422页)。——第14页。
[19]关于康德的星云假说,见注31。
关于康德的潮汐摩擦理论,见《自然辩证法》的《潮汐摩擦》一章(本卷第442—447页)和注331。——第15页。
[20]指的是恩格斯的《自然辩证法》和马克思的数学手稿。马克思的数学手稿共有一千多页,写于十九世纪五十年代末至八十年代初。——第15页。
[21]恩格斯指的是英国物理学家托·安得鲁斯的著作(1869年)、法国物理学家路·保·凯叶泰的著作(1877年)和瑞士物理学家劳·皮克泰的著作(1877年)。——第15页。
[22]前者是指鸭嘴兽,后者显然是指始祖鸟。——第16页。
[23]根据鲁·微耳和在他的《细胞病理学》一书(第一版于1858年问世)中所阐述的观点,动物个体可以分解为组织,组织分解为细胞层,细胞层分解为单个细胞,所以归根到底,动物个体是单个细胞的机械总和(见R.VirchoW.《Die  Cellularpathologie》.4.Aufl.,Berlin.1871,S.17)。
恩格斯谈到这一观点具有“进步党的”性质,是暗指微耳和是德国资产阶级进步党党员,并且是该党的创始人和著名活动家之一。这个党于1861年6月成立。在它的纲领中提出了包括象在以普鲁士领导下统一德国、实现地方自治原则这样的要求。——第16页。
出处:马克思恩格斯全集第20卷

引论。
一、概论
现代社会主义,就其内容来说,首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。但是,就其理论形式来说,它起初表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。[注:在《引论》的草稿中,这一段是这样叙述的:“现代社会主义,虽然实质上是由于对现存社会中有产者和无产者之间,工人和剥削者之间的阶级对立进行考察而产生的,但是,就其理论形式来说,起初却表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的更彻底的、进一步的发展,社会主义的最初代表摩莱里和马布利也是属于启蒙学者之列的。”——编者注]和任何新的学说一样,它必须首先从已有的思想材料出发,虽然它的根源深藏在经济的事实中。
在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物,本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度。那时,如黑格尔所说的,是世界用头立地的时代[24],最初,这句话的意思是:人的头脑以及通过它的思维发现的原理,要求成为一切人类活动和社会结合的基础;后来这句话又有了更广泛的含义:和这些原理矛盾的现实,实际上被上下颠倒了。以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念,都被当做不合理的东西扔到垃圾堆里去了;到现在为止,世界所遵循的只是一些成见;过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后,迷信、偏私、特权和压迫,必将为永恒的真理,为永恒的正义,为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤。
现在我们知道,这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国;永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现;平等归结为法律面前的资产阶级的平等;被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权;而理性的国家、卢梭的社会契约[25]在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。十八世纪的伟大思想家们,也和他们的一切先驱者一样,没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。
但是,除了封建贵族和市民等级之间的对立,还存在着剥削者和被剥削者、游手好闲的富人和从事劳动的穷人之间的一般的对立。正是由于这种情形,资产阶级的代表才能标榜自己不是某一特殊的阶级的代表,而是整个受苦人类的代表。不仅如此,资产阶级从它产生的时候起就背负着自己的对立物:资本家没有雇佣工人就不能生存,而且,随着中世纪的行会师傅发展成为现代的资产者,行会帮工和行会外的短工便相应地发展成为无产者。虽然总的说来,市民等级在和贵族斗争时有权认为自己同时代表当时的各个劳动阶级的利益,但是在每一个大的资产阶级运动中,都爆发过作为现代无产阶级的多少发展了的先驱者的那个阶级的独立运动。例如,德国宗教改革和农民战争时期的托马斯·闵采尔派,英国大革命时期的平等派[26],法国大革命时期的巴贝夫。伴随着一个还没有成熟的阶级的这些革命武装起义,产生了相应的理论表现;在十六和十七世纪有理想社会制度的空想的描写[27],而在十八世纪已经有直接共产主义的理论(摩莱里和马布利)。平等的要求已经不再限于政治权利方面,它也扩大到个人的社会地位方面了;必须加以消灭的不仅是阶级特权,而且是阶级差别本身。苦修苦炼的、斯巴达式的共产主义,是这个新学说的第一个表现形式。后来出现了三个伟大的空想主义者:圣西门、傅立叶和欧文。在圣西门那里,除无产阶级的倾向外,资产阶级的倾向还有一定的影响。欧文在资本主义生产最发达的国家里,在这种生产所造成的种种对立的影响下,直接从法国唯物主义出发,系统地制定了他的消除阶级差别的方案。
所有这三个人有一个共同点:他们都不是作为当时已经历史地产生的无产阶级的利益的代表出现的。他们和启蒙学者一样,并不是想解放某一个阶级,而是想解放全人类。他们和启蒙学者一样,想建立理性和永恒正义的王国;但是他们的王国和启蒙学者的王国是有天壤之别的。按照这些启蒙学者的原则建立起来的资产阶级世界也是不合乎理性的和不正义的,所以也应该象封建制度和以往的一切社会制度一样被抛到垃圾堆里去。真正的理性和正义至今还没有统治世界,这只是因为它们没有被人们正确地认识。所缺少的只是个别的天才人物,现在这种人物已经出现而且已经认识了真理;至于天才人物是在现在出现,真理正是在现在被认识到,这并不是历史发展的进程所必然产生的、不可避免的事情,而纯粹是一种侥幸的偶然现象。这种天才人物在五百年前也同样可能诞生,这样他就能使人类免去五百年的迷误、斗争和痛苦。
这种见解本质上是英国和法国的一切社会主义者以及包括魏特林在内的第一批德国社会主义者的见解。对所有这些人来说,社会主义是绝对真理、理性和正义的表现,只要把它发现出来,它就能用自己的力量征服世界;因为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的,所以,它在什么时候和什么地方被发现,那纯粹是偶然的事情。同时,绝对真理、理性和正义在每个学派的创始人那里又是各不相同的;而因为在每个学派的创始人那里,绝对真理、理性和正义的独特形式又是由他的主观理解、生活条件、知识水平和思维发展程度所决定的,所以,解决各种绝对真理的这种冲突的办法就只能是它们互相磨损。由此只能得出一种折衷的不伦不类的社会主义,这种社会主义实际上直到今天还统治着法国和英国大多数社会主义工人的头脑,它是由各学派创始人的比较温和的批评意见、经济学说和关于未来社会的观念组成的色调极为复杂的混合物,这种混合物的各个组成部分,在辩论的激流中愈是象石子在溪流中一样地磨光其锋利的棱角,这种混合物就愈加容易构成。为了使社会主义变为科学,就必须首先把它置于现实的基础之上。
这时,和十八世纪的法国哲学一起并继它之后,近代德国哲学产生了,而且在黑格尔身上达到了顶峰。它的最大的功绩,就是恢复了辩证法这一最高的思维形式。古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者,他们中最博学的人物亚里士多德就已经研究了辩证思维的最主要的形式[注:在《引论》的草稿中,这个地方是这样写的:“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者,而亚里士多德,古代世界的黑格尔,已经研究了辩证思维的最主要的形式。”——编者注]。而近代哲学虽然也有辩证法的卓越代表(例如笛卡儿和斯宾诺莎),却日益陷入(特别是由于英国的影响)所谓形而上学的思维方式;十八世纪的法国人也几乎全都为这种思维方式所支配,至少在他们的专门哲学的著作中是如此。可是,在本来意义的哲学之外,他们也能够写出辩证法的杰作;我们只要提一下狄德罗的《拉摩的侄子》[28]和卢梭的《论人间不平等的起源》就够了。——在这里,我们来简略地谈谈这两种思维方法的实质;我们以后还要更详细地谈这个问题。
当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、产生和消失。这个原始的、素朴的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观,而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的:一切都存在,同时又不存在,因为一切都在流动,都在不断地变化,不断地产生和消失。但是,这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质,却不足以说明构成这幅总画面的各个细节;而我们要是不知道这些细节,就看不清总画面。为了认识这些细节,我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来,从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来逐个地加以研究。这首先是自然科学和历史研究的任务;而这些科学部门,由于十分明显的原因,在古典时代的希腊人那里只占有从属的地位,因为他们首先必须搜集材料。精确的自然研究只是在亚历山大里亚时期[29]的希腊人那里才开始,而后来在中世纪由阿拉伯人继续发展下去;可是真正的自然科学只是从十五世纪下半叶才开始,从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分,把自然界的各种过程和事物分成一定的门类,对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究,这是最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。但是,这种做法也给我们留下了一种习惯:把自然界的事物和过程孤立起来,撇开广泛的总的联系去进行考察,因此就不是把它们看做运动的东西,而是看做静止的东西;不是看做本质上变化着的东西,而是看做永恒不变的东西;不是看做活的东西,而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后,就造成了最近几个世纪所特有的局限性,即形而上学的思维方式。
在形而上学者看来,事物及其在思想上的反映,即概念,是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:“是就是,不是就不是;除此以外,都是鬼话。”[30]在他们看来,一个事物要么存在,要么就不存在;同样,一个事物不能同时是自己又是别的东西。正和负是绝对互相排斥的;原因和结果也同样是处于固定的相互对立中。初看起来,这种思维方式对我们来说似乎是极为可取的,因为它是合乎所谓常识的。然而,常识在它自己的日常活动范围内虽然是极可尊敬的东西,但它一跨入广阔的研究领域,就会遇到最惊人的变故。形而上学的思维方式,虽然在相当广泛的、各依对象的性质而大小不同的领域中是正当的,甚至必要的,可是它每一次都迟早要达到一个界限,一超过这个界限,它就要变成片面的、狭隘的、抽象的,并且陷入不可解决的矛盾,因为它看到一个一个的事物,忘了它们互相间的联系;看到它们的存在,忘了它们的产生和消失;看到它们的静止,忘了它们的运动;因为它只见树木,不见森林。例如,在日常生活中,我们知道,并且可以肯定地说某种动物存在还是不存在;但是在进行较精确的研究时,我们就发现这有时是极其复杂的事情。这一点法学家们知道得很清楚,他们绞尽脑汁去发现一条判定在子宫内杀死胎儿是否算是谋杀的合理界限,结果总是徒劳。同样,要确定死的时刻也是不可能的,因为生理学证明,死并不是突然的、一瞬间的事情,而是一个很长的过程。同样,任何一个有机体,在每一瞬间都是它本身,又不是它本身;在每一瞬间,它同化着外界供给的物质,并排泄出其他物质;在每一瞬间,它的机体中都有细胞在死亡,也有新的细胞在形成;经过或长或短的一段时间,这个机体的物质便完全更新了,由其他物质的原子代替了,所以每个有机体永远是它本身,同时又是别的东西。在进行较精确的考察时,我们也发现,某种对立的两极,例如正和负,是彼此不可分离的,正如它们是彼此对立的一样,而且不管它们如何对立,它们总是互相渗透的;同样,原因和结果这两个观念,只有在应用于个别场合时才有其本来的意义;可是只要我们把这种个别场合放在它和世界整体的总联系中来考察,这两个观念就汇合在一起,融化在普遍相互作用的观念中,在这种相互作用中,原因和结果经常交换位置;在此时或此地是结果,在彼时或彼地就成了原因,反之亦然。
所有这些过程和思维方法都是形而上学思维的框子所容纳不下的。相反地,对辩证法来说,上述过程正好证明了它自己的方法是正确的,因为辩证法在考察事物及其在头脑中的反映时,本质上是从它们的联系、它们的连结、它们的运动、它们的产生和消失方面去考察的。自然界是检验辩证法的试金石,而且我们必须说,现代自然科学为这种检验提供了极其丰富的、与日俱增的材料,并从而证明了,自然界的一切归根到底是辩证地而不是形而上学地发生的。可是,因为学会辩证地思维的自然科学家到现在还屈指可数,所以,现在统治于理论自然科学中并使教师和学生、作者和读者都同样感到绝望的那种无限混乱的状态,完全可以从已经达到的成果和传统的思维方式之间的这个冲突中得到说明。
因此,要精确地描绘宇宙、宇宙的发展和人类的发展,以及这种发展在人们头脑中的反映,就只有用辩证的方法,只有经常注意产生和消失之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到。近代德国哲学一开始就是以这种精神进行活动的。康德一开始他的科学生涯,就把牛顿的稳定的、从有名的第一次推动作出以后就永远如此的太阳系变成了历史的过程,即太阳和一切行星由旋转的星云团产生的过程。同时,他已经作出了这样的结论:太阳系的产生也预示着它将来的不可避免的灭亡。过了半个世纪,他的观点由拉普拉斯从数学上作出了证明;又过了半个世纪,分光镜证明了,在宇宙空间存在着凝聚程度不同的炽热的气团。[31]
这种近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰,在这个体系中,黑格尔第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程,即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系[注:在《引论》的草稿中,是这样描述黑格尔哲学的:“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说,黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学,而且一切科学,现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”——编者注]。从这个观点看来,人类的历史已经不再是乱七八糟的一堆统统应当被这时已经成熟了的哲学理性的法庭所唾弃并最好尽快被人遗忘的毫无意义的暴力行为,而是人类本身的发展过程,而思维的任务现在就在于通过一切迂回曲折的道路去探索这一过程的依次发展的阶段,并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性。
至于黑格尔没有解决这个任务,在这里是无关紧要的。他的划时代的功绩是在于提出了这个任务。这不是任何个别的人所能解决的任务。虽然黑格尔和圣西门一样是当时最博学的人,但是他毕竟受到了限制,首先是他自己的必然有限的知识的限制,其次是他那个时代的在广度和深度方面都同样有限的知识和见解的限制。但是除此以外还有第三种限制。黑格尔是唯心主义者,就是说,在他看来,他头脑中的思想不是现实的事物和过程的多少抽象的反映,相反地,在他看来,事物及其发展只是在世界出现以前已经在某个地方存在着的“观念”的现实化的反映。这样,一切都被弄得头足倒置了,世界的现实联系完全被颠倒了。而且,不论黑格尔如何正确地和天才地把握了一些个别的联系,但由于上述原因,就是在细节上也有许多东西不能不是牵强的、造作的、虚构的,一句话,被歪曲的。黑格尔的体系作为体系来说,是一次巨大的流产,但也是这类流产中的最后一次。就是说,它还包含着不可救药的内在矛盾:一方面,它以历史的观点作为基本前提,即把人类的历史看做一个发展过程,这个过程按其本性来说是不能通过发现所谓绝对真理来达到其智慧的顶峰的;但是另一方面,它又硬说自己是这个绝对真理的全部内容。包罗万象的、最终完成的关于自然和历史的认识的体系,是和辩证思维的基本规律相矛盾的;但是这决不排斥,反而肯定,对整个外部世界的有系统的认识是可以一代一代地得到巨大进展的。
了解了以往的德国唯心主义的完全荒谬,这就必然导致唯物主义,但是要注意,并不是导致十八世纪的纯形而上学的、完全机械的唯物主义。和那种以天真的革命精神笼统地抛弃以往的全部历史的做法相反,现代唯物主义把历史看做人类的发展过程,而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。无论在十八世纪的法国人那里,还是在黑格尔那里,占统治地位的自然观都是:自然界是一个在狭小的循环中运动的、永远不变的整体,其中有牛顿所说的永恒的天体和林耐所说的不变的有机物种。和这个自然观相反,现代唯物主义概括了自然科学的最新成就,从这些成就看来,自然界也有自己的时间上的历史,天体和在适宜条件下存在于天体上的有机物种一样是有生有灭的;至于循环,即使它能够存在,也具有无限加大的规模。在这两种情况下,现代唯物主义都是本质上辩证的,而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求,要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位,关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是,在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的,就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。
但是,当自然观的这种变革只能随着研究工作提供相应的实证的认识材料而实现的时候,一些在历史观上引起决定性转变的历史事实已经老早就发生了。1831年在里昂发生了第一次工人起义;在1838—1842年,第一次全国性的工人运动,既英国的宪章派运动,达到了自己的最高点。无产阶级和资产阶级间的阶级斗争一方面随着大工业的发展,另一方面随着资产阶级新近取得的政治统治的发展,在欧洲最发达的国家的历史中升到了首要地位。事实日益令人信服地证明,资产阶级经济学关于资本和劳动的利益一致、关于自由竞争必将带来普遍协调和全民幸福的学说完全是撒谎。[注:在《引论》的草稿中,这里还有下面几句:“在法国,1834年的里昂起义也宣布了无产阶级反对资产阶级的斗争。英国和法国的社会主义理论获得了历史的重要性,而且也必然在德国引起反响和批评,虽然在德国,产生还只是刚刚开始摆脱小规模的经营。因此,现在与其说在德国还不如说在德国人中形成起来的理论的社会主义,过去曾不得不输入它的全部材料……”。——编者注]所有这些事实都再不能不加考虑了,正如作为这些事实的理论表现(虽然是极不完备的表现)的法国和英国的社会主义不能不加考虑一样。但是,旧的、还没有被排除掉的唯新主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争,而且根本不知道任何物质利益;生产和一切经济关系,在它那里只是被当做“文化史”的从属因素顺便提到过。
新的事实迫使人们对以往的全部历史作一番新的研究,结果发现:以往的全部历史,都是阶级斗争的历史[32];这些互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,一句话,都是自己时代的经济关系的产物;因而每一时代的社会经济结构形成现实基础,每一个历史时期由法律设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观点所构成的全部上层建筑,归根到底都是应由这个基础来说明的。这样一来,唯心主义从它的最后的避难所中,从历史观中被驱逐出来了,唯物主义历史观被提出来了,用人们的存在说明他们的意识而不是象以往那样用人们的意识说明他们的存在这样一条道路已经找到了。
可是以往的社会主义同这种唯物主义历史观是不相容的,正如法国唯物主义的自然观同辩证法和近代自然科学不相容一样。以往的社会主义固然批判过现存的资本主义生产方式及其后果,但是不能说明这个生产方式,因而也就不能对付这个生产方式;它只能简单地把它当做坏东西抛弃掉。但是,问题在于:一方面说明资本主义生产方式的历史联系和它对一定历史时期的必然性,从而说明它灭亡的必然性,另一方面揭露这种生产方式内部的一直还隐蔽着的性质,因为以往的批判与其说是针对着事态发展本身,不如说是针对着所产生的恶果。这已经由于剩余价值的发现而完成了。已经证明,无偿劳动的占有是资本主义生产方式和通过这种生产方式对工人进行的剥削的基本形式;即使资本家按照劳动力作为商品在商品市场上所具有的全部价值来购买他的工人的劳动力,他从这劳动力榨取的价值仍然比他为这劳动力付出的多;这种剩余价值归根到底构成了有产阶级手中日益增加的资本量所由积累而成的价值总量。这样就说明了资本主义生产和资本生产的过程。
这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭破资本主义生产的秘密,都应当归功于马克思。由于这些发现,社会主义已经变成了科学,现在的问题首先是对这门科学的一切细节和联系作进一步的探讨。
当欧根·杜林先生大吵大嚷地跳上舞台,并且宣布他在哲学、政治经济学和社会主义中实行了全面的变革的时候,理论的社会主义和已经死去的哲学方面的情形就是这样。
现在我们来看看杜林先生对我们许下了什么诺言,以及……他是怎样履行他的诺言的。

二、杜林先生许下了什么诺言

首先与此有关的是杜林先生的下述著作:《哲学教程》、《国民经济学和社会经济学教程》、《国民经济学和社会主义批判史》[33]。最使我们感兴趣的,主要是第一部著作。
就在第一页上,杜林先生已经宣布自己是
“要求在当代和最近可以见到的发展中代表这一力量〈哲学〉[注:本卷引文中尖括号〈〉内的话和标点符号是恩格斯加的。——译者注]的人”[注:本卷引自杜林著作的一切引文中的着重号都是恩格斯加的。——编者注]。
这样,他就把自己说成是现代的和“可以见到的”未来的唯一真正的哲学家。谁不同意他,谁就是不同意真理。早在杜林先生以前,就有许多人想象自己是这样的,但是,除理查·瓦格纳以外,他也许是第一个大言不惭地这样说的人。而且他所说的真理还是
“最后的、终极的真理”。
杜林先生的哲学是
“自然体系或现实哲学……这一体系是按照这样的方式来思考现实的,这种方式排除梦幻的和主观上受限制的世界观的任何倾向”。
因此,这一哲学有这样的特性,竟使杜林先生能够超越连他自己也不否认的他个人的主观局限性。这的确是必要的,如果他能够确立最后的、终极的真理的话,但是我们到现在还不了解这个奇迹怎样才能实现。
这个“本身对精神极有价值的知识的自然体系”已经“稳固地确立了存在的基本形式,而毫不损害思想的深度”。它从自己的“真正批判的观点”出发,提供了“现实的、因此也就是以自然的和生活的现实为目标的哲学的要素,这种哲学不承认任何仅仅是假象的地平线,而是在自己强有力地进行变革的运动中,揭示外部自然和内部自然的一切地和天”;它是一种“新的思维方式”,它的结果是“彻底独创的结论和观点……创造体系的思想……确立了的真理”。在这里,我们看到“一种必须在集中的首创性中挖掘自己的力量的劳动〈这到底是什么意思〉;一种穷根究底的研究……一种根本性的科学……一种关于事物和人的严格科学的观念……一种全面透彻的思想劳动……一种由思想所控制的前提和结论的创造性的蓝图……绝对的基础”。
在经济政治的领域内,他不仅给我们提供了
“在历史方面和体系方面渊博的著作”,另外,其中历史著作由于“我的具有伟大风格的历史记述”而更加卓越,在经济学中促成了“创造性的转变”;而且,他还以自己的完全制定好的关于未来社会的社会主义规划作结束,这个规划是
“清晰的和穷根究底的理论的实际成果”,
因此,和杜林先生的哲学一样,是没有谬误的和唯一能使人进入天国的;因为
“只有在那种象我在我的《国民经济学和社会经济学教程》中所描写的社会主义结构里,真正的所有才可以代替仅仅是幻想的、暂时的或基于暴力的所有制”。未来必须与此相适应。
杜林先生献给杜林先生的这束颂辞之花,可以很容易地增大十倍。这束花现在已经足以使读者发生某些怀疑:他真的遇到了一位哲学家呢,还是遇到……但是我们必须请求读者,在没有更详细地了解上述的根本性以前,暂时不要作出自己的判断。我们拿出上面的这束花也只是为着表明,我们看到的,不是那种说出自己的思想而让往后的发展来评定其价值的寻常的哲学家和社会主义者,而是一个硬把自己说成和教皇一样没有谬误的很不寻常的人物,如果人们不愿意堕入最不可饶恕的异教,那就只好干脆接受他的唯一能使人进入天国的学说。我们在这里所遇到的绝不是充满各国社会主义文库而且近来也充满德国社会主义文库的那些著作中的一种,在这些著作中,各种各样的人力图以最诚恳的态度弄清种种问题,对于解决这些问题,他们也许或多或少是缺乏资料的;在这些著作中,无论有着怎样的科学上和文字上的缺陷,社会主义的善良愿望总是值得赞许的。相反地,杜林先生却给我们提出了由他宣布为最后的、终极的真理的那些原则,因此,这些原则以外的任何其他意见根本就是错误的;正象拥有独一无二的真理一样,他也拥有唯一的严格科学的研究方法,这种方法以外的一切其他方法都是不科学的。或者他是对的,那末他就是一切时代最伟大的天才,第一个超人,因为他是没有谬误的。或者他是不对的,那末不管我们的判断如何,要是对他的可能是善良的愿望予以好意的考虑,这总会是对杜林先生的最致命的侮辱。
既然拥有最后的、终极的真理和唯一严格的科学性,那末,当然就要对其他陷入迷途的和不科学的人类采取颇为轻视的态度。因此,当杜林先生以极端轻蔑的态度谈论他的先驱者的时候,当只有被他本人破格封为大人物的少数人才在他的根本性面前得到恩赦的时候,我们就不应该感到惊奇了。
首先听听他对哲学家的意见:
“缺乏任何优良操守的莱布尼茨,这个一切哲学侍臣中的佼佼者。”
对康德还可以勉强忍受;康德以后,就一塌糊涂了:
出现了“特别是叫作费希特和谢林的这两个直接模仿者的谬论和既轻率又无聊的蠢话……愚昧的自然科学奇谈的古怪漫画……康德以后的怪现象”,以及由“一个叫做黑格尔的人”总其成的“热昏的胡话”。这位先生说着“黑格尔行话”,应用自己的“甚至在形式上也不科学的方法”和自己的“粗制品”来传播“黑格尔瘟疫”。
自然科学家也没有得到更好的待遇,但是他只举出了达尔文的名字,所以我们只能以他为限:
“达尔文主义的半诗和变态术连同它们的观点的肉欲狭隘性和辨别力的迟钝……据我们的意见,独特的达尔文主义——从它中间自然要把拉马克的学说除外——只是一种与人性对抗的兽性。”
可是最倒霉的是社会主义者了。也许除了路易·勃朗这个在一切社会主义者中最微不足道的人,其余的全都是罪人,都不应当享有列在杜林先生之前(或者之后)的那种荣誉。这不仅是从真理和科学方面来看,不,而且也是从品格方面来看的。除了巴贝夫以及1871年的几个公社社员,其余的全都算不上“人物”。三个空想主义者被称为“社会炼金术士”。在他们当中,圣西门还算受到宽大待遇,因为只责备他“过分夸张”,并且还以同情态度指出,他是为宗教狂所苦。可是在谈到傅立叶的时候,杜林先生就完全忍耐不住了,因为傅立叶
“暴露了神经错乱的一切因素……过去只能到疯人院里去找的观念……最荒唐的梦幻……神经错乱的产物……笨得无法形容的傅立叶”,这个“幼稚的头脑”,这个“白痴”甚至从来不是社会主义者;他的法伦斯泰尔[34]根本没有一点合理的社会主义,而是“按普通商业的样板构造的怪物”。
最后:
“如果谁以为这些意见〈傅立叶对牛顿的意见〉……还不足以使他深信,在傅立叶的名字和全部傅立叶主义中只有第一个音节〈fou——疯狂的〉说出一点真实的东西,那末他自己也应当被列入某种白痴的范畴。”
最后,罗伯特·欧文
“有无力而贫乏的观念……他在道德问题上的如此粗糙的思想……几句流于荒唐的老生常谈……不合理的和粗糙的观点……欧文的思想进程几乎值不得作比较郑重的批判……他的虚荣心”等等。
因此,既然杜林先生极端刻薄地以各自的名字来形容这些空想主义者:圣西门——saint(神圣的),傅立叶——fou(疯狂的),安凡丹——enfant(幼稚的),那末所差的就只是加上:欧文——呜呼!〔o  weh!〕社会主义历史上一个非常重要的时期,就用四个词简单地判决了,谁怀疑这一点,“那末他自己也应当被列入某种白痴的范畴”。
从杜林对后来的社会主义者的评论中,我们为了节省篇幅只举出有关拉萨尔和马克思的那些话:
拉萨尔:“学究气的、舍本逐末的通俗化的尝试……芜杂的经院哲学……一般理论和琐碎废话的奇怪的混合……没有意义的和不成样子的黑格尔迷信……吓唬人的例子……特有的局限性……用最不值钱的杂货摊来自炫……我们的犹太英雄……写写小册子的人……卑劣的……人生观和世界观的内在的不稳定性”。
马克思:“观点的狭隘性……他的著作和成就,从本身看来,即从纯理论的观点看来,对我们的领域〈社会主义批判史〉没有长远意义,而对精神潮流的一般历史来说最多只是近代经院哲学中一个支脉的影响的征兆……进行集中和条理化的能力的薄弱……思想和文体的不成样子,语言上的下流习气……英国化的虚荣心……欺骗……实际上只是历史幻想和逻辑幻想的杂种的荒谬观念……虚伪的辞令……个人的虚荣心……恶劣的作风……无耻的……装作机智的笨蛋和蠢货……中国式的博学……哲学的和科学的落后。”
如此等等,不一而足,因为这还是从杜林的玫瑰园中随手采来的一小束花。自然,我们暂且根本不谈这些可爱的谩骂——如果杜林先生稍稍有点教养的话,他在谩骂时就不会把任何东西都看做是恶劣的和无耻的——是否也是最后的终极的真理。我们现在也得注意丝毫不要怀疑这些谩骂的根本性,因为不然,也许我们甚至要被禁止去挑选我们所属的白痴的范畴。我们认为自己的责任只是在于,一方面举例说明杜林先生所谓的
“谨慎的和真正谦虚的表现方法的卓越”;
另一方面证明:在杜林先生那里,他的先驱者的一无是处,象他自己的没有谬误一样,是肯定了的。如果一切确实是这样,那末,我们就在这位一切时代最伟大的天才面前诚惶诚恐,叩首礼拜。
注释:
[24]恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中的这个地方加了一个注,其中黑格尔的话引自《历史哲学》第4部第3篇第3章。见黑格尔《历史哲学讲演录》;《黑格尔全集》1840年柏林第2版第9卷第535—536页(G.W.F.Hegel.《Vorlesungen  über  die  philosophie  der  Geschichte》;Werke,Bd.Ⅸ,2.Aufl.,Berlin,1840,S.535-536)。——第19页。
[25]按照卢梭的理论,人们最初生活在自然状态的条件下。在这种条件下人人都是平等的。私有制的产生和财产不平等的发展决定了人们从自然状态向市民状态的过渡,并导致以社会契约为基础的国家的形成。但是,后来由于政治不平等的发展,社会契约遭到破坏,产生了新的无权状态。消灭这种状态,是以新的社会契约为基础的理性国家的使命。
这个理论在卢梭的1755年阿姆斯特丹出版的《论人间不平等的起源和原因》(《Discours  sur  l’origine  et  les  fondmens  de  l’inégalité  parmi  les  hommes》.Amsterdam.1755)和1762年阿姆斯特丹出版的《社会契约论,或政治权利的原则》(《Du  contract  social;ou,Prin-cipes  du  droit  politique》.Amsterdam,1762)这两部著作中得到了发挥。——第20页。
[26]恩格斯指“真正平等派”或“掘地派”,他们是十七世纪英国资产阶级革命时期极左派的代表。“掘地派”代表城乡贫民阶层的利益,他们要求消灭土地私有制,宣传原始的平均共产主义思想,并企图用集体开垦公社土地来实现这种思想。——第21页。
[27]恩格斯首先指的是空想共产主义的代表人物的著作——托·莫尔的《乌托邦》(1516年出版)和托·康帕内拉的《太阳城》(1623年出版)。——第21页。
[28]德·狄德罗的对话《拉摩的侄子》(《Le  neveu  de  Rameau》)是1762年前后写成的,后来又经作者修改了两次。最初它是以歌德的德译本的形式于1805年在莱比锡出版的。真正的法文版发表在1821年巴黎出版的《狄德罗轶文集》(《?uvres  inédites  de  Diderot》.Paris.1821)一书中,该书实际上是在1823年出版的。——第23页。
[29]科学发展的亚历山大里亚时期是指纪元前三世纪到公元七世纪的时期。这个时期是因埃及的一个城市、当时国际经济关系最大中心之一亚历山大里亚(位于地中海沿岸)而得名的。在亚历山大里亚时期,许多科学,如数学和力学(欧几里得和阿基米德)、地理学、天文学、解剖学、生理学等等,都获得了很大的发展。——第23页。
[30]圣经《马太福音》第5章第37节。——第24页。
[31]根据康德的星云假说,太阳系是从原始星云(拉丁文:nebula——雾)发展而来的,他在1755年科尼斯堡和莱比锡出版的著作《自然通史和天体论,或根据牛顿原理试论宇宙的结构和机械起源》(《Allgemeine  Naturgeschichte  und  Theorie  des  Himmels,oder  Versuch  von  der  Verfassung  und  dem  mechanischen  Ursprunge  des  ganzen  Welt-geb?udes  nach  Newtonischen  Grunds?tzen  abgehandelt》.K?nigs-berg  und  Leipzig,1755)中阐述了这一假说。这本书是匿名出版的。
拉普拉斯关于太阳系的构成的假说最初是在他于法兰西共和四年[1796年]在巴黎出版的《宇宙体系解说》第1—2卷(《Exposition  du  système  du  monde》.T.Ⅰ-Ⅱ,Paris,l’an  Ⅳ  de  la  République  FranL?aise[1796])中得到了阐述。在作者拉普拉斯生前编好而在死后即1835年出版的该书的最后一版即第六版中,这个假说是在该书的最后一个,即第七个注中加以阐述的。
宇宙空间存在着类似康德—拉普拉斯星云假说所设想的原始星云的炽热的云雾体,英国天文学家威·哈金斯于1864年用光谱学方法证明了这一点,他在天文学中广泛地运用了古·基尔霍夫和罗·本生在1859年创造的光谱分析法。恩格斯在这里利用了安·赛奇的书《太阳》(见A.Secchi.《Die  Sonne》.Braunschweig.1872,S.787,789—790;参看本卷第621页)。——第26页。
[32]还在《社会主义从空想到科学的发展》德文第一版(1882年)中,恩格斯就作了重要的更正,对这个原理作了如下的表述:“以往的全部历史,除原始状态外,都是阶级斗争的历史”。——第29页。
[33]欧·杜林《哲学教程——严格科学的世界观和生命形成》1875年莱比锡版(E.Dühring.《Cursus  der  Philosophie  als  streng  wissenschaft-licher  Weltanschauung  und  Lebensgestaltung》.Leipzig,1875)。
欧·杜林《国民经济学和社会经济学教程,兼论财政政策的基本问题》1876年莱比锡第2版(E.Dühring.《Cursus  der  National-und  So-cial?konomie  einschliesslich  der  Hauptpunkte  der  Finanzpolitik》.2.AuLfl.,Leipzig,1876)。该书第一版于1873年在柏林出版。
欧·杜林《国民经济学和社会主义批判史》1875年柏林第2版(E.Dühring.《Kritische  Geschichte  der  National?konomie  und  des  Socialismus》.2.A  ufl.,Berlin,1875)。该书第一版于1871年在柏林出版。——第31页。
[34]法伦斯泰尔——按照法国空想社会主义者沙·傅立叶的学说,这是理想的社会主义社会中生产消费协作社的成员们居住和工作的场所。——第34页。
出处:马克思恩格斯全集第20卷

第一编  哲学

三、分类。先验主义

按照杜林先生的说法,哲学是世界和生活的意识的最高形式的发展,而在更广的意义上说来,还包括一切知识和意志的原则。无论在哪里,只要是人的意识对某一系列的认识或刺激,或者对某一类存在形式发生了问题,这些形式的原则就应当是哲学的对象。这些原则是简单的或迄今被想象为简单的成分,由这些成分可以构成各种各样的知识和意志。同物体的化学组成一样,事物的一般状态也可以还原为基本形式和基本元素。这些终极的成分或原则,一旦被发现,就不仅对于直接知道的和可以接触的东西,而且对于我们所不知道和没有接触到的世界也都是有意义的。因此,哲学原则就成了科学要成为阐明自然界和人类生活的统一体系所需要的最后补充。除了一切存在的基本形式,哲学只有两个真正的研究对象,即自然界和人类世界。这样,在我们的材料整理上就自然而然地分成了三部分,这就是:一般的世界模式论,关于自然原则的学说,以及最后关于人的学说。在这个序列中,同时也包含某种内在的逻辑次序,因为适用于一切存在的那些形式的原则走在前面,而应当运用这些原则的对象的领域则按其从属次序跟在后面。
杜林先生就是这样说的,而且这里几乎完全是逐字逐句地引述的。
因此,他所谓的原则,就是从思维而不是从外部世界得来的那些形式的原则,这些原则应当被运用于自然界和人类,因而自然界和人类都应当适应这些原则。但是,思维从什么地方获得这些原则呢?从自身中吗?不,因为杜林先生自己说:纯粹观念的领域只限于逻辑模式和数学的形式(我们将要看到,后者是更加错误的)。逻辑模式只能涉及思维形式;但是这里所谈的只是存在的形式,外部世界的形式,而思维永远不能从自身中,而只能从外部世界中汲取和引出这些形式。这样一来,全部关系都颠倒了:原则不是研究的出发点,而是它的最终结果;这些原则不是被应用于自然界和人类历史,而是从它们中抽象出来的;不是自然界和人类去适应原则,而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点,而杜林先生的相反的观点是唯心主义的,它把事情完全头足倒置了,从思想中,从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中,来构造现实世界,这完全象一个叫做黑格尔的人。
确实是这样。我们可以把黑格尔的《全书》[35]以及它的全部热昏的胡话同杜林先生的最后的、终极的真理对照一下。在杜林先生那里首先是一般的世界模式论,这在黑格尔那里称为逻辑。其次,他们两人各自把这些模式或逻辑范畴应用于自然界,就是自然哲学;而最后,把它们应用于人类,就是黑格尔叫做精神哲学的东西。这样,杜林这套序列的“内在的逻辑次序”就“自然而然地”引导我们回到了黑格尔的《全书》,它如此忠实地抄袭《全书》,竟使黑格尔派的永世流浪的犹太人柏林的米希勒教授[36]感激涕零。
如果完全自然主义地把“意识”、“思维”当做某种现成的东西,当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待,那末结果总是如此。如果这样,那末意识和自然,思维和存在,思维规律和自然规律如此密切地相适合,就非常奇怪了。可是,如果进一步问:究竟什么是思维和意识,它们是从哪里来的,那末就会发现,它们都是人脑的产物,而人本身是自然界的产物,是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的;不言而喻,人脑的产物,归根到底亦即自然界的产物,并不同自然界的其他联系相矛盾,而是相适应的。[37]
但是,杜林先生不能让自己这样简单地对待问题。他不仅以人类的名义来思维——这本身已经是件相当了不起的事情,而且以一切天体上的有意识的和能思维的生物的名义来思维。
真的,“如果想给意识和知识的基本形式以‘人间的’称呼,借以排除或者哪怕只是怀疑它们的至上的意义和它们的无条件的真理权,那末这就贬低了这些基本形式”。
因此,为了使人们不致怀疑其他某个天体上二乘二等于五,杜林先生就不能把思维称作人的思维,因而只好使思维脱离唯一的真实的基础,即脱离人和自然界,而在我们看来思维是在这个基础上产生的;于是杜林先生就绝望地陷入使他成为“模仿者”黑格尔的模仿者的那种意识形态里。附带说说,我们还要更加频繁地在其他天体上欢迎杜林先生。
不言而喻,在这样的意识形态的基础上是不可能建立任何唯物主义学说的。我们以后会看到,杜林先生不得不一再把有意识的行动,即把普通话中叫做上帝的东西,暗中赋予自然界。
此外,我们的现实哲学家还有另一种动机,即把全部现实的基础从现实世界搬到思想世界。关于这种一般世界模式、关于这种存在的形式原则的科学,正是杜林先生的哲学的基础。如果世界模式不是从头脑中,而仅仅是通过头脑从现实世界中得来的,如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的,那末为此所需要的就不是哲学,而是关于世界以及关于世界中所发生的事情的实证知识;由此产生的也不是哲学,而是实证科学。但是这样一来,杜林先生的整部著作就是徒劳无益的东西了。
其次,既然哲学本身已不再需要,那末任何体系,甚至哲学的自然体系也就不再需要了。关于自然界的所有过程都处于一种系统联系中这一认识,推动科学到处从个别部分和整体去证明这种系统联系。但是,对这种联系作恰如原状的、毫无遗漏的、科学的陈述,对我们所处的世界体系形成确切的思想映象,这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。如果在人类发展的某一时期,这种包括世界所有联系——无论是物质的或者是精神的和历史的——的最终完成的体系建立起来了,那末,人的认识的领域就从此完结,而且从社会按照这一体系来安排的时候起,未来的历史进展就中断了——这是荒唐的想法,是纯粹的胡说。这样人们就处于矛盾之中:一方面,要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系;另一方面,无论是从人们的本性或世界体系的本性来说,这个任务都是永远不能完全解决的。但是,这种矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中,而且还是所有智力进步的主要杠杆,它在人类的无限的前进发展中每天地、不断地得到解决,这正象某些数学课题在无穷级数或连分数中得到解答一样。事实上,世界体系的每一个思想映象,总是在客观上被历史状况所限制,在主观上被得出该思想映象的人的肉体状况和精神状况所限制。可是杜林先生一开始就宣布他的思维方式是排除主观上受限制的世界观的任何倾向的。我们在前面已经看到,杜林先生是无所不在的——在一切可能的天体之上。现在我们又看到,他是无所不知的。他解决了科学的最终的任务,从而封闭了一切科学走向未来的道路。
杜林先生认为,和存在的基本形式一样,全部纯数学也可以先验地,即不利用外部世界给我们提示的经验而从头脑中构思出来。
在纯数学中,悟性所处理的是“它自己的自由创造物和想象物”;数和形的概念是“对数学来说已经足够并且可以由数学本身创造的对象”,所以数学具有“脱离特殊经验和现实的世界内容而独立的意义”。
纯数学具有脱离任何个人的特殊经验而独立的意义,这当然是正确的,而且这也适用于一切科学的一切已经确立的事实,甚至适用于所有的事实。磁有两极,水是由氢和氧化合成的,黑格尔死了,而杜林先生还活着,所有这些都是脱离我的或其他人的经验,甚至脱离杜林先生沉睡时的经验而独立的。但是在纯数学中悟性绝不能只处理自己的创造物和想象物。数和形的概念不是从其他任何地方,而是从现实世界中得来的。人们曾用来学习计数,从而用来作第一次算术运算的十个指头,可以是任何别的东西,但是总不是悟性的自由创造物。为了计数,不仅要有可以计数的对象,而且还要有一种在考察对象时撇开对象的其他一切特性而仅仅顾到数目的能力,而这种能力是长期的以经验为依据的历史发展的结果。和数的概念一样,形的概念也完全是从外部世界得来的,而不是在头脑中由纯粹的思维产生出来的。必须先存在具有一定形状的物体,把这些形状加以比较,然后才能构成形的概念。纯数学的对象是现实世界的空间形式和数量关系,所以是非常现实的材料。这些材料以极度抽象的形式出现,这只能在表面上掩盖它起源于外部世界的事实。但是,为了能够从纯粹的状态中研究这些形式和关系,必须使它们完全脱离自己的内容,把内容作为无关重要的东西放在一边;这样,我们就得到没有长宽高的点、没有厚度和宽度的线、a和b与χ和y,即常数和变数;只是在最后才得到悟性的自由创造物和想象物,即虚数。甚至数学上各种数量的明显的相互导出,也并不证明它们的先验的来源,而只是证明它们的合理的相互关系。矩形绕自己的一边旋转而得到圆柱形,在产生这样的观念以前,一定先研究了一定数量的现实的矩形和圆柱形,即使它们在形式上是很不完全的。和其他一切科学一样,数学是从人的需要中产生的:是从丈量土地和测量容积,从计算时间和制造器皿产生的。但是,正如同在其他一切思维领域中一样,从现实世界抽象出来的规律,在一定的发展阶段上就和现实世界脱离,并且作为某种独立的东西,作为世界必须适应的外来的规律而与现实世界相对立。社会和国家方面的情形是这样,纯数学也正是这样,它在以后被应用于世界,虽然它是从这个世界得出来的,并且只表现世界的联系形式的一部分——正是仅仅因为这样,它才是可以应用的。
杜林先生以为,他可以不加入任何经验的成分,从那些“按照纯粹逻辑的观点既不可能也不需要论证”的数学公理导出全部纯数学,然后再把它应用于世界,同样,他以为,他可以先从头脑中制造出存在的基本形式,一切知识的简单的成分,哲学的公理,再从它们导出全部哲学或世界模式论,然后以至尊无上的姿态把自己的这一宪法赐给自然界和人类世界。可惜,自然界根本不是由1850年曼托伊费尔的普鲁士人[38]组成的,而人类世界也只有极其微小的一部分才是由他们组成的。
数学公理是数学不得不从逻辑那里借用的极其贫乏的思想内容的表现。它们可以归结为以下两个:
1.整体大于部分。这个命题纯粹是同义反复,因为从数量上来看的部分这一观念,一开始就确定地和整体这个观念有关,就是说,“部分”直接表示数量上的“整体”是由几个数量上的“部分”组成的。这个所谓的公理明确地陈述了这一点,但我们没有因此前进一步。这一同义反复,在一定程度上还可以这样来证明:整体是由几个部分组成的东西;部分是集合好几个才构成整体的东西;因此部分小于整体——在这里重复的空洞更强烈地显示了内容的空洞。
2.如果两个数量各等于第三个数量,那末它们也彼此相等。正象黑格尔所已经证明过的,这个命题是逻辑可以担保其正确性的那种结论[39],因此它已经得到证明了,虽然是在纯数学之外得到证明的。其他关于相等和不相等的公理只是这个结论的合乎逻辑的扩展。
不论在数学或在其他方面,这样贫乏的命题都是无济于事的。为了继续前进,我们必须汲取真实的关系,来自现实物体的关系和空间形式。线、面、角、多角形、立方体、球体等等观念都是从现实中得来的,只有思想上极其幼稚的人,才会相信数学家的话:第一条线是由点在空间中的运动产生的,第一个面是由线的运动产生的,第一个体是由面的运动产生的,如此等等。甚至语言也反对这种看法。一个具有三度的数学图形叫做体,corpus  solidum,就是说在拉丁文中这个词甚至是指可以触摸到的物体,所以这个名称绝不是从悟性的自由想象中得来的,而是从确凿的现实中得来的。
但是,所有这些冗长的论述有什么用呢?杜林先生在第42和43页[40]上热烈地歌颂纯数学对经验世界的独立性、它的先验性以及它用悟性的自由创造物和想象物所作的运算,以后他又在第63页上说道:
“人们特别容易忽视,这些数学的因素〈数、数量、时间、空间和几何运动〉只在形式上是观念的……所以绝对的数量无论它们属于哪一类,都是某种完全经验的东西”……但是,“数学的模式能够作脱离经验的、但仍然是充分的陈述”,
这种说法或多或少可以适用于任何的抽象,但是绝不能证明后者不是从现实中抽象出来的。在世界模式论中,纯数学产生于纯思维,而在自然哲学中,纯数学是某种完全经验的东西,是来自外部世界、然后又脱离外部世界的东西。我们应该相信哪一种说法呢?

四、世界模式论

“包罗万象的存在是唯一的。由于它的自满自足,它没有任何东西同它并列或在它上面。如果给它加上第二个存在,那就使它成为不是它本来那样的东西,即成为一个更广大的整体的一部分或组成部分。由于我们把自己的仿佛框子一样的统一思想扩展开来,所以任何必须进入这个思想统一体的东西都不能保持某种两重性。但是任何东西也不能避开这个思想统一体……一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体……正是通过这种综合的统一点,产生了不可分割的世界概念,而宇宙,就象这个词本身所表明的,被认为是这样一种东西,在它里面万物联合为一个统一体。”
杜林先生就是这样说的。在这里首先运用了数学方法:
“任何问题都应当以简单的基本形式,按照公理来解决,正如对待简单的……数学原则一样。”
“包罗万象的存在是唯一的。”如果同义反复,即在宾词中简单地重复主词中已经说过的东西,也算是公理的话,那末我们在这里就有了一个最纯粹的公理。杜林先生在主词中告诉我们,存在包罗万象,而他在宾词中则大胆地断定:因此没有任何东西是在这一存在之外的。多么了不起的“创造体系的思想”!
真是“创造体系的”。我们还读不到六行,杜林先生就借助“我们的统一思想”,把存在的唯一性变为它的统一性了。因为一切思维的本质都在于把事物综合为一个统一体,所以,存在一旦被思考,就被思考为统一的东西,世界概念就成为不可分割的;又因为被思考的存在、世界概念是统一的,所以现实的存在、现实的世界也是不可分割的统一体。这样,
“只要精神一学会从存在的单一的普遍性中去把握存在,彼岸性就再没有任何地位了”。
这是一个使奥斯特尔利茨和耶拿、凯尼格列茨和色当[41]黯然失色的战役。在我们动员了第一个公理以后,还不到一页,只用了三言两语,我们就已经把整个彼岸性,即上帝、天使军、天堂、地狱和涤罪所连同灵魂不死都废弃了,排除了,消灭了。
我们是怎样从存在的唯一性转到它的统一性的呢?全靠我们对它的想象。我们一旦把我们的仿佛框子一样的统一思想扩展开来,去包围存在,唯一的存在就在思想中变成统一的存在,变成思想统一体;因为一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体。
最后这句话是完全错误的。第一,思维既把相互联系的要素联合为一个统一体,同样也把意识的对象分解为它们的要素。没有分析就没有综合。第二,思维,如果它不做蠢事的话,只能把这样一种意识的要素综合为一个统一体,在这种意识的要素或它们的现实原型中,这个统一体以前就已经存在了。如果我把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中,那它决不会因此就长出乳腺来。因此,存在的统一性,关于把存在理解为一个统一体的根据,正是需要加以证明的;当杜林先生向我们保证,他认为存在是统一的而不是什么两重性的东西的时候,他无非是向我们说说他个人的无足轻重的意见罢了。
如果我们要原原本本地叙述他的思想过程,那末它就是这样:“我从存在开始。因此我思考着存在。关于存在的思想是统一的。但是思维和存在必须互相协调,互相适应,‘互相重合’。因此,在现实中存在也是统一的。因此,任何‘彼岸性’都是不存在的。”但是,如果杜林先生这样不加掩饰地说出来,而不用上述那些极端玄妙的话来款待我们,那末他的意识形态就清楚地表露出来了。企图以思维和存在的同一性去证明任何思维产物的现实性,这正是一个叫做黑格尔的人所说的最荒唐的热昏的胡话之一。
即使杜林先生的全部论证都是对的,他也没有从唯灵论者那里赢得一寸阵地。唯灵论者简短地回答他说:“我们也认为世界是单一的;只有从我们的特殊世俗的、原罪的观点看来,才有此岸和彼岸之分;全部存在就其本身说来,就是说,在上帝那里,是统一的。”他们将陪着杜林先生到他所喜爱的其他天体上去,指给他看一个或几个天体,说那里没有原罪,所以那里也没有此岸和彼岸的对立,而且世界的统一性就是信仰的要求。
最可笑的是,杜林先生为了用存在的概念去证明上帝不存在,却运用了证明上帝存在的本体论论证法。这种论证法说:“当我们思考着上帝时,我们是把他作为一切完美性的总和来思考的。但是,归入一切完美性的总和的,首先是存在,因为没有存在的东西必然是不完美的。因此我们必须把存在算在上帝的完美性之内。因此上帝一定存在。”——杜林先生正是这样论证的:“当我们思考着存在的时候,我们是把它作为一个概念来思考的。一个概念所包含的东西是统一的。因此,如果存在不是统一的,那末它就不能和它本身的概念相适应。所以它一定是统一的。所以上帝是不存在的,如此等等。”
当我们说到存在,并且仅仅说到存在的时候,统一性只能在于:我们所说的一切对象是存在的、实有的。它们被包含在这种存在的统一性中,而不在任何别的统一性中;一般地断言它们都是存在的,这不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性,而且暂时排除了对所有这些特性的考虑。只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一简单的基本事实,哪怕离开一毫米,这些事物的差别就开始出现在我们眼前。至于这些差别是否在于一些是白的,另一些是黑的,一些是有生命的,另一些是无生命的,一些是什么此岸的,另一些是什么彼岸的,那我们就不能根据一切事物一律被说成是单纯的存在这一点来决定。
虽然世界的存在是它的统一性的前提,因为世界必须先存在,然后才能够是统一的,但是世界的统一性并不在于它的存在。在我们的视野的范围之外,存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性是在于它的物质性,而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的,而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。
继续往下看。杜林先生对我们谈到的存在
“不是那种纯粹的存在,这种存在是和自身等同的、应当没有任何特殊规定性的而且实际上仅仅是思想虚无或没有思想的对偶语”。
但是我们立刻就看到,杜林先生的世界的确是从这样一种存在开始的,这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化,所以事实上只是思想虚无的对偶语,所以是真正的虚无。只是从这样的存在-虚无,才发展出现在的分化了的、变化多端的、表现为一种发展、一种变易的世界状态;我们只有在懂得了这一点以后,才能够即使在这种永恒的变化下,
“把握自身等同的无所不包的存在的概念”。
这样,我们现在就有了较高阶段的存在的概念,在这里,它所包含的既有不变,又有变,既有存在,又有变易。达到这点以后,我们就发现:
“属和种,一般地说——一般和特殊,是最简单的区别方法,没有这种方法,就不能理解事物的状态”。
但是这些都是区别质的方法;看过这些以后,我们再往下看:
“和属相对立的,是量的概念,这个量是同种的,其中再没有种的区别”;这就是说,我们从质转到量,而量总是“可测度的”。
现在让我们把这个“一般的有效模式的透彻分析”以及它的“真正批判的观点”同一个叫做黑格尔的人的粗制品、混乱的东西和热昏的胡话比较一下。我们看到,黑格尔的逻辑是从存在开始的——正象杜林先生一样;这种存在表现为一种虚无——也和杜林先生一样;从这种“存在-虚无”过渡到变易,变易的结果就是现有的存在,即存在的比较高、比较充实的形式——完全和杜林先生一样。现有的存在导致质,质导致量——完全和杜林先生一样。为了不遗漏任何要点,杜林先生利用另外一个机会对我们说道:
“人们不管一切量的渐进性,而只是通过质的飞跃从无感觉的领域进入感觉的领域,关于这种飞跃,我们……可以断言,它和同一特性的单纯的渐进有无限的差别。”
这完全是黑格尔的度量关系的关节线,在这里纯粹量的增多或减少,在一定的关节点上就引起质的飞跃,例如在把水加热或冷却的时候,沸点和冰点就是这种关节点,在这种关节点上——在标准压力下——完成了进入新的聚集状态的飞跃,因此,在这里量就转变为质。
我们的研究也力图穷根究底,并且发现杜林的根本性的基本模式的根子原来是一个叫做黑格尔的人的“热昏的胡话”,即黑格尔《逻辑学》的第一部分存在论[42]的范畴,照搬严格的老黑格尔的“序列”,而且几乎没有作任何努力来掩盖这种抄袭!
但是杜林先生并没有因为从被他百般辱骂的先驱者那里剽窃了完整的关于存在的模式论而感到满足,他自己在举出了上述从量到质的飞跃式转变的例子以后,竟若无其事地谈起了马克思:
“例如,〈马克思〉引证黑格尔关于量转变为质这个混乱的模糊观念,这显得多么滑稽!”
混乱的模糊观念!究竟是谁在这里转变了,究竟是谁在这里显得滑稽,杜林先生?
这样,所有这些漂亮的小玩艺,不仅不是合乎规范地“按公理决定”的,而且是干脆从外面,即从黑格尔的《逻辑学》中搬来的。此外,在整整一章内甚至没有显露出丝毫的内在联系,因为没有把这种内在联系也从黑格尔那里抄来,结果,一切都成为关于空间和时间、不变和变的毫无内容的玄想。
黑格尔从存在进到本质,进到辩证法。在这里他研究反思的规定,它们的内在的对立和矛盾,例如正和负,然后就进到因果性或原因和结果的关系,并以必然性做结束。杜林先生也没有什么不同。黑格尔叫做本质论的东西,杜林先生把它译成“存在的逻辑特性”。但是这种特性首先在于“力的对抗”,在于对立。至于矛盾,杜林先生是根本否认的;关于这个问题,我们以后再回头来谈。然后,他就转到因果性,从这里再转到必然性。所以,如果杜林先生这样来谈自己:
“我们不是从笼子里谈哲学”,
那末显然他是说:他是在笼子里谈哲学,就是说,是在黑格尔的范畴模式论的笼子里谈哲学。

五、自然哲学。时间和空间

现在我们来谈自然哲学。在这里杜林先生又有一切理由对自己的先驱者表示不满。
自然哲学“堕落到这种地步,它竟变成了混乱的、以无知为基础的伪诗词”,而且是“一个叫做谢林的人和诸如此类以绝对物的祭司自炫并迷惑公众的伙伴们的卖淫式的哲学清谈”。疲倦把我们从这些“怪物”那里拯救出来,可是直到现在,它只给“动摇”让出了位置;“至于谈到广大的公众,大家知道,在他们看来,比较大的江湖骗子的退隐,往往只是给比较小的、但是比较世故的后继者提供一个机会,去用别的招牌重新端出前人的货色”。自然科学家自己感觉不到“在囊括世界的观念的王国中游览的乐趣”,所以在理论领域中犯了纯粹“轻率的急躁病”。
这里亟待拯救,幸亏有杜林先生在。
为了正确估价以下关于世界在时间上发展而在空间上受限制的启示,我们不得不重新回来研究“世界模式论”的几个地方。
又和黑格尔一样(《全书》第93节),存在被赋予无限性——黑格尔称之为恶无限性[43],然后对这种无限性进行研究。
“没有矛盾地加以思考的无限性的最明显形式,是数在数列中的无限积累……正如我们可以在每一个数后面加上另一个个位数而永远不会使进一步计算的可能性穷尽一样,存在的每一个状态也可以同另一个状态连接在一起,而无限性则在于这些状态的层出不穷。因此,这种被确切地加以思考的无限性也只有一个具有唯一方向的唯一基本形式。虽然对我们的思维来说,设想这些状态向着相反的方向积累,也是无关重要的,可是这种向后倒退的无限性,正好只是轻率的想象。既然这种无限性真的要朝反过来的方向走,那末它在它的每一个状态中,都得有一个无限数列留在自己后面。但是这样就会出现可以计算的无限数列这种不可允许的矛盾,所以假定无限性还有第二个方向,显然是荒唐的。”
从这种无限性观念得出的第一个结论,是世界上的因果链条应当在某个时候有个开端:
“已经彼此连接起来的原因的无限数,是不可思议的,因为它假定不可计算的数是可以计算的。”
这样就证明有终极原因。
第二个结论是
“定数律:任何由独立物组成的现实的属的相同物的积累,只有作为一定的数的构成,才是可以思议的”。不仅天体的现有数目在每一瞬间必然是本来就确定的,而且一切存在于世界上的、物质的最小独立部分的总数,也必然是这样。后一种必然性是说明为什么任何化合物没有原子都是不可思议的真正理由。一切现实的划分总是具有而且必然具有有限的规定性,不然就会出现不可计算的数被计算出来的矛盾。根据同样的理由,不仅在此以前地球环绕太阳运行的次数必然是确定的——即使还说不出来,而且一切周期性的自然过程都必然有某个开端,而一切不同的构成,自然界一切前后相继的多样化现象,都必然渊源于某种自身等同的状态。这种状态可以从来就没有矛盾地存在着,可是,如果时间本身是由各个现实的部分组成的,而不是仅仅由我们的悟性借助观念上对种种可能性的安排来任意划分的,那末上述观念就被排除了。至于现实的自身有区别的时间内容,那情形就不一样了;时间真正被具有不同特点的事实所充满这一点以及这一领域内的存在形式,由于自身的差别性,恰恰是可以计算的。如果我们设想这样一种状态,其中没有什么变化,并且由于它的自身等同性而全然没有任何相继的差别,那末比较特殊的时间概念,也就变成比较一般的存在观念。空洞的持续性的积累究竟是什么意思,根本不可思议。
杜林先生就是这样说的,而且他因这些发现的重要性而自鸣得意。起初,他希望这些发现“至少不被当做微不足道的真理”;可是后来我们看到:
“大家回想一下我们用来促使无限性概念及其批判具有空前影响的那些极端简单的表现方式……由于现代的尖锐化和深化而如此简单地形成的普遍的时空观念的因素。”
我们促使!现代的深化和尖锐化!我们是谁,我们的现代是什么时候?谁使之深化和尖锐化?
“论题:世界在时间上是有开端的,在空间上也是有界限的。——证明:假定世界在时间上没有开端,那末永恒就终止于任何一个确定的瞬间,因而一个彼此相继的事物状态的无限序列在世界上流逝了。但是,序列的无限性正好在于它永远不能由连续的综合来完成。因此,无限的、已经流逝的世界序列是不可能的,可见世界的开端是世界存在的必要条件。这是需要证明的第一点。——关于第二点,我们再假定相反的情形:世界是一个由同时存在的事物所构成的无限的确定的整体。对于不在任何直觉的某种界限内提供的量的大小,我们只有通过各个部分的综合才可以设想,而对于这种量的总和,我们只有通过完成的综合或通过单位自身的重复相加才可以设想。由此可见,为了把充满一切空间的世界设想为一个整体,必须把无限世界的各个部分的连续综合看做已经完成的东西,就是说,在逐一计数所有同时存在的事物时,无限的时间必须被看做已经终止了的,但这是不可能的。由此可见,现实事物的无限聚集不能被看做一个确定的整体,因而也不能被看做同时提供的东西。所以,世界就其在空间的广延来说,不是无限的,而是有界限的。这是〈需要证明的〉第二点。”
这些命题是逐字逐句从一本很著名的书上抄下来的,这本书在1781年第一次出版,书名是《纯粹理性批判》,伊曼努尔·康德著。这些命题每一个人都可以在这部著作的第一部分第二编第二卷第二章第二节纯粹理性的第一个二律背反中读到。[44]看来,杜林先生的光荣只在于他给康德所表述的思想按上了一个名称——“定数律”,在于发现有一个时候世界虽然已经存在,但是还没有时间。至于其余的一切,即在杜林先生的分析中还有些意思的一切,那就是“我们”——伊曼努尔·康德,而“现代”只不过是九十五年以前。的确“极端简单”!好个“空前影响”!
可是康德根本没有说上述命题已经通过他的证明得到解决了。相反地,在同页的对照栏内,他叙述并证明了相反的命题:世界在时间上没有开端,在空间上没有终点;康德正是在第一个命题象第二个命题一样可以得到证明这一点上,看出了二律背反,即不能解决的矛盾。“一个叫做康德的人”在这里发现了不能解决的困难,才能比较平庸的人对此或许会感到有些迟疑。我们这位勇敢的、“彻底独创的结论和观点”的制造者却不是这样:他孜孜不倦地从康德的二律背反中抄下对他有用的东西,而把其余的东西抛在一边。
问题本身解决得非常简单。时间上的永恒性、空间上的无限性,本来就是,而且按照简单的字义也是:没有一个方向是有终点的,不论是向前或向后,向上或向下,向左或向右。这种无限性和无限序列的无限性完全不同,因为后一种无限性总是开头就从一,从序列的第一项开始。这种序列观念不能应用于我们的对象,这在我们把它应用于空间的时候就立刻显示出来了。无限序列一移到空间,就是从某一点起按一定方向延伸到无限的线。这样,空间的无限性是不是那怕模模糊糊地表现出来了呢?刚刚相反,为要得出空间的度的概念,只要从一点上按三个相反的方向延伸出六条线,而且我们这样得到的是六度。康德很懂得这一点,所以他只是间接地、转弯抹角地把他的数列移到世界的空间性上来。杜林先生却相反,他强迫我们接受空间中的六度,随后又对那位不愿以空间的通常的三度为满足的高斯所表现的数学神秘主义表示难以言喻的愤慨。[45]
向两个方向延伸的无限的线或无限的单位序列在运用于时间的时候,具有某种比喻的意义。但是,如果我们把时间想象为一种从一数起的序列或从某一点延伸出去的线,那末我们就是预先说,时间是有开端的,即我们把我们正好要证明的东西当做前提。我们赋与时间的无限性一种片面的、不完全的性质;可是片面的、不完全的无限性也是自身中的矛盾,即“没有矛盾地加以思考的无限性”的直接对立物。为了避免这一矛盾,我们只能假定,我们在计算序列时所由开始的一、我们在测度线时所由出发的点,是序列中的任何一个一、线上的任何一个点,而我们把一或点放在哪里,这对线或序列来说是无所谓的。
但是“可以计算的无限数列”的矛盾呢?只要杜林先生向我们现身说法,计算出这种无限序列,我们就能够比较详细地来研究这个矛盾。等他完成了从-∞(负无限大)到0的计算时,再来见我们吧。可是显然,不论他从哪里开始计算,总有一个无限序列留在他后面,同这一起的还有他应当解决的课题。就让他把自己的无限序列1+2+3+4……倒过来,并且试试从无限的终点再数到一;显而易见,这是完全不懂事理的人的尝试。不仅如此。如果杜林先生断言,已经消逝的时间的无限序列已经计算出来了,那末他就是断言,时间是有开端的;因为否则他就根本不能开始“计算”。因此,他又把他应当证明的东西拿来代替前提了。所以可以计算的无限序列的观念,换句话说,杜林的囊括世界的定数律,是一个定义中的矛盾〔contradictio  in  adjecto〕[注:指“圆形的方”,“木制的铁”一类的荒唐的矛盾。——编者注],它本身就包含着矛盾,而且是荒唐的矛盾。
很清楚,有终点而无开端的无限性,和有开端而无终点的无限性相比,不多不少,都是无限的。只要一点点辩证的洞察力就一定会使杜林先生知道,开端和终点正象北极和南极一样必然是互相联系的,如果略去终点,开端就正好成为终点,即序列所具有的一个终点,反过来也是一样。如果没有数学上运用无限序列的习惯,全部错觉都不可能有了。因为在数学上,为了达到不确定的、无限的东西,必须从确定的、有限的东西出发,所以一切数学的序列,正的或负的,都必须从一开始,否则就无从计算。但是,数学家的观念上的需要,决不是对现实世界的强制法。
此外,杜林先生永远做不到没有矛盾地思考现实的无限性。无限性是一个矛盾,而且充满种种矛盾。无限纯粹是由有限组成的,这已经是矛盾,可是事情就是这样。物质世界的有限性所引起的矛盾,并不比它的无限性所引起的少,正象我们已经看到的,任何消除这些矛盾的尝试都会引起新的更坏的矛盾。正因为无限性是矛盾,所以它是无限的、在时间上和空间上无止境地展开的过程。如果矛盾消灭了,那就是无限性的终结。黑格尔已经完全正确地看到了这一点,所以他以应有的轻蔑态度来对待那些空谈这种矛盾的先生们。
我们再继续往下谈。这样,时间有了开端。可是在这个开端之前是什么呢?是处在自身等同的、不变的状态中的世界。由于在这种状态中没有任何相继发生的变化,所以比较特殊的时间概念也变成比较一般的存在观念。第一,什么概念在杜林先生的脑子里变化着,这和我们毫不相干。这里所说的,不是时间概念,而是杜林先生决不可能这样轻易地摆脱掉的现实的时间。第二,无论时间概念怎样可以变为比较一般的存在观念,我们并没有因此前进一步。因为一切存在的基本形式是空间和时间,时间以外的存在和空间以外的存在,同样是非常荒诞的事情。黑格尔的“在时间以外消逝的存在”和后来谢林的“不可追溯的存在”[46],同这种时间以外的存在相比还是合理的观念。因此,杜林先生非常谨慎从事:实在说,这也许是时间,但这是实质上不能称为时间的那种时间,因为这种时间本身不是由各个现实的部分组成,而仅仅是由我们的悟性任意划分的,只有时间真正被不同的事实所充满这一点才是可以计算的,而空洞的持续性的积累究竟是什么意思,根本不可思议。这种积累究竟是什么意思,在这里完全无关紧要。问题是:处于这里所假定的状态中的世界是否持续下去,是否经历时间的持续?我们早已知道,测度这种毫无内容的持续性,将一无所得,就象毫无目的和目标地测度虚无缥缈的空间,也是一无所得一样;正因为这种做法很无聊,黑格尔才把这种无限性称为恶无限性。按照杜林先生的说法,时间仅仅由于变化才存在,不是变化存在于时间之中并由于时间而存在。正因为时间是和变化不同的,是离开变化而独立的,所以可以用变化来测度时间,因为在测度的时候总是需要一种与所测度的东西不同的东西。而且,不发生任何显著变化的时间,决不等于不是时间;它宁可说是纯粹的、不受任何外来物的混入所影响的时间,所以是真正的时间,作为时间的时间。事实上,如果我们要把握十分纯粹的、和一切外来的不相干的东西的混入分离开的时间概念,那末,我们就不得不把所有在时间上同时或相继发生的各种事变当作与此无关的东西放在一旁,从而设想一种其中不发生任何事情的时间。因此,我们这样做,并没有使时间概念沉没在一般的存在观念中,而是第一次得到纯粹的时间概念。
可是,所有这些矛盾和不可能性,和提出自身等同的世界原始状态的杜林先生所陷入的混乱比较起来,还是纯粹的儿戏。如果世界曾经处于一种绝对不发生任何变化的状态,那末,它怎么能从这一状态转到变化呢?绝对没有变化的、而且从来就处于这种状态的东西,不能由它自己去摆脱这种状态而转入运动和变化。因此,使世界运动的第一次推动一定是从外部、从世界之外来的。可是大家知道,“第一次推动”只是代表上帝的另一种说法。杜林先生在自己的世界模式论中假装已经干干净净地扫除了的上帝和彼岸世界,又由他以尖锐化和深化的形式带到了这里,带进了自然哲学。
接着,杜林先生说:
“在数量属于存在的不变要素的地方,这种数量在它的规定性方面保持不变。这……对于物质和机械力都是适用的。”
附带说一下,第一句话是杜林先生按照公理、同义反复说大话的宝贵例子:在数量不变的地方,数量保持原样。因此,世界上机械力的量是永远保持原样的。就算这是对的,在哲学上,大约早在三百年前笛卡儿已经知道并且说出这一点来了[47];而在自然科学中,力的守恒学说二十年来到处都在流传;杜林先生把这种学说局限于机械力,丝毫没有加以改进——这些事实我们都撇开不谈。但是,当世界处在不变的状态的时候机械力在哪里呢?对这个问题,杜林先生执拗地拒绝作任何回答。
杜林先生,自身永远保持等同的机械力那时在什么地方呢?它推动了什么呢?回答:
“宇宙的原始状态,或者更明白地说,没有变化的、本身不包含任何时间上的变化积累的物质存在的原始状态,是这样一个问题,这个问题只有认为自我摧残生殖力是绝顶聪明的行为的人才能予以拒绝。”
因此:或者是你们不加考察地接受我的没有变化的原始状态,或者是我,富于生殖力的欧根·杜林,宣布你们是精神上的阉人。这的确可以吓唬一些人。我们已经看到关于杜林先生的生殖力的若干范例,我们可以同意暂时不答复这一文雅的谩骂,并且再问一次:但是,杜林先生,如果你乐意的话,机械力究竟怎么样了呢?
杜林先生立刻窘住了。
他吞吞吐吐地说,事实上,“那种原始边际状态的绝对同一,本身并不提供任何转变的原则。可是我们记得,实质上,我们所熟悉的存在链条上的任何最小的新环节都有同样的情形。所以谁要想在当前的主要情况中举出困难,他就可能注意不让自己在不太显著的情况下忽略了它们。此外,还有可能插入循序渐进的中间状态,从而插入连续性的桥,以便向后倒退,直到变化过程消失。的确,纯粹从概念上讲,这种连续性并没有帮助摆脱主要思想,可是对于我们,它是一切规律性和任何已知的转变的基本形式,因此,我们有权把它用作上述第一个平衡和它的破坏之间的中介。可是,如果我们按照近代力学上已经不引起特殊反对意见〈!〉的概念标准,来想象所谓〈!〉不动的平衡,那末甚至根本不能说明物质怎么能够达到变化过程的。”可是除了物体的力学,还有物体运动到最小粒子的运动的转变,不过这是怎样产生的,“对于这一点,我们直到现在还没有掌握任何一般的原则,而且,如果这些过程稍微进入黑暗之中,那末,我们不应该因此而感到惊奇”。
这就是杜林先生不得不说的一切。事实上,如果我们容忍他用这种实在可怜的拙劣的遁词和空话来搪塞,那末我们不仅必须认为“自我摧残生殖力”是绝顶聪明的行为,而且还必须认为盲目信从是绝顶聪明的行为。绝对同一不能由自身进入变化,这是杜林先生承认的。也没有任何一种手段能够用来使绝对平衡自身转入运动。那末还有什么呢?有三个错误的拙劣的论调:
第一,证实我们所熟悉的存在链条上的任何最小的环节向后一个环节的转变是同样困难的。——杜林先生似乎把他的读者当做吃奶的孩子看待。证实存在链条上的最小环节的各别转变和联系,正是自然科学的内容。如果在这方面的有些地方还有障碍,那末谁也没有想到,即使杜林先生也没有想到要从“虚无”来说明所发生的运动,而人们总是只从以前的运动的转移、变化或传递来说明的。但是在这里问题很明显:运动是从不动,也就是从虚无产生的。
第二,我们有“连续性的桥”。的确,纯粹从概念上讲,它并没有帮助我们摆脱这些困难,可是我们有权把它用作不动和运动之间的中介。可惜,不动的连续性是在于不运动;所以如何借助它来使运动产生,这就比以前更神秘了。即使杜林先生把他的从没有运动到普遍运动的转变分成多么多的无限小的部分,即使他给这种转变以多么长的持续时间,我们还是没有从原地前进万分之一毫米。没有造物主的行动,我们无论如何不能从虚无得到某种东西,即使这个东西小得象数学上的微分一样。因此,连续性的桥还不是驴桥[注:俏皮话:“驴桥”的原文《Eselsbrücke》,转意是供愚蠢的或懒惰的学生抄袭用的题解书,考试时的“夹带”。——编者注],它只是供杜林先生通过的桥。
第三,在现代力学适用的范围内——按照杜林先生的意见,现代力学是形成思维的最重要的杠杆之一——它完全不能说明怎样从不动转到运动。可是热之唯动说告诉我们,物体运动在一定的条件下转化为分子运动(虽然这里运动也是从另一种运动中产生,而决不是从不动中产生);杜林先生不好意思地表示,这或许可以给我们提供一座从严格的静(平衡)到动(运动)的桥。可是这些过程“稍微进入黑暗之中”。杜林先生就让我们留在这样的黑暗之中。
我们随着他的全部深化和尖锐化达到了这种地步:我们愈来愈深地陷入愈来愈尖锐的谬论,并且终于到达那不得不到达的地方——“黑暗”之中。但是这并不怎样使杜林先生烦恼。就在下一页,他厚颜无耻地断定,他已经
“能够直接根据物质的和机械力的作用,赋予自身等同的不变状态的概念以真实内容”。
这样的人还说别人是“江湖骗子”呢!
我们尽管在“黑暗中”这样四顾无援,迷惘不解,幸而还得到一点安慰,而且的确是令人振奋的安慰:
“其他天体的居民的数学,除我们的公理外决不能以别的公理为依据!”

六、自然哲学。天体演化学,物理学,化学

往下,我们来谈谈关于现存世界是通过什么方式和方法产生的理论。
物质的普遍散布状态早已是伊奥尼亚派哲学家的基本观念,可是特别从康德以来,原始星云的假设起了新的作用,同时引力和热辐射对各个固态天体的逐渐形成起了中介作用。当代的热之唯动说,使得有关宇宙早期状态的那些推论肯定得多了。虽然如此,“气状散布状态只有在人们能够事先比较肯定地说明其中所存在的力学体系的时候,才能成为严肃的推论的出发点。否则,不仅这个观念在事实上仍然是极端模糊的,而且原始的星云,如果进一步推论下去,也要真正变成愈来愈密、愈来愈不能穿透了……现在一切暂时还是处于一个不十分确定的弥漫观念的混沌模糊之中”,因此,“关于这个气状的宇宙”,我们得到的“只是一种非常浮泛的概念”。
康德关于目前所有的天体都从旋转的星云团产生的学说,是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念,第一次被动摇了。直到那时,人们都认为各个天体从最初起就始终在同一轨道上并且保持同一状态;即使在个别天体上个别的有机物渐渐死去,人们总认为属和种是不变的。当然,自然界显然是处在永恒的运动中,可是这一运动总好象是同一过程的不断重复。康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口,而且用的是很科学的方法,以致他所使用的大多数论据,直到现在还有效。当然,严格地说,康德的学说直到现在还只是一个假说。但是哥白尼的世界体系直到今天也不过是一个假说[48],而自从分光镜驳倒一切异议,证明星空有这种炽热的气团以来,科学界对于康德学说的反对沉默下来了。即便是杜林先生,如果没有这种星云阶段,也不能够完成他的世界结构,可是他为此进行了报复,他要求给他指出在这种星云状态中存在的力学体系;由于这是办不到的,他就给这种星云状态加上种种轻蔑的形容词。可惜现代科学不能把这种体系说明得使杜林先生满意。对于其他许多问题,它也同样不能回答。对于为什么蛤蟆没有尾巴这个问题,现代科学直到现在只能回答说:“因为它们丧失了尾巴”。如果有人愿意对这一回答表示愤怒,并且说,这一切都还处于一个不十分确定的“丧失”观念的混浊模糊之中,是非常浮泛的概念,那末我们是不会因为有人把道德这样运用于自然科学而前进一步的。这种厌恶和不耐烦的表示,可以适用于任何时候和任何地方,正因为如此,它们在任何时候和任何地方都不适用。究竟是谁妨碍杜林先生自己去探寻原始星云的力学体系呢?
幸而我们现在知道,
康德的星云团“远不和宇宙介质的完全同一的状态相一致,或者换句话说,远不和物质的自身等同的状态相一致”。
康德真是幸运,他由于能够从现存的天体追溯到星云球而感到满足,他甚至做梦也没有想到物质的自身等同的状态!顺便指出,如果在现代自然科学中康德的星云球被称为原始星云,那末这不言而喻应该只是在相对意义上来理解的。它是原始星云,一方面在于它是现存的天体的起源,另一方面在于它是我们迄今所能追溯的最早的物质形式。这绝不排除,而更应当说是要求这样的条件:物质在原始星云之前已经经过了其他形式的无限序列。
杜林先生觉察到自己在这里的优势。当我们和科学一起暂时停留在暂时的原始星云阶段的时候,杜林先生的科学的科学帮助他更远地回溯到
“宇宙介质的状态,这个状态既不能理解为现代意义下的纯粹静态的,也不能理解为动态的”,
因而是根本不能理解的。
“物质和机械力的统一(我们称之为宇宙介质),是一个可以说是逻辑上真实的公式,可以用来表明物质的自身等同的状态是一切可以计数的发展阶段的前提。”
我们显然还远没有摆脱物质的自身等同的原始状态。它在这里被称为物质和机械力的统一,而这个统一又是逻辑上真实的公式云云。所以,物质和机械力的统一一旦停止,运动就开始了。
这一逻辑上真实的公式无非是一种拙劣的企图,想使黑格尔的“自在”和“自为”的范畴为现实哲学效劳。在黑格尔那里,自在包含隐藏在某种事物、某种过程或某种概念之中的尚未发展的对立所具有的原始同一性,而在自为之中,这些隐藏的因素的区别和分离已经显现出来,它们的抗争也开始了。这样,我们应当把不动的原始状态了解为物质和机械力的统一,而把向运动的转化了解为这两者的分离和对立。我们由此得到的,不是幻想的原始状态的实在性的证明,而只是这样一点:这种状态可以归入黑格尔的“自在”的范畴,而同样也是幻想的这一状态的终结则可以归入“自为”的范畴。黑格尔来帮忙呀!
杜林先生说,物质是一切现实的东西的承担者;因此,在物质以外不可能有任何机械力。此外,机械力是物质的一种状态。在什么都不发生的原始状态中,物质及其状态即机械力,是统一的。以后,当有点什么东西开始发生的时候,这种状态显然就应当和物质有所区别了。所以,我们听够了这样一些神秘的词句和这样的保证:自身等同的状态既不是静态的,也不是动态的,既不处在平衡中,也不处在运动中。可是我们仍然不知道,在那种状态下,机械力在什么地方,我们如果没有外来的推动,就是说没有上帝,怎样才能从绝对的不动转到运动。
在杜林先生之前,唯物主义者已经谈到了物质和运动。杜林先生把运动归结为机械力这样一种所谓的运动的基本形式,这就使他不可能理解物质和运动之间的真实联系,而这种联系对早先的一切唯物主义者来说也是不清楚的。可是事情是够简单的。运动是物质的存在方式。无论何时何地,都没有也不可能有没有运动的物质。宇宙空间中的运动,各个天体上较小的物体的机械运动,热、电流或磁流这些分子振动,化学的分解和化合,有机生命——宇宙中的每一个物质原子在每一瞬间总是处在这些运动形式的一种或另一种中,或者同时处在数种中。任何静止、任何平衡都只是相对的,只有对这种或那种确定的运动形式来说才是有意义的。例如,某一物体在地球上可以处于机械的平衡,即处于力学意义上的静止;这绝不妨碍这一物体参加地球的运动和整个太阳系的运动,同样也不妨碍它的最小的物理粒子去实现由它的温度所造成的振动,不妨碍它的物质原子去经历化学的过程。没有运动的物质和没有物质的运动是同样不可想象的。因此,运动和物质本身一样,是既不能创造也不能消灭的;正如比较早的哲学(笛卡儿)所说的:存在于宇宙中的运动的量永远是一样的。因此,运动不能创造,只能转移。如果运动从一个物体转移到另一个物体,如果它是自己转移的,是主动的,那末就可以把它看做是被转移的、被动的运动的原因。我们把这种主动的运动叫做力,把被动的运动叫做力的表现。因此非常明显,力和力的表现是一样大的,因为在它们两者中,完成了同一的运动。
可见,物质的不动的状态,是最空洞的和最荒唐的观念之一,是纯粹的“热昏的胡话”。要得出这种观念,必须把地球上某一物体所能有的相对的机械平衡想象为绝对的静止,然后再把它转移到整个宇宙。如果把宇宙的运动归结为单纯的机械力,那末,这样做的确是容易的。把运动局限于单纯的机械力,还有一种好处,这就是可以把力设想为静止的、受束缚的,因而是在一瞬间不起作用的。如果象十分经常地出现的那样,运动的转移是一个包含各个中间环节的、有点复杂的过程,那末,真正的转移就可能因为省去链条中的最后一个环节而被推延到任何时候。例如,在把枪装上子弹以后,人们自己可以掌握扣扳机发射的时刻,即由于火药燃烧而发生的运动实现转移的时刻。因此可以设想,在不动的、自身等同的状态时物质是装满了力的,看来杜林先生就是把这一情况理解为——如果他毕竟还有所理解的话——物质和机械力的统一。这种观念是荒谬的,因为它把从本性来说是相对的、因而在同一时间始终只能适用于一部分物质的那种状态,当做某种绝对的东西而转移到宇宙。但是,即使我们连这一点也不管,到底还是存在着困难:第一,世界是怎样装满的呢,因为在今天,枪是不会自动装上子弹的;第二,后来是谁的手指扣扳机呢?我们可以任意转来转去,而在杜林先生的指导之下,我们总是重又回到——上帝的手指上。
我们的现实哲学家从天文学转到力学和物理学,并且叹息道,热之唯动说在被发现以来的一个世代中,本质上并没有超过罗伯特·迈尔本人逐渐取得的成就。此外,一切都还非常黑暗;
我们应该“经常记住,与物质的运动状态同时存在的,还有静的状况,后者是不能由机械功来计量的……如果我们以前把自然界称为伟大的做功者,而现在严格地采用这个术语,那末,我们还应当补充说,自身等同的状态和静止的状况并不代表机械功。这样,我们又失去了从静到动的桥;如果所谓的潜热直到现在对理论说来仍然是一个障碍,那末,我们在这里也应当承认这种缺陷,至少在应用于宇宙时,不要否认这种缺陷”。
所有这些神谕式的空话,无非又是居心不良的流露,他内心里明明感觉到,他所说的从绝对不动中产生出运动这个问题使他陷于不能自拔的境地,可是又不好意思去求助于唯一的救主,即天和地的创造者。既然在包括热力学在内的力学中也都不能找到从静到动、从平衡到运动的桥,那末,杜林先生为什么一定要找出从他的不动状态到运动的桥呢?这样也许他就可以幸运地摆脱困境了。
在通常的力学中,从静到动的桥是外来的推动。如果把五十公斤重的石头举到十米高,悬空而挂,使它处在自身等同的状态和静止的状况中,那末,除非听众是吃奶的孩子,才能对他们说,这一物体现在的位置并不代表机械功,或者说,它和原先的位置的距离不能由机械功来计量。每一个过路人都可以毫不费力地使杜林先生明白,石头不是自动升到绳子上去的,任何一本力学手册都可以告诉他,如果他让这块石头重新落下来,那末它在落下时所做的机械功,正和把它举高十米所必需的一样多。甚至石头悬空而挂这一最简单的事实已经代表一种机械功,因为如果它挂得太久,绳子就会由于化学分解作用,强度不再能承担石头的重量而拉断。但是,一切机械的过程,用杜林先生的话来说,都可以归结为这种“简单的基本形式”;还不曾有过这样的工程师,他在有了充分的推动时还找不到从静态到动态的桥。
运动应当从它的反面即从静止找到它的量度,这对于我们的形而上学者来说当然是一道难题和一付苦药。这确实是显著的矛盾,而在杜林先生看来,任何矛盾都是荒谬[注:俏皮话:“矛盾”的原文是《Widerspruch》,“荒谬”的原文是《widersinn》,两个字的前一半同是《wider》。——译者注]。但是这总是事实:悬挂着的石头代表一个可以由石头的重量及其与地面的距离确切地计算出来的、可以通过各种方法——例如垂直地落下,从斜面滚下,绕轴旋转——随便加以利用的机械运动的一定的量,而装上了子弹的枪也是这样。从辩证的观点看来,运动表现于它的反面,即表现在静止中,这根本不是什么困难。对辩证的观点来说,这一切对立,正如我们已经看到的,都只是相对的;绝对的静止、无条件的平衡是不存在的。个别的运动趋向于平衡,总的运动又破坏平衡。因此,出现静止和平衡,这是有限制的运动结果,不言而喻,这种运动可以用自己的结果来计量,在自己的结果中表现出来,并且通过某种形式从自己的结果中重新得出来。但是对问题作这样简单的说明,杜林先生是不满意的。正象地道的形而上学者一样,他先在运动和平衡之间划一条实际上并不存在的鸿沟,然后就奇怪他为什么不能在自己制造的鸿沟上找到一座桥。他同样可以很好地骑上他那形而上学的洛西南特[注:洛西南特是长篇小说《唐·吉诃德》中的主人公唐·吉诃德骑的马的名字。——译者注]去追逐康德的“自在之物”;因为归根到底隐藏在这座难以发现的桥下面的,无非就是这种“自在之物”。
但是,热之唯动说以及对这种理论说来“仍然是一个障碍”的受束缚的热或潜热,究竟是怎么一回事呢?
如果把处于冰点的一磅冰在标准气压下加热变成具有同样温度的一磅水,那末,所消失的热量就足够把同一磅水从摄氏零度加热到七十九点四度,或者使七十九点四磅水的温度上升一度。如果把这一磅水加热到沸点,即一百度,再使它变成一百度的蒸汽,那末,当最后一滴水变成蒸汽的时候,所消失的几乎是七倍大的热量,足够使五百三十七点二磅的水的温度上升一度。[49]这种消失了的热就叫做受束缚的热。如果通过冷却,蒸汽重新变成水,水重新变成冰,那末以前受束缚的同一热量又释放出来,就是说,作为热被感觉到,被计量出来。在蒸汽凝结成水,以及水结成冰的时候,热的散发正是蒸汽冷却到一百度时才逐渐变成水,以及处于冰点的一定量的水只是很慢才变成冰的原因。这都是事实。现在的问题是:热在受束缚的时候究竟是怎样的呢?
热之唯动说——按照这种学说,热就是物体的那些活动的最小粒子(分子)按照温度和聚集状态而发生的或大或小的振动,这种振动在一定条件下能够变为任何其他的运动形式——把这一点解释为消失的热已经做了功,已经转变为功。在冰溶化时,各个分子之间的紧密的巩固的联系终止了,并且变成松弛的并列;当沸点的水气化时,就出现这样的状态:各个分子相互间没有任何显著的影响,而且在热的作用下,甚至往各个方向飞散。显然,物体的各个分子在气体状态下所具有的能,比在液体状态下大得多,而在液体状态下所具有的能又比在固体状态下更大。可见,受束缚的热并没有消失,它只是转变了,采取了分子张力的形式。各个分子能相互保持这种绝对的或相对的自由的条件一不存在,就是说,温度一降到最低限度即一百度或零度以下,这种张力就松弛了,各个分子又用它们过去相互离散时所用的同样的力重新相互集结起来;于是这种力就消失了,但是只是为了重新作为热表现出来,而且热量恰恰同它以前受束缚的时候一样。这种解释和全部热之唯动说一样,自然是一种假说,因为直到现在谁也没有看见过分子,更不要说振动着的分子了。正因为如此,它和全部还很年轻的学说一样,肯定有不少缺点,但是它至少能够解释这个过程,而同运动既不能消灭又不能创造这一点毫不抵触,它甚至还能正确地说明热在转变时存在于什么地方。因此,潜热或受束缚的热对热之唯动说来说绝不是障碍。相反地,这个学说第一次提供了对上述过程的合理的解释,而能够成为障碍的,至多是在于物理学家继续用“受束缚的热”这个过时的和已经不适用的用语来称呼已经变为另一种形式的分子能的热。
所以,就机械功是热的量度这一点而言,固体聚集状态、液体聚集状态和气体聚集状态这三者的自身等同状态和静止状况,的确是代表机械功的。坚硬的地壳和海水一样,在现有的聚集状态中,代表十分确定的数量的散发了的热,这种热量不言而喻是和同样确定的数量的机械力相对应的。在地球所由产生的气团变成液体聚集状态,往后再大部分变成固体聚集状态的过程中,一定数量的分子能作为热放射于宇宙空间。因此,杜林先生神秘地窃窃私议的所谓困难是不存在的,甚至在应用于宇宙的时候,我们固然会遇到缺点和缺陷(这归咎于我们的不完备的认识工具),但是在任何地方都不会遇到理论上不能克服的障碍。从静到动的桥在这里也是外来的推动——对处于平衡的对象发生作用的其他物体所引起的冷却和加热。我们愈是深入探究杜林的这种自然哲学,希望说明从不动中产生的运动,或者找到一座桥,使纯粹的静态、静止通过这座桥由自身转入动态,转入运动的一切尝试,就愈显得不可能。
这样,我们总算幸运地暂时摆脱了自身等同的原始状态。杜林先生转到了化学,并且乘此机会向我们指出了到目前为止现实哲学所获得的自然界的三个不变律,这就是:
1.一般物质的量,2.单纯的(化学的)元素的量,3.机械力的量,都是不变的。
这样,物质既不能创造又不能消灭,物质的单纯组成部分(正由于物质是由它们构成的)既不能创造又不能消灭,以及运动既不能创造又不能消灭——对这些陈旧的、举世皆知的事实,表述得十分不能令人满意,这就是杜林先生能够作为他那无机界自然哲学的成果提供给我们的唯一真正积极的东西。所有这些事情我们都早已知道了。不过我们所不知道的正是:这是“不变律”,而且作为不变律来说,是“事物体系的模式的属性”。我们又看到了前面在讲到康德时的同样的情形[注:见本卷第52—54页。——编者注]:杜林先生拿出了某种尽人皆知的古董,贴上杜林的标签,而称之为:“彻底独创的结论和观点……创造体系的思想……根本性的科学”。
可是我们丝毫不必因此而感到失望。无论最根本性的科学和最好的社会组织具有怎样的缺陷,有一点杜林先生是可以说得十分肯定的:
“宇宙中现有的黄金必须永远是同一数量的,而且和一般物质一样,既不能增加,也不能减少。”
可惜杜林先生没有说,我们用这种“现有的黄金”可以买到些什么。

七、自然哲学。有机界

“从压力和碰撞的力学到感觉和思维的联系,存在着一个由中间阶段构成的统一的和唯一的阶梯。”
凭着这样的断言,杜林先生就省得对生命的起源作稍稍进一步的说明了,虽然对一位曾经追溯宇宙的发展直至自身等同的状态并且感到在其他天体上就象在自己家里一样的思想家,是可以希望他在这里也确切地知道详细情形的。此外,在没有前面提到的黑格尔的度量关系的关节线[注:见本卷第49页。——编者注]来作为补充的情况下,杜林先生的这个断言也只有一半是对的。不管一切渐进性,从一种运动形式转变到另一种运动形式,总是一种飞跃,一种决定性的转折。从天体的力学转变到个别天体上较小的物体的力学是如此,从物体的力学转变到分子的力学——包括本来意义上的物理学所研究的热、光、电、磁这些运动——也是如此。从分子的物理学转变到原子的物理学——化学,同样也是通过决定性的飞跃完成的;从普通的化学作用转变到我们称之为生命的蛋白质的化学反应历程,更是如此。[50]在生命的范围内,飞跃往后就变得愈来愈稀少和不显著。——这样又要黑格尔来纠正杜林先生了。
目的这一概念帮助杜林先生在观念上转到有机界。这又是从黑格尔那里抄来的,黑格尔在《逻辑学》中——在概念论中——借助于目的论从化学反应历程转到了生命。在杜林先生那里,无论往哪里看,总是碰到某种黑格尔的“粗制品”,而他却毫不难为情地把它当做他自己的根本性的科学贡献出来。在这里研究目的和手段的观念运用于有机界究竟正确和适当到什么程度,那就走得太远了。无论如何,甚至运用黑格尔的“内在的目的”——即不是被一个有意识地行动着的第三者(也许是上帝的智慧)纳入自然界,而是存在于事物本身的必然性中的目的,——也经常使得那些缺少哲学素养的人不加思考地把自觉的和有意识的行动归之于自然界。这位杜林先生在别人表现出一点点“降神术”倾向的时候表示无限的义愤,可是他本人却明确地断言,
“本能的感觉主要是为了与它们的活动有关的满足而被创造的”。
他告诉我们,
可怜的自然界“不得不经常地一再地维持对象世界的秩序”,而且除此之外,它还要处理许多事务,“这些事务要求自然界具有比常人所承认的更大的纤巧性”。但是自然界不仅知道它为什么创造这个或那个东西,它不仅要做家庭女仆的工作,它不仅具有纤巧性——这本身已经是主观的自觉的思维中的十分美妙的成就了,它也具有意志;因为,对本能的补充——本能附带地执行现实的自然机能,即营养、繁殖等等,“我们应当把它们看做不是直接而只是间接企求的东西”。
于是,我们就到达了一个自觉地思维和行动的自然界,因而已经站在一座的确不是从静到动、而是从泛神论到自然神论的“桥”上。也许杜林先生想稍微从事一下“自然哲学的半诗”?
这是不可能的。关于有机界,我们的现实哲学家所能告诉我们的一切,只限于反对自然哲学的半诗、反对“具有轻浮的表面性和所谓科学的神秘化的江湖骗术”、反对达尔文主义的“诗化的特征”的斗争。
首先受到责备的是达尔文,说他把马尔萨斯的人口论从经济学搬进自然科学,说他拘泥于牲畜饲养者的观念,说他用生存斗争来从事于不科学的半诗,说全部达尔文主义除了从拉马克那里抄来的东西以外,只是一种与人性对抗的兽性。
达尔文从他的科学旅行中带回来这样一个见解:植物和动物的种不是固定的,而是变化的。为了在家乡进一步探索这一思想,除了动物和植物的人工培育以外,他再没有更好的观察场所了。在这方面英国正是标准的国家;其他国家例如德国的成绩,就规模而言远不如英国在这方面所获得的成就。此外,大部分成果是在最近一个世纪获得的,所以要确定事实是没有多大困难的。当时达尔文发现,这种培育在同种的动物和植物中人工造成的区别,比那些公认为异种的动物和植物的区别还要大些。这样,一方面,物种在一定程度上的变异性得到了证实,另一方面,具有不同的种特征的有机体可能有共同的祖先这一点也得到了证实。于是达尔文又研究了自然界中是否存在这样的原因:它们没有培育者的自觉意图仍能在活的有机体中长期造成和人工培育所造成的类似的变异。他发现这些原因就在于自然界所产生的胚胎的惊人数量和真正达到成熟的有机体的微小数量之间的不相称。而由于每一个胚胎都力争发育成长,所以就必然产生生存斗争,这种斗争不仅表现为直接的肉体搏斗或吞噬,而且甚至在植物中还表现为争取空间和日光的斗争。很明显,在这一斗争中,凡是拥有某种尽管是微不足道的但是有利于生存斗争的个别特质的个体,都最有希望达到成熟和繁殖。这些个别特质因此就有了遗传下去的趋势,如果这些特质在同一个种的许多个体中发生,那末,它们还会通过累积的遗传按已经采取的方向加强起来;而没有这种特质的个体就比较容易在生存斗争中死去,并且逐渐消失。物种就这样通过自然选择、通过适者生存而发生变化。
杜林先生反对达尔文的这个理论,他说:正如达尔文本人所承认的,生存斗争这一观念的起源,应当到国民经济学者、人口理论家马尔萨斯的观点的普遍化中去寻找,所以这个理论也就具有关于人口过剩问题的牧师式的马尔萨斯观点所固有的一切缺陷。——其实达尔文根本没有想到要说生存斗争观念的起源应当到马尔萨斯那里去寻找。他只是说:他的生存斗争理论是应用于整个动物界和植物界的马尔萨斯理论。不论达尔文由于天真地盲目地接受马尔萨斯学说而犯了多大的错误,任何人一眼就能看出:人们不需要戴上马尔萨斯的眼镜就可以看到自然界中的生存斗争,看到自然界浪费地产生的无数胚胎同能够达到成熟程度的少量胚胎之间的矛盾;这种矛盾事实上绝大部分是在生存斗争中,而且有时是在极端残酷的生存斗争中解决的。正如在李嘉图用来证明工资规律的马尔萨斯论据早已无声无息以后,工资规律还依旧保持自己的效力一样,生存斗争也可以没有任何马尔萨斯的解释而依旧在自然界中进行。此外,自然界中的有机体也有自己的人口规律,不过这种规律还完全没有被研究过,而证实这种规律,一定会对物种进化的理论有决定性的意义。是谁也在这方面给了决定性的推动呢?不是别人,正是达尔文。
杜林先生小心翼翼地避免探讨问题的这个积极的方面。不这样做,生存斗争就必然会一再遭到非难。据他说,在没有意识的植物中和在驯顺的草食动物中根本谈不上什么生存斗争:
“按照确切的意义说来,在兽类中,只有在通过抢夺和吞噬来获取食物时,才有生存斗争。”
他把生存斗争这个概念限制在这样一个狭窄的范围以后,就可以对这个被他自己限制在兽类中的概念的兽性自由地发泄他的满腔愤怒了。但是这种义愤只能针对杜林先生本人发出,他正是对生存斗争作这种限制的唯一的一个人,因而也只能由他对此负责。因此,不是达尔文“在野兽中寻找自然界一切活动的规律和理解”,——达尔文正好已经把全部有机界包括在这个斗争中了,而是杜林先生自己制造的幻想妖怪在寻找这些东西。此外,生存斗争这个名称尽可以作为杜林先生的高尚的义愤的牺牲品。植物中也有这种事实,关于这一点,每块草地、每块稻田、每片树林都可以向他证明,而且问题不在于名称,不在于叫做“生存斗争”或者“生存条件的缺乏和机械作用”,而是在于这一事实如何影响物种的保存或变异。关于这个问题,杜林先生总是保持固执不变的沉默。因此,在自然选择方面,暂时还是一切照旧。
但是达尔文主义“从虚无中得出自己的变化和差异”。
真的,当达尔文说到自然选择时,并没有考虑到引起个别个体变异的原因,他首先说明这种个别的偏离怎样逐渐成为一个品种、变种或种的特征。在达尔文看来,问题首先与其说是在于找出这些原因——这些原因到现在为止有一部分还完全不知道,有一部分也只能作最一般的陈述,——而宁可说是在于找出一种使它们的作用固定下来并获得久远意义的合理形式。达尔文赋予自己的发现以过大的作用范围,把这一发现看作物种变异的唯一杠杆,忽视了重复出现的个别变异的原因而注意这些变异普遍化的形式,这是一个缺点,是达尔文和大多数真正有所前进的人们所共有的缺点。此外,如果说达尔文从虚无中得出他的个别的变化,并且在这方面仅仅应用“生物培育者的智慧”,那末生物培育者也同样会从虚无中得出他那不仅是想象的而且是现实的动植物形态的变化。但是,对这些变化和差异究竟从何而来这一问题的研究给予推动的,又不是别人,正是达尔文。
最近,特别是由于海克尔,自然选择的观念扩大了,物种变异被看做适应和遗传相互作用的结果,同时适应被认为是过程中引起变异的方面,遗传被认为是过程中保存物种的方面。甚至这一点杜林先生也认为是不对的。
“对自然界所赋予的或者所剥夺的生活条件的真正适应,要以观念所决定的推动和活动为前提。否则,适应只是一种假象,而在这种情况下起作用的因果性并没有超越物理学、化学和植物生理学的东西的低级阶段。”
这又是名称使杜林先生恼怒了。但是,无论他怎样称呼这个过程,在这里,问题只在于有机体的种的变异是否会由这种过程引起?而杜林先生又不做任何答复。
“如果某种植物在它的生长中采取它能够得到最大量日光的途径,那末这种刺激作用只不过是物理的力和化学的因素的结合;如果有人在这里想不用比喻而根据文字的本义来谈适应,那末这一定会把降神术的紊乱带到概念中去。”
这个人对别人是如此严格,而他本人却十分确切地知道自然界按照谁的意志做这件事或那件事,谈论自然界的纤巧性,甚至还谈到自然界的意志!真是降神术的紊乱,然而是在哪里?在海克尔那里呢,还是在杜林先生那里?
不仅是降神术的紊乱,而且也是逻辑上的紊乱。我们已经看到杜林先生用了一切力量坚持让目的这一概念在自然界中起作用:
“手段和目的之间的关系,决不是以自觉的意图为前提的。”
但是,他如此激烈反对的既没有自觉的意图又没有观念的中介的那种适应,如果不是一种不自觉的有目的活动,又是什么呢?
因此,如果雨蛙和食叶昆虫是绿色的,沙漠中的动物是沙黄色的,两极的动物主要是雪白色的,那末它们肯定不是有意识地或按照某种观念获得这些颜色的;相反地,这些颜色只能从物理的力和化学的因素来说明。但是总不能否认,这些动物正是由于那些颜色才能合目的地适应它们所生存的环境,而且正因为如此,它们才变得更少被它们的敌人看见。同样,某些植物用来捕捉和吞噬落在它们身上的昆虫的那些器官,对这种活动是适应的,甚至是合目的地适应的。因此,如果杜林先生坚持说,适应必须通过观念才成,那末他只是用别的字句来说:有目的的活动同样必须通过观念来完成,必须是自觉的、有意识的。于是,象在现实哲学中通常遇到的情况一样,我们又来到有目的地活动的造物主那里,来到上帝那里了。
“以前,这样一种解释被称为自然神论,而且是不被重视的〈杜林先生说〉;可是现在,看来在这方面人们又往后倒退了。”
我们从适应转到遗传。根据杜林先生的意见,达尔文主义在这里也完全走上了歧途。据说达尔文断定,整个有机界是从一个原始生物传下来的,也可以说是一个唯一的生物的后代。似乎在达尔文看来,根本就不存在没有亲缘关系的同种自然产物的独立并存;所以一旦生殖或其他繁殖方法的线索中断,他就不得不立刻和他那追溯既往的观点一起陷入绝境。
断定达尔文从一个原始生物引导出一切现存的有机体,说得客气点,这是杜林先生“本身的自由创造物和想象物”。达尔文在《物种起源》第6版的倒数第2页上说得很清楚,他认为
“一切生物都不是特殊的创造物,而是少数几种生物的直系后代”[51]。
海克尔走得更远得多了,他假定:
“植物界有一个完全独立的品系,动物界则有另一个品系”,而在二者之间,“还有若干独立的原生生物品系,它们中间的每一个品系都完全独立于上述二者而从一个独特的自生的原虫形态发展出来。”(《自然创造史》第397页)[52]
杜林先生发明这个原始生物,只是为了把它同原始犹太人亚当相提并论,尽可能地加以丑化;可是对他——即杜林先生说来,不幸的是他一直不知道,由于[乔治·]斯密斯关于亚述的发现,这个原始犹太人原来是原始闪米特人,而圣经上全部有关创世和洪水的故事,都被证实是犹太人同巴比伦人、迦勒底人和亚述人所共有的一段古代异教的宗教传说。
一旦亲缘关系的线索中断,他就立刻陷入绝境,这的确是对达尔文的一个严厉的但无可辩驳的责备。可惜我们的全部自然科学都应当受到这样的责备。一旦亲缘关系的线索中断,自然科学就陷入了“绝境”。直到现在,除了由生物繁殖,自然科学还不能制造出生物,甚至还不能从化学元素制造出简单的原生质或其他蛋白体。因此,关于生命的起源,自然科学到目前为止所能肯定的只是:生命的起源必然是通过化学的途径实现的。但是,现实哲学也许能够在这里助一臂之力,因为它拥有彼此没有亲缘关系的独立并存的自然产物。这些产物是怎样产生的呢?是通过自然发生而产生的吗?但是到目前为止,甚至自然发生论的最大胆的代表也不过是主张用这种方法来产生细菌、菌类孢子以及其他非常原始的有机体,而没有提到昆虫、鱼类、鸟类和哺乳动物。如果这些同种的自然产物——显然是有机物,因为这里讲的只是有机物——相互间没有亲缘的联系,那末一旦“亲缘关系的线索中断”,它们或者它们的每个祖先就只能靠造物主的个别行动而出现于世界。于是又回到了造物主那里,回到了所谓的自然神论那里。
其次,杜林先生认为,达尔文非常肤浅的地方是:
“把特征的两性组合的单纯行动当作产生这些特征的基本原则。”
这又是我们这位根本性的哲学家的自由创造物和想象物。相反地,达尔文说得很肯定:“自然选择”这个术语只是指变异的保存而不是指变异的产生(第63页)。但是,把达尔文从来没有说过的东西硬加在他的身上,这种新的手法却能帮助我们去接受杜林的下述深刻见解:
“如果能在生殖的内在模式中找出某种独立变异的原则,那末这种思想也许是十分合理的,因为,把普遍发生这一原则和有性繁殖这一原则合成一个整体,并且从较高的观点出发,把所谓自然发生不是看做再生产的绝对对立物,而正是看做生产——这是很自然的思想。”
能够写出这种胡言乱语的人,居然责备黑格尔的“行话”而不以为耻!
杜林先生对自然科学依仗达尔文学说的推动而取得的巨大进展怒不可遏,他用来表示这种愤怒的令人厌烦的矛盾百出的唠叨和怨言已经够多的了。无论是达尔文或者是追随他的自然科学家,都没有想到要用某种方法来缩小拉马克的伟大功绩;而且正是他们最先把他重新抬举起来。可是我们不应该忽视,在拉马克时代,科学还远没有掌握充分的材料,以便能够对物种起源的问题作出并非预测的即所谓预言式的答案。可是从拉马克那时以来,在从事搜集或解剖的植物学和动物学领域内积累了大量的材料,此外还出现了在这方面具有决定性重要意义的两门崭新的科学:对植物和动物的胚胎发育的研究(胚胎学),对地球表面各个地层内所保存的有机体遗骸的研究(古生物学)。于是发现,有机体的胚胎向成熟的有机体的逐步发育同植物和动物在地球历史上相继出现的次序之间有特殊的吻合。正是这种吻合为进化论提供了最可靠的根据。但是进化论本身还很年轻,所以,毫无疑问,进一步的探讨将会大大修正现在的、包括严格达尔文主义的关于物种进化过程的观念。
但是关于有机生命的进化,现实哲学能告诉我们什么积极的东西呢?
“……物种的变异性是一个可以接受的假定”。但是此外,“没有亲缘关系的同种自然产物的独立并存”也是有效的。
据此就应当这样认为,异种的自然产物,即变异着的物种,是一个传自另一个的,而同种的物种就不是这样。可是并不完全如此,因为就是对变异着的物种来说,
“亲缘关系,相反地,也不过是自然界的极其次要的行动”。
这样终究说到了亲缘关系,尽管是“次要的”。我们高兴的是,在杜林先生用了这么多恶言恶语和含糊的话来诽谤亲缘关系以后,终于又把它从后门放进来了。对于自然选择也是如此,因为在他对生存斗争——自然选择正是通过它来实现的——发泄了全部义愤之后,突然表示:
“因此,生物的本性的更深刻的根基应该在生活条件和宇宙关系中去寻找,而达尔文所强调的自然选择只能算是次要的”。
这样终究说到了自然选择,虽然也是次要的;这样,同自然选择一起的,还有生存斗争,因而也还有牧师式的马尔萨斯的人口过剩论!这就是一切,至于其余的,杜林先生指点我们去请教拉马克。
最后,他警告我们不要滥用变态和发育这些字眼。他说,变态是一个不清楚的概念,而发育这个概念,只有在发育的规律真正能够得到证实时才是可以允许的。我们如果用“组合”来代替这两个名词,那就会十全十美了。又是老一套:一切照旧,只要我们把名称改变一下,杜林先生就十分满意了。如果我们说小鸡在蛋内的发育,我们就会造成混乱,因为我们只能极不充分地证实发育的规律。但是如果我们说它的“组合”,那末一切都清楚了。因此,我们今后将不再说:这个小孩发育得很好,而说:这个小孩组合得极好。我们得恭贺杜林先生,他不仅在高贵的自尊心方面,而且在作为未来的作曲家的资格方面都配得上和《尼贝龙根的戒指》的作者并肩而立。[53]

八、自然哲学。有机界(续完)

“请考虑一下……为了给我们的自然哲学部门提供它的一切科学前提,需要什么样的实证知识呵。它的基础首先是数学的一切重大的成就,其次是力学、物理学和化学的精密知识的主要原理,以及生理学、动物学和类似的研究领域的一般自然科学结论。”
杜林先生如此充满信心地和坚决地表明杜林先生在数学和自然科学方面的博学。但是,从这一贫乏的部门本身看不出,而从它的更加贫乏的结论上更看不出隐藏着什么穷根究底的实证知识。无论如何,为了编造关于物理学和化学的杜林式的神谕,在物理学上只要知道那表明热的机械当量的方程式,在化学上只要知道一切物体分为元素和元素的化合物就够了。此外,谁要是能象杜林先生那样在第131页上说出“有引力作用的原子”这样的话,那只是证明:对于原子和分子的区别,他是完全处在“黑暗之中”。大家知道,由原子来说明的不是万有引力或其他机械的或物理的运动形式,而只是化学作用。如果去阅读关于有机界的那一章,那末在读到空洞的、自相矛盾的、在决定性问题上象神谕一样毫无意义的信口胡说,读到绝对无用的最后结论的时候,就不禁会产生一种看法:杜林先生在这里谈论的是他显然不知道的东西。在读到他建议在关于有机生物的学说(生物学)中今后应当用组合去代替发育的时候,这种看法就成为深信不疑的了。谁建议这样做,就证明他对有机体的形成一无所知。
一切有机体,除了最低级的以外,都是由细胞构成的,即由很小的、只有经过高度放大才能看得到的、内部具有细胞核的蛋白质小块构成的。通常,细胞也长有外膜,里面都或多或少是液体。最低级的细胞体是由一个细胞构成的;绝大多数有机生物都是多细胞的,是集合了许多细胞的复合体,这些细胞在低级有机体中还是同类型的,而在高级有机体中就具有了愈来愈不同的形式、类别和功能。例如在人体中,有骨胳、肌肉、神经、腱、韧带、软骨、皮肤,简言之,所有的组织,不是由细胞组成就是从细胞产生的。但是一切有机的细胞体,从本身是简单的、通常没有外膜而内部具有细胞核的蛋白质小块的变形虫起一直到人,从最小的单细胞的鼓藻起一直到最高度发展的植物,它们增殖细胞的方法都是共同的:分裂。开始时细胞核在中间收缩,这种使核分成两半的收缩愈来愈厉害,最后这两半分开了,并且形成两个细胞核。同样的过程也在细胞本身中发生,两个核中的每一个都成为细胞质集合的中心点,这个集合体同另一个集合体由于愈益紧密的收缩而联系在一起,直到最后分开,并作为独立的细胞继续存在下去。动物的卵在受精以后,其胚泡经这样不断重复的细胞分裂逐步发育成为完全成熟的动物,同样,在已经长成的动物中,对消耗的组织的补充也是这样进行的。把这样的过程叫做组合,而把称这一过程为发育的意见叫做“纯粹的想象”,这种话无疑地只有对这种过程一无所知的人——很难设想现在还会有这样的人——才说得出来;在这里恰好只是而且确实是不折不扣的发育,根本不是组合!
关于杜林先生对生命的一般理解,我们以后还要来谈。他对生命的特殊的理解则如下:
“无机界也是一个自我完成的活动的体系;但是只有在真正的分化开始时,只有在物质循环从一个内在的点,按照一种可以转化为较小形体的胚胎形态,通过特别的管道来实现时,才能从比较狭窄和比较严格的意义上来谈真正的生命。”
这句话从比较狭窄和比较严格的意义上说来,是一个荒谬的自我完成的活动的体系(无论这可能指的是什么),且不说它的混乱得不可救药的语法。如果只有在真正的分化开始时才开始有生命,那末我们就必须宣布海克尔的整个原生生物界是死的,而且根据对分化这个概念的理解,也许还要宣布更多的东西是死的。如果只有在这种分化可以通过一种较小的胚胎形态来转化时才开始有生命,那末至少包括单细胞有机体在内的一切有机体都不是有生命的了。如果物质循环通过特别的管道来实现是生命的标志,那末除去上面所讲的,我们还必须把全部高级的腔肠动物(最多把水母除外),因而把一切水螅和其他植虫[54]从生物的队伍中勾销。如果认为物质循环从一个内在的点、通过特别的管道来进行是生命的基本标志,那末我们就必须宣布一切没有心脏的或有几个心脏的动物是死的。要被宣布是死的,除了上面提到的,还要加上一切蠕虫、海星和轮虫(按赫胥黎的分类法:Annuloida和Annu-losa[55]),一部分甲壳动物(蟹),最后甚至还要加上一种脊椎动物,即文昌鱼(Amphioxus);再就是全部植物。
这样,由于杜林先生想从比较狭窄的和严格的意义上来说明真正的生命的标志,他提出了四个完全互相矛盾的生命标志。其中的一个不仅把整个植物界,而且把大约半个动物界都宣判永久死亡。真的,谁也不能说,当他许下给我们提供“彻底独创的结论和观点”的诺言时,他是在欺骗我们!
他在另一个地方说:
“在自然界中,从最低级的到最高级的一切组织,都是以一个简单的类型为基础的”,这种类型“即使在最不完善的植物的最次要的活动中,也已经完全可以从它的一般性质上看出来。”
这种论断又是“完全”荒谬的。人们在整个有机界里所看到的最简单的类型是细胞;它确实是最高级的组织的基础。相反地,在最低级的有机体中,还有许多远远低于细胞的东西:原生变形虫,没有任何分化的简单的蛋白质小块,一系列其他原虫以及全部管藻(Siphoneen)。它们之所以全都同高级有机体有联系,只是因为它们的基本组成部分是蛋白质,从而它们执行着蛋白质的职能,即生和死。
往下杜林先生对我们说:
“在生理上,感觉是和某种即使很简单的神经器官的存在相联系的。所以一切动物的特征是有感觉,就是说,能够从主观上自觉地理解自己的状态。植物和动物之间的鲜明的界限就在于完成向感觉的飞跃。这一界限没有被众所周知的过渡形式抹去,它宁可说正是由于这些外表上不确定的或不能确定的形式才成为逻辑上的必要。”
接着又说:
“反之,植物完全而且永远没有丝毫感觉的痕迹,甚至也没有任何感觉的能力。”
第一,黑格尔说(《自然哲学》第351节附释):
“感觉就是种差,即动物的绝对的标记。”
因此,又是黑格尔的一个“粗制品”,它经过杜林先生的生吞活剥,被提升到最后的、终极的真理的高贵地位。
第二,我们在这里第一次听到植物和动物之间的过渡形式,外表上不确定的或不能确定的形式(真是胡说八道!)。这种中间形态是存在的,有些有机体我们简直没法说它们是植物还是动物,因而我们总是不能在植物和动物之间划出鲜明的界限——这使杜林先生觉得在逻辑上有必要提出一个区别二者的标志,同时他又承认这个标志并不是有根据的!但是我们根本没有必要再回过来谈植物和动物之间的可疑的领域了;难道那些稍被触动就会卷起叶子或合拢花瓣的敏感的植物,那些食虫的植物都没有丝毫感觉的痕迹,甚至也没有任何感觉的能力吗?即使是杜林先生,如果他没有“不科学的半诗”,也不能下断语。
第三,杜林先生断言,在生理上,感觉是和某种即使很简单的神经器官的存在相联系的,这又是他的自由创造物和想象物。不仅所有的原始动物,而且还有植虫,至少是它们中的大多数,并没有显示出任何神经器官的痕迹。通常只是从蠕虫开始才发现有神经器官,而第一个主张这些动物因为没有神经所以没有感觉的是杜林先生。感觉并不必然和神经相联系,但是大概和某种至今还没有确切地弄清楚的蛋白体相联系。
此外,杜林先生的生物学知识由他毫不畏怯地向达尔文提出的下列问题得到了充分的说明:
“可以假定动物是从植物发展出来的吗?”
只有对动物和植物都一无所知的人才会提出这样的问题。
关于一般的生命,杜林先生只能告诉我们:
“通过塑造出来的模式化〈这究竟是什么玩艺儿?〉而进行的新陈代谢,总是真正的生命过程独具的特性。”
这就是我们所听到的有关生命的一切,此外,在碰到“塑造出来的模式化”时,我们又深深地陷入了最纯粹的杜林行话的毫无意义的胡说八道。所以,如果我们想要知道什么是生命,我们就必须自己去作更进一步的考察。
近三十年来,生理化学家和化学生理学家已经无数次地说过,有机体的新陈代谢是生命的最一般的和最显著的现象,而在这里杜林先生却把这干脆翻译成他自己的优雅而清晰的词句。但是,如果规定生命就是有机体的新陈代谢,这就等于规定生命就是生命;因为有机体的新陈代谢,或通过塑造出来的模式化而进行的新陈代谢,正是本身又需要用生命来解释、需要用有机体和非有机体的区别即生物和非生物的区别来解释的说法。所以这种解释并没有使我们前进一步。
新陈代谢本身即使没有生命也可以发生。在化学中有一系列过程,只要有充分的原料供应,就能不断地重新产生它们自身的条件,而且在这里有一个确定的物体体现这一过程。例如通过硫的燃烧来制造硫酸。硫燃烧产生二氧化硫,SO2,加上水蒸汽和硝酸,二氧化硫就吸收氢和氧而变成硫酸,H2SO4。这时,硝酸放出氧而还原成氧化氮,这氧化氮立刻又从空气中吸收新的氧,变成氮的高价氧化物,但是立即又把这氧放给二氧化硫,而重新进行这样的过程,所以在理论上只要极少量的硝酸,就足够使无限数量的二氧化硫、氧和水变成硫酸。——其次,在液体通过死的有机的膜甚至通过无机的膜进行渗透的时候,也象在特劳白的人造细胞[56]中一样发生新陈代谢。这又一次说明,新陈代谢并没有使我们前进一步,因为用来解释生命的那种独特的新陈代谢本身又需要用生命来解释。因此,我们必须另寻出路。
生命是蛋白体的存在方式,这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学组成部分的不断的自我更新。
在这里,蛋白体是按照现代化学的意义来理解的,现代化学把构造上类似普通蛋白或者也称为蛋白质的一切东西都包括在蛋白体这一名称之内。这个名称是不恰当的,因为普通蛋白在一切和它相近的物质中,是最没有生命的,起着最被动的作用,它和蛋黄一起仅仅是胚胎发育的养料。但是,在蛋白体的化学构造还一点也不知道的时候,这个名称总比一切其他名称好些,因为它比较一般。
无论在什么地方,只要我们遇到生命,我们就发现生命是和某种蛋白体相联系的,而且无论在什么地方,只要我们遇到不处于解体过程中的蛋白体,我们也无例外地发现生命现象。无疑地,在生物体中,必然还有其他化学化合物来引起这些生命现象的特殊分化;对于单纯的生命,这些化合物并不是必要的,除非它们作为食物进入生物体并变成蛋白质。我们所知道的最低级的生物,只不过是简单的蛋白质小块,可是它们已经表现了生命的一切本质的现象。
但是一切生物所共有的这些生命现象究竟表现在什么地方呢?首先是在于蛋白体从自己周围摄取其他的适当的物质,把它们同化,而体内其他比较老的部分则分解并且被排泄掉。其他无生命物体在自然过程中也发生变化、分解或结合,可是这样一来它们就不再是以前那样的东西了。岩石经过风化就不再是岩石;金属氧化后就变成锈。可是,在无生命物体中成为破坏的原因的东西,在蛋白质中却是生存的基本条件。从蛋白体内各组成部分的这种不断转变,摄食和排泄的这种不断交替停止的一瞬间起,蛋白体本身就停止生存,趋于分解,即归于死亡。因此,生命,蛋白体的存在方式,首先是在于:蛋白体在每一瞬间既是它自身,同时又是别的东西;这种情形和无生命物体所发生的不同,它不是由某种从外面造成的过程所引起的。相反地,生命,即通过摄食和排泄来实现的新陈代谢,是一种自我完成的过程,这种过程是为它的体现者——蛋白质所固有的、生来就具备的,没有这种过程,蛋白质就不能存在。由此可见,如果化学有一天能够用人工方法制造蛋白质,那末这样的蛋白质就一定会显示出生命现象,即使这种生命现象可能还很微弱。当然,化学是否能同时为这种蛋白质发现适合的食物,这还是一个问题。
从蛋白质的主要机能——通过摄食和排泄来进行的新陈代谢中,从蛋白质所特有的可塑性中,可以导出所有其他最简单的生命要素:刺激感应性——它已经包含在蛋白质和它的养料的相互作用中;收缩性——它已经在非常低级的阶段上表现于食物的吸取中;成长的能力——它在最低级的阶段上包含通过分裂的繁殖;内在的运动——没有这种运动,养料的吸取和同化都是不可能的。
我们的关于生命的定义当然是很不充分的,因为它远没有包括一切生命现象,而只是限于最一般的和最简单的生命现象。在科学上,一切定义都只有微小的价值。要想真正详尽地知道什么是生命,我们就必须探究生命的一切表现形式,从最低级的直到最高级的。可是对日常的运用来说,这样的定义是非常方便的,在有些地方简直是不能缺少的;只要我们不忘记它们的不可避免的缺点,它们也无能为害。
还是回到杜林先生那里去吧。如果说,他在地球上的生物学领域中遭遇有点不妙,那末,他是知道怎样自慰的,他遁入自己的星空。
“不仅感觉器官的特殊装置,而且整个客观世界,都是为了唤起快乐和痛苦而安排的。根据这一点,我们认为快乐和痛苦的对立——而且正好在我们所熟悉的方式中——是一种普遍的对立,而且在宇宙的不同的世界中必然是由本质上一样的感觉来表现……但是这样的一致具有不小的意义,因为它是打开感觉宇宙的钥匙……因此,对我们说来,主观的宇宙世界并不比客观的宇宙世界更陌生。对这两个领域的构造应当按同一型式去思考,这样我们就有一种在地球以外也适用的意识学的发端。”
对一个在口袋里藏着打开感觉宇宙的钥匙的人来说,在地球上的自然科学中犯几个大错误,有什么关系呢?算啦!

九、道德和法。永恒真理

杜林先生在整整五十页内把陈词滥调和玄妙词句的杂拌,一句话,把纯粹的无稽之谈当做关于意识要素的根本性科学提供读者享受,我们绝不想把这些东西的样品都陈列出来。我们只摘引这样一句话:
“谁要是只能通过语言来思维,那他就永远不懂得什么是抽象的和纯正的思维。”
这样说来,动物是最抽象的和最纯正的思维者,因为它们的思维从来不会被语言的强制性的干涉弄得模糊不清。的确,从杜林的思想和表达这些思想的语言中可以看出,这些思想是多么不适合于任何语言,而德语又是多么不适合于这些思想。
最后,第四编拯救了我们,这一编除了连篇累牍的糊涂话,至少有时在道德和法方面还给我们提供了一些可以捉摸的东西。这一次,我们一开始就被请到别的天体上去旅行:
道德的要素必定“以协调一致的方式……重新出现于人以外的一切生物中,在这些生物中,能动的悟性必须自觉地调整以本能形式表现出来的生命活动……不过对于这样的结论,我们是不怎么感兴趣的……但是除此以外,下面的想法始终是一种有益地扩展眼界的思想:我们设想,在其他天体上个人的和公共的生活必须遵循一种模式,这种模式……不能废弃或避开合理地行动的生物的一般的基本规章。”
如果在这里例外地,不是在这一章的末尾,而是在开头就提出,杜林的真理也适用于其他一切可能的世界,那末这是有他的充分的理由的。如果先确定了杜林的道德观和正义观适用于一切世界,那就可以比较容易地把它们的适用性有益地扩展到一切时代。而这里谈的又不折不扣地是关于最后的、终极的真理的问题。
道德的世界,“和一般知识的世界一样……有其恒久的原则和单纯的要素”,道德的原则凌驾于“历史和现今的民族特性的差别之上……在发展过程中组成比较完全的道德意识和所谓良心的那些特殊真理,只要它们的最终的基础都已经被认识,就可以要求同数学的认识和运用相似的适用性和有效范围。真正的真理是根本不变的……因此,把认识的正确性设想成是受时间和现实变化影响的,那完全是愚蠢”。所以严格的知识的可靠性和日常认识的充足性,不容许我们在深思熟虑的情况下对知识原则的绝对适用性表示失望。“长久的怀疑本身已经是一种病态的软弱状态,而且无非是极端紊乱的表现,这种紊乱有时企图在对自己虚无的系统化意识中装出某种稳定的外表。在道德问题上,对一般原则的否定,是同风尚和原则在地理上和历史上的多样性牢固地连在一起的,而且一承认道德上的邪恶和罪孽的不可避免的必然性,那就要否定协调一致的道德本能的庄严意义和实际效用。这种似乎不是反对个别的伪学说而是反对人类达到自觉道德的能力本身的腐蚀性怀疑,最后就流为真正的虚无,甚至实质上流为比单纯虚无主义更坏的东西……它自炫能在它的已被推翻的道德观念的一片混乱中很容易地起支配作用,并为无原则的胡作非为敞开一切门户。但是它大错特错了,因为,只要指出悟性在谬误和真理中的不可避免的命运,就足以借助这个唯一的类比表明,自然规律的可能错误并不排除实现正确的东西的可能性。”
到目前为止我们静静地听了杜林先生关于最后的终极的真理、思维的至上性、认识的绝对可靠性等等的所有这些华丽的词句,因为这一问题只有在我们现在所到达的这一点上才能予以解决。在此以前,只需要研究现实哲学的个别论断在多大程度上具有“至上的意义”和“无条件的真理权”就够了;在这里,我们却遇到了这样一个问题:人的认识的产物究竟能否具有至上的意义和无条件的真理权,如果能,那末是哪些产物能这样。当我说人的认识的时候,我并没有侮辱其他天体上的居民的意图(我还没有认识他们的荣幸),而只是因为动物也能够认识,虽然它们的认识绝不是至上的。狗认为它的主人是它的上帝,尽管这个主人可能是最大的无赖。
人的思维是至上的吗?在我们回答“是”或“不是”以前,我们必须先研究一下:什么是人的思维。它是个人的思维吗?不是。但是,它仅仅作为无数亿过去、现在和未来的人的个人思维而存在。如果我现在说,所有这些人(包括未来的人)的这种概括于我的观念中的思维是至上的,是能够认识现存世界的,只要人类足够长久地延续下去,只要在认识器官和认识对象中没有给这种认识规定出界限,那末,我只是说了些相当陈腐的而又相当无聊的空话。因为上述思想的最可贵的结论就在于它使得我们对我们现在的认识极不信任,因为就一切可能来看,我们还差不多处在人类历史的开端,而将来会纠正我们的错误的后代,大概比我们有可能经常以极为轻视的态度纠正其认识错误的前代要多得多。
杜林先生本人宣布下面这一点是一种必然性:意识,因而也包括思维和认识,都只能表现在一系列的个人中。我们能够说这些个人中的每一个人的思维具有至上性,只是在于我们不知道有任何一种权力能够强制那处于健康而清醒的状态中的每一个人接受某种思想。但是,至于说到每一个人的思维所达到的认识的至上意义,那末我们大家都知道,它是根本谈不上的,而且根据到目前为止的一切经验看来,这些认识所包含的需要改善的因素,无例外地总是要比不需要改善的或正确的因素多得多。
换句话说,思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的;拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对的谬误中实现的;二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。
在这里,我们又遇到在上面已经遇到过的矛盾[注:本卷第40页。——编者注]:一方面,人的思维的性质必然被看作是绝对的,另一方面,人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限的前进过程中,在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说,人的思维是至上的,同样又是不至上的,它的认识能力是无限的,同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说,是至上的和无限的;按它的个别实现和每次的现实来说,又是不至上的和有限的。
永恒真理的情况也是一样。如果人类在某个时候达到了只运用永恒真理,只运用具有至上意义和无条件真理权的思维成果的地步,那末人类或许就到达了这样的一点,在那里,知识世界的无限性就现实和可能而言都穷尽了,从而就实现了已经数出来的无限数这一著名的奇迹。
然而,不正是存在着如此确凿的、以致在我们看来给予任何怀疑都无异是发疯的那种真理吗?二乘二等于四,三角形三内角的和等于两个直角,巴黎在法国,人不吃饭就会饿死,等等,这些不都是这种真理吗?这不就是说,还是存在着永恒真理,最后的、终极的真理吗?
确实是这样。我们可以按照自古已知的方法把整个认识领域分成三大部分。第一个部分包括研究非生物界以及或多或少能用见数学方法处理的一切科学,即数学、天文学、力学、物理学、化学。如果有人喜欢对极简单的事物使用大字眼,那末也可以说,这些科学的某些成果是永恒真理,是最后的、终极的真理,所以这些科学也叫做精密科学。然而决不是一切成果都是如此。由于变数的应用以及它的变化被推广于无限小和无限大,以前曾经是如此严格地合乎道德的数学也犯了原罪;它吃了智慧果,这为它开辟了获得最大成就但也造成谬误的道路。数学上的一切东西的绝对适用性、不可争辩的确实性的童贞状态一去不复返了;争论的王国渐渐出现了,而且我们达到了这样一种地步:大多数人进行微分和积分,并不是由于他们懂得他们在做什么,而是出于单纯的相信,因为直到现在得出的结果总是正确的。天文学和力学方面的情况更糟,而在物理学和化学方面,人们就象处在蜂群之中那样处在种种假说之中。情况也根本不能不是这样。我们在物理学中研究分子的运动,在化学中研究分子的原子构成,如果光波的互相干扰并不是一种虚构,那我们也绝对没有希望在某个时候亲眼看到这些有趣的东西。最后的、终极的真理就这样随着时间的推移变得非常罕见了。
地质学的情况还要糟,地质学按其性质来说主要是研究那些不但我们没有经历过而且任何人都没有经历过的过程。所以要挖掘出最后的、终极的真理就要费很大的力气,而所得是极少的。
第二类科学是包括研究生物机体的那些科学。在这一领域中,发展着如此错综复杂的相互关系和因果联系,以致不仅每个已经解决的问题都引起无数的新问题,而且每一个问题也多半都只能一点一点地、通过一系列常常需要花几百年时间的研究才能得到解决;此外,对各种相互联系作系统了解的需要,总是一再迫使我们在最后的、终极的真理的周围造起茂密的假说之林。为了正确地确定象哺乳动物的血液循环这样简单的事实,需要从盖仑到马尔比基之间多么长的一系列中间阶段,我们关于血球的形成知道得多么少,为了比如说确定某种疾病的现象和致病的原因之间的合理联系,我们今天还缺乏多少中间环节!此外还常常有象细胞的发现这样的发现,这种发现迫使我们不得不对以前生物学上已经确立了的一切最后的、终极的真理作全面的修正,而且还不得不把这些真理整堆整堆地永远抛弃掉。因此,谁想在这里确立确实是真正的不变的真理,那末他就必须满足于一些陈词滥调,如所有的人必定要死,所有的雌性哺乳动物都有乳腺等等;他甚至不能说,高等动物是靠胃和肠而不是靠头脑来进行消化的,因为集中于头脑的神经活动对于消化是必不可少的。
但是,在第三类科学中,即在按历史顺序和现在的结果来研究人的生活条件、社会关系、法律形式和国家形式以及它们的哲学、宗教、艺术等等这些观念的上层建筑的历史科学中,永恒真理的情况还更糟。在有机界中,我们至少是研究这样一些过程的连续系列,这些过程,就我们的直接观察所涉及的范围而言,正在非常广阔的范围内相当有规律地重复着。自亚里士多德以来,有机体的种总的说来没有变化。相反地,在社会的历史上,自从我们脱离人类的原始状态即所谓石器时代以来,情况的重复是例外而不是通例;即使在某个地方发生这样的重复,也绝不是在完全同样的状况下发生的。在一切文明民族那里,原始的土地公有制的出现和这种所有制崩溃的形式就是如此。因此,我们在人类历史领域中的科学比在生物学领域中的科学还要落后得多;不仅如此,如果一旦例外地能够认识到某一时代的社会存在形式和政治存在形式的内在联系,那末这照例是发生在这些形式已经半衰退和濒于瓦解的时候。因此,在这里认识在本质上是相对的,因为它只限于了解一定的社会形式和国家形式的联系和后果,这些形式只存在于一定的时代和一定的民族中,而且按其本性来说都是暂时的。因此,谁要是在这里猎取最后的、终极的真理,猎取真正的、根本不变的真理,那末他是不会有什么收获的,除非是一些陈词滥调和老生常谈,例如,人一般地说不劳动就不能生活,人直到现在大都分为统治者和被统治者,拿破仑死于1821年5月5日,如此等等。
但是,值得注意的是:正是在这一领域,我们最常遇到所谓永恒真理,最后的、终极的真理等等。宣布二乘二等于四,鸟有啄,或诸如此类的东西为永恒真理的,只是这样一些人,他们企图从永恒真理的存在得出结论:在人类历史的领域内也存在着永恒真理、永恒道德、永恒正义等等,它们都要求同数学的认识和运用相似的适用性和有效范围。这时,我们可以准确地预料,这位人类的朋友一有机会就向我们声明:一切以往的永恒真理的制造者或多或少都是蠢驴和骗子,全都陷入谬误,犯了错误;但是他们的谬误和他们的错误的存在是合乎自然规律的,而且这证明真理和准确性是存在于他那里;而他这个现在刚出现的预言家,却在提包里带着已经准备好的最后的、终极的真理,永恒道德和永恒正义。这一切已经出现过一百次,一千次,奇怪的只是怎么还会有人如此轻信,竟在不是涉及别人而是涉及自己的时候还相信这一点。但是在这里,我们至少还遇到了这样一位预言家,他在别人否认任何个人能提供最后的、终极的真理的时候,照例总是表现出高度的义愤。这样的否认,甚至单纯的怀疑,都是软弱状态、极端紊乱、虚无、比单纯的虚无主义更坏的腐蚀性怀疑、一片混乱以及诸如此类的可爱的东西。象所有的预言家那样,他也没有作批判的科学的研究和判断,而只是直接进行道义上的谴责。
我们在上面尽可以举出研究人类思维的规律的科学,即逻辑和辩证法。但是在这里,永恒真理的情况也不见得好些。杜林先生把本来意义的辩证法宣布为纯粹的无稽之谈,而已经写成的和现在还在写的关于逻辑的许多书籍充分证明,在这里所播种的最后的、终极的真理也远比有些人所想的要少得多。
此外,我们决不需要担心我们现在所处的认识阶段和先前的一切阶段一样地都不是最后的。这一阶段已经包括大量的认识材料,并且要求每一个想在任何专业内成为内行的人进行极深刻的专门研究。但是认识就其本性而言,或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的,或者就象在天体演化学、地质学和人类历史中一样,由于历史材料不足,甚至永远是有缺陷的、不完善的,而谁要以真正的、不变的、最后的、终极的真理的标准来衡量它,那末,他只是证明他自己的无知和荒谬,即使真正的动机并不象在这里那样是要求承认个人的没有错误。真理和谬误,正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样,只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义;这一点我们刚才已经看到了,即使是杜林先生,只要他稍微知道一点正是说明一切两极对立的不充分性的辩证法的初步知识,他也会知道这一点的。只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和谬误的对立,这种对立就变成相对的,因而对精确的科学的表达方式来说就是无用的;但是,如果我们企图在这一领域之外把这种对立当做绝对有效的东西来应用,那我们就会完全遭到失败;对立的两极都向自己的对立面转化,真理变成谬误,谬误变成真理。我们且举著名的波义耳定律为例,根据这一定律,在温度不变的情况下,气体的体积和它所受的压力成反比。雷尼奥发现,这一定律不适合于某些情况。如果雷尼奥是一个现实哲学家,那末他就有义务宣布:波义耳定律是可变的,所以不是真正的真理,所以根本不是真理,所以是谬误。但是,如果他这样做,他就造成一个比波义耳定律所包含的谬误更大得多的谬误;他的一粟真理也许就消失于谬误的沙丘中;这样他或许就把他的本来正确的结论变为谬误,而与这一谬误相比,波义耳定律就连同附在它上面的少许谬误可以说是真理了。但是雷尼奥是科学家,没有玩弄这样的儿戏,而是继续研究,并发现波义耳定律只是近似地正确,特别是对于可以因压力而液化的气体,当压力接近液化开始的那一点时,波义耳定律就失去了效力。所以波义耳定律只在一定的范围内才是正确的。但是在这个范围内,它是不是绝对地最终地正确的呢?没有一个物理学家会断定说是。他将说:这一定律在一定的压力和温度的范围内,对一定的气体是有效的;而且即使在这种更加狭窄的范围内,他也不会排除这样的可能性,即通过未来的研究给予更加严格的限制,或者改变定律的公式[注:自从我写了上面这几行以来,这些话似乎已经得到了证实,根据门得列耶夫和博古斯基运用比较精密的仪器所进行的最新的研究[57],一切真正的气体都表现出压力和体积之间的可变关系;氢的膨胀系数在直到现在为止所用的各种压力强度下都是正的(体积的减小比压力的增大要慢);对大气和其他研究过的气体来说,每一种气体都有一个压力零点,压力小于零点,此系数是正的,压力大于零点,此系数是负的。因此,到现在为止实际上还一直是可用的波义耳定律,需要一整系列特殊定律来作补充。(现在——1885年——我们也知道根本不存在任何“真正的”气体。所有的气体都可以变成液体状态。)]。可见,例如物理学上的最后的、终极的真理就是这样的。因此,真正科学的著作照例要避免使用象谬误和真理这种教条的道德的说法,而我们在现实哲学这样的著作中却到处可以碰到这些东西,这种著作想强迫我们把空空洞洞的信口胡说当做至上的思维的至上的结论来接受。
但是,天真的读者或许要问,杜林先生在什么地方清楚地说过,他的现实哲学的内容是最后的而且甚至是终极的真理呢?在什么地方吗?例如在我们在第二章中部分地引证的对他自己的体系的颂歌中[注:见本卷第31页。——编者注](第13页)。或者在上面引证的那段话里[注:见本卷第93页。——编者注],他在那里说:道德的真理,只要它们的最终的基础都已经被认识,就可以要求同数学的认识相似的适用性。而且,杜林先生不是断定,从他的真正批判的观点出发,通过他的穷根究底的研究,就可以进到最终的基础,基本的模式,因而就赋予道德的真理以最后的终极性吗?如果杜林先生既不是为自己也不是为他的时代提出这样的要求,如果他只是想说,在渺茫的未来的某个时候能够确立最后的、终极的真理,因而,如果他想大致地、只是更为混乱地说些与“腐蚀性怀疑”和“极端紊乱”相同的东西,那末,“这种喧嚣是为了什么呢?这位先生想要做什么呢?”[58]
如果说,在真理和谬误的问题上我们没有什么前进,那末在善和恶的问题上就更没有前进了。这一对立完全是在道德领域中,也就是在属于人类历史的领域中运动,在这里所播种的最后的、终极的真理恰恰是最稀少的。善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害,以致它们常常是互相直接矛盾的。但是,如果有人提出反驳,说无论如何善不是恶,恶不是善;如果把善恶混淆起来,那末一切道德都将完结,而每个人都将可以为所欲为了。如果除去一切极端玄妙的词句,这也就是杜林先生的意见。但是问题毕竟不是这样简单地解决的。如果事情真的这样简单,那末关于善和恶就根本不会有争论了,每个人都会知道什么是善,什么是恶。但是今天的情形是怎样的呢?今天向我们宣扬的是什么样的道德呢?首先是由过去的宗教时代传下来的基督教的封建主义的道德,这种道德主要地又分成天主教的和新教的道德,其中又分成许多种类,从耶稣天主教的和正统新教的道德,直到松弛的启蒙的道德。和这些道德并列的,有现代资产阶级的道德,和资产阶级道德并列的,又有无产阶级的未来的道德,所以仅仅在欧洲最先进国家中,过去、现在和将来就提供了三大类同时并存的各自起着作用的道德论。哪一种是有真理性的呢?如果就绝对的终极性来说,哪一种也不是;但是,现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德,即无产阶级的道德,肯定拥有最多的能够长久保持的因素。
但是,如果我们看到,现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德,那末我们由此只能得出这样的结论:人们自觉地或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中,吸取自己的道德观念。
但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西——这不至少就是永久不变的道德的一部分吗?——这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段,所以有共同的历史背景,正因为这样,就必然具有许多共同之处。不仅如此,对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说,道德论必然是或多或少地互相一致的。从动产的私有制发展起来的时候起,在一切存在着这种私有制的社会里,道德戒律一定是共同的:切勿偷盗[59]。这个戒律是否因此而成为永恒的道德戒律呢?绝对不会。在偷盗动机已被消除的社会里,就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里,如果一个道德宣扬者想来庄严地宣布一条永恒真理:切勿偷盗,那他将会遭到什么样的嘲笑啊!
因此,我们驳斥一切想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图,这种企图的借口是,道德的世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地,我们断定,一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的,所以道德始终是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护,或者当被压迫阶级变得足够强大时,代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。在这里没有人怀疑,在道德方面也和人类知识的所有其他部门一样,总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级道德。只有在不仅消灭了阶级对立,而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上,超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。现在可以去评价杜林先生的自我吹嘘了,他竟在旧的阶级社会中要求在社会革命的前夜把一种永恒的、不以时间和现实变化为转移的道德强加于未来的无阶级的社会!即使假定——这一点我们到现在还不知道——他至少还概略地懂得这种未来社会的结构,情况也是一样。
最后,还有一个“彻底独创的”、但是并不因此不再是“穷根究底的”发现:
在恶的起源方面,“我们认为,在动物构成中存在着具有固有的虚伪性的猫的类型这一事实,同人类中也存在着类似的性格形态的情况,处于同一阶段……因此,恶不是什么神秘的东西,除非人们有兴趣在猫或所有肉食动物的存在中也嗅出神秘的东西来”。
恶就是猫。所以魔鬼没有犄角和马蹄,而有爪子和绿眼睛。当歌德使靡菲斯特斐勒司具有黑狗的形象[60]而不是黑猫的形象的时候,他犯了一个不可饶恕的错误。恶就是猫!这是不仅对于一切世界,而且对于猫[注:双关语:《für  die  Katze》的意思是“对于猫”,也有“毫无用处、徒劳无益”的意思。——编者注]也适用的道德!

十、道德和法。平等

我们已经不止一次地领教了杜林先生的方法。他的方法就是:把每一类认识对象分解成它们的所谓最简单的要素,把同样简单的所谓不言而喻的公理应用于这些要素,然后再进一步运用这样得出的结论。社会生活领域内的问题也
“应当以各别的、简单的基本形式,按公理来解决,就象对待数学上的简单的……基本形式一样”。
这样,数学方法在历史、道德和法方面的应用,应当在这些领域内使所获结果的真理也具有数学的确实性,使这些结果具有真正的不变的真理的性质。
这不过是过去爱用的玄想的或者也称为先验主义的方法的另一种表现方式,按照这一方法,某一对象的特性不是从对象本身去认识,而是从对象的概念中逻辑地推论出来。首先,从对象构成对象的概念;然后颠倒过来,用对象的映象即概念去衡量对象。这时,已经不是概念应当和对象相适应,而是对象应当和概念相适应了。在杜林先生那里,最简单的要素、他所能达到的终极的抽象,执行着概念的职能,可是这丝毫没有改变事情的实质;这种最简单的要素,最多只带有纯粹概念的性质。所以现实哲学在这里也是纯粹的玄想,它不是从现实本身推论出现实,而是从观念推论出现实。
当这样一位玄想家不是从他周围的人们的现实社会关系,而是从概念或所谓“社会”的最简单的要素构成道德和法的时候,可用于这种构造的材料是什么呢?显然有两种:第一,是在那些被当作基础的抽象中可能存在的现实内容的一点点残余,第二,是我们这位玄想家从他自己的意识中再次带进来的那种内容。而他在自己的意识中发现了什么呢?绝大部分是道德和法的观点,这些观点是或多或少地同他所处的社会关系和政治关系相适应的表现——肯定的或否定的,得到赞同的或遭到反对的;其次或许是从有关的文献上抄来的观念;最后,可能还有个人的狂想。我们的玄想家可以随心所欲地兜圈子,他从大门扔出去的历史现实,又从窗户进来了,而当他以为自己制定了适用于一切世界和一切时代的道德学说和法律学说的时候,他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅歪曲的(因为和它的现实的基础脱离)、头足倒置的映象,正如在凹面镜上的映象一样。
这样,杜林先生把社会分解为它的最简单的要素,而且由此发现最简单的社会至少由两个人组成。于是杜林先生就按公理同这两个人打交道。并且从这里很自然地得出一个道德的基本公理:
“两个人的意志,就其本身而言,是彼此完全平等的,而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求。”因此,“道德正义的基本形式就被表述出来了”;同样,法律正义的基本形式也被表述出来了,因为“为了阐发根本的法律概念,我们只要有两个人的十分简单的和基本的关系就够了”。
两个人或两个人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——这不仅不是公理,而且甚至是过度的夸张。首先,两个人甚至就其本身而言,也可能在性别上是不平等的,这一简单的事实立刻使我们想到:社会的最简单的要素——如果我们暂且接受这样的童稚之见——不是两个男人,而是一个男人和一个女人,他们建立了家庭,即以生产为目的的社会结合的最简单的和最初的形式。但是这丝毫不合杜林先生的心意。因为,一方面,必须使这两个社会奠基者尽可能地平等。另一方面,甚至杜林先生也不能从原始家庭构造出男女之间在道德上和法律上的平等地位。这样,二者必居其一:或者杜林的社会分子(整个社会应当由于他们的繁殖而建立起来)一开始就注定要灭亡,因为两个男人是永远不能生出小孩来的;或者是我们必须设想他们是两个家长。在这种情况下,十分简单的基本模式就转成自己的反面:它不是证明人的平等,而最多只是证明家长的平等,而且因为没有考虑到妇女,所以还证明妇女是从属的。
在这里我们不得不给读者一个不愉快的通知:读者在今后一段颇长的时间内摆脱不了这两个了不起的人物。这两个人在社会关系的领域中所起的作用和其他天体上的居民迄今所起的作用是相似的,对这些居民,我们现在希望不再和他们打交道了。一到有经济、政治等等问题需要解决的时候,这两个人就飞快地出动,而且立刻“按公理”来解决问题。这是我们那位现实哲学家的卓越的、创造性的、创造体系的发现。但是很可惜,如果我们愿意尊重真理,那就不能不说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个十八世纪所共有的。他们在1754年卢梭关于不平等的论著[61]中已经出现——附带说说,在那里,他们按公理证明了和杜林的论断刚刚相反的东西。他们在从亚当·斯密到李嘉图的政治经济学家们那里扮演着主要角色;可是在那里他们各操不同的行业——大都是猎人和渔夫,而且互相交换自己的产品,他们至少在这方面是不平等的。此外,在整个十八世纪,他们主要只是充当说明的例子,而杜林先生的独到之处,只是在于他把这种举例说明的方法提升为一切社会科学的基本方法和一切历史形态的尺度。要把“关于事物和人的严格科学的观念”变得简单些,肯定是做不到的。
为了制定基本公理——两个人以及他们的意志是彼此完全平等的,他们之间没有一方能命令另一方,我们决不能随便用两个人。这两个人应当是这样的:他们摆脱了一切现实,摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系,摆脱了任何性别的和个人的特性,以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外,再没有别的什么了,于是,他们当然是“完全平等”了。因此,他们成了这一位到处搜索和揭发“降神术”倾向的杜林先生所召来的两个十足的幽灵。这两个幽灵自然必须做他们的召唤者要求做的一切,正因为如此,他们的一切鬼把戏对世界上的其他人来说是完全无关紧要的。
我们再稍微往下看看杜林先生的公理理论。两个意志中一方不能向另一方提出任何肯定的要求。如果一方竟然这样做了,并以暴力来实现他的要求,那就发生了不正义的情况,而杜林先生就是按照这一基本模式来说明不正义、暴力、奴役,一句话,说明全部过去的应受斥责的历史的。可是卢梭早在上面提到的著作中,正是用两个人同样是按照公理证明了相反的东西,这就是:在A和B两个人之中,A不能用暴力来奴役B,只能用使B处于不能缺少A的状态的办法来奴役B;这对于杜林先生来说的确是一个已经过分唯物主义的观点。因此,让我们以稍微不同的方式来表达一下这件事情,两个舟破落海的人,漂流到一个孤岛上,组成了社会。他们的意志在形式上是完全平等的,而这一点也是两个人都承认的。但是在素质上存在着巨大的不平等。A果断而有毅力,B优柔、懒惰和萎靡不振;A伶俐,B愚笨。A通常先是通过说服,以后就按照习惯,但始终是采取自愿的形式,把自己的意志强加给B,这要经过很长时间吗?无论自愿的形式是受到保护,还是遭到践踏,奴役依旧是奴役。甘受奴役的现象发生于整个中世纪,在德国直到三十年战争[62]后还可以看到。普鲁士在1806年和1807年战败之后,废除了依附关系,同时还取消了慈悲的领主们照顾贫、病和衰老的依附农的义务,当时农民曾向国王请愿,请求让他们继续处于受奴役的地位——否则在他们遭到不幸的时候谁来照顾他们呢?这样,两个人的模式既“适用”于不平等和奴役,也同样“适用”于平等和互助;而因为我们在可能受到灭绝的惩罚的情况下不得不承认他们是家长,所以在这里已经预先安排了世袭的奴役制。
但是,让我们暂时把这一切放在一旁。我们假定杜林先生的公理理论说服了我们,而且我们热中于两个意志的完全平等的权利、“一般人的主权”、“个人的主权”——真正壮丽的字眼,和这些字眼比起来,施蒂纳的拥有自己的所有物的《唯一者》[63]也相形见绌了,虽然他在这方面也可以要求得到自己的微薄的一份。这样,我们现在是一切都完全平等和独立了。是一切吗?不,还不是一切。
也存在着“可以允许的隶属关系”,但是它们存在的“原因不应当到两个意志本身的活动中,而应当到第三领域中去寻找,例如对儿童来说,就应该到他们的自我规定的不足中去寻找”。
的确!隶属关系的原因不应当在两个意志本身的活动中去寻找!自然不应当,因为一个意志的活动恰恰是受到阻碍的!而应当在第三领域中去寻找!那末什么是这第三领域呢?这是一个受压制的意志即一个不足的意志的具体规定性!我们的现实哲学家已经如此遥远地脱离了现实,以致在他看来,对抽象的、没有内容的空话——意志来说,真实的内容,即这一意志的特有的规定性,已经是“第三领域”了。但是,无论如何,我们必须认定,平等是有例外的。对于缺乏自我规定的意志来说,平等是无效的。退却之一。
其次,
“在野兽和人混合在一个人身上的地方,人们可以以第二个完全人性的人的名义提出问题:他的行为方式,是否应当象所谓只是人性的人相互间所表现的那样呢……所以我们关于两个在道德上不平等的人——其中一个在某种意义上带有特有的兽性——的假定,就是按照这种区别而能够在人的集团之中和各个集团之间……遇到的一切关系的典型基本形式”。
请读者自己去看看紧跟在这些窘态百出的遁词之后的那些可怜的咒骂吧,在那些咒骂里,杜林先生象一个耶稣会教士一样地兜圈子,以便用决疑法确定人性的人可以多么严厉地对付兽性的人,多么严厉地运用不信任、军事讹诈、严酷的甚至恐怖的欺骗手段来对付后者,而且这样做还丝毫不违背不变的道德。
因此,如果两个人“在道德上不平等”,那末平等也就完结了。但是这样一来就根本不值得费力去召唤两个完全平等的人,因为两个在道德上完全平等的人是根本没有的。——但是,不平等应当在于一个是人性的人,而另一个则带有一些兽性。可是,人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性,所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些,在于兽性或人性的程度上的差异。把人类分成截然不同的两类,分成人性的人和兽性的人,分成善人和恶人,绵羊和山羊,这样的分类,除现实哲学外,只有在基督教里才可以找到,基督教一贯地也有自己的世界审判者来实行这种分类。但是在现实哲学中,世界审判者应当是谁呢?这个问题大概得象基督教的做法一样地处理,在这种做法中,虔诚的羔羊对自己的世俗的近邻——山羊行使世界审判者的职权,而且成绩卓著。现实哲学家的教派一旦出现,在这方面一定不会比国内的虔信者逊色。然而,这对我们是无所谓的;使我们感兴趣的,是承认这样一点:由于人们之间的道德上的不平等,平等再一次化为乌有。退却之二。
再往下看:
“如果一个人按照真理和科学行动,而另一个人按照某种迷信或偏见行动,那末……照例一定要发生相互争执……一定程度的无能、粗暴或恶癖,在任何情况下总要引起冲突……暴力不仅是对付儿童和疯人的最后手段。人的整个整个的自然集团和文明阶级的特性,能够使得对它们那种由于本身荒谬而处于敌对地位的愿望进行压服,即促使这种愿望返回共同联系之中,成为不可避免的必要。异己的意志在这里也被认为是有平等权利的;但是由于它的危害活动和敌对活动的荒谬性,它就引起了平等化,如果它遭到暴力,那末它只是受到它自身不正义的反作用而已。”
这样,不仅道德上的不平等,而且精神上的不平等也足够排除两个意志的“完全平等”,并树立这样一种道德,按照这种道德,各文明掠夺国对落后民族所干的一切可耻行为,直到俄国人在土尔克斯坦的暴行[64],都可以认为是正当的。1873年夏天,考夫曼将军下令进攻鞑靼部落的约穆德人,焚毁他们的帐篷,并且象在命令上所说的“按照高加索的好习惯”屠杀他们的妇女和儿童,那时,这位将军也断言:压服那种由于本身荒谬而处于敌对地位的约穆德人的愿望,即促使这种愿望返回共同联系之中,已经成为不可避免的必要,而且他所采用的手段是最合乎目的的;谁想要达到目的,谁也必然想要采用这种手段。不过他还没有残酷到另外还去嘲弄约穆德人,说他屠杀他们是为了平等化,他这样做正是承认他们的意志是有平等权利的。在这一冲突中,又是上帝的选民,所谓按照真理和科学行动的人,归根到底也就是现实哲学家,应该去决定什么是迷信、偏见、粗暴和恶癖,决定什么时候暴力和压服对于平等化是必要的。因此,平等现在就是通过暴力实行的平等化;而第二个意志被第一个意志通过压服承认为有平等权利的。退却之三,在这里,这次退却简直堕落为可耻的逃跑。
附带说说,异己的意志正是在通过暴力实行的平等化中被认为是有平等权利的,这句话不过是对黑格尔学说的一种歪曲。按照黑格尔学说,受罚是犯罪者的权利:
“受罚被认为包含着犯罪者本人的权利,在这里罪犯是被当作有理性者来尊重的。”(《法哲学》第100节注释)
我们可以就此结束。没有必要继续跟着杜林先生去一点一点地击破他如此按照公理建立起来的平等、一般人的主权等等;没有必要去观察他如何用两个男人来组成社会,而为了建立国家又使用第三个人,因为简单地说,没有这第三个人就不可能有多数的决议,而没有这样的决议,因而也就没有多数对少数的统治,也就不能有国家存在;没有必要去看他往后如何逐步转入建立他那共同社会的未来国家的这条较为平静的航路——我们将来总有一天有幸在那里拜访他。我们已经充分地看到:两个意志的完全平等,只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在;一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志,转为两个现实的人的意志的时候,平等就完结了;一方面是童稚、疯狂、所谓的兽性、假想的迷信、伪称的偏见、猜想的无能,另一方面是想象的人性、对真理和科学的洞察力;总之,两个意志以及与之相伴的智慧在质量上的任何区别,都是为可以一直上升到压服的那种不平等辩护的。既然杜林先生这样从根本上破坏了他自己的平等建筑,那我们还要求什么呢?
虽然我们结束了杜林先生关于平等观念的浅薄而拙劣的论述,但是我们还没有因此结束这一观念本身,这一观念特别是通过卢梭起了一种理论的作用,在大革命的时候以及在大革命之后起了一种实际的政治的作用,而今天差不多在一切国家的社会主义运动中仍然起着很大的鼓动作用。这一观念的科学内容的确立,也将决定它对无产阶级鼓动的价值。
一切人,作为人来说,都有某些共同点,在这些共同点所及的范围内,他们是平等的,这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求是与此完全不同的;这种平等要求更应当是,从人的这种共同特性中,从人就他们是人而言的这种平等中,引伸出这样的要求:一切人,或至少是一个国家的一切公民,或一个社会的一切成员,都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论,要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西,那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。在最古的自发的公社中,最多只谈得上公社成员之间的平等权利,妇女、奴隶和外地人自然不在此列。在希腊人和罗马人那里,人们的不平等比任何平等受重视得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民(指广义而言),都可以要求平等的政治地位,那末这在古代人看来必定是发了疯。在罗马帝国时期,所有这些区别,除自由民和奴隶的区别外,都逐渐消失了;这样,至少对自由民来说产生了私人的平等,在这种平等的基础上罗马法发展起来了,它是我们所知道的以私有制为基础的法律的最完备形式。但是只要自由民和奴隶之间的对立还存在,就谈不上从一般人的平等得出的法律结论,我们不久以前还在北美联邦各蓄奴州里看到了这一点。
基督教只承认一切人的一种平等,即原罪的平等,这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外,基督教至多还承认上帝的选民的平等,但是这种平等只是在开始时才被强调过。在新宗教的最初阶段同样可以发现的财产共有的痕迹,与其说是来源于真正的平等观念,不如说是来源于被迫害者的团结。僧侣和俗人对立的确立,很快就使这种基督教平等的萌芽也归于消失。——日耳曼人在西欧的横行,逐渐建立了空前复杂的社会和政治的等级制度,从而在几个世纪内消除了一切平等观念,但是同时把西欧和中欧卷入了历史的运动,在那里第一次创造了密集的文化区域,并在这个区域内第一次建立了一个由互相影响和互相防范的、主要是民族的国家所组成的体系。这样就准备了一个基础,后来只是在这个基础上才有可能谈人的平等和人权的问题。
此外,在封建的中世纪的内部孕育了这样一个阶级,这个阶级在它进一步的发展中,注定成为现代平等要求的代表者,这就是市民等级。最初市民等级本身是一个封建等级,当十五世纪末,海上航路的伟大发现,为它开辟了一个新的更加广大的活动场所时,它使封建社会内部的主要靠手工进行的工业和产品交换发展到比较高的水平。欧洲以外的、以前只在意大利和列万特[注:地中海东岸诸国的旧称。——译者注]之间进行的贸易,这时已经扩大到了美洲和印度,就重要性来说,迅速地超过了欧洲各国相互之间的和每个国家内部的交换。美洲的黄金和白银在欧洲泛滥起来,它好似一种促进瓦解的因素渗入封建社会的一切罅隙,裂缝和细孔。手工业再不能满足日益增长的需要;在最先进的国家的主要工业部门里,手工业就为工场手工业所代替了。
可是社会的政治结构决不是紧跟着社会的经济生活条件的这种剧烈的变革发生相应的改变。当社会日益成为资产阶级社会的时候,国家制度仍然是封建的。大规模的贸易,特别是国际贸易,尤其是世界贸易,要求有自由的、在行动上不受限制的商品所有者,他们作为商品所有者来说是有平等权利的,他们根据对他们来说全都平等的(至少在各该当地是平等的)权利进行交换。从手工业到工场手工业的转变,要有一定数量的自由工人——所谓自由,一方面是他们解脱了行会的束缚,另一方面是他们失去了独立使用自己的劳动力所必需的资料——为前提,他们可以和厂主订立契约出租他们的劳动力,因而作为缔约的一方是和厂主权利平等的。最后,所有的人的劳动——因为它们都是人的劳动并且只就这一点而言——的平等和同等效用[65],不自觉地但最强烈地表现在现代资产阶级经济学的价值规律中,根据这一规律,商品的价值是由其中所包含的社会必要劳动来计量的[注:这样从资产阶级社会的经济条件导出现代的平等观念,是首先由马克思在《资本论》中作出的。]。——但是,当经济关系要求自由和平等权利时,政治制度却每一步都以行会的束缚和特殊的特权同它相对立。地方特权、级差关税以及各种各样的特别法令,不仅在贸易方面打击外国人和殖民地居民,而且还时常打击本国的各类国民;行会特权在任何地方和任何时候都阻挡着工场手工业发展的道路。无论在哪里,道路都不是自由通行的,对资产阶级竞争者来说机会都不是平等的——而自由通行和机会平等是首要的和愈益迫切的要求。
一旦社会的经济进步,把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来,这种要求就必定迅速地获得更大的规模。虽然这一要求是为了工业和商业的利益提出的,可是也必须为广大农民要求同样的平等权利,农民受着各种程度的奴役,直到完全成为奴隶,他们必须把自己极大部分的劳动时间无偿地献给仁慈的封建领主,此外,还得向领主和国家缴付无数的代役租。另一方面,也不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以及个别等级的政治特权。由于人们不再生活在象罗马帝国那样的世界帝国中,而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中,所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质,而自由和平等也很自然地被宣布为人权。可以表明这种人权的特殊资产阶级性质的是美国宪法,它最先承认了人权,同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制:阶级特权被置于法律保护之外,种族特权被神圣化了。
可是大家知道,从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起,从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起,资产阶级就由它的影子,即无产阶级,经常地和不可避免地伴随着。同样地,资产阶级的平等要求,也有无产阶级的平等要求伴随着。从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起,同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式,以早期基督教为凭借,以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。无产阶级抓住了资产阶级的话柄:平等应当不仅是表面的,不仅在国家的领域中实行,它还应当是实际的,还应当在社会的、经济的领域中实行。尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来,法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求,这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。
因此,平等的要求在无产阶级口中有双重的意义。或者它是对极端的社会不平等,对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发的反应——特别是在初期,例如在农民战争中,情况就是这样;这种自发的反应,就其本身而言,是革命本能的简单的表现,它在这上面,而且也只有在这上面找到了它成立的理由。或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的,它从这种平等要求中吸取了或多或少正确的、可以进一步发展的要求,成了用资本家本身的主张发动工人起来反对资本家的鼓动手段;在这种情况下,它是和资产阶级平等本身共存亡的。在上述两种情况下,无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求,都必然要流于荒谬。我们已经举出了关于这方面的例子,当我们转到杜林先生关于未来的幻想时,我们还会发现更多的这类例子。
这样,平等的观念,无论以资产阶级的形式出现,还是以无产阶级的形式出现,本身都是一种历史的产物,这一观念的形成,需要一定的历史关系,而这种历史关系本身又以长期的已往的历史为前提。所以这样的平等观念什么都是,就不是永恒的真理。如果,它——在这种或那种意义上——现在对广大公众来说是不言而喻的,如果它象马克思所说的,“已经成为国民的牢固的成见”[66],那末这不是由于它具有公理式的真理性,而是由于十八世纪的思想的普遍传播和仍然合乎潮流。因此,杜林先生能够直截了当地让他那有名的两个男人在平等的基础上料理家务,那是由于这对国民的成见来说是十分自然的。的确,杜林先生把他的哲学叫做自然哲学,因为这种哲学是仅仅从那些对他来说是十分自然的东西出发的。但是为什么这些东西对他来说是自然的呢?——这一问题他当然是不会提出来的。

十一、道德和法。自由和必然

“对于政治和法律的领域,这一《教程》中所阐述的原则是以最深刻的专门研究为基础的。所以……出发点必然是:这里的……问题在于前后一贯地陈述法学和政治学领域中的成果。我最初的专门研究正好是法学,我在这上面不仅用了大学理论准备通常所需的三年时间,而且还在往后的三年审判实践中,继续进行了研究,特别是在加深它的科学内容方面进行了研究……如果对私法关系和相应的法律缺陷的批判不是自觉地象了解这门学科的优点那样了解它的一切缺点,那末,这种批判肯定也不能以同样的自信心发表出来。”
有理由这样谈到自己的人,必定一开始就引起人们对他的信任,特别是和“马克思先生以往对法律所作的被公认为粗枝大叶的研究”比起来,就更加是这样了。
因此,我们不能不感到惊奇的是,带着这样的自信心出场的对私法关系的批判,只限于向我们陈述:
“在科学性上,法学……前进得不远”;成文的民法是不正义,因为它确认以暴力为基础的所有制;刑法的“自然基础”是复仇,——
在这种论断中,顶多只有“自然基础”这件神秘的外衣是新东西。政治学的成果只限于审理已知的三个男人的问题,其中一人至今还对其他两人施行暴力,而且杜林先生还在非常认真地研究首先采用暴力和实行奴役的是第二个人还是第三个人。
但是,让我们往下看看我们这位自信的法学家的最深刻的专门研究和经过三年审判实践而加深的科学性吧。
关于拉萨尔,杜林先生对我们说,
他是“由于策动盗窃首饰匣的企图”而被控告的,“但是没有作出判决,因为那时还可能所谓由法院宣判无罪……这种半宣判无罪”。
这里所说的拉萨尔案件是1848年夏天在科伦陪审法庭审理的[67],那里和几乎整个莱茵省一样,通用法兰西刑法。仅仅对政治上的不法和犯罪才例外地实施普鲁士邦法,但是早在1848年4月,这种例外规定又被康普豪森取消了。法兰西法根本没有象普鲁士邦法中所说的“策动”犯罪这种肤浅的范畴,更不用说什么策动犯罪企图了。法兰西法只有教唆犯罪,而这只有“通过送礼、许愿、威胁、滥用威信或权力、狡猾的挑拨或犯罪的勾当”(刑法典[68]第六十条)来进行时才可以判罪。埋头于普鲁士邦法的检察机关,完全和杜林先生一样,忽略了规定得很明确的法兰西法律和含糊的普鲁士邦法的不确定性之间的本质差别,对拉萨尔提出了带有倾向性的诉讼并引人注目地失败了。因为只有对法兰西现代法领域完全无知的人,才敢断言法国的刑事诉讼有普鲁士邦法那样的“由法院宣判无罪”,这种半宣判无罪;法兰西现代法在刑事诉讼中只有判罪或宣判无罪,而没有介于两者之间的判决。
这样,我们不得不说,如果杜林先生手头有一本拿破仑法典[69],那末,他肯定不能以同样的自信心对拉萨尔作出这种“具有伟大风格的历史记述”。因此,我们必须断定,杜林先生对于以法国大革命的社会成果为依据并把这些成果转为法律的唯一的现代民法典,即法兰西现代法,是完全无知的。
在另外一个地方,当杜林先生批判整个大陆上按照法国的典范来实行的、以陪审员的多数票作出判决的那种陪审法庭的时候,我们受到这样的教导:
“是的,甚至可以去熟悉那再说在历史上也不是没有先例的思想:在完美的社会里,有反对票的判罪应当属于不可能的制度……但是,这种极其严肃的和思想深刻的理解方式,正象上面已经说过的,对传统的形式因而好象是不适当的,因为对这种形式来说,它是太好了。”
杜林先生又一次不懂得,按照英国的普通法,即从远古以来至少是从十四世纪以来就通行的不成文的习惯法,陪审员的一致,不仅在刑事判罪上,而且在民事诉讼的判决上都是绝对必要的。因此,在杜林先生看来,对于当今的世界是太好了的这种极其严肃的和思想深刻的理解方式,早在最黑暗的中世纪就已经在英国具有了法律效力,并且从英国被推行到爱尔兰、美国以至英国的一切殖民地,而关于这一点,最深刻的专门研究竟连一个字也没有向杜林先生透露!由此可见,以陪审员的一致来实行判决的地区,不但比通行普鲁士邦法的狭小区域大得无可比拟,而且比所有以陪审员的多数来实行判决的地区的总和还要广大。杜林先生不但对唯一的现代法即法兰西法完全无知,而且他对直到现在仍然独立于法律权威罗马法之外而向前发展的、传播于世界各大洲的唯一的日耳曼法,即英吉利法,也同样无知。为什么不知道呢?杜林先生说,
因为英国式的法律思维方式“面对着按罗马古典法学家的纯粹概念在德国基地上实施的那种训练,总是站不住脚的”,
他接着说:
“同我们天然的语言形式比较起来,应用幼稚的混合语言的英语世界算得了什么呢?”
对此,我们只能用斯宾诺莎的话来回答:Ignorantia  non  est  argumentum,无知并不是论据[70]。
从这里我们只能得出这样的结论:杜林先生的最深刻的专门研究是在于他用了三年时间在理论方面埋头于民法大全[71],以后又用了三年时间从实际方面埋头于高贵的普鲁士邦法。这肯定也已经是颇有功劳了,并且对一个极可尊敬的旧普鲁士地方法官或律师来说也足够用了。但是,如果要给一切世界和一切时代编写法哲学,那末总应当也稍微详细地知道些象法国人、英国人和美国人这样一些民族的法律关系,这些民族在历史上所起的作用完全不同于盛行普鲁士邦法的德国的一个角落。让我们再往下看。
“地方法、省法和邦法的杂乱混合(这些法以非常随意的方式按最不同的方向交叉起来,时而作为习惯法,时而作为成文法,经常的是使最重要的事务带上纯粹的规章形式),这种无秩序和矛盾的样本——其中个别使一般成为不充分的,而有时一般又使特殊成为不充分的,的确不适于在任何人那里造成清楚的法学意识。”
但是,这种混乱状态存在于什么地方呢?又是在通行普鲁士邦法的地域内,那里,在这种邦法的旁边、上面或者下面,还有省法、地方法令,有些地方还有普通法以及其他乱七八糟的东西,它们都具有各种各样的不同程度的效力,并且在一切实践的法学家中引起杜林先生在这里满怀同情地一再重复的呼救求援。他根本不需要离开他心爱的普鲁士,他只要到莱茵省走一趟,就可以确信,在那里七十年来这一切都已经被遗忘了——更不用说早已消除了这类过时状态的其他文明国家了。
再往下看:
“集议机构或其他行政机构的秘密的、因而是不记名的集体意见和集体行动对个人的天然责任所作的掩盖,是以不太尖锐的形式表现出来的,这种集体意见和集体行动把每一个成员的个人的参与隐藏起来了。”
在另一个地方又说:
“在我们目前的情况下,要是不愿意让集议机构遮盖和掩护个人的责任,那末,这将被认为是一种惊人的和极端苛刻的要求。”
如果我们告诉杜林先生:在通行英吉利法的地区,审判庭的每一个成员必须在公开开庭时单独提出自己的判决并陈述其理由;不经过选举、不公开审理和不公开表决的行政集议机构,主要是普鲁士的制度,在大多数其他国家里是没有的,所以他的要求只有在普鲁士才可能被认为是惊人的和极端苛刻的,那末,对他来说,这也许是一件惊人的消息。
同样,他对教会在出生、结婚、死亡和殡葬方面的强制性干预所作的抱怨,就所有比较大的文明国家来说,也只适合于普鲁士,而且自从采用了户籍簿以来,甚至对普鲁士也不适合了。[72]杜林先生认为只有通过“共同社会的”未来制度才能实现的事情,俾斯麦目前甚至凭一条简单的法律就完成了。——在“对法学家执行业务上准备不足的抱怨”中,在这种也可以扩大为对“行政官”的抱怨中,同样唱出了一曲特殊普鲁士的耶利米哀歌;甚至杜林先生一有机会就表露出来的夸张到可笑程度的对犹太人的仇恨,即使不是一种特殊普鲁士的特征,也是一种特殊易北河以东的特征。这个傲然蔑视一切偏见和迷信的现实哲学家,本身却如此深深地浸沉在个人的奇奇怪怪的想法中,以致把中世纪的迷信中流传下来的反犹太的民族偏见叫做建立在“自然根据”之上的“自然判断”,并且竟提出了这样伟大的论断:
“社会主义是能够抵抗那种带有比较强烈的犹太混合物的人口状态〈带有犹太混合物的状态!多么自然的德语!〉的唯一力量。”
够了。这种对渊博的法学知识的夸耀,顶多也只是以一个最普通的旧普鲁士法学家的最平常的专门知识作为根据的。杜林先生前后一贯地向我们陈述其结论的法学和政治学领域,是和实施普鲁士邦法的地域相“吻合”的。除了目前甚至在英国每个法学家都相当熟悉的罗马法以外,他的法律知识就唯一地只限于普鲁士邦法这部启蒙的、宗法制的专制主义的法典,这部法典中所用的德语,似乎杜林先生就是从中开始识字的,这种带有道德方面的注释、法律上的不确定性和不稳固性、以鞭鞑作为刑讯和处罚手段的法典,还完全是属于革命以前的时代的。除此以外的一切,无论是现代的法兰西民法,还是具有自己的十分独特的发展和整个大陆都不知道的对个人自由的保障的英吉利法,在杜林先生看来都是邪恶的。这种“不承认任何仅仅是假象的地平线,而是在自己强有力地进行变革的运动中,揭示外部自然和内部自然的一切地和天”的哲学,它的真正的地平线就是旧普鲁士东部六省[73]的疆界,至多还包括其他几小块施行高贵的普鲁士邦法的地方;在这个地平线以外,它既没有揭示地也没有揭示天,既没有揭示外部自然也没有揭示内部自然,而只是揭示了对世界其他地方所发生的事情的极端无知的景象。
如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题,就不能很好地讨论道德和法的问题。现实哲学对这一问题也有解答,不仅有一个,而且甚至有两个解答。
“代替一切关于自由的伪学说的,应当是以经验为根据的这样一种关系的特性,在这种关系中,一方面是合理的认识,另方面是本能的冲动,双方好象是联成一个合力。这种动力学的基本事实应当从观察中取得,而且为了事先衡量尚未发生的事情,也应该在性质和大小上尽可能地一般地予以估计。这样,人们咀嚼和吞食了几千年之久的关于内在自由的愚蠢幻想不仅被彻底扫除了,而且还被某种积极的、适用于生活的实际安排的东西所代替。”
根据这种看法,自由是在于:合理的认识把人拉向右边,不合理的冲动把人拉向左边,而在这样的力的平行四边形中,真正的运动就按对角线的方向进行。所以自由就是认识和冲动、悟性和非悟性之间的平均值,而在每一个人身上,这种自由的程度,用天文学的术语来说,可以根据经验用“人差”[74]来确定。但是在几页以后,杜林先生又说:
“我们把道德上的责任建立在自由之上,但是这种自由在我们看来,只不过是按照先天的和后天的悟性对自觉动机的感受。所有这样的动机,不管如何觉察到行动中的可能的对立,总是以不可避免的自然规律性起着作用;但是,当我们应用道德的杠杆时,我们正是估计到了这种不可避免的强制”。
这第二个关于自由的定义随随便便地就给了第一个定义一记耳光,它又只是对黑格尔观念的极端庸俗化。黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来,自由是对必然的认识。“必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的[注:着重号是恩格斯加的。——编者注]。”[75]自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律,或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说,都是一样的。这两类规律,我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此,意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此,人对一定问题的判断愈是自由,这个判断的内容所具有的必然性就愈大;而犹豫不决是以不知为基础的,它看来好象是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择,但恰好由此证明它的不自由,证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此,自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界;因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。在人类历史的初期,发现了从机械运动到热的转化,即摩擦生火;在到目前为止的发展的末期,发现了从热到机械运动的转化,即蒸汽机。而尽管蒸汽机在社会领域中实现了巨大的解放性的变革——这一变革还没有完成一半,——但是毫无疑问,就世界性的解放作用而言,摩擦生火还是超过了蒸汽机,因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力,从而最终把人同动物界分开。蒸汽机永远不能在人类的发展中引起如此巨大的飞跃,尽管在我们看来,蒸汽机确实是所有那些以它为凭借的巨大生产力的代表,唯有借助于这些生产力,才有可能去实现这样一种社会制度,在这种制度下不再有任何阶级差别,不再有任何对个人生活资料的忧虑,在这种制度下第一次能够谈到真正的人的自由,谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活。但是,整个人类历史还多么年轻,硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义,那是多么可笑,这一点从下述的简单的事实中就可以看到:到目前为止的全部历史,可以称为从实际发现机械运动转化为热到发现热转化为机械运动这么一段时间的历史。
自然,杜林先生对待历史是不同的。一般说来,历史作为谬误、无知和野蛮、暴力和奴役的历史,是现实哲学所厌恶的一个对象,但是仔细说来,历史被分为两大段落:(1)从物质的自身等同的状态到法国革命,(2)从法国革命到杜林先生;在这里,
十九世纪“在实质上还是反动的,在精神方面,它甚至比十八世纪还更加这样〈!〉”。虽然如此,它已经孕育着社会主义,因而也孕育着“比法国革命的先驱者和英雄们所臆想〈!〉的更加巨大的变化的萌芽”。
现实哲学对于到目前为止的历史的蔑视,是以下述议论为理由的:
“如果想到未来的那些千年的系列,那末要通过原始记载来作历史回忆的很少的几千年以及到目前为止的人类状态是没有多大意义的……人类作为整体来说,还是很年轻,如果有朝一日科学的回忆不是以千年而是以万年来计算,那末,我们的制度在精神上的不成熟的幼稚状态,对于那时将被视为太古时代的我们的时代来说,无可争辩地将是不言而喻的前提。”
我们不去推敲最后一句话的真正“天然的语言形式”,我们仅仅指出下面两点:第一,这个“太古时代”在一切情况下,对一切未来的世代来说,总还是一个最有趣的历史时代,因为它建立了全部以后的更高的发展的基础,因为它以人从动物界分离出来为出发点,并且以克服将来联合起来的人们永远不会再遇到的那些困难为内容。第二,同这个太古时代相比,未来的、不再为这些困难和障碍所妨碍的历史时期,将有空前的科学、技术和社会的成果,所以,选择这个太古时代的终结作为一个时机,以便利用那些在我们这个十分“落后”和“退步”的世纪的精神上不成熟的幼稚状态的基础上所发现的最后的终极的真理、不变的真理和根本性的概念,来为将来的这数千年作出规范,这无论如何是非常奇怪的。人们只有成为哲学上的理查·瓦格纳(但是没有瓦格纳那样的才能),才看不到:对于到目前为止的历史发展的这一切蔑视,同样非常适用于历史发展的所谓的最后成果,即所谓现实哲学。
新的根本性的科学中最突出的部分之一,是论述生活的个人化和生活价值的提高的那一编。在这里,神谕式的老生常谈有如不可遏止的洪流由整整的三章中喷涌而出。可惜我们只能举出几个简短的例子。
“一切感觉的因而也是一切主观生活形式的更深刻的实质,都是以情况的差异为基础的……但是对于完全的〈!〉生活来说,甚至可以直截了当地〈!〉证明,不是通过持续不变的状况,而是通过从一种生活状态到另一种生活状态的转变,生活的感觉才得以提高,具有决定意义的刺激才得以发展……近似自身等同的、可说是停留在一贯不变的惰性状态并且好象是停留在同一平衡状态中的情况,不论其性质如何,对于存在的证实是没有多大意义的……习惯和可说是对某种状况的熟悉,使这种状况完全变成某种冷漠而寂静的、同死的状态没有特殊区别的东西。最多再加上无聊的痛苦,以作为一种消极的生活激动……在停滞的生活中,对于个人和人民来说,对存在的一切热情和一切兴趣都会熄灭。但是所有这些现象都可以从我们的差异规律中得到说明。”
简直不可想象,杜林先生以什么样的速度完成他的彻底独创的结论。对同一神经的持续的刺激或者同一刺激的延续,会使任何神经和任何神经系统疲劳,所以在正常的情况下应该使神经的刺激有间断和变换——这是多年来在任何生理学手册中都可以读到的,而且是任何庸人根据自己的经验都知道的。杜林先生刚把这些老生常谈译为现实哲学的语言,刚给这种陈词滥调套上“一切感觉的更深刻的实质都是以情况的差异为基础的”这一神秘的形式,这种陈词滥调就已经转变为“我们的差异规律”了。而且,这一差异规律使得一整系列现象成为“完全可以说明的”,而这些现象又无非是变换的愉快性的说明和例子,它们甚至对最平凡的庸人的理解力来说也是完全不需要说明的,而且丝毫没有由于引述所谓差异规律而变得清楚一些。
但是“我们的差异规律”的根本性还远不止于此:
“年龄的迭增以及与此相联系的生活条件的变化的出现,为说明我们的差异原则提供了一个非常明显的例子。婴孩、儿童、青年和成年人,从他们所处的已经固定的状态中所得到的对他们各自的生活感觉的力量的体验,少于从一种状态到另一种状态的转变时期中所得到的。”
这还不够:
“如果考虑到这一事实:已经证实的或者已经做过的事情的重复是没有任何吸引力,那末我们的差异规律就能得到更加广泛的应用。”
现在读者自己可以想象一下以上述那种深刻的和根本性的文句为出发点的神谕式的胡话了。当然,杜林先生尽可以在他这本书的结尾得意洋洋地宣告:
“差异规律同时在理论上和实践上成为评价和提高生活价值的标准!”
杜林先生对他的读者的精神价值的评价也是这样:他一定以为读者是纯粹的蠢驴或庸人。
接着,我们就得到了下面这些极为实际的生活准则:
“保持总的生活兴趣旺盛的手段〈对于庸人和想成为庸人的人倒是一项恰当的任务!〉,就在于使得整体所由构成的个别的、可说是基本的兴趣,按照自然的时间尺度发展或相互更替。对于同样的情况,同时也可以利用较高的和效力较持久的兴奋去逐渐代替较低的和较易满足的刺激,以避免完全丧失了兴趣的空隙的产生。但是除此以外,还应当防止以任意的方式积累和强迫实现那些自然产生的或在社会生活的正常进程中产生的紧张,或者防止它在最轻微的兴奋时得到满足,因为这是相反方向的歪曲,并且阻止一种有享受能力的欲望的发展。自然旋律的保持在这里也象在其他地方一样,是均称的和使人动心的运动的先决条件。也不应该给自己提出不能解决的任务:企求把某种状态所造成的刺激延伸到自然或环境给它划定的时间以外”,等等。
如果老实人把一个以最乏味的陈词滥调来故弄玄虚的学究作出的这种庄严的庸人神谕,当做他“体验生活”的准则,那他当然不会抱怨“完全丧失了兴趣的空隙”。他将不得不用他所有的时间来对享受进行正规的准备和安排,结果他甚至没有丝毫自由时间来享受。
我们应当体验生活,体验完全的生活。只是杜林先生禁止我们做两件事:
第一,“吸烟所造成的不洁”,第二,“具有令人厌恶的或为比较精细的感觉所排斥的那种特性”的饮料和食物。
但是杜林先生在《经济学教程》中如此狂热地赞美烧酒酿造厂,所以他不可能把烧酒理解为这类饮料;因此,我们不得不作出结论:他的禁令只及于葡萄酒和啤酒。他只要再禁止肉类,就可以把现实哲学提升到古斯达夫·司徒卢威过去非常成功地达到过的高度,即纯粹儿戏的高度。
此外,对于酒精饮料,杜林先生尽可以稍为宽容一些。如果有一个可怜的家伙一时过于贪杯,因而也是徒劳无益地寻找从动到静的桥,那末,自己承认还一直不能找到从静到动的桥的人,就肯定有一切理由以宽容的态度去进行评断。

十二、辩证法。量和质

“关于存在的基本逻辑特性的第一个命题,而且是最重要的命题,就是矛盾的排除。矛盾的东西是一个范畴,这个范畴只能归属于思想组合,而不能归属于现实。在事物中没有任何矛盾,或者换句话说,真实地产生的矛盾甚至是背理的顶点……按相反方向互相抗衡的力的对抗,甚至是世界及其生物的存在中的一切活动的基本形式。但是,诸要素和诸个体的力的方向的这种抗衡,和矛盾荒谬性的思想是远远不相符合的……在这里我们能感到满意的是:通常从所谓的逻辑的神秘中升起的迷雾,被真实矛盾的真正荒谬性的清晰景象驱散了;各处对于矛盾辩证法这个木偶——用来代替对抗的世界模式论的和雕刻得极其粗糙的木偶——的焚香顶礼,被证明是无益的了。”
这差不多就是《哲学教程》中关于辩证法所说的一切。但是在《批判史》中,矛盾辩证法,特别是和它一起的黑格尔,受到了完全不同的待遇。
“按照黑格尔的逻辑学,或确切些说,按照逻各斯学说,矛盾的东西决不是在按本性来说只能被看做主观的和自觉的思维中存在着,而是在事物和过程本身中客观地存在着,而且可以说是见诸形体的,这样,背理就不再是不可想象的思想组合,而是成为一种实际的力量。荒谬东西的现实性,是黑格尔关于逻辑和非逻辑统一的第一项信条……愈矛盾就愈真实,或者换句话说,愈荒谬就愈可信,这种并非新发现的、而是从天启神学和神秘主义中抄来的箴言,是所谓辩证原则的赤裸裸的表现。”
上面所引两段话的思想内容可以归结为一个命题:矛盾=背理,因而它在现实世界中是不可能出现的。对于在其他方面相当有常识的人来说,这个命题也许象直不能是曲、曲不能是直这一命题一样,是不言而喻的。但是微分学不顾常识的一切抗议,竟使直线和曲线在一定条件下相等,并由此达到那坚持直线和曲线等同是背理的常识所永远不能达到的成果。由于所谓矛盾辩证法在从古代希腊人起直到目前为止的哲学中所起的重大作用,甚至比杜林先生更强的反对者,在反对矛盾辩证法时,也必须提出别的论据,而不能只凭单纯的断言和许多的谩骂。
当我们把事物看做是静止而没有生命的,各自独立、相互并列或先后相继的时候,我们在事物中确实碰不到任何矛盾。我们在这里看到某些特性,这些特性,一部分是共同的,一部分是相异的,甚至是相互矛盾的,但是在这种情况下是分布在不同事物之中的,所以它们内部并不包含任何矛盾。如果限于这样的考察范围,我们用通常的形而上学的思维方式也就行了。但是一当我们从事物的运动、变化、生命和相互作用方面去考察事物时,情形就完全不同了。在这里我们立刻陷入了矛盾。运动本身就是矛盾;甚至简单的机械的位移之所以能够实现,也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方,既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。
因此,这里我们看到的是“在事物和过程本身中客观地存在着,而且可以说是见诸形体的”矛盾。但是杜林先生对此怎么说呢?他断言:
无论如何,直到现在“在合理的力学中没有从严格的静到动的桥”。
现在读者终于看到,隐藏在杜林先生的这个惯用语后面的究竟是什么,这不是别的,正是:形而上学地思维的悟性绝对不能从静止的思想转到运动的思想,因为上述的矛盾在这里挡着他的路。对他来说,运动是完全不可理解的,因为运动是矛盾。而他既断言运动是不可理解的,他本人就违反自己的意志而承认了这种矛盾的存在,因而就是承认:有一种客观地存在于事物和过程本身中的矛盾,而且这是一种实际的力量。
既然简单的机械的位移本身已经包含着矛盾,那末物质的更高级的运动形式,特别是有机生命及其发展,就更加包含着矛盾。我们在上面已经看到[注:见本卷第89页。——编者注],生命首先正是在于:生物在每一瞬间是它自身,同时又是别的东西。所以,生命也是存在于物体和过程本身中的不断地自行产生并自行解决的矛盾;矛盾一停止,生命也  就停止,死亡就到来。同样,我们已经看到[注:见本卷第40、95页。——编者注],在思维的领域中我们也不能避免矛盾,例如,人的内部无限的认识能力和这种认识能力仅在外部被局限的而且认识上也被局限的个别人身上的实际存在二者之间的矛盾,是在至少对我们来说实际上是无穷无尽的、连绵不断的世代中解决的,是在无穷无尽的前进运动中解决的。
我们已经提到,高等数学的主要基础之一是这样一个矛盾:在一定条件下直线和曲线应当是一回事。高等数学还有另一个矛盾:在我们眼前相交的线,只要离开交点五六厘米,就应当认为是平行的、即使无限延长也不会相交的线。可是,高等数学利用这些和其他一些更加尖锐的矛盾获得了不仅是正确的、而且是初等数学所完全不能达到的成果。
但是连初等数学也充满着矛盾。例如,A的根应当是A的幂,这就是矛盾,可是毕竟
A1/2=√А。负数应当是某数的平方,这也是矛盾,因为任何一个负数自乘就得出正的平方。因此,-1的平方根不仅是矛盾,而且甚至是荒谬的矛盾,是真正的背理。可是√-1在许多情况下毕竟是正确的数学运算的必然结果;不仅如此,如果不准用√-1来运算,那末数学,无论是初等数学或高等数学,将怎么办呢?
数学本身由于研究变数而进入辩证法的领域,而且很明显,正是辩证哲学家笛卡儿使数学有了这种进步。辩证思维对形而上学思维的关系,和变数数学对常数数学的关系是一样的。这丝毫不妨碍大多数数学家只在数学领域中承认辩证法,也不妨碍他们中相当多的人完全按照旧的有局限性的形而上学方式去进一步运用通过辩证道路所得到的方法。
要对杜林先生的力的对抗和他的对抗的世界模式论作比较详细的分析,只有在他在这个问题上不是只对我们说空话,而是提供点别的东西的时候才有可能。可是他在说了一阵空话之后,无论在世界模式论中,或是在自然哲学中,一次也没有向我们表明这种对抗是在起作用的,这就再好没有地供认了:杜林先生根本不能用这种“世界及其生物的存在中的一切活动的基本形式”得出任何肯定的东西来。既然黑格尔的“本质论”事实上已被降低为关于按照相反方向运动而不是在矛盾中运动的力的陈词滥调,那末确实最好是避免对这套老生常谈作任何运用。
马克思的《资本论》给了杜林先生发泄他的反辩证法怒气以新的口实。
“缺乏自然的和可以理解的逻辑,这是辩证法的混乱交织和观念的阿拉伯式花纹的特点……人们对于已经存在的那一部分不得不应用这样一个原则:就某方面说,甚至全然〈!〉根据大家知道的哲学偏见,一切可以在每一个东西中寻找,而每一个东西可以在一切中寻找;按照这种混乱而错误的观念,归根到底一切都是一个东西。”
杜林先生的这种对大家知道的哲学偏见的理解,还使他能够满有把握地预言马克思的经济学哲理的“结局”是什么,也就是预言《资本论》往后几卷的内容是什么,这是在他作了下述声明之后正好过了七行讲的,这个声明是:
“可是用人类的和德国的语言来说,在〈往后的〉[76]两卷中究竟还应当包含些什么,实在是看不透的。”
此外,杜林先生的著作向我们表明它们属于具有“客观地存在着,而且可以说是见诸形体的矛盾的东西”的“事物”,这已经不是第一次了。可是这丝毫不妨碍他得意洋洋地继续说下去:
“但是健康的逻辑可望战胜它的讽刺画……妄自尊大和辩证法的神秘杂货摊决不能诱惑任何一个稍微还有点正常判断的人去和这种不成体统的思想和文体……打交道。随着辩证法蠢见的最后残余的消失,这种欺骗手段……也将丧失其欺诈的影响,谁也不再认为必须自寻烦恼,而到混乱事物的清洗过的核心已暴露出即使不是老生常谈,至多也只是平庸理论的特点的地方,去探索某种深奥的智慧……不侮辱健康的逻辑,就完全没有可能根据逻各斯学说的准则复制〈马克思的〉交织。”马克思的方法在于“为自己的信徒创造辩证法的奇迹”,如此等等。
我们在这里还根本不去讨论马克思的研究中的经济学成果正确或不正确的问题,而只谈谈马克思所运用的辩证方法。但是肯定无疑的是:《资本论》的大多数读者只是在现在靠了杜林先生才知道他们究竟读了些什么。在这些读者当中也有杜林先生自己,他在1867年(《补充材料》第3卷第3期)还能够作出对他那类思想家来说算是比较合理的该书的内容提要[77],还不急需一开头就把马克思的论述翻译成杜林的东西,而现在他声明非这样做不可了。虽然那时他已经犯了错误,把马克思的辩证法和黑格尔的辩证法等同起来,但是他毕竟还没有完全丧失把方法和通过方法所获得的成果区别开来的能力,还能理解:笼统地诋毁方法并不等于把成果——驳倒。
无论如何,最令人吃惊的是杜林先生宣布:从马克思的观点看来,“归根到底一切都是一个东西”;这样,对马克思来说,例如资本家和雇佣工人,封建主义的、资本主义的和社会主义的生产方式,“都是一个东西”,而最后连马克思和杜林先生也“都是一个东西”。要说明怎么能做出这样简单的蠢事,只能设想:仅仅“辩证法”这个字眼就已经使杜林先生陷入一种神经错乱而无能负责的状态,以致对他来说,由于某种错误的和混乱的观念,无论他说的和做的是什么,归根到底“都是一个东西”。
在这里我们看到了杜林先生称之为
“我的具有伟大风格的历史记述”或者也称为“总括方法”的样品,“这一总括方法考虑到类和型,并且完全不同意通过细枝末节的揭露来礼遇被休谟称为学界宵小的那类货色;只有这种具有崇高而尊贵的风格的方法,才和完全真理的利益相符合,才和对摆脱了行会的公众所承担的义务相符合”。
这种具有伟大风格的历史记述和这种考虑到类和型的总括方法,对杜林先生实在是很方便的,因为这样他可以把一切确定的事实当做细枝末节忽略过去,使它们等于零,并且可以不去证明什么而只用一般的空话来作出论断和简单地加以斥责。此外,这种历史记述还有一个优点,这就是它不给对方以任何实际的立足点,因而使对方几乎没有任何别的可能来作答,只有同样以伟大风格和总括方法来作出论断,絮述一般的空话,并且最后也把杜林先生斥责一通,一句话,正如人们所说的,一报还一报,可是这不是合乎每个人的口味的。我们应当感谢杜林先生,因为他破例地丢掉崇高而尊贵的风格,给我们至少举出两个有关马克思的不可饶恕的逻各斯学说的例子。
“例如,由于引证黑格尔关于量转变为质这个混乱的模糊观念,所以预付款项达到一定界限时就会单单由于这种量的增加而成为资本,——这显得多么滑稽!”
这一思想在这种经杜林先生“清洗过的”叙述中确实是显得相当离奇。因此,让我们来看看马克思的原文是怎么说的。在第313页上(《资本论》第2版),马克思从前面关于不变资本和可变资本以及关于剩余价值的研究中得出结论:“不是任何一个货币额或价值额都可以转化为资本,相反地,这种转化的前提是货币所有者或商品所有者手中有一定的最低限额的货币或交换价值。”[78]他举例说,假定在某个劳动部门里,工人为自己,就是说为生产自己的工资的价值,每天工作八小时,而其余的四小时则为资本家,为生产直接流入资本家腰包的剩余价值而劳动。这样,一个人要使每天装入腰包的剩余价值足以使他象他的一个工人一样地生活,他就必须拥有使他能够供应两个工人以原料、劳动资料和工资的那种价值额。而因为资本主义生产的目的不是单纯维持生活,而是增殖财富,所以我们那位有两个工人的人始终还不是资本家。因此,他要使自己的生活比普通工人好一倍,并把所生产的剩余价值的一半再转成为资本,他就必须有雇佣八个工人的能力,就是说,拥有四倍于上述价值额的价值额。只是在作了这些说明以后,马克思才指出:“在这里,也象在自然科学上一样,证明了[注:着重号是恩格斯加的。——编者注]黑格尔在他的《逻辑学》中所发现的下列规律的正确性,即单纯的量的变化到一定点时就会转化为质的差别。”[79]而且还进一步阐明和论证了下述事实:不是任何一个微小的价值额都足以转化为资本,而是每一发展时期和每一工业部门为实现这一转化都有自己的一定的最低限额。
现在让大家来赞赏崇高而尊贵的风格吧,杜林先生就是靠这一风格把那种同马克思实际所说的相反的话强加给马克思的。马克思说:只有当价值额达到虽然因条件不同而各异但在每一个别场合都是一定的最低限量时,它才能转化为资本——这一事实是黑格尔规律的正确性的证明。杜林先生却硬要马克思这样说:因为根据黑格尔的规律,量转变为质,“所以预付款项达到一定的界限时就……变为资本”。可见这恰好相反。
为了“完全真理的利益”和“对摆脱了行会的公众所承担的义务”作错误引证的习惯,我们已经在杜林先生对达尔文学说的评论中领教过了。这种习惯愈来愈表明它是现实哲学的内在必然性,而且的确是非常“总括的方法”。更不用说的是:杜林先生进一步硬说马克思讲的是任何一种“预付”,其实这里指的仅仅是用于原料、劳动资料和工资上面的预付;而杜林先生就这样硬让马克思说纯粹的胡话。然后他再厚着脸皮把他自己编造的胡话叫作滑稽!他制造了虚幻的达尔文,以便在后者身上证实自己的力量,在这里,他同样地制造了虚幻的马克思。真是“具有伟大风格的历史记述”!
在上面说到世界模式论时,我们已经看到[注:见本卷第49—50页。——编者注],由于黑格尔的度量关系的关节线——在这里,在量变的一定点上骤然发生质变,——杜林先生遭到了小小的不幸:他在意志薄弱的时刻自己承认而且运用了度量关系的关节线。我们在那里举出了一个极著名的例子——水的聚集状态变化的例子,水在标准压力下,在摄氏零度时从液态转变为固态,在摄氏一百度时从液态转变为气态,可见,在这两个转折点上,仅仅是温度的单纯的量变就可以引起水的状态的质变。
我们还可以从自然界和人类社会中举出几百个这样的事实来证明这一规律。例如,马克思《资本论》的整个第四篇——《相对剩余价值的生产》,就在协作、分工和工场手工业、机器和大工业的领域内,谈到无数关于量变改变事物的质和质变同样也改变事物的量的情况,因此,这些情况,用杜林先生非常痛恨的话来说,就是量转化为质,质转化为量。例如这样的事实:许多人协作,许多力量溶合为一个总的力量,用马克思的话来说,就造成“新的力量”,这种力量和它的一个个力量的总和有本质的差别。[80]
此外,马克思还在被杜林先生为了完全真理的利益而正好颠倒了的那个地方作了如下的注释:“现代化学上应用的、最早由罗朗和热拉尔科学地阐明的分子论,正是以这个规律作基础的。”[81]可是这对杜林先生有什么关系呢?他反正知道:
“正是在半科学和某种贫乏哲理为了扮成博学的样子而凑成一套可怜的装备的地方,例如在马克思先生和他的对手拉萨尔那里,缺乏自然科学思维方式的卓越的现代教育因素”,
可是在杜林先生那里,是以“力学、物理学和化学的精确理解的主要成就”等等为基础的。这究竟怎样,我们已经见识过了。但是为了使其他人也能作出判断,我们想更详细地考察一下马克思的注释中所举的例子。
这里所说的是碳化物的同系列,其中很多已为大家所知道,它们每一个都有自己的代数组成式。如果我们按化学上的通例,用C表示碳原子,用H表示氢原子,用O表示氧原子,用n表示每一个化合物中所包含的碳原子的数目,那末我们就可以把这些系列中某几个系列的分子式表示如下:

CnH2n+2——正烷属烃系列
CnH2n+2O——伯醇系列
CnH2nO2——元脂肪酸系列
如果我们以最后一个系列为例,并依次假定n=1,n=2,n=3等等,那末我们就得到下述的结果(除去同分异构体):
CH2O2——甲酸——沸点  100° 熔点  1°
C2H4O2——乙酸——沸点  118°  熔点  17°
C3H6O2——丙酸——沸点  140°  熔点  —
C4H8O2——丁酸——沸点  162°  熔点  —
C5H10O2——戊酸——沸点  175°  熔点  —

等等,一直到C30H60O2三十烷酸,它到80°才熔解,而且根本没有沸点,因为它要是不分解,就根本不能气化。
因此,这里我们看到了由于元素的单纯的数量增加——而且总是按同一比例——而形成的一系列在质上不同的物体。这最纯粹地表现在化合物的一切元素都按同一比例改变它的量的地方,例如在正烷属烃CnH2n+2中:最低的是甲烷CH4,是气体;已知的最高的是十六烷,C16H34是一种形成无色结晶的固体,在21°熔融,在278°才沸腾。在两个系列中,每一个新的项都是由于把CH2,即一个碳原子和两个氢原子,加进前一项的分子式而形成的,分子式的这种量的变化,每一次都引起一个质上不同的物体的形成。
但是,这几个系列仅仅是特别明显的例子;在化学中,差不多在任何地方,例如在氮的各种氧化物中,在磷或硫的各种含氧酸中,都可以看到“量转变为质”,看到黑格尔的这个所谓混乱的模糊观念在事物和过程中可以说是见诸形体的,此外,除了杜林先生,谁也不感到混乱和模糊。既然是马克思第一个促使人们注意到这一点,既然杜林先生读了这个提示,甚至还不知道是什么意思(否则,他肯定不会这样不加惩罚地放过这种空前未闻的罪行),那末这就足以使人们甚至不用回顾赫赫有名的杜林的自然哲学而完全弄清楚:究竟是谁缺乏“自然科学思维方式的卓越的现代教育因素”,是马克思还是杜林先生,是谁不知道“化学的……主要成就”。
在结束时,我们还想为量转变为质找一个证人,这就是拿破仑。拿破仑描写过骑术不精但有纪律的法国骑兵和当时无疑地最善于单个格斗但没有纪律的骑兵——马木留克兵之间的战斗,他写道:
“两个马木留克兵绝对能打赢三个法国兵,一百个法国兵与一百个马木留克兵势均力敌,三百个法国兵大都能战胜三百个马木留克兵,而一千个法国兵则总能打败一千五百个马木留克兵。”[82]
正如马克思所说的,要使交换价值额能转变为资本,就必须有虽然是变化着的、然而是一定的最低限度的交换价值额,同样,在拿破仑看来,要使存在于密集队形和有计划行动中的纪律的力量显示出来,而且要使这种力量甚至胜过马匹较好、骑术和剑法较精、勇敢至少相等而人数较多的非正规骑兵,就必须有一定的最低限度的骑兵的数量。但是这能向杜林先生证明什么呢?拿破仑在同欧洲的斗争中没有惨败过吗?他没有遭到一个接一个的失败吗?为什么?仅仅是因为他把黑格尔的混乱的模糊观念引用于骑兵战术之中!

十三、辩证法。否定的否定

“这一历史概述〈所谓英国原始资本积累的产生〉,在马克思的书中比较起来还算是最好的,如果它除了拄学术的拐杖之外不再拄辩证法的拐杖,或许还要好些。由于缺乏较好的和较明白的方法,黑格尔的否定的否定不得不在这里执行助产婆的职务,因它之助,未来便从过去的怀中产生出来。从十六世纪以来通过上述方法实现的个人所有制的消灭,是第一个否定。随之而来的是第二个否定,它被称为否定的否定,因而被称为‘个人所有制’的恢复,但这已经是以土地和劳动资料的公有为基础的高级形式了。既然这种新的‘个人所有制’在马克思先生那里同时也称为‘公有制’,那末这里正表现出黑格尔的更高的统一,在这种统一中,矛盾被扬弃,根据这种文字游戏,就是既被克服又被保存……这样,剥夺剥夺者,是历史现实在其外部物质条件中的仿佛自动的产物……未必有一个深思熟虑的人,会凭着否定的否定这一类黑格尔遁辞的信誉来确信土地和资本公有的必然性……其实,马克思观念的混混沌沌的杂种,并不会使那些知道从黑格尔辩证法这个科学原理能够得出什么,或者不如说一定能得出谬论来的人感到惊奇。对于不熟悉这些把戏的人,应该明确指出,在黑格尔那里,第一个否定是教义问答中的原罪概念,而第二个否定则是引向赎罪的更高的统一的概念。这种从宗教领域中抄袭来的荒唐类比,当然不能成为事实的逻辑的根据……马克思先生安于他那既是个人的又是公共的所有制的混沌世界,却叫他的信徒们自己去解这个深奥的辩证法之谜。”
杜林先生就是这样说的。
总之,马克思不依靠黑格尔的否定的否定,就无法证明社会革命的必然性,证明建立土地公有制和劳动所创造的生产资料的公有制的必然性;他在根据从宗教中抄袭来的这种荒唐类比创造自己的社会主义理论时,得出这样的结论:在未来的社会里,一种既是个人的又是公共的所有制,即黑格尔的被扬弃的矛盾的更高的统一,将占统治地位。
我们先把否定的否定撇在一边,来看看“既是个人的又是公共的所有制”。杜林先生把这叫作“混沌世界”,而且他在这里令人惊奇地确实说对了。但是很遗憾,处于这个“混沌世界”的不是马克思,而又是杜林先生自己。他在上面由于精通黑格尔的“胡思乱想”的方法而能够毫不费力地确定尚未完成的几卷《资本论》中一定包含些什么,同样地,在这里他也可以不大费力地按照黑格尔来纠正马克思,把马克思只字未提的什么所有制的更高的统一硬加给马克思。
马克思是说:“这是否定的否定。这种否定重新建立个人所有制,但这是以资本主义时代的成就,即以自由劳动者的协作以及他们对土地和靠劳动本身生产的生产资料的共同占有为基础的。以自己劳动为基础的分散的个人私有制转变为资本主义私有制,同事实上已经以社会化生产为基础的资本主义私有制转变为公有制比较起来,自然是一个长久得多、艰苦得多、困难得多的过程。”[83]这就是一切。可见,靠剥夺剥夺者而建立起来的状态,被称为以土地和靠劳动本身生产的生产资料的公有制为基础的个人所有制的恢复。对任何一个懂德语的人来说,这就是,公有制包括土地和其他生产资料,个人所有制包括产品即消费品。为了使甚至六岁的儿童也能明白这一点,马克思在第56页设想了一个“自由人联合体,他们用公有的生产资料进行劳动,并且自觉地把他们的许多的个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”,也就是设想了一个按社会主义原则组织起来的联合体,并且说:“这个联合体的总产品是社会的产品。这些产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此,这一部分要在他们之间进行分配。”[注:着重号都是恩格斯加的。——编者注][84]这些话甚至对杜林先生的黑格尔化的头脑来说,也是足够清楚的了。
既是个人的又是公共的所有制,这个混乱的杂种,这种从黑格尔辩证法中一定能得出的谬论,这个混沌世界,这个马克思叫他的信徒们自己去解的深奥的辩证法之谜——这又是杜林先生的自由创造和臆想。据称是黑格尔主义者的马克思,本来有责任提出一个真正的更高的统一作为否定的否定的结果,可是由于他作得不合杜林先生的口味,所以杜林先生只得又表现出崇高而尊贵的风格,并且为了完全真理的利益而把他一手制造的东西硬加给马克思。一个绝对不能作哪怕是例外的正确引证的人,自然要对别人的“中国式的博学”表示义愤,这些人总是毫无例外地作正确的引证,但是正是以此来“拙劣地掩盖自己对于每次所引证的作者的全部思想的缺乏理解”。杜林先生是对的。具有伟大风格的历史记述万岁!
到目前为止,我们的出发点总是这样的假定:杜林先生的顽固的错误引证,至少是出自好意,而且,或者是基于他自己的理解上的完全无能,或者是基于具有伟大风格的历史记述所特有的、通常被称为草率马虎的、只凭记忆来引证的习惯。可是好象我们在这里已经达到在杜林先生那里量也转变为质的一点。如果我们考虑到:第一,马克思书中的这个地方本身就十分清楚,而且同一书中还有其他绝不可能引起任何误解的地方加以补充;第二,不论在上面所引的登载于《补充材料》的对《资本论》的批判中,还是在《批判史》第一版所载的对该书的批判中,杜林先生都没有发现“既是个人的又是公共的所有制”这样一个怪物,而只是在这本书的第二版中,就是说在三读《资本论》的时候才发现的;在这个按照社会主义精神修订的第二版中,杜林先生才急需让马克思就未来社会组织发表尽可能荒唐的荒唐意见,以便能够与之对立地更加得意地提出“我在我的《教程》中从经济上和法律上加以概述的经济公社”(他也是这样做的);——如果我们考虑到这一切,那末就不得不得出一个结论:杜林先生在这里迫使我们几乎作出假定,认为他在这里故意“有益地扩展”——对杜林先生有益地——马克思的思想。
那末,否定的否定在马克思那里究竟起了什么作用呢?在第791页和以后几页上,马克思概述了前五十页中所作的关于所谓资本的原始积累的经济研究和历史研究的最后结果。[85]在资本主义时代之前,至少在英国,存在过以劳动者私人占有自己的生产资料为基础的小生产。所谓资本的原始积累,在这里就是剥夺这些直接生产者,即消灭以自己劳动为基础的私有制。这种消灭之所以成为可能,是因为上述的小生产只能同生产和社会的狭隘的、自然产生的界限相容,因而它发展到一定程度就造成消灭它自己的物质手段。这种消灭,这种从个人的分散的生产资料到社会的集中的生产资料的转化,就构成资本的前史。劳动者一旦转化为无产者,他们的劳动条件一旦转化为资本,资本主义生产方式一旦站稳脚跟,劳动的进一步社会化,土地和其他生产资料的进一步转化,从而对私有者的进一步的剥夺,都要采取新的形式。“现在要剥夺的已经不再是独立经营的劳动者,而是剥削许多工人的资本家了。这种剥夺是通过资本主义生产本身的内在规律的作用,即通过资本的集中进行的。一个资本家打倒许多资本家。随着这种集中或少数资本家对多数资本家的剥夺,规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展,科学日益被自觉地应用于工艺方面,土地日益被有计划地共同利用,劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料,一切生产资料因作为结合的社会劳动的共同生产资料使用而日益节省。随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少,贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深,而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化,达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[86]
现在我请问读者:辩证法的混乱交织和观念的阿拉伯式花纹在哪里呢?归根到底一切都是一个东西这种混乱而错误的观念在哪里呢?为信徒创造的辩证法的奇迹在哪里呢?辩证法的神秘杂货摊和根据黑格尔逻各斯学说的准则复制的交织——据杜林先生说,没有这些东西,马克思就不能自圆其说——在哪里呢?马克思只是历史地证明并在这里简略地概述:正象以往小生产由于自身的发展而必然造成消灭自身、即剥夺小私有者的条件一样,现在资本主义生产方式也自己造成使自己必然走向灭亡的物质条件。这是一个历史的过程,如果它同时又是辩证的过程,那末这不是马克思的罪过,尽管这对杜林先生说来可能是非常讨厌的。
马克思只是在作了自己的历史的和经济的证明之后才继续说:“资本主义的生产方式和占有方式,从而资本主义的私有制,是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。对资本主义生产的否定,是它自己由于自然过程的必然性而造成的。这是否定的否定”等等(如上面引证过的)[87]。
因此,当马克思把这一过程称为否定的否定时,他并没有想到要以此来证明这一过程是历史地必然的。相反地,在他历史地证明了这一过程部分确已实现,部分还一定会实现以后,他才指出,这还是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。由此可见,杜林先生断定,否定的否定不得不在这里执行助产婆的职务,因它之助,未来便从过去的怀中产生出来,或者断定,马克思要求人们凭着否定的否定的信誉来确信土地和资本的公有(这种公有本身是杜林所说的“见诸形体的矛盾”)的必然性,这些论断又都是杜林先生的纯粹的捏造。
正如人们可以把形式逻辑或初等数学狭隘地理解为单纯证明的工具一样,杜林先生把辩证法也看成这样的工具,这是对辩证法的本性根本不了解。甚至形式逻辑也首先是探寻新结果的方法,由已知进到未知的方法;辩证法也是这样,只不过是更高超得多罢了;而且,因为辩证法突破了形式逻辑的狭隘界限,所以它包含着更广的世界观的萌芽。在数学中也存在着同样的关系。初等数学,即常数的数学,是在形式逻辑的范围内活动的,至少总的说来是这样;而变数的数学——其中最重要的部分是微积分——本质上不外是辩证法在数学方面的运用。在这里,单纯的证明同这一方法在新的研究领域中多方面的运用相比较,肯定退居次要地位。但是高等数学中的几乎所有的证明,从微分学的最初的一些证明起,从初等数学的观点看来严格地说都是错误的。如果象在这里那样,要用形式逻辑去证明辩证法领域中所获得的结果,那末情况也不可能是另一个样子。对于一个象杜林先生这样愚蠢的形而上学者说来,企图仅仅用辩证法向他证明什么东西,那就正象莱布尼茨和他的学生向当时的数学家证明微积分定理一样,是白费气力的。微分在这些数学家身上引起的痉挛,正象否定的否定在杜林先生身上引起的痉挛一样,此外,在否定的否定中,我们将会看到,微分也起一定的作用。这些先生们,凡是当时还没有死去的,最后都嘟嘟哝哝地让步了,这并不是因为他们已经被说服,而是因为它所得到的结果总是正确的。杜林先生,如他自己所说的,现在才四十多岁,如果他长寿——我们祝他长寿,那末他也会有同样的经历。
这个可怕的否定的否定使得杜林先生的生活如此烦恼,它在杜林先生看来,就象基督教中的亵渎圣灵罪一样,起着不可饶恕的犯罪的作用,那末它究竟是什么东西呢?这是一个非常简单的、每日每地都在发生的过程,一旦清除了旧唯心主义哲学盖在它上面而且由杜林先生一类无可救药的形而上学者为了自身的利益继续盖在它上面的神秘的垃圾,它是任何一个小孩都能够理解的。我们以大麦粒为例。亿万颗大麦粒被磨碎、煮熟、酿制,然后被消费。但是,如果这样的一颗大麦粒得到它所需要的正常的条件,落到适宜的土壤里,那末它在热和水分的影响下就发生特有的变化:发芽;而麦粒本身就消失了,被否定了,代替它的是从它生长起来的植物,即麦粒的否定。而这种植物的生命的正常进程是怎样的呢?它生长,开花,结实,最后又产生大麦粒,大麦粒一成熟,植株就渐渐死去,它本身被否定了。作为这一否定的否定的结果,我们又有了原来的大麦粒,但是不是一粒,而是加了十倍、二十倍或三十倍。谷类的种变化得极其缓慢,所以今天的大麦差不多和一百年以前的一样。如果我们以一种可塑性的观赏植物为例,如大丽花或兰花,我们只要按照园艺家的技艺去处理种子和从种子长出的植物,那末我们得到的这个否定的否定的结果,不仅是更多的种子,而且是品质改良了的、能开出更美丽的花朵的种子,这个过程的每一次重复,每一次新的否定的否定都提高了这种完善化。——象在大麦粒那里一样,这种过程也在大多数昆虫中,例如在蝴蝶中发生。蝴蝶通过卵的否定从卵中产生出来,经过各种变化而达到性的成熟,交尾并且又被否定,就是说,一旦繁殖过程完成而且雌蝴蝶产了很多卵,它们就死亡了。至于其他植物和动物,这个过程的完成并不是这样简单,它们在死亡以前,不只是一次而且是多次地结子、产卵或生育后代,但是在这里,这对我们来说是无关紧要的;在这里,我们只是要说明,否定的否定真实地发生于有机界的两大界中。其次,全部地质学是一个被否定了的否定的系列,是旧岩层不断毁坏和新岩层不断形成的系列。起初,由于液态物质冷却而产生的原始地壳,经过海洋、气象和大气化学的作用而碎裂,这些碎块一层层地沉积在海底。海底的局部隆出海面,又使这种最初的地层的一部分再次经受雨水、四季变化的温度、大气中的氧和碳酸的作用;从地心冲破地层爆发出来的、然后再冷却的熔岩也经受同样的作用。这样,在几万万年间,新的地层不断地形成,而大部分又重新毁坏,又变为构成新地层的材料。但是结果是十分积极的:造成了由各种各样的化学元素混合而成的、机研粉末状的土壤,这就使得极其丰富的和各式各样的植物可能生长起来。
在数学上也是一样。我们试取任何一个代数数,例如a,如果我们否定它,我们就得到-a(负a)。如果我们否定这一否定,以-a乘-a,那末我们就得到+a2,就是说,得出了原来的正数,但是已经处在更高的阶段,即二次幂的阶段。至于我们可以通过把正a自乘得出a2的办法得到同样的a2,在这里是无关紧要的。因为这种被否定了的否定如此牢固地存在于a2中,使得a2在任何情况下都有两个平方根,即+a和-a。要摆脱被否定了的否定,摆脱平方中所包含的负根,是不可能的,这种情况,在二次方程式中已经具有极其明显的意义。——在高等分析中,即在杜林先生自己称为数学的最高运算而在普通人的语言中称为微积分的“求无限小总和的运算”中,否定的否定表现得更加明显。这些计算方式是怎样实现的呢?例如,我在某一课题中有两个变数x和y,两者之中有一个变化,另一个也按照条件所规定的关系同时变化。我把x和y加以微分,就是说,我把x和y当作无限小,使得它们同任何一个无论怎样小的实数比起来都趋于消失,使得x和y除了它们那种没有任何所谓物质基础的相互关系,即除了没有任何数量的数量关系,就什么也没有剩下。所以dy/dx,即x和y的两个微分之间的关系=0/0,可是这0/0是y/x的表现。我只附带指出,两个已经消失的数的这种关系,它们消失的确定的时刻,本身就是一种矛盾;但是这种矛盾不可能妨碍我们,正象它差不多二百年来根本没有妨碍过数学一样。那末我不是除了否定x和y之外就什么也没有做吗?但是,我不是象形而上学者否定它们那样,否定了它们,就不再顾及它们了,而是根据适合于条件的方式否定了它们。这样,我在我面前的公式或方程式中得到的不是x和y,而是x和y的否定,即dx和dy。现在我继续运算这些公式,把dx和dy当做实数——虽然是服从某些特殊规律的数,并且在某一点上我否定了否定,就是说,我把微分式加以积分,于是又重新得到实数x和y来代替dx和dy,这样,我并不是又回到出发点,而是由此解决了普通的几何学和代数学也许碰得头破血流也无法解决的课题。
在历史方面的情形也没有两样。一切文明民族都是从土地公有制开始的。在已经经历了一定的原始阶段的一切民族那里,这种公有制在农业的发展进程中变成生产的桎梏。它被废除,被否定,经过了或短或长的中间阶段之后转变为私有制。但是在土地私有制本身所导致的较高的农业发展阶段上,私有制又反过来成为生产的桎梏——目前小土地占有制和大土地占有制方面的情况就是这样。因此就必然地产生出把私有制同样地加以否定并把它重新变为公有制的要求。但是,这一要求并不是要恢复原始的公有制,而是要建立高级得多、发达得多的公共占有形式,它远不会成为生产的障碍,相反地将第一次使生产摆脱桎梏,并且将使现代化学上的发现和力学上的发明在生产中得到充分的利用。
或者再举一个例子。古希腊罗马哲学是原始的自发的唯物主义。作为这样的唯物主义,它不能彻底了解思维对物质的关系。但是,弄清这个问题的那种必要性,引出了关于可以和肉体分开的灵魂的学说,然后引出了灵魂不死的论断,最后引出了一神教。这样,旧唯物主义就被唯心主义否定了。但是在哲学的进一步发展中,唯心主义也站不住脚了,它被现代唯物主义所否定。现代唯物主义,否定的否定,不是单纯地恢复旧唯物主义,而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学,而只是世界观,它不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在现实的科学中得到证实和表现出来。因此,哲学在这里被“扬弃”了,就是说,“既被克服又被保存”;按其形式来说是被克服了,按其现实的内容来说是被保存了。因此,在杜林先生只看到“文字游戏”的地方,只要比较仔细地观察一下,就会发现现实的内容。
最后,甚至卢梭的平等说(杜林的平等说只是它的贫乏的和歪曲的复写)没有黑格尔的否定的否定来执行助产婆的职务,也不能建立起来——而这还是黑格尔诞生前几乎二十年的事。[88]卢梭的学说远没有因此而觉得可耻,它在自己的最初的阐述中,几乎是堂而皇之地把自己的辩证起源的印记展示出来。人在自然和野蛮的状态中是平等的;由于卢梭已经把语言看做自然状态的伪造,所以他完全有理由把同一物种范围所及的兽类的平等也加到这些兽人的身上,近来海克尔在分类中把这种兽人假定为Alali——没有语言的原始人[89]。但是这些彼此平等的兽人有一种比其他兽类优越的特性,这就是趋于完善化的能力,即往前发展的能力;而这种能力就成了不平等的原因。因此,卢梭把不平等的产生看做一种进步。但是这种进步是对抗性的,它同时又是一种退步。
“以后的〈越过原始状态的〉一切进步同样是表面上走向个人完善化而实际上走向类的没落的步骤……金属加工和农业是两种技艺,它们的发明引起了这一巨大的革命〈把原始森林变为耕地,但是也由于私有制而引起了贫困和奴役〉。使人文明起来并使人类没落下去的东西,在诗人看来是金和银,在哲学家看来是铁和谷物。”[注:着重号都是恩格斯加的。——编者注]
文明每前进一步,不平等也同时前进一步。随着文明产生的社会为自己建立的一切机构,都转变为它们原来的目的的反面。
“人民拥立国君是为了保护自己的自由,而不是为了毁灭自由,这是无可争辩的事实,而且是整个国法的基本原则。”
但是这些国君必然成为人民的压迫者,而且他们把压迫加重到这样的地步,使得登峰造极的不平等又重新转变为自己的反面,成为平等的原因:在暴君面前人人平等,就是说大家都等于零。
“这里是不平等的极限,是封闭一个圆圈的终点,它和我们所由出发之点相遇[注:着重号是恩格斯加的。——编者注]:在这里一切个人都是平等的,因为他们恰恰什么都不是,臣民除了君主的意志以外再没有别的法律。”但是暴君只有当他拥有暴力的时候才是君主,因此当人们“驱逐他的时候,他是不能抱怨暴力的……暴力支持他,暴力也推翻他;一切都按照自己的正确的自然进程前进”。
这样,不平等又重新转变为平等,但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等,而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫。这是否定的否定。
因此,我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程,而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法:按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程,每个极端向它的反面的转化,最后,作为整个过程的核心的否定的否定。因此,如果说在1754年卢梭还不能说黑格尔行话,那末,无论如何他在黑格尔诞生前十六年就已经深深地被黑格尔瘟疫、矛盾辩证法、逻各斯学说、神学逻辑等等所侵蚀。当杜林先生为了把卢梭的平等学说肤浅化而摆弄他的两个常胜的男人的时候,他已经倒在一个斜坡上,无可挽救地滑进否定的否定的怀抱。那种盛行两个男人的平等并且被描绘成理想状态的状态,在《哲学教程》第271页上被称为“原始状态”。根据第279页,这种原始状态必然为“掠夺制度”所消灭——第一个否定。但是,多亏现实哲学,我们现在才进到这样一步:我们废除掠夺制度,而代之以杜林先生发明的、以平等为基础的经济公社——否定的否定,高级阶段的平等。杜林先生躬亲犯下否定的否定的滔天罪行,这是一个有趣的、有益地扩展眼界的场面!
那末,否定的否定究竟是什么呢?它是一个极其普遍的,因而极其广泛地起作用的,重要的自然、历史和思维的发展规律;这一规律,正如我们已经看到的,在动物界和植物界中,在地质学、数学、历史和哲学中起着作用;就是杜林先生自己,虽然他百般反对和抗拒,也总是不知不觉地按照自己的方式遵循着这一规律。不言而喻,例如,关于大麦粒从发芽起到结了实的植株逐渐死亡的特殊发展过程,如果我说,这是否定的否定,那末我什么也没有说。因为积分也是否定的否定,所以,我如果限于这种一般的论断,那只会肯定这样一个谬论:大麦植株的生活过程就是积分,或者,如果愿意的话,也是社会主义。但是,这正是形而上学者经常归咎于辩证法的东西。当我谈到所有这些过程,说它们是否定的否定的时候,我是用这一运动规律来概括所有这些过程,正因为如此,我没有去注意每一个个别的特殊过程的特点。而辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。
但是,现在有人会提出反驳,说这里所实现的否定根本不是真正的否定:如果我把大麦粒磨碎,我也就否定了大麦粒;如果我把昆虫踩死,我也就否定了昆虫;如果我把正数a涂掉,我也就否定了正数a,如此等等。或者,我说玫瑰不是玫瑰,我就把玫瑰是玫瑰这句话否定了;如果我又否定这一否定,并且说玫瑰终究还是玫瑰,这样能得出什么结果来呢?——这些反驳其实就是形而上学者反对辩证法的主要论据,它们同形而上学思维的狭隘性完全合拍。在辩证法中,否定不是简单地说不,或宣布某一事物不存在,或用任何一种方法把它消灭。斯宾诺莎早已说过:Omnis  deter-minatio  est  negatio,即任何的限制或规定同时就是否定。[90]再说,否定的方式在这里首先取决于过程的一般性质,其次取决于过程的特殊性质。我不仅应当否定,而且还应当重新扬弃这个否定。因此,我做第一个否定的时候,就必须做得使第二个否定可能发生或者将有可能发生。怎样做呢?这就要依每一种情况的特殊性质而定。如果我磨碎了大麦粒,如果我踩死了昆虫,那末我虽然完成了第一个动作,却使第二个动作成为不可能了。因此,每一种事物都有它的特殊的否定方式,经过这样的否定,它同时就获得发展,每一种观念和概念也是如此。微积分中的否定不同于从负根得出正的乘方时的否定。这一点和其他一切一样,是应该学习的。仅仅知道大麦植株和微积分属于否定的否定,既不能把大麦种好,也不能进行微分和积分,正如仅仅知道靠弦的长短粗细来定音的规律还不能演奏提琴一样。——很明显,如果把否定的否定当作儿戏:先写上a,然后又涂掉,或者先说玫瑰是玫瑰,然后又说玫瑰不是玫瑰,那末,除了做这种无聊事情的人的愚蠢以外,什么结果也得不到。可是形而上学者却要我们确信,如果我们要实现否定的否定,那末这就是正确的方式。
因此,把我们弄得莫名其妙的不是别人,又是杜林先生,他说什么否定的否定是黑格尔发明的、从宗教领域中抄袭来的、按照原罪和赎罪的故事作出的荒唐类比。人们远在知道什么是辩证法以前,就已经辩证地思考了,正象人们远在散文这一名词出现以前,就已经在用散文讲话一样[91]。否定的否定这个规律在自然界和历史中起着作用,而在它被认识以前,它也在我们头脑中不自觉地起着作用;这个规律只是被黑格尔第一次明确地表述出来而已。如果杜林先生愿意自己悄悄地干这件事,而只是不能容忍这个名称,那末他可以找出一个更好的名称来。但是,如果他想从思维中排除这件事,那末请他先把它从自然界和历史中排除出去,并请他发明一种数学,在那里,-a×-a不等于+a2,而微分和积分则在严刑恐吓下被禁止使用。

十四、结论

我们现在结束了哲学,至于《教程》里还包括的关于未来的幻想,我们将在考察杜林在社会主义中实行的变革时还有机会再来探讨。杜林先生对我们许下了什么诺言呢?一切。他履行了哪些诺言呢?一个也没有。“现实的、因此也就是以自然和生活的现实为目标的哲学的要素”,“严格科学的世界观”,“创造体系的思想”,以及杜林先生以傲慢的语气大肆炫耀的杜林先生的其他一切功绩,只要我们一接触,就看出是纯粹的欺人之谈。“已经稳固地确立了存在的基本形式,而毫不损害思想的深度”的世界模式论,的确是黑格尔逻辑学的一个肤浅得无以复加的复制品,而且和黑格尔的逻辑学一样地迷信于:这些应当被“运用于”这个世界的“基本形式”或逻辑范畴,在世界之前和世界之外已经在某个地方神秘地存在了。自然哲学给我们提供以“物质的自身等同的状态”为出发点的天体演化学,这种状态只有通过关于物质和运动的联系的最无可救药的混乱观念才是可以想象的,此外,只有假定存在着一个唯一能帮助这种状态进入运动的、超越现实世界的、人格化的上帝,才是可以想象的。在论述有机界的时候,现实哲学先是把达尔文的生存斗争和自然选择看作“一种与人性对抗的兽性”而加以否定,后来又把这两者作为在自然界中起作用的因素——虽然是次要的因素——从后门放了进来。此外,现实哲学还找到机会在生物学方面证明它的无知,这种无知,自从人们不再回避通俗科学演讲以来,即使在有教养的等级的少女中也必须打着灯笼去找。在道德和法的领域中,现实哲学对卢梭的庸俗化,并不比前面对黑格尔的肤浅化更好一点;在法学方面也是如此,虽然尽了一切努力要人们相信相反的东西,还是表现了甚至在最平庸的旧普鲁士法学家中也很少见的无知。“不承认任何仅仅是假象的地平线”的哲学,在法律上却满足于和普鲁士邦法的实施范围相吻合的真实的地平线。对于这种哲学答允要在自己的强有力地进行变革的运动中向我们揭示的“外部自然和内部自然的地和天”,我们仍然在等待着,正象我们仍然在等待着“最后的、终极的真理”和“绝对的基础”一样。这位在思维方式上“排除主观上受限制的世界观”的任何倾向的哲学家,不仅在主观上被他的已经证实是极端贫乏的认识、被他的狭隘的形而上学思维方式和他的滑稽可笑的自高自大所限制,而且甚至被他本人的幼稚的奇奇怪怪的想法所限制。如果他不把自己对烟草、猫和犹太人的厌恶作为普遍适用的规律强加给包括犹太人在内的全人类,他就不能制造出这套现实哲学。他对别人采用的“真正批判的观点”,就在于固执地把别人从来没有说过的、而是杜林先生一手制造的东西硬加给别人。他在生活的价值和生活享乐的最好方法这类庸俗题目上所调制的施给乞丐的稀汤[92],充满了庸人气味,这充分说明了他对歌德的浮士德的愤怒。诚然,歌德把不道德的浮士德而不把严肃的现实哲学家瓦格纳当作主角,这是不可饶恕的。——总而言之,用黑格尔的话来说,现实哲学归根到底正是“德国的所谓启蒙学说的最稀薄的清汤”,它的稀薄和一眼就能看透的平淡无奇只是由于搅拌了神谕式的只言片语,才变得稠厚和混浊起来。当我们读完全书的时候,我们懂得的东西还是和以前的完全一样,而且不得不承认,“新的思维方式”、“彻底独创的结论和观点”和“创造体系的思想”的确已经给我们提供了各种新的无稽之谈,可是没有一行字能够使我们学到一些东西。这个人用吹号打鼓来吹嘘自己的手艺和商品,不亚于最鄙俗的市场叫卖者,而在他的那些大字眼后面却是空空如也,一无所有——这个人竟敢把费希特、谢林和黑格尔这样的人叫做江湖骗子,他们当中最渺小的人和杜林先生比起来也还是巨人。确实有江湖骗子,但是是谁呢?
注释:
[35]乔·威·弗·黑格尔《哲学全书缩写本》1817年海得尔堡版(G.W.F.Hegel.《Encyclop?die  der  philosophischen  Wissenschaften  im  Grundrisse》.Heidelberg,1817年)。这部著作包括三个部分:(1)逻辑,(2)自然哲学,(3)精神哲学。
恩格斯在写《反杜林论》和《自然辩证法》时所利用的黑格尔的著作,主要的是黑格尔死后由他的学生整理出版的版本(见《本卷中引用和提到的著作索引》)。——第38页。
[36]恩格斯称米希勒为“黑格尔派的永世流浪的犹太人”,显然是由于米希勒始终不渝地笃信被肤浅理解的黑格尔主义。例如,1876年,米希勒开始出版五卷集的《哲学体系》,其总的结构完全是模仿黑格尔的《哲学全书》。见卡·路·米希勒《作为精确科学的哲学体系(包括逻辑、自然哲学和精神哲学)》1876—1881年柏林版第1—5卷(C.L.Michelet.《Das  System  der  Philosophie  als  exacter  Wissenschaft  enthaltend  Logik,Naturphilosophie  und  Geistesphilosophie》.Bd.1-5,Berlin,1876—1881)。
关于“永世流浪的犹太人”,见《人名索引(文学作品和神话中的人物)》。——第38页。
[37]1885年,在准备出版《反杜林论》的第二版时,恩格斯曾经打算在这个地方加一个注释,后来,他把这个注释的草稿(《关于现实世界中数学的无限的原型》)列为《自然辩证法》的材料(见本卷第610—616页)。——第39页。
[38]暗指普鲁士人的奴仆般的顺从态度,他们通过了1848年12月5日在解散普鲁士制宪议会的同时由国王钦定(“恩赐”)的宪法。由反动大臣曼托伊费尔参与制定的这个宪法于1850年1月31日经弗里德里希-威廉四世最后批准。——第42页。
[39]见黑格尔《哲学全书》第188节;并见《逻辑学》第3册第1篇第3章关于定在推理第四格的一节和第3篇第2章关于定理的一节。——第43页。
[40]在《反杜林论》第一编中所有这种引文页码均属杜林《哲学教程》一书。——第43页。
[41]恩格斯列举的是十九世纪欧洲历次战争中的几个最大的会战。
1805年12月2日(11月20日)俄奥两国军队和法国军队之间的奥斯特尔利茨会战,以拿破仑第一的胜利而告终。
拿破仑指挥的法军和普军之间的耶拿会战争发生在1806年10月14日。这次会战以普军被击溃而告终,普鲁士投降了拿破仑法国。
凯尼格列茨(现今的赫腊德茨-克腊洛维)会战,是1866年7月3日奥地利和萨克森军队同普鲁士军队之间在捷克进行的会战,这是1866年普奥战争(结果普鲁士战胜奥地利)中的一次决定性会战。在历史上,这次会战和萨多瓦会战同样著名。
1870年9月1—2日的色当会战,是1870—1871年普法战争的一次决定性会战。在这次会战中,普鲁士军队挫败了麦克马洪指挥的法国军队,并迫使它投降。——第46页。
[42]乔·威·弗·黑格尔《逻辑学》1812—1816年纽伦堡版(G.W.F.Hegel.《Wissenschaft  der  Logik》.Nürnberg,1812—1816)。这部著作共分三册:(1)客观逻辑,存在论(1812年出版);(2)客观逻辑,本质论(1813年出版);(3)主观逻辑或概念论(1816年出版)。——第49页。
[43]黑格尔《哲学全书》第94节。——第51页。
[44]Ⅰ.Kant.《Critik  der  reinen  Vernunft》.Riga,1781,S.426—433.——第53页。
[45]指的是杜林对德国大数学家卡·弗·高斯关于非欧几里得几何学体系,特别是关于多度空间几何学体系的思想所进行的攻击。——第54页。
[46]见黑格尔《逻辑学》第2册本质论的开头部分。
关于后来谢林的“不可追溯”的存在这个范畴,见恩格斯的著作《谢林与启示》(《马克思恩格斯早期著作选》俄文版第424页及以下各页)。——第57页。
[47]关于运动的量守恒的思想,笛卡儿曾在他的《论光》(《论世界》一书的第一部分,该书写于1630—1633年,而在笛卡儿死后于1664年出版)和他1639年4月30日给德·博恩纳的信中表述过。这个论点在1644年阿姆斯特丹版的笛卡儿的《哲学原理》第2部第36节(R.Des-Cartes.《Principia  Philosophiae》.Amstelodami,1644,Pars  secunda,ⅩⅩⅩⅥ)中得到了最充分的阐述。——第58页。
[48]关于哥白尼体系,1886年恩格斯在他的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到:“哥白尼的太阳系学说有三百年之久一直是一种假说,这个假说尽管有百分之九十九、百分之九十九点九、百分之九十九点九九的可靠性,但毕竟是一种假说;而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据,不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星,而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候,当后来加勒确实发现了这个行星的时候,哥白尼的学说就被证实了。”(见《马克思恩格斯全集》中文版第21卷第317—318页)。这里所指的行星是1846年柏林天文台观察员约翰·加勒发现的海王星。——第63页。
[49]根据后来的准确材料,水在100度蒸发时发生的潜热等于538.9卡N克。——第69页。
[50]1885年,准备出版《反杜林论》的第二版时,恩格斯曾经打算在这个地方加一个注释,后来,他把这个注释的草稿(《关于“机械的”自然观》)列为《自然辩证法》的材料(见本卷第594—599页)。——第72页。
[51]查·达尔文《根据自然选择即在生存斗争中适者保存的物种起源》1872年伦敦第6版第428页(Ch.Darwin.《The  Origin  of  Species  by  Means  of  Natural  Selection,or  the  Preservation  of  Favoured  Races  in  the  Struggle  for  Life》.6th  ed.,London,1872,p.428);着重号是恩格斯加的。这是经过达尔文作了补充和修订的最后一版。该书的第一版以《物种起源》(《On  the  Origin  of  Species》etc.)为题于1859年在伦敦出版。
恩格斯在后面,即在第80页,引用的是达尔文这本书的同一版本。——第79页。
[52]恩·海克尔《自然创造史。关于一般进化学说,特别是达尔文、歌德、拉马克的进化学说的通俗学术讲演》1873年柏林第4版(E.Haeckel.《Natürliche  Sch?pfungsgeschichte.Gemeinverst?ndliche  wissen-schaftliche  Vortr?ge  über  die  Entwickelungslehre  im  Allgemeinen  und  diejenige  von  Darwin,Goethe  und  Lamarck  im  Besonderen》.4.Aufl.,Berlin,1873)。该书第一版于1868年在柏林出版。]
原生生物(来自希腊文πρωτιστοs——最初的)——按照海克尔的分类,是最简单的有机体的一大组,它包括单细胞的和无细胞的有机体,在有机界中构成除多细胞有机体的两界(植物和动物)以外的一个特殊的第三界。
原虫(来自希腊文μονηρηs——简单的)——按照海克尔的见解,是无核的完全没有结构的蛋白质小块,它执行生命的所有重要的职能:摄食、运动、对刺激的反应、繁殖。海克尔把原始的、通过自生的途径产生而目前已经绝灭的原虫(最古的原虫)同现代的还存在的原虫区分开来。前者是有机界的三个界发展的起点;细胞就是从最古的原虫历史地发展出来的。后者属于原生生物界,并构成该界的第一个最简单的纲;在海克尔看来,现代的原虫具有不同的种:Protamoeba  primitiva〔原变形虫〕,Protomyxa  aurantiaca〔原胶胞子〕,Bathybius  Haeckelii〔海克尔深水虫〕。
“原生生物”和“原虫”这两个术语是海克尔于1866年(在他的《有机体普通形态学》一书中)使用的,但是在科学中未被确认。目前,曾被海克尔看作原生生物的有机体或者被划为植物,或者被划为动物。原虫的存在后来也没有得到证实。但是,关于细胞有机体由前细胞组织发展而来这一总的思想和把原始生物划分为植物和动物的思想已为科学界所公认。——第79页。
[53]《尼贝龙根的戒指》是理查·瓦格纳的一部大型的组歌剧,它包括以下四部歌剧:《莱茵的黄金》、《瓦尔库蕾》、《齐格弗里特》、《神的灭亡》。1876年,在拜罗伊特的瓦格纳专设剧院开幕式上演出了《尼贝龙根的戒指》。
恩格斯在这里戏称理·瓦格纳为“未来的作曲家”,因为瓦格纳的音乐曾被他的敌人讥讽为“未来的音乐”,原因是他的一本书叫做《未来的艺术作品》(R.Wagner.《Das  Kunstwerk  der  Zukunft》.Leipzig,1850)。——第82页。
[54]植虫(Pflanzentiere——植物动物)是十六世纪以来对无脊椎动物组(主要是海绵动物和腔肠动物)的称呼,它们的某些特点可以算作植物的特征(例如固定的生活方式);因此人们认为植虫是介于植物和动物之间的中间形态。从十九世纪中叶起,“植虫”这个术语是作为腔肠动物的同义词来使用的;目前这个术语已经不用了。——第85页。
[55]这里提到的分类法是托·亨·赫胥黎在他的《比较解剖学原理讲义》1864年伦敦版第五讲(T.H.Huxley.《Lectures  on  the  Elements  of  Comparative  Anatomy》.London,1864.lecture  V)中提出的。这种分类法为亨·阿·尼科尔森的《动物学手册》(第一版于1870年问世)奠定了基础,恩格斯在写《反杜林论》和《自然辩证法》时利用了尼科尔森的这本书。——第85页。
[56]特劳白的人造细胞是一种无机构成,它是活细胞的模型,能够进行新陈代谢和生长,可以用来研究生命现象;这是德国化学家和生理学家摩·特劳白用混合胶体溶液的办法制成的。1874年9月23日在德国自然科学家和医生布勒斯劳第四十七次代表大会上,特劳白宣布了自己的这次试验。马克思和恩格斯对特劳白的这个发现作了很高的评价(见马克思1875年6月18日给彼·拉·拉甫罗夫的信,马克思1877年1月21日给威·亚·弗罗恩德的信)。——第88页。
[57]恩格斯在这里叙述了发表在1876年11月16日《自然界》杂志上的一篇简讯的内容。在简讯中报道了德·伊·门得列耶夫于1876年9月3日在俄国自然科学家和医生华沙第五次代表大会上的发言,门得列耶夫在发言中阐述了1875—1876年他同约·埃·博古斯基一起验证波义耳—马略特定律的结果。
这个脚注,显然是恩格斯在校对《反杜林论》的这一章(1877年2月28日发表于《前进报》)时写的。脚注末尾,即括号里的话,是恩格斯在1885年准备《反杜林论》第二版时加上的。——第100页。
[58]歌德《浮士德》第一部第三场(《浮士德的书斋》)。——第101页。
[59]圣经《出埃及记》第20章第15节和《申命记》第5章第19节。——第103页。
[60]歌德《浮士德》第一部第二场和第三场(《城门之前》和《浮士德的书斋》)。——第104页。
[61]卢梭的著作《论人间不平等的起源和原因》于1754年写成,1755年出版(见注25)。——第107页。
[62]1618—1648年的三十年战争是一次全欧洲范围的战争,它是由新教徒和天主教徒的斗争而引起的。德国是这次斗争的主要场所,是战争参加者的军事掠夺和侵略的对象。——第109页。
[63]指的是麦·施蒂纳的著作《唯一者及其所有物》1845年莱比锡版(M.Stirner.《Der  Einzige  und  sein  Eigenthum》.Leipzig,1845)。这部著作在《德意志意识形态》中受到了马克思和恩格斯的毁灭性批判(见《马克思恩格斯全集》中文版第3卷第116—530页)。——第109页。
[64]指沙皇俄国占领中亚细亚时期发生的事件。在1873年希瓦远征时期,俄国的一支部队遵照考夫曼将军的命令,在戈洛瓦乔夫将军的指挥下,于7—8月对土库曼的约穆德人进行了讨伐性的远征;这次远征特点是极端的残酷性。恩格斯所引用的有关这些事件的材料的主要来源,显然是美国驻俄外交官尤金·斯凯勒的一本书《土尔克斯坦。俄属土尔克斯坦、浩罕、布哈拉和伊宁旅行札记》(E.Schuyler.《Turkistan.Notes  of  a  Journey  in  Russian  Turkistan,Khokand,Bukhara,and  Kuldja》.In  two  volumes.Vol.Ⅱ.London,1876,p.356—359)。——第111页。
[65]恩格斯在这里引证的是《资本论》第一卷(见《资本论》第1卷第1章第3节A3)。——第115页。
[66]K.Marx.《Das  Kapital》.Bd.Ⅰ,2.Aufl.,Hamburg,1872,S.36.见《资本论》第1卷第1章第3节A3。恩格斯在《反杜林论》中引用的是《资本论》第一卷德文第二版。只是在第二篇第十章中,恩格斯为了出版《反杜林论》第三版而修改这一章时,才引用了《资本论》第一卷德文第三版。——第117页。
[67]拉萨尔于1848年2月因被控教唆盗窃一只盛有哈茨费尔特伯爵夫人离婚案(1846—1854年拉萨尔是该案的律师)需用文件的首饰匣而被捕。拉萨尔案件是1848年8月5—11日审理的。拉萨尔被陪审法庭宣判无罪。——第120页。
[68]刑法典(Code  pénal)是法国的法典,1810年通过,从1811年起在法国以及法国人占领的德国西部和西南部地区实行;1815年莱茵省归并普鲁士以后,它仍和民法典并行于莱茵省。普鲁士政府曾经力图采用一系列措施在莱茵省推行普鲁士的法律。这些措施遭到莱茵省的坚决反对。三月革命后,根据1848年4月15日的命令,取消了这些措施。——第120页。
[69]拿破仑法典(Code  Napoléon)是1804年通过的法国民法典(Codecivil)。恩格斯称它为“典型的资产阶级社会的法典”(见《马克思恩格斯全集》中文版第21卷第347页)。
恩格斯在这个地方所讲的是广义的拿破仑法典,即1804—1810年拿破仑统治时期通过的五个法典的总称:民法、民事诉讼法、贸易法、刑法和刑事诉讼法。——第120页。
[70]无知并不是论据,是斯宾诺莎在《伦理学》(第一部分,增补)中反对僧侣主义的目的论的自然观的代表时讲的一句话,这些人提出“上帝的意志”是一切现象的原因的原因,他们进行论证的唯一手段就是求助于对其他原因的无知。——第121页。
[71]民法大全(Corpus  juris  civilis)是调整罗马奴隶占有制社会的财产关系的一部民法汇编;它是在六世纪查士丁尼皇帝在位时编纂的。恩格斯说它是“商品生产者社会的第一个世界性法律”(见《马克思恩格斯全集》中文版第21卷第346页)。——第122页。
[72]关于在普鲁士强制实行出生、结婚和死亡等民事登记的法律是在俾斯麦的创议下通过的;这个法律于3月9日最后批准并从1874年10月1日开始生效。1875年2月6日向全德意志帝国颁布了同样的法案。这一法案剥夺了教会登记户籍的权利,从而大大地限制了教会的影响和收入。它主要是反对天主教会的,并且是俾斯麦的所谓“文化斗争”政策中的重要环节。——第123页。
[73]指勃兰登堡、东普鲁士、西普鲁士、波兹南、波美拉尼亚和西里西亚六省,在1815年维也纳会议以前这些省份归属普鲁士王国。在经济、政治、文化方面最为发达的莱茵省不在此列,它是1815年归并普鲁士的。——第124页。
[74]人差指确定天体通过已知平面瞬间的系统误差,这种误差是以观察员的心理生理特点和记录天体通过时刻的方式为转移的。——第125页。
[75]黑格尔《哲学全书》第147节附释。——第125页。
[76]马克思在写他的主要经济学著作的过程中曾不止一次地更改这一著作的卷册划分计划。从1867年《资本论》第一卷出版时起,马克思的计划是:全部著作分三卷四册出版,第二册和第三册构成一卷即第二卷(参看《资本论》第一版序言)。马克思逝世后,恩格斯出版了第二册和第三册,作为第二卷和第三卷。最后一册即第四册——《剩余价值理论》(《资本论》第四卷),恩格斯没有来得及出版。——第135页。
[77]在1867年《现代知识补充材料》(《Erg?nzungsbla?tter  zur  Kenntniβ  der  Gegenwart》)杂志第3卷第3期第182—186页上刊登了杜林对马克思《资本论》第一卷的评论。——第135页。
[78]见《资本论》第1卷第9章。——第137页。
[79]见《资本论》第1卷第9章。——第137页。
[80]见《资本论》第1卷第11章。——第139页。
[81]见《资本论》第1卷第9章。——第139页。
[82]见拿破仑回忆录《对1816年巴黎出版的〈论军事学术〉一书的十七条意见》,第三条意见:骑兵。载于蒙托龙伯爵将军编《拿破仑执政时期法国历史回忆录,与拿破仑一同作俘虏的将军们编于圣海伦岛,根据完全由拿破仑亲自校订的原稿刊印》1823年巴黎版第1卷第262页(《Mémoires  pour  servir  à  l’histoire  de  France,sous  Napoléon,écrits  à  Sainte-Hèlène,par  les  généraux  qui  ont  partagé  sa  cap-tivité,et  publiés  sur  les  manuscrits  entièrement  corrigés  de  lamain  de  Napoléon》.Tome  premier,écrit  par  le  général  comte  de  Montholon.Paris,1823,p.262)。
恩格斯在他的《骑兵》(见《马克思恩格斯全集》中文版第14卷第320页)一文中曾引用了拿破仑回忆录中的这段话。——第141页。
[83]见《资本论》第1卷第24章第7节。恩格斯在这里和后面几处引用的是《资本论》第一卷德文第二版(1872年)。这里所引用的部分,在德文第四版中有一些修改。——第143页。
[84]见《资本论》第1卷第1章第4节。——第144页。
[85]见《资本论》第1卷第24章第7节。——第145页。
[86]见《资本论》第1卷第24章第7节。——第146页。
[87]见《资本论》第1卷第24章第7节。——第147页。
[88]指卢梭的著作《论人间不平等的起源和原因》(见注25),该著作写于1754年。恩格斯在后面所引用的是这一著作(1755年版)的第2部第116、118、146、175—176和176—177页。——第152页。
[89]恩·海克尔《自然创造史》1873年柏林第4版第590—591页。在海克尔的分类中,Alali是就在本来意义上的人出现以前的那一阶段。Alali就是“没有语言的原始人”,正确些说,是猿人(直立猿人)。海克尔关于类人猿和现代人之间存在一个过渡形态的假说在1891年得到证实。当时荷兰的人类学家欧·杜布瓦在爪哇岛找到远古人化石的残片,这种人也被称为“直立猿人”。——第152页。
[90]《determinatio  est  negatio》这一用语见斯宾诺莎1674年6月2日给雅里希·耶勒斯的信(见巴·斯宾诺莎《通信集》第50封信),那里所使用的意义是“限制即否定”。《omnis  determinatio  est  negatio》这一用语以及对它的解释:“任何规定即否定”,分别见于黑格尔的著作,因此它们也就为人们所熟知了(见《哲学全书》第1部第91节附释;《逻辑学》第1册第1篇第2章关于质这一节的注释;《哲学史讲演录》第1卷第1部第1篇第1章关于巴门尼德的一节)。——第155页。
[91]暗指莫里哀的喜剧《醉心贵族的小市民》第二幕第六场中的一段著名情节。——第155页。
[92]“施给乞丐的稀汤”(《breite  Bettelsuppen》)是歌德的悲剧《浮士德》第一部第六场《魔女之厨》中的用语。——第158、279页。
出处:马克思恩格斯全集第18卷

第二编  政治经济学

一、对象和方法

政治经济学,从最广的意义上说,是研究人类社会中支配物质生活资料的生产和交换的规律的科学。生产和交换是两种不同的职能。没有交换,生产也能进行;没有生产,交换——正因为它一开始就是产品的交换——便不能发生。这两种社会职能的每一种都处于多半是特殊的外界作用的影响之下,所以都有多半是它自己的特殊的规律。但是另一方面,这两种职能在每一瞬间都互相制约,并且互相影响,以致它们可以叫做经济曲线的横座标和纵座标。
人们在生产和交换时所处的条件,各个国家各不相同,而在每一个国家里,各个世代又各不相同。因此,政治经济学不可能对一切国家和一切历史时代都是一样的。从野蛮人的弓和箭、石刀和仅仅是例外地出现的交换往来,到千匹马力的蒸汽机,到纺织机、铁路和英格兰银行,有一段很大的距离。火地岛的居民没有达到进行大规模生产和世界贸易的程度,也没有达到出现票据投机或交易所破产的程度。谁要想把火地岛的政治经济学和现代英国的政治经济学置于同一规律之下,那末,除了最陈腐的老生常谈以外,他显然不能揭示出任何东西。因此,政治经济学本质上是一门历史的科学。它所涉及的是历史性的即经常变化的材料;它首先研究生产和交换的每一个发展阶段的特殊规律,而且只有在完成这种研究以后,它才能确立为数不多的、适合于一切生产和交换的、最普遍的规律。同时,不言而喻,适用于一定的生产方式和交换形式的规律,对于具有这种生产方式和交换形式的一切历史时期也是适用的。例如,随着金属货币的采用,一系列的规律发生了作用,这些规律对于借金属货币进行交换的一切国家和历史时期都是适用的。
随着历史上一定社会的生产和交换的方式和方法的产生,随着这一社会的历史前提的产生,同时也产生了产品分配的方式和方法。在实行土地公有制的氏族公社或农村公社中(一切文明民族都是从这种公社或带着它的非常显著的残余进入历史的),相当平等地分配产品,完全是不言而喻的;如果成员之间在分配方面发生了比较大的不平等,那末,这就已经是公社开始解体的标志了。——不论是大农业还是小农业,按照各自所由发展的历史前提,可以有十分不同的分配形式。但是很明显,大农业所决定的分配,总是和小农业所决定的完全不同;大农业以阶级对立为前提或者造成阶级对立——奴隶主和奴隶,地主和劳役农民,资本家和雇佣工人;而在小农业中,从事农业生产的个人之间的阶级差别决不是什么前提,相反地,正是这种差别的存在标志着小农经济在开始瓦解。——在至今只存在自然经济或主要存在自然经济的国家中,金属货币的采用和推广,总是同以前的分配中的或慢或快的变革相联系,就是说,个人之间分配上的不平等,即贫富的对立,日益增长了。——中世纪地方行会的手工业生产使大资本家和终身的雇佣工人不可能存在,正如现代的大工业、今天的信贷制度以及与此二者的发展相适应的交换形式,即自由竞争,必然要产生他们一样。
但是,随着分配上的差别的出现,也出现了阶级差别。社会分为享特权的和被损害的、剥削的和被剥削的、统治的和被统治的阶级,而同一氏族的各个公社自然形成的集团最初只是为了维护共同利益(例如在东方是灌溉)、为了抵御外敌而发展成的国家,从此就具有了这样的目的:用暴力来维持统治阶级的生活条件和统治条件,以反对被统治阶级。
可是分配并不仅仅是生产和交换的消极的产物;它反过来又同样地影响生产和交换。每一种新的生产方式或交换形式,在一开始的时候都不仅受到旧的形式以及与之相适应的政治设施的阻碍,而且也受到旧的分配方式的阻碍。新的生产方式和交换形式必须经过长期的斗争才能取得和自己相适应的分配。但是,某种生产方式和交换方式愈是活跃,愈是具有成长和发展的能力,分配也就愈快地达到超过它的母体的阶段,达到同到现在为止的生产方式和交换方式发生冲突的阶段。前面已经说过的古代自然形成的公社,在同外界的交往使它们内部产生财产上的差别从而开始解体以前,可以存在几千年,例如在印度人和斯拉夫人那里直到现在还是这样。现代资本主义生产则相反,它存在还不到三百年,而且只是从大工业出现以来,即一百年以来,才占据统治地位,而在这个短短的时期内它已经造成了分配上的对立——一方面,资本积聚于少数人手中,另一方面,一无所有的群众集中在大城市,——因此它必然要趋于灭亡。
每一种社会的分配和物质生存条件的联系,如此深刻地存在于事物的本性之中,以致它经常反映在人民的本能上。当一种生产方式处在自身发展的上升阶段的时候,甚至在和这种生产方式相适应的分配方式里吃了亏的那些人也会热烈欢迎这种生产方式。大工业兴起时期的英国工人就是如此。不仅如此,当这种生产方式对于社会还是正常的时候,满意于这种分配的情绪,总的来说,也会占支配的地位;那时即使发出了抗议,也只是从统治阶级自身中发出来(圣西门、傅立叶、欧文),而在被剥削的群众中恰恰得不到任何响应。只有当这种生产方式已经走完自身的没落阶段的颇大一段行程时,当它有一半已经腐朽了的时候,当它的存在条件大部分已经消失而它的后继者已经在敲门的时候——只有在这个时候,这种愈来愈不平等的分配,才被认为是非正义的,只有在这个时候,人们才开始从已经过时的事实出发诉诸所谓永恒正义。这种诉诸道德和法的做法,在科学上丝毫不能把我们推向前进;道义上的愤怒,无论多么入情入理,经济科学总不能把它看做证据,而只能看做象征。相反地,经济科学的任务在于:证明现在开始显露出来的社会弊病是现存生产方式的必然结果,同时也是这一生产方式快要瓦解的标志,并且在正在瓦解的经济运动形式内部发现未来的、能够消除这些弊病的、新的生产组织和交换组织的因素。愤怒出诗人[93],愤怒在描写这些弊病或者在抨击那些替统治阶级否认或美化这些弊病的和谐派的时候,是完全恰当的,可是愤怒一用到上面这种场合,它所能证明的东西是多么的少,这从下面的事实中就可以清楚地看到:到现在为止的全部历史中的每一个时代,都能为这种愤怒找到足够的资料。
政治经济学作为一门研究人类各种社会进行生产和交换并相应地进行产品分配的条件和形式的科学,——这样广义的政治经济学尚有待于创造。到现在为止,我们所掌握的有关经济科学的东西,几乎只限于资本主义生产方式的发生和发展:它从批判封建的生产形式和交换形式的残余开始,证明它们必然要被资本主义形式所代替,然后把资本主义生产方式和相应的交换形式二者的规律从正面,即从促进一般的社会目的的方面来加以阐述,最后对资本主义的生产方式进行社会主义的批判,就是说,从反面来叙述它的规律,证明这种生产方式由于它本身的发展,已达到使它自己不可能再存在下去的地步。这一批判证明:资本主义的生产形式和交换形式日益成为生产本身所无法忍受的桎梏;这些形式所必然产生的分配方式造成了日益无法忍受的阶级状况,造成了人数愈来愈少但是愈来愈富的资本家和人数愈来愈多而总的说来处境愈来愈恶劣的一无所有的雇佣工人之间的日益尖锐的对立;最后,在资本主义生产方式内部所造成的、它自己不再能驾驭的、大量的生产力,正在等待着为了有计划地合作而组织起来的社会去占有,以便保证而且是以不断增长的规模来保证全体社会成员都有生存和自由发展其才能的手段。
要对资产阶级经济学全面地进行这样的批判,只知道资本主义的生产、交换和分配的形式是不够的。对于发生在这些形式之前的或者在比较不发达的国家内和这些形式同时并存的那些形式,同样必须加以研究和比较,至少是概括地加以研究和比较。到目前为止,总的说来,只有马克思进行过这种研究和比较,所以,到现在为止在资产阶级以前的理论经济学方面所确立的一切,我们也差不多完全应当归功于他的研究。
虽然到十七世纪末,狭义的政治经济学已经在一些天才的头脑里产生了,可是由重农学派和亚当·斯密做了正面阐述的狭义的政治经济学,实质上是十八世纪的产儿,它可以和同时代的伟大法国启蒙学者的成就媲美,并且也带有那个时代的一切优点和缺点。我们关于启蒙学者所说的话[注:见本卷第19—20页。——编者注],也适用于当时的经济学家。在他们看来,新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现,而是永恒的理性的表现,新的科学所发现的生产和交换的规律,不是历史地规定的经济活动形式的规律,而是永恒的自然规律:它们是从人的本性中引伸出来的。但是,仔细观察一下,这个人就是当时正在向资产者转变的中等市民,而他的本性就是在当时的历史地规定的关系中从事工业和贸易。
在我们从哲学方面充分地认识了我们的“批判的奠基者”杜林先生和他的方法以后,我们也就不难预言,他将怎样理解政治经济学了。在哲学上,当他不是简简单单地胡说八道的时候(象在自然哲学中那样),他的观点是对十八世纪的观点的歪曲。在他看来,这里所涉及的不是历史的发展规律,而是自然规律,是永恒真理。道德和法这样的社会关系,不是按照当时历史地存在的条件决定的,而是由著名的两个男人来决定的,两人中的一人或者压迫对方,或者不压迫对方,可惜后一种情况直到现在还从来没有出现过。因此,如果我们做出下面这样的结论大概是不会错的:杜林先生同样也会把经济学归结为最后的终极的真理、永恒的自然规律、同义反复的毫无内容的公理,而同时又把他所知道的经济学的全部积极的内容再从后门偷运进来;他不会从生产和交换中引伸出作为社会现象的分配,而是把它交给他那赫赫有名的两个男人去做最后的解决。由于这一切都是我们早已熟悉的把戏,所以我们在这里可以谈得简单些。
真的,在第2页上[94]杜林先生已经向我们宣称,
他的经济学涉及他的哲学中“已经确立的东西”,而且“在某些重要方面,是依据高级的、在更高的研究领域中已被完成的真理”。
到处都是喋喋不休的自夸。到处都是杜林先生为杜林先生所确立的和完成的东西奏凯歌。确实是完成的东西——这我们已经看得太多了,但是完成得象熄灭一根在冒烟的蜡烛一样[注:双关语:“完成”的原文是《ausmachen》,但这个字也有“熄灭”的意思。——编者注]。
紧接着,我们看到了
“一切经济的最一般的自然规律”——
这就是说,我们猜对了。
可是这些自然规律要使人们正确地理解过去的历史,只有人们“用更确切的规定——这是它们的结果通过政治的隶属形式和分派形式而获得的——去研究它们。象奴隶制和雇佣奴隶制这样的体制,连同它们的孪生兄弟即基于暴力的所有制,应当被看做真正政治性质的社会经济制度的形式,它们在到现在为止的世界中构成框框,经济的自然规律只有在这种框框里才能显示其作用”。
这段话是一套开场锣鼓,就象瓦格纳歌剧的主调一样,告诉我们那两个有名的男人就要出场了。但是它还包含着更多的东西,它是杜林的全书的主题。在谈到法的时候,除了把卢梭的平等论翻译成拙劣的社会主义语言以外[注:见本卷第106—113页。——编者注],杜林先生不能给我们提供任何东西,而比它好得多的译文,许多年来都可以在巴黎的每一家工人咖啡馆中听到。在这里,他把经济学家的怨言翻译成一种并不见得更好一些的社会主义语言,这些经济学家埋怨说,国家的干涉、暴力的干涉歪曲了经济方面的永恒的自然规律及其作用。这样,他就理应在社会主义者中完全陷于孤立。每一个社会主义的工人,不论是哪一个国家的,都很清楚地知道:暴力仅仅保护剥削,但是并不引起剥削;资本和雇佣劳动的关系才是他受剥削的基础,这种关系是通过纯经济的途径而绝不是通过暴力的途径产生的。
往下,我们听说,
在一切经济问题上“可以区分为两种过程,即生产过程和分配过程”。此外,以肤浅著称的让·巴·萨伊还加上了第三种过程,即消耗过程,消费过程,但是他和他的门生在这方面都说不出什么道理。可是,交换或流通只是生产的一个项目,使产品达到最后的和真正的消费者手中所必须经历的一切,都属于生产。
杜林先生把生产和流通这两个虽然互相制约但是本质上不同的过程混为一谈,并且泰然自若地断言,排除这种混乱只能“产生混乱”,他这样做只不过是证明,他不知道或不懂得正是流通在最近五十年来所经历的巨大发展;他书中以下的内容也证实了这一点。还不止于此。他既然把生产和交换干脆笼统地称为生产,他也就把分配放在生产旁边,作为同第一个过程毫不相干的、完全处于局外的第二个过程。可是我们已经知道,分配就其决定性的特点而言,总是某一个社会的生产关系和交换关系以及这个社会的历史前提的必然结果,而且,只要我们知道了这些关系和前提,我们就可以确实地推断这个社会中占支配地位的分配方式。但是我们也知道,杜林先生如果不愿意背叛他在道德、法和历史的观点方面所“确立的”原则,他就不能不否认这一基本的经济事实,特别是当他需要把他的两个不可缺少的男人偷运进经济学中的时候。在分配巧妙地同生产和交换脱离了一切联系以后,这一伟大的事变就可能发生了。
同时,让我们先回顾一下在道德和法中问题是怎样展开的。在这里,杜林先生最初只是从一个男人说起,他说道:
“一个人,如果被设想为孤独的,或者换句话说,被设想为同其他人没有任何联系的,那末这个人是不能有什么责任的。对他来说,不存在什么义务,只有志愿。”
可是这个没有责任的、被设想为孤独的人,除了天堂里的不幸的“原始犹太人亚当”——在那里他没有任何罪恶,因为他没有任何犯罪的可能,——还能是别的什么人呢?但是,连这位现实哲学的亚当也是要犯原罪的。在这位亚当之旁突然出现了一个人,虽不是卷发垂垂的夏娃,也是第二个亚当。于是亚当立即有了责任,而且……破坏了这个责任。他不是把这位兄弟当做有平等权利的人拥抱于怀,而是迫使他服从自己的统治,对他进行奴役——而世界全部历史直到今天吃够了这第一次犯罪的后果的苦,奴役别人的原罪的苦。因此,在杜林先生看来,这历史连三分钱也不值。
顺便说说,如果杜林先生以为把“否定的否定”称为原罪和赎罪的古老故事的翻版就足以使它受辱,那末关于他的同一故事的最新版本,我们该说些什么呢?(关于赎罪,用爬虫报刊[95]的话来说,我们将来还要作“详细研究”。)无论如何,我们宁愿选择古代闪米特部落的传说,根据这个传说,对于男人和女人来说是值得花费力量走出无罪状态的,让杜林先生去享受那种用两个男人来编造他的原罪故事的无比光荣吧。
现在就让我们来听听,他怎样把原罪译成经济学的语言:
“关于鲁滨逊的观念,无论如何可以作为生产概念的一个合适的思维模式,他凭自己的力量孤独地对抗自然界,而且不和任何人共有某种东西……为了说明分配思想中的最主要之点,两个人的思维模式是同样合乎目的的,这两个人的经济力量合在一起,他们显然应当通过某种形式互相商定他们应得的份额。为了十分严格地阐明某些最重要的分配关系,并且从胚胎状态、从它们的逻辑必然性去研究它们的规律,除了这种简单的二元论,的确不需要更多的东西……在这里可以设想两个人在平等的基础上共同行动,也可以设想以完全压服一方的办法把力量合在一起,于是这一方被迫作为奴隶或单纯的工具去从事经济的服役,而且也只是作为工具被养活……在平等状态和渺小无用状态为一方,同全智全能和单独积极参加为另一方之间,存在着一系列的中间阶段,它们为世界历史的形形色色的现象所充实。在这里本质的先决条件是对历史上的各种正义和非正义的体制要有一个全面的考察”……
而最后整个分配就转变为某种
“经济上的分配权”。
现在杜林先生终于又脚踏实地了。他可以同他那两个男人手挽着手向当代挑战了[96]。可是在这三个人的后面还站着一个无名氏。
“资本并没有发明剩余劳动。凡是社会上一部分人享有生产资料垄断权的地方,劳动者,无论是自由的或不自由的,都必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外,追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料,不论这些所有者是雅典的贵族,伊特剌斯坎的僧侣,罗马的市民,诺曼的男爵,美国的奴隶主,瓦拉几亚的领主,现代的地主,还是资本家。”(马克思《资本论》第1卷第2版第227页)[97]
这样杜林先生就知道了到现在为止的一切生产形式(就它们运动于阶级对立中而言)所共有的基本剥削形式是什么,在此以后,他只要使用他那两个男人,就可以把现实经济学的根本性基础建立起来了。他毫不迟疑地推行这一“创造体系的思想”。超出维持劳动者自己的生活所必需的劳动时间的无偿劳动,这就是要点。在这里叫做鲁滨逊的亚当强迫他的第二个亚当即星期五拚命做工。但是为什么星期五工作得比维持他的生活所必需的还要多呢?这个问题,在马克思那里也可以一步一步地找到解答。可是对于这两个男人说来,这太烦琐了。事情一下子就解决了:鲁滨逊“压服”星期五,迫使他“作为奴隶或工具来从事经济的服役”,把他“也只是作为工具”来养活。杜林先生用这个最新的“创造性的说法”,收到了一举两得之效。第一,他省得费力去说明到现在为止的各种分配形式,它们的差别和它们的原因:它们简直全都毫无用处,它们都是以压服、暴力为依据的。关于这个问题,我们等一等再谈。第二,他这样就把全部分配理论从经济学的领域搬到道德和法的领域中,就是说,从确定的物质事实的领域搬到或多或少是不确定的意见和感觉的领域中。因此,他就不再需要去研究或证明,而只要随便宣布一下,他就可以要求劳动产品的分配不按照其实际原因,而按照他杜林先生所认为的道德的和正义的方式来安排。可是杜林先生认为是正义的方式绝不是不变的,所以就远不是真正的真理了,因为真正的真理在杜林先生本人看来“是根本不变的”。杜林先生在1868年就断定(《我的社会条陈的命运》):
“使所有制具有日益显著的特点是任何高度文明的倾向,现代发展的实质和前途就在于此,而不在于权利和统治范围的混淆。”
其次,他绝不能看到,
“雇佣劳动向另一种谋生形式的转变,怎样能够在某一时候符合于人类本性的规律,符合于社会机体的自然必要的构造”[98]。
这样,在1868年:私有制和雇佣劳动是自然必要的,因而是正义的;在1876年[99]:两者都成了暴力和“掠夺”的结果,因而是不正义的。而且我们不可能知道,这位如此突飞猛进的天才几年以后会认为什么东西是道德的和正义的,所以无论如何,在考察财富的分配时,我们最好还是遵循现实的客观的经济规律,而不要遵循杜林先生关于正义和非正义的一时的、易变的主观想象。
如果我们对现代劳动产品分配方式(它造成赤贫和豪富、饥鸿遍野和酒肉生活的尖锐对立)的日益逼近的变革所抱的信心,只是基于一种意识,即认为这种分配方式是不正义的,而且正义总有一天定要胜利,那我们就糟了,我们就得长久等待了。梦想千年王国快要来临的中世纪的神秘主义者,已经意识到阶级对立的非正义性。在近代史开始的时期,在三百五十年前,托马斯·闵采尔已经向全世界宣布过这一点。在英国和法国的资产阶级革命中,也发出过同样的呼声,可是后来就消失了。消灭阶级对立和阶级差别这一呼声,在1830年以前受到劳动的和受苦的阶级的冷遇,现在却得到千百万人的共鸣;这一呼声以各国大工业发展的同样顺序和同样强度,激动了一个又一个的国家;这一呼声在一个世代内就已经获得这样的威力,竟能抵抗一切为了对付它而联合起来的势力,并且确信能在最近的将来取得胜利,——这是由于什么原因呢?这是因为:现代的大工业,一方面造成了无产阶级,这个阶级能够在历史上第一次不是要求废除某个特殊的阶级组织或某种特殊的阶级特权,而是要求根本废除阶级;这个阶级所处的地位,使他们不得不贯彻这一要求,否则就有沦为中国苦力的危险。另一方面,这个大工业在资产阶级中造成了这样一个阶级,它享有全部生产工具和生活资料的垄断权,但是在每一个狂热投机的时期和接踵而来的每次崩溃中,都表明它已经无力继续支配那越出了它的权力之外的生产力;在这个阶级的领导下,社会就象司机无力拉开紧闭的安全阀的一辆机车一样,迅速奔向毁灭。换句话说,这是因为:现代资本主义生产方式所造成的生产力和由它创立的财富分配制度,已经和这种生产方式本身发生激烈的矛盾,而且矛盾达到了这种程度,以致于如果要避免整个现代社会灭亡,就必须使生产方式和分配方式发生一个会消除一切阶级差别的变革。现代社会主义必获胜利的信心,正是基于这个以或多或少清楚的形式和不可抗拒的必然性印入被剥削的无产者的头脑中的、可以感触到的物质事实,而不是基于某一个蛰居书斋的学者的关于正义和非正义的观念。

二、暴力论

“在我的体系中,一般政治对经济权利形式的关系被规定得如此肯定,同时又是如此独特,因此,为了使研究易于进行而特别把这点指出来,想必不会是多余的。政治关系的形式是历史上基础性的东西,而经济的依存不过是一种作用或特殊情形,因而总是第二等的事实。有些最新的社会主义体系把完全相反的关系的一目了然的假象当做指导原则,他们以为政治从属似乎是从经济状态中产生的。当然,这些第二等的作用本身确实是存在的,而且在目前是最能使人感到的;但是本原的东西必须从直接的政治暴力中去寻找,而不应先从间接的经济力量中去寻找。”
在另一个地方也是这样,在那里杜林先生
“从这样的原理出发:政治状态是经济情况的决定性的原因,相反的关系只是第二等的反作用……只要人们把政治分派看作不是达到自己目的的出发点,而仅仅把它当做达到糊口目的的手段,那末不管这些人看来是多么激进社会主义的和革命的,他们总是包藏着一部分隐蔽的反动性”。
这就是杜林先生的理论。它在这里和其他许多地方都是被简简单单地提出的,可以说是颁布下来的。在厚厚的三大部书里,在任何地方都丝毫没有试图证明这一理论或者反驳相反意见,即使论据象乌莓子一样便宜[100],杜林先生也没有给我们拿出一个来。事情本来已经由鲁滨逊奴役星期五这一著名的原罪证明了。这是一种暴力行为,因而是一种政治行为。由于这种奴役构成了到现在为止的全部历史的出发点和基本事实,并给这一历史灌注了非正义的原罪,而且灌注到这样一种程度,以致它在往后的时期中只是缓和下来,并“变为更间接的经济依存形式”;由于直到现在还通行的全部“基于暴力的所有制”同样是以这种原始奴役为基础,所以很显然,一切经济现象都应该由政治原因来解释,即由暴力来解释。而谁对此不满意,谁就是隐蔽的反动派。
首先应当指出,一个人只有象杜林先生那样自以为是,才能把这个毫不独特的观点看得如此“独特”。显赫的国家的政治行为是历史上决定性的东西这种观念,已经象历史记载本身一样古老了,而且这种观念是给我们保留下来的关于民族发展的材料如此之少的主要原因,民族的发展是在这个喧嚣的舞台背后悄悄地进行的,并且真正地起着推动作用。这种观念支配着已往的整个历史观,并且第一次为法国复辟时代的资产阶级历史学家[101]所动摇;在这里,“独特”的只是杜林先生对这一切又毫无所知。
其次,即使我们暂且认为,杜林先生关于到目前为止的全部历史可以归结为人对人的奴役的说法是正确的,那我们还是远未达到事情的根底。反而首先发生了这样的问题:鲁滨逊为什么要奴役星期五呢?单是为了取乐吗?完全不是。相反地,我们看到,星期五“被迫作为奴隶或单纯的工具去从事经济的服役,而且也只是作为工具被养活”。鲁滨逊奴役星期五,只不过是要星期五为鲁滨逊做工。但是鲁滨逊怎样能够从星期五的劳动中获得好处呢?这只是因为星期五以他的劳动所生产的生活资料,多于鲁滨逊为使他维持劳动能力而不得不给予他的东西。因此,鲁滨逊违背了杜林先生的明确的规定,把由于奴役星期五而造成的“政治分派看作不是达到自己目的的出发点,而仅仅把它当做达到糊口目的的手段”,现在可以让他自己想想,他将怎样同他的主人和师傅杜林相处。
这样,杜林先生为了证明暴力是“历史上基础性的东西”而特意编造的天真的例子证明:暴力仅仅是手段,相反地,经济利益是目的。目的比用来达到目的的手段要“基础性”得多;在历史上,关系的经济方面也比政治方面同样基础性得多。因此,上述例子证明了同它所要证明的东西正好相反的东西。在鲁滨逊和星期五的例子上如此,在到目前为止的一切统治和奴役的事例上也都是如此。用杜林先生的优雅词汇来说,压迫始终是“达到糊口目的的手段”(指最广义的糊口目的),但是无论何时何地,它都不是什么为“达到自己目的”而实行的政治分派。只有象杜林先生这样的人才能设想,捐税在国家中只是“第二等的作用”,或者,统治的资产阶级和被统治的无产阶级的目前的政治分派是为“达到自己目的”而存在,而不是为了统治的资产者的“糊口目的”,即榨取利润和积累资本而存在。
现在回过头来再谈我们的两个男人。鲁滨逊“手持利剑”把星期五变成自己的奴隶。但是鲁滨逊为了做到这一点,除利剑之外还需要别的东西。并不是每个人都能使用奴隶服役。为了能使用奴隶,必须掌握两种东西:第一,奴隶劳动所需的工具和对象;第二,维持奴隶困苦生活所需的资料。因此,先要在生产上达到一定的阶段,并在分配的不平等上达到一定的程度,奴隶制才会成为可能。要使奴隶劳动成为整个社会中占统治地位的生产方式,那就还需要生产、贸易和财富积聚有更大的增长。在古代的自发的土地公有的公社中,奴隶制或是根本没有出现过,或是只起极其从属的作用。在最初的农民城市罗马,情形也是如此;而当罗马变成“世界城市”,意大利的地产日益集中于人数不多的非常富有的所有者阶级手里的时候,农民人口才被奴隶人口所排挤。在波斯战争时期,科林斯地方的奴隶数目达到四十六万,在埃伊纳地方达到四十七万,平均每个自由民有十个奴隶,[102]为此,除“暴力”之外,还需要其他东西,即高度发展的美术工业和手工业以及广泛的贸易。美国的奴隶制对暴力的依赖,要比它对英国的棉纺织工业的依赖少得多;在不种植棉花的地方,或者在不象边境各州那样为各植棉州蓄奴的地区,奴隶制不须使用暴力就自行消失,这仅仅是因为奴隶制不上算。
如果说,杜林先生这样一来就把现代的所有制叫做基于暴力的所有制,并且称它为
“这样一种统治形式,这种统治形式的基础不仅在于禁止同胞们使用天然的生活资料,而且更重要得多的是在于强迫人们去从事奴隶的劳役”——那末,他就把全部关系弄颠倒了。
要强迫人们去从事任何形式的奴隶的劳役,那就必须设想这一强迫者掌握了劳动资料,他只有借助这些劳动资料才能使用被奴役者;而在实行奴隶制的情况下,除此以外,还要掌握用来维持奴隶生活所必需的生活资料。这样,在任何情况下,都要拥有一定的超过中等水平的财产。但是这种财产是怎样来的呢?无论如何,很清楚,虽然财产可以由掠夺而得,从而可以依靠暴力,但是这决不是必需的。它可以通过劳动、偷窃、经商、欺骗等办法取得。无论如何,财产必须先由劳动生产出来,然后才能被掠夺。
私有财产在历史上的出现,决不是掠夺和暴力的结果。相反地,在一切文明民族的古代的自发的公社中,私有财产已经存在了,虽然只限于某几种物品。早在这种公社的内部,最初是在同外地人进行交换时,它就发展成商品的形式。公社的产品愈是采取商品的形式,就是说,产品中为自己消费的部分愈小,为交换目的而生产的部分愈大,在公社内部,原始的自发的分工被交换排挤得愈多,公社各个社员的财产状况就愈加不平等,旧的土地公有制就被埋葬得愈深,公社也就愈加迅速地瓦解为小农的乡村。东方的专制制度和东征西讨的游牧民族交相更替的统治,几千年来都对这些旧的公社无可奈何;由大工业产品的竞争引起的自发的家庭工业的逐渐破坏,却使公社日益瓦解。在这里,象目前在摩塞尔河地区和霍赫瓦尔特地区还在进行的对“农户公社”的公有耕地的分配一样,谈不上什么暴力;农民恰恰认为,耕地公有被耕地私有取而代之,对自己是有利的。[103]甚至原始贵族的形成,象在克尔特人、日耳曼人中以及印度旁遮普地方在土地公有制基础上所发生的那样,最初也完全不是基于暴力,而是基于自愿和习惯。在私有财产形成的任何地方,这都是由于改变了的生产关系和交换关系,是为了提高生产和促进交流——因而是由于经济的原因产生的。在这里,暴力根本没有起任何作用。很显然,在掠夺者能够占有他人的财物以前,私有财产的制度必须是已经存在了;因此,暴力虽然可以改变占有状况,但是不能创造私有财产本身。
甚至“强迫人们从事奴隶的劳役”的最现代的形式,即雇佣劳动,我们也不能用暴力或基于暴力的所有制去说明。我们已经说过,劳动产品转化为商品,即不是为自身消费而是为交换所进行的产品生产,对古代公社的瓦解,因而对私有制的直接或间接的普遍化,起了怎样的作用。马克思在《资本论》中再清楚不过地证明——杜林先生小心翼翼地对此甚至一字不提,——商品生产达到一定的发展程度,就转变为资本主义的生产;在这个阶段上“以商品生产和商品流通为基础的占有规律或私有权规律,通过它本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为自己的对立物:表现为最初行为的等价交换,已经变得仅仅在外表上是交换,因为,第一,用来交换劳动力的那部分资本本身,只是不付等价物而占有的别人劳动产品的一部分;第二,这部分资本不仅必须由它的生产者即工人来补偿,而且在补偿时还加上新的剩余额〈余额〉……最初,在我们看来,所有权似乎是以自己的劳动为基础的……现在〈据马克思分析的结果〉,所有权对于资本家来说,表现为占有别人无酬劳动的权利,对于工人来说,则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离,成了似乎是一个以它们的同一为出发点的规律的必然结果”[104]。换句话说,即使我们排除任何掠夺、任何暴力和任何欺骗的可能性,即使假定一切私有财产起初都基于占有者自己的劳动,而且在往后的全部进程中,都只是相等的价值和相等的价值进行交换,那末,在生产和交换的进一步发展中也必然要产生现代资本主义的生产方式,出现生产资料和生活资料被一个人数很少的阶级所垄断,而另一个构成人口绝大多数的阶级被降低到无产者的地位,出现狂热生产和商业危机的周期交替,出现整个现在的生产无政府状态。全部过程都为纯经济原因所说明,而毫不需要任何掠夺、暴力、国家或其他的政治干预。“基于暴力的所有制”,在这里,原来只不过是用来掩饰对真实的事物进程毫不了解的一句大话。
历史地说,这个进程是资产阶级的发展史。如果“政治状态是经济情况的决定性的原因”,那末,现代资产阶级就应当不是在反对封建制度的斗争中发展起来的,而应当是封建制度自愿生产的宠儿。任何人都知道,实际情形正好相反。起初,市民等级是一个被压迫的等级,它不得不向统治的封建贵族缴纳贡税,它由各种各样的农奴和奴隶出身的人补充自己的队伍,它在反对贵族的不断斗争中占领了一个又一个的阵地,最后,在最发达的国家中取代了贵族的统治;在法国它直接推翻了贵族,在英国它逐步地使贵族资产阶级化,并行贵族同化,作为它自己装潢门面的上层。它是怎样达到这个地步的呢?只是通过“经济情况”的改变,而政治状态的改变则是或早或迟,或自愿或通过斗争随之发生的。资产阶级反对封建贵族的斗争是城市反对乡村、工业反对土地占有、货币经济反对自然经济的斗争,在这一斗争中,市民的决定性的武器是他们的经济上的强大手段,这些手段由于工业(起初是手工业,后来扩展成为工场手工业)的发展和商业的扩展而不断增长起来。在这整个斗争中,政治暴力始终在贵族方面,只有一个时期是例外,那时王权利用市民等级反对贵族,以便利用一个等级去控制另一个等级;但是,自从政治上还没有力量的市民等级因其经济力量的增长而开始变得危险起来的时候起,王权又和贵族联合起来,因而起初在英国随后在法国引起了市民等级的革命。在法国,在“政治状态”还没有发生变化的时候,“经济情况”已经发展得超过它了。就政治状态来说,贵族拥有一切,市民一无所有;可是就社会状况来说,那时市民是国家里最重要的阶级,而贵族已经丧失了他们的全部社会职能,他们只是继续取得固定收入,作为对这些已经消失了的职能的报酬。不仅如此,市民等级在他们的全部生产中,还受到早已被这种生产(不但被工场手工业,而且甚至被手工业)所超过的中世纪封建政治形式的箝制,受到所有那些已经成为生产的障碍和桎梏的无数行会特权以及各地和各省的关税壁垒的箝制。市民等级的革命结束了这种状况。但是,革命不是按照杜林先生的原则,使经济情况适应政治状态(贵族和王权在长时期内正是妄图这样作的),而是相反地把陈腐的政治废物抛开,并造成新的“经济情况”能够赖以存在和发展的政治状态。“经济情况”在这个与之适合的政治和法律的气氛中蓬勃地发展起来,以致使资产阶级已经接近贵族在1789年所处的地位了:它不仅愈来愈成为社会上多余的东西,而且成为社会的障碍;它日益脱离生产活动,象旧时的贵族一样,日益成为一个只会收取固定收入的阶级;它不用任何暴力的戏法,而以纯经济的方法,实现了它自己的地位的变革,并造成了新的阶级,即无产阶级。此外,它决不愿意它自己的行为和活动产生这样的结果,相反地,这种结果却以不可抗拒的力量同它的意志和愿望背道而驰地实现了;它拥有的生产力发展得超过了它的领导,好似以自然的必然性把整个资产阶级社会推向毁灭,或者推向变革。资产者现在求助于暴力,以挽救日趋瓦解的“经济情况”免于崩溃,可是他们这样做只是证明:他们陷入了杜林先生陷入的那条迷途,以为“政治状态是经济情况的决定性的原因”,他们完全和杜林先生一样想入非非,以为用“本原的东西”、“直接的政治暴力”就能改造那些“第二等的事实”,即改造经济情况及其不可避免的发展,而用克虏伯炮和毛瑟枪就能把蒸汽机和由它发动的现代机器的经济效果,把世界贸易以及现代银行和信用的发展的经济效果从世界上消除掉。

三、暴力论(续)

让我们稍微仔细地看一看杜林先生的这个万能的“暴力”吧。鲁滨逊“手持利剑”奴役了星期五,他是从什么地方得到这把利剑的呢?就是在鲁滨逊漂流记中的幻想岛上利剑也从来不是树上长出来的,而杜林先生对这个问题却不作任何答复。既然鲁滨逊能够获得利剑,那我们同样可以设想,星期五有朝一日将手握实弹的手枪出现,那时全部“暴力”关系就颠倒过来了:星期五发号施令,而鲁滨逊则不得不做苦工。请读者原谅我们如此经常地回到关于鲁滨逊和星期五的故事上来,这个故事实质上只存在于儿童游戏室而不存在于科学中。但是我们有什么办法呢?我们不得不老老实实地应用杜林先生的公理式的方法。如果我们经常在纯粹儿戏的范围中兜圈子,那末这不是我们的过错。总之,手枪战胜利剑,即使最幼稚的公理论者在这里也应当明了,暴力不是单纯的意志行为,它要求促使意志行为实现的非常现实的前提,特别是工具,其中,较完善的战胜较不完善的;其次,这些工具必然是生产出来的,同时也可以说,较完善的暴力工具即一般所说的武器的生产者,战胜较不完善的暴力工具的生产者;一句话,暴力的胜利是以武器的生产为基础的,而武器的生产又是以整个生产为基础,因而是以“经济力量”,以“经济情况”,以暴力所拥有的物质资料为基础的。
目前,暴力是陆军和海军,而我们大家遗憾地知道,这两者需要“巨额的金钱”。但是暴力不能铸造金钱,它最多只能夺取已经铸造出来的金钱,而我们从法国的数十亿法郎[105]同样遗憾地知道,这也不会时常奏效的。因此,归根到底,金钱还必须通过经济的生产才能取得;就是说,暴力还是由经济情况来决定,经济情况供给暴力以配备和保持暴力工具的手段。但是还不仅如此。没有什么东西比陆军和海军更依赖于经济前提。装备、编成、编制、战术和战略,首先依赖于当时的生产水平和交通状况。这里起变革作用的,不是天才统帅的“悟性的自由创造”,而是更好的武器的发明和士兵成分的改变;天才统帅的影响最多只限于使战斗的方式适合于新的武器和新的战士。[注:在《反杜林论》第二编最初的手稿中,以下的六段文字原来不是这样,而是一节更详尽的论述,后来恩格斯把它抽出来,冠以《步兵战术及其物质基础》的标题(见本卷第689—695页)。——编者注]
在十四世纪初,火药从阿拉伯人那里传入西欧,它使整个作战方法发生了变革,这是每一个小学生都知道的。但是火药和火器的采用决不是一种暴力行为,而是一种工业的,也就是经济的进步。不管工业是以生产什么东西或破坏什么东西为目的,工业总还是工业。火器的采用不仅对作战方法本身,而且对统治和奴役的政治关系起了变革的作用。要获得火药和火器,就要有工业和金钱,而这两者都为市民所占有。因此,火器一开始就是城市和以城市为依靠的新兴君主政体反对封建贵族的武器。以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮;市民的枪弹射穿了骑士的盔甲。贵族的统治跟身披铠甲的贵族骑兵队同归于尽了。随着市民等级的发展,步兵和炮兵愈来愈成为决定性的兵种;在炮兵的压力下,军事行业不得不增加新的纯粹工业的部门——工程部门。
火器的改善进行得非常缓慢。火炮仍然是笨重的,枪虽经多次部分的改进,还是很粗笨。经过三百多年,才出现了适合装备全体步兵的枪。只是在十八世纪初,装有刺刀的燧发枪才把长矛最后从步兵的装备中排挤出去。那时的步兵是由经过严格训练的、但是完全不可靠的诸侯雇佣兵组成的,他们是从社会中最堕落的分子中招募来的,他们只有在鞭笞之下才俯首听命,这种步兵还常常是由强迫编入军队的怀有敌意的战俘组成的;这些兵士能够应用新武器的唯一战斗形式就是线式战术,这种战术在弗里德里希二世时代达到了最完善的地步。军队的全体步兵排成三线,形成一个非常狭长而中空的四边形,只能以战斗队形为一个整体来运动;最多只准许两翼之中的一翼稍稍前进或后退。这种动转不灵的队伍,只有在十分平坦的地形上才能整齐地运动,而且还是以缓慢的步伐(每分钟七十五步)行进的;战斗队形的变换在作战时是不可能的,步兵一进入战斗,只经一次突击,在很短的时间内就决定胜败了。
在美国独立战争中,起义者的队伍曾经同这种动转不灵的线式队形作战。起义者虽然没有经过步法操练,但是他们能很好地用他们的线膛枪射击;他们为自己的切身利益而战,所以并不象雇佣兵那样临阵脱逃;他们并不象英国人所希望的那样,以线式队形在平地上和他们对抗,而是以行动敏捷的散兵群在隐蔽的森林中袭击英国人。在这里,线式队形是无能为力的,而且被既看不见又不能接近的敌人所击败。于是又发明了散兵战——由于兵士成分的改变而产生的一种新的作战方式。
美国革命所开始的事情由法国革命来完成,在军事方面也是如此。法国革命同样只能以训练很差但人数很多的群众,以全民武装来和反法同盟的训练有素的雇佣军队相对抗。它不得不以这些群众去保卫巴黎,即保卫一定的地区,但要做到这一点,不在兵力众多的野战中获得胜利是不行的。仅仅散兵群已经不够了;必须找出一种形式来使用群众,这种形式就是纵队。这种纵队队形使训练较差的军队也能够相当整齐地运动,甚至行军速度比较快(每分钟一百步或一百步以上)。这种队形使他们能够突破旧的线式队形的死板形式,能够在任何地形上,也就是说能够在对线式队形最不利的地形上作战,能够以任何适宜的方法去部署军队,同时能够和散兵战相配合来阻滞、牵制和疲惫成横队的敌人,一直到最后用预备队的兵力在阵地的决定性地点上突破敌人的横队时为止。这种新的作战方式以散兵和步兵纵队的配合为基础,以军队区分为由各兵种组成的独立的师或军为基础,它在战术和战略方面都被拿破仑发展到了完善的地步。这种作战方式之所以成为必要,首先是由于法国革命的兵士成分发生了变化。但是这种作战方式还需要两个非常重要的技术前提:第一,格里博瓦尔设计的较轻便的野炮架,它使野炮能以现在所要求的速度转移;第二,1777年法国采用的按照猎枪仿造的弯曲的枪托(以前作为枪管的延长部分的枪托是直的),它使射手能够向某一个人瞄准而不会屡击不中。如果没有这些进步,那末使用旧式武器是不能进行散兵战的。
全民武装这种革命的制度,很快就被局限于一种强迫征兵制(富人可以出钱雇人代服兵役),而欧洲大陆上大多数大国都采用了这种形式的兵役制度。只有普鲁士企图通过自己的后备军制度[106]更大规模地组成国民的防御力量。当适于作战的前装线膛枪在1830年到1860年造成并起了短期的作用以后,普鲁士又是第一个以最新式的武器,即后装线膛枪来装备全体步兵的国家。普鲁士在1866年的胜利[107]是应当归功于这两项措施的。
在普法战争中,双方军队初次交锋时都使用了后装线膛枪,而且实质上都是采用旧式滑膛燧发枪时代的战斗队形作战的。只是普鲁士人企图把连纵队当做一种更适合于新式武器的战斗形式。但是,当8月18日普鲁士近卫军在圣普里瓦[108]认真地试用连纵队时,参战最多的五个团在不到两小时内就损失了三分之一以上的兵力(一百七十六名军官和五千一百一十四名兵士),从那时起,连纵队这种战斗形式也同营纵队和线式队形一样被摈弃了;以后把任何密集队伍置于敌人步枪火力下的一切企图都放弃了。在普军方面,只是以稠密的散兵群进行战斗,其实从前纵队在敌人的弹雨下就已常常自行分散为散兵群,尽管上级把这种行为看作破坏队形而加以反对。同样,在敌人步枪的射程内,跑步变成了唯一的运动形式。兵士又一次表现得比军官聪明;正是兵士本能地找到了在后装线膛枪的火力下至今仍然有效的唯一的战斗形式,而且不管长官如何反对,还是成功地坚持了这种战斗形式。
普法战争是一个转折点,它具有同以前一切战争完全不同的意义。第一,武器已经如此完善,以致不能再取得具有任何变革作用的新的进步了。既然有火炮可以在目力所及的范围内射击一营人,步枪又能在同样的范围内射击单个的人这样的目标,而装弹所花的时间又比瞄准少,那末,往后的一切改进,对于野战说来都多少是无关紧要的了。因此,在这方面发展的时代实质上已经结束了。第二,这一战争迫使欧洲大陆上的一切大国在国内采用更严格的普鲁士式的后备军制度,因而加重了军事负担,而在这种重担之下,它们过不了几年就一定要陷于崩溃。军队变成了国家的主要目的,变成了目的本身;人民之所以存在,只是为了当兵和养兵。军国主义统治着并且吞噬着欧洲。但是这种军国主义本身也包含着自己毁灭的萌芽。各国之间的相互竞争,使它们一方面不得不每年在陆军、海军、火炮等方面花费更多的金钱,从而愈来愈加速财政的崩溃;另一方面不得不愈来愈严格地采用普遍义务兵役制,结果使全体人民学会使用武器;这就使人民有可能在一定时机反对军事长官而实现自己的意志。一旦人民群众——农村工人、城市工人和农民——有了自己的意志,这样的时机就要到来。那时,君主的军队将转变为人民的军队,机器将拒绝效劳,军国主义将由于自身发展的辩证法而灭亡。社会主义将毫无差错地完成1848年资产阶级民主主义所无力完成的事业,正是因为这种民主主义是资产阶级的,而不是无产阶级的,就是说,它没有能够给予劳动群众一种内容适合于他们的阶级地位的意志。而这就意味着从内部炸毁军国主义以及和它一起的一切常备军。
这是我们的现代步兵史上的第一个教训。另一个教训使我们又回到杜林先生那里,这个教训是:军队的全部组织和作战方式以及与之有关的胜负,取决于物质的即经济的条件:取决于人和武器这两种材料,也就是取决于居民的质与量和取决于技术。只有象美国人这样的狩猎民族才能够发明散兵战,——而他们由于纯经济的原因曾经是猎人,正象旧有各州的同样的美国人现在由于纯经济的原因转变为农民、工业家、航海家和商人一样,他们不再在原始森林中进行散兵战,而是更干练地在投机场上进行散兵战,在那里他们也广泛采取这种做法来使用群众。——只有象在经济上解放了资产者、特别是解放了农民的法国革命那样的革命,才能找到群众性的军队,同时给这种军队找到自由的运动形式,这种运动形式打破了旧的呆板的线式队形——它所保卫的专制主义在军事上的反映。我们在上面已经逐步地看到,一旦技术上的进步可以用于军事目的并且已经用于军事目的,它们便立刻几乎强制地,而且往往是违反指挥官的意志而引起作战方式上的改变甚至变革。此外,战争的进行对自己后方的和战区的生产力和交通工具依赖到多大程度,关于这个问题,现在每一个肯用功的士官都能够向杜林先生讲清楚。总之,在任何地方和任何时候,都是经济的条件和资源帮助“暴力”取得胜利,没有它们,暴力就不成其为暴力。谁要是想依据杜林的原则从相反的观点来改革军事,那末他除了挨揍之外是不会得到什么的[注:在普鲁士总参谋部内,人们都已经清楚地知道这一点。总参谋部的上尉麦克斯·耶恩斯先生在一个学术报告中指出:“军事的基础首先就是人民的经济生活状况。”(1876年4月20日《科伦日报》第3版)[109]]。
如果我们把话题从陆地转到海上,那末仅仅在最近二十年中就有了一个完全不同的更加彻底的变革。克里木战争[110]时,军舰只是两层或三层的木质舰船,装有六十到一百门火炮,这种舰船主要还是靠帆力航行,有一部马力很小的蒸汽机,只起辅助作用。它的主要装备有约重五十德担[注:一德担等于五十公斤。——译者注]的三十二磅炮,只有少数是重九十五德担的六十八磅炮。到这次战争快结束时,出现了浮动的装甲炮台,它很笨重,几乎不能运动,但是对当时的火炮来说,这已经是不能损伤的奇物了。不久以后,军舰也装上了铁甲;起初还很薄,四英寸厚的装甲已经算是很重的了。但是火炮的进步很快就超过了它,装甲每加厚一英寸,就有新的更重的火炮很容易地打穿它。这样,一方面,我们现在已经有了十、十二、十四和二十四英寸厚的装甲(意大利想建造装甲厚三英尺的军舰);另一方面,我们已经有了二十五、三十五、八十甚至一百吨(每吨二十德担)重的线膛炮,能把三百、四百、一千七百直到二千磅的炮弹发射到前所未闻的距离之外。现在的军舰是一种巨大的装甲的螺旋推进式蒸汽舰,有八千到九千吨的排水量,有六千到八千匹马力,有旋转的炮塔,四门以至六门重炮,有装在舰首吃水线以下的突出的冲角来冲撞敌人的舰船。这种军舰是一部庞大的机器,它的蒸汽不仅能推动它快速前进,而且还被用来掌舵、抛锚、起锚、转动炮塔、调整炮向、装填弹药、抽水、升降小船(这些小船本身,一部分也是用蒸汽的力量推动的)等等。装甲防护能力和火炮威力之间的竞赛,还远远没有结束,以致军舰现在差不多常常不能满足要求,在它下水之前就已经过时了。现代的军舰不仅是现代大工业的产物,而且同时还是现代大工业的缩影,是一个浮在水上的工厂,——的确,主要是浪费大量金钱的工厂。大工业最发达的国家差不多掌握了建造这种舰船的垄断权:土耳其的全部装甲舰、俄国的几乎全部装甲舰以及德国的大部分装甲舰,都是在英国建造的;凡是可用的装甲几乎都是在设菲尔德制造的;在欧洲能够独自制造最重的火炮的三个钢铁厂,有两个(乌里治和埃尔斯维克)在英国,另一个(克虏伯)在德国。这里十分清楚地表明,杜林先生所说的作为“经济情况的决定性的原因”的“直接的政治暴力”,反而是完全受经济情况支配的;不仅海上的暴力工具即军舰的建造,而且它的管理本身都成为现代大工业的一个部门。事情成了这样:再没有谁象“暴力”即国家那样感到苦恼的了,国家现在建造一艘军舰要花费象以前建立一整个小舰队那样多的金钱;而且它还不能不亲自看到,这种贵重的军舰甚至还在下水以前就已经过时,因而贬值了;国家肯定会象杜林一样,由于“经济情况”的人即工程师,现在在舰上竟比“直接暴力”的人即舰长重要得多而感到不满。而我们却不然,我们看到,在装甲和火炮之间的竞赛中,军舰达到这样的技术的高峰,以致它造价昂贵又不适于战争[注:大工业供海战之用的最新产品自动鱼雷的完善化,看来是要实现这一点;最小的鱼雷艇将因此要比威力最大的装甲舰厉害。(此外,请读者记住,上述的东西是在1878年写的。)[111]];我们看到,由于这种竞赛在海战领域里也揭示了内在的辩证的运动规律,按照这种规律,军国主义将同任何其他历史现象一样,由于它自己的发展而趋于灭亡,——在这个时候,我们是没有任何理由感到苦恼的。
因此,在这里我们非常清楚地看到,“本原的东西必须从直接的政治暴力中去寻找,而不应先从间接的经济力量中去寻找”,这是决不可能的。恰恰相反。暴力本身的“本原的东西”是什么呢?是经济力量,是占有大工业这一强大的手段。以现代军舰为基础的海上政治暴力,表明它自己完全不是“直接的”,而正是取决于经济力量,即冶金工业的高度发展、对熟练技术人员的号令权和丰富的煤矿。
但是这一切有什么用呢?在最近的海战中,请把最高的指挥权交给杜林先生吧,让他不用鱼雷及其他技巧,而只用他的“直接暴力”去消灭所有为经济情况所驱使的装甲舰队吧。

四、暴力论(续完)

“一个非常重要的情况是:事实上,对自然界的统治,无论如何〈!〉,只是通过对人的统治才进行的〈进行统治!〉。如果事先没有奴役人们,强迫他们从事某种形式的奴隶的服役或劳役,在任何时候和任何地方对大面积的地产的经营都是不能实现的。对物的经济统治的建立,是以人对人的政治、社会和经济的统治为前提的。如果没有同时想到大地主对奴隶、依附农或间接不自由者的统治,怎么能设想大地主呢?一个人的力量,最多再加上他的家庭成员的辅助力量,对于大规模的农业耕作,过去和现在能有什么意义呢?使用土地或者把对土地的经济统治扩展到超出个别人的天然力量的范围,这在到目前为止的历史中之所以成为可能,只是因为在建立对土地的统治权以前,或者正在这个时候,也建立了相应的对人的奴役。在发展的更后时期,这种奴役减轻了……在高度文明的国家里,它现在的形式是或多或少由警察统治所指挥的雇佣劳动制。因此,表现为对大规模土地的支配和〈!〉大土地的占有的现代财富形式的实际可能性,都是以这种雇佣劳动制为基础的。不言而喻,分配的财富的一切其他形式,也应该按类似的方式历史地加以说明;人对人的间接隶属关系,现在构成经济上最发展的制度的基本特征,这种关系是不能由它本身去理解和说明的,而只有把它看做已往的直接奴役和剥夺的稍微变形的遗物才能理解和说明。”
杜林先生就是这样说的。
论题:(人)对自然界的统治,是以(人)对人的统治为前提的。证明:大面积的地产的经营,在任何时候和任何地方,都是由被奴役者来进行的。
证明的证明:如果没有被奴役者,怎么能有大土地占有者呢?因为没有被奴役者,大土地占有者及其家属只能够耕种他所占有的土地的极小一部分。
因此:为了证明人要征服自然界就必须事先奴役别人,杜林先生直截了当地把“自然界”转变为“大面积的地产”,并且把这个地产——不知是谁的——又立即转变为大地主的财产,没有被奴役者,大地主自然是不能耕种他的土地的。
第一、“对自然界的统治”和“地产的经营”决不是一回事。对自然界的统治的规模,在工业中比在农业中大得多,直到今天,农业不但不能控制气候,还不得不受气候的控制。
第二、如果我们只限于谈大面积的地产的经营,那末,问题就在于:这个地产是属于谁的呢?我们在所有的文明民族的历史初期所看到的不是“大地主”,——杜林先生在这里也以他惯用的、被他称为“自然辩证法”[112]的那种变戏法的手腕把大地主塞了进来,——而是土地公有的氏族公社和农村公社。从印度到爱尔兰,大面积的地产的经营,最初正是由这种氏族公社和农村公社来进行的,同时,耕地或者以公社为单位共同耕种,或者分成小块,由公社在一定时期内分配给各个家庭去耕种,而森林和牧场总是公用的。所有这些事情,杜林先生都毫无所知;他的全部著作都表明他完全不知道毛勒关于原始德意志马尔克制度即整个德意志法的基础的划时代的著作[113],同时也表明他完全不知道那些主要受毛勒的影响而日益增多的其他著作,这些著作证明在所有欧洲和亚洲的文明民族中都存在过原始的土地公有,而且阐述了这种土地公有的存在和崩溃的各种形式。——杜林先生的这种无知,又一次说明了他在“政治和法律的领域”中所进行的“最深刻的专门研究”的特点。正如杜林先生在法兰西法和英吉利法的领域中“自己所获得的全部无知”[114]一样——这种无知是非常惊人的,他在德意志法的领域中所获得的无知还要惊人得多。这个人对大学教授的狭隘眼界如此激怒,而他现在在德意志法的领域中所具有的最多也不过是二十年前大学教授的水平。
杜林先生断言,大面积的地产的经营需要有地主和被奴役者,这种说法纯粹是他的“自由创造物和想象物”。在整个东方,公社或国家是土地的所有者,在那里的语言中甚至都没有地主这个名词,关于这一点,杜林先生尽可以向英国的法学家请教,他们曾在印度徒劳地苦思过“谁是土地的所有者?”这个问题,正象已去世的邦君亨利希七十二世·罗伊斯-格莱茨-施莱茨-罗宾斯坦-艾贝斯瓦尔得[115]徒劳地苦思过“谁是守夜者?”这个问题一样。只有土耳其人才在被他们所征服的东方国家推行了一种地主封建制度。希腊早在英雄时代就已经带着等级的划分而进入历史,这种等级划分本身显然只是我们所不知道的久远的史前时代的产物;但是就在这里,土地也主要是由独立的农民耕种的;成为例外的,是贵族和部落首领的较大的田产,不过它们很快就消失了。在意大利,土地主要是由农民垦殖的;在罗马共和国末期,大田庄即大庄园排挤小农而代之以奴隶的时候,它们同时也以畜牧业代替了农业,而且象普林尼所已经知道的那样,使意大利趋于崩溃[116]。在中世纪,农民的耕作在整个欧洲占支配地位(特别是在开垦荒地方面),至于农民是否必须向某个封建主缴纳贡赋,缴纳什么,这对于目前的问题是无关紧要的。弗里西安、下萨克森、佛来米和下莱茵的移民耕种了从斯拉夫人那里夺来的易北河以东的土地,他们作为自由农来进行耕作,缴纳很低的赋税,但他们绝不是处于“某种形式的劳役”之下。——在北美洲,绝大部分的土地是自由农的劳动开垦出来的,而南部的大地主用他们的奴隶和掠夺性的耕作制度耗尽了地力,以致在这些土地上只能生长云杉,而棉花的种植则不得不愈来愈往西移。在澳大利亚和新西兰,英国政府人为地制造土地贵族的一切企图都遭到了失败。总之,除了气候使欧洲人无法从事农业劳动的热带和亚热带的殖民地以外,利用奴隶或劳役制农奴来征服自然界和开垦土地的大地主,纯粹是幻想的产物。相反地,在古代出现大地主的地方,例如意大利,他们不是把荒地变为可耕的土地,而是把农民已经开垦的土地变为牧场,把人赶走,使整片整片的土地荒芜。只是在近代,自从比较稠密的人口抬高了地价以来,特别是自从农艺学的发展使坏的土地也较能适于耕种以来,大地产占有者才开始大规模地加入荒地和牧场的开垦,而这主要是通过夺取农民的公地进行的,在英国是这样,在德国也是这样。但这也不是没有相反的过程。例如大土地占有者每在英格兰开垦一英亩公地,总要在苏格兰至少把三英亩耕地变成牧羊场,最后甚至把它变成单纯打猎的围场。
这里我们只是涉及杜林先生的下述论断:大面积的土地、因而实际上是差不多全部耕地的开垦,“在任何时候和任何地方”都只是由大地主和被奴役者来进行的,这种论断,如我们已经看到的,是以对历史的真正空前的无知为“前提”的。因此,我们在这里既不必去研究已经完全开垦或大部分开垦了的土地,在各个时代,有多少是由奴隶(如在希腊的极盛时期)所耕种或为依附农所耕种(如中世纪以来的劳役田庄),也不必去研究大土地占有者在各个时代具有什么样的社会职能。
杜林先生在我们面前展示了这样一幅独具匠心的幻想图——关于这幅图,不知是演绎的戏法还是历史的捏造更加值得赞叹,——然后就得意洋洋地高呼:
“不言而喻,分配的财富的一切其他形式,也应该按类似的方式历史地加以说明!”
通过这种方式,他自然用不着费力再说一句话,去解释例如资本的产生。
杜林先生断言,人对人的统治是人对自然界的统治的前提。如果他一般地只想以此来表明:我们现代的整个经济状况,目前已经达到的农业和工业的发展阶段,是在阶级对立中,在统治和奴役的种种关系中展开的社会历史的结果,那末他所说的不过是《共产党宣言》发表以来早已成为老生常谈的事情。问题正是在于如何说明阶级和统治关系的产生,如果杜林先生对这个问题总是只用“暴力”这一个词来回答,那末这并不能使我们前进一步。被统治者和被剥削者在任何时代都比统治者和剥削者多得多,所以真正的暴力总是在前者的手里,仅仅这一简单的事实就足以说明整个暴力论的荒谬性。因此,统治和奴役的种种关系还有待说明。
这些关系是经过两条道路产生的。
人们最初怎样脱离动物界(就狭义而言),他们就怎样进入历史:他们还是半动物性的、野蛮的,在自然力量面前还无能为力,还意识不到他们自己的力量;所以他们象动物一样贫乏,而且在生产上也未必比动物高明。那时普遍存在着生活状况的某种平等,对于家长,也存在着社会地位的某种平等,至少没有社会阶级,这种平等在开化得比较晚的民族的原始农业公社中还继续存在着。在每个这样的公社中,一开始就存在着一定的共同利益,维护这种利益的工作,虽然是在全社会的监督之下,却不能不由个别成员来担当:如解决争端;制止个别人越权;监督用水,特别是在炎热的地方;最后,在非常原始的状态下执行宗教职能。这样的职位,在任何时候的原始公社中,例如在最古的德意志的马尔克公社中,甚至在今天的印度,还可以看到。这些职位被赋予了某种全权,这是国家权力的萌芽。生产力逐渐提高;较密的人口在一些场合形成了各个公社之间的共同利益,在另一些场合又形成了各个公社之间的相抵触的利益,而这些公社集合为更大的整体又引起新的分工,建立新的机构来保护共同利益和反对相抵触的利益。这些机构,作为整个集体的共同利益的代表,在对每个单个的公社的关系上已经处于特别的、在一定情况下甚至是对立的地位,它们很快就变为更加独立的了,这种情况的造成,部分地是由于社会职位的世袭——这种世袭在一切事情都是自发地进行的世界里差不多是自然而然地形成的,——部分地是由于同别的集团的冲突的增多,而使得建立这种机构的必要性增加了。在这里我们没有必要来深入研究:社会职能对社会的这种独立化怎样逐渐上升为对社会的统治;起先的社会公仆怎样在顺利的条件下逐步变为社会的主人;这种主人怎样分别成为东方的暴君或总督,成为希腊的氏族首领,成为克尔特人的族长等等;在这种转变中,这种主人在什么样的程度上终究也使用了暴力;最后,各个统治人物怎样集结成为一个统治阶级。在这里,问题在于确定这样的事实:政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础,而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。不管在波斯和印度兴起或衰落的专制政府有多少,它们中间每一个都十分清楚地知道自己首先是河谷灌溉的总的经营者,在那里,如果没有灌溉,农业是不可能进行的。只有文明的英国人才在印度忽视了这一点;他们听任灌溉渠道和水闸毁坏,现在,由于经常发生饥荒,他们最后才发现,他们忽视了唯一能使他们在印度的统治至少同他们前人的统治具有同等法律效力的那种行动。
但是,除了这样的阶级形成的过程之外,还有另一种阶级形成的过程。农业家族内的自然形成的分工,达到一定的富裕程度时,就有可能吸收一个或几个外面的劳动力到家族里来。在旧的土地公有制已经崩溃或者至少是旧的土地共同耕作制已经让位给各个家族的小块土地耕作制的那些地方,上述情形尤为常见。生产已经发展到这样一种程度:人的劳动力所能生产的东西超过了单纯维持劳动力所需要的数量;维持更多的劳动力的资料已经具备了;使用这些劳动力的资料也已经具备了;劳动力获得了价值。但是公社本身和公社所属的集团还不能提供多余的供自由支配的劳动力。战争却提供了这种劳动力,而战争和相邻的几个公社集团同时存在的现象一样,都是由来已久的。在这以前人们不知道怎样处理战俘,因此就简单地把他们杀掉,在更早的时候甚至把他们吃掉。但是在这时已经达到的“经济情况”的水平上,战俘获得了一定的价值;因此人们就让他们活下来,并且使用他们的劳动。这样,不是暴力支配经济情况,而是相反地暴力被迫为经济情况服务。奴隶制被发现了。这种制度很快就在一切已经发展得超过旧的公社的民族中成了占统治地位的生产形式,但是归根到底也成为他们衰落的主要原因之一。只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能,从而为古代文化的繁荣,即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制,就没有希腊国家,就没有希腊的艺术和科学;没有奴隶制,就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础,也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记,我们的全部经济、政治和智慧的发展,是以奴隶制既为人所公认、同样又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上,我们有理由说:没有古代的奴隶制,就没有现代的社会主义。
用一般性的词句痛骂奴隶制和其他类似的现象,对这些可耻的现象发泄高尚的义愤,这是最容易不过的做法。可惜,这样做仅仅说出了一件人所周知的事情,这就是:这种古代的制度已经不再适合我们目前的情况和由这种情况所决定的我们的感情。但是,这种制度是怎样产生的,它为什么存在,它在历史上起了什么作用,关于这些问题,我们并没有因此而得到任何的说明。如果我们对这些问题深入地研究一下,那我们就一定会说——尽管听起来是多么矛盾和离奇,——在当时的条件下,采用奴隶制是一个巨大的进步。人类是从野兽开始的,因此,为了摆脱野蛮状态,他们必须使用野蛮的、几乎是野兽般的手段,这毕竟是事实。古代的公社,在它继续存在的地方,在数千年中曾经是从印度到俄国的最野蛮的国家形式即东方专制制度的基础。只是在公社瓦解的地方,人民才靠自身的力量继续向前迈进,他们最初的经济进步就在于利用奴隶劳动来提高和进一步发展生产。有一点是清楚的:当人的劳动的生产率还非常低,除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候,生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立,都只有通过更大的分工才有可能,这种分工的基础是,从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式,正是奴隶制。在古代世界、特别是希腊世界的历史前提之下,进步到以阶级对立为基础的社会,是只能通过奴隶制的形式来完成的。甚至对奴隶来说,这也是一种进步,因为成为大批奴隶来源的战俘以前都被杀掉,而在更早的时候甚至被吃掉,现在至少能保全生命了。
在这里我们顺便补充一下,剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被压迫阶级之间的到现在为止的一切历史对立,都可以从人的劳动的这种相对不发展的生产率中得到说明。当实际劳动的人口要为自己的必要劳动花费很多时间,以致没有多余的时间来从事社会的公共事务,例如劳动管理、国家事务、法律事务、艺术、科学等等的时候,必然有一个脱离实际劳动的特殊阶级来从事这些事务;而且这个阶级为了它自己的利益,永远不会错过机会把愈来愈沉重的劳动负担加到劳动群众的肩上。只有通过大工业所达到的生产力的大大提高,才有可能把劳动无例外地分配于一切社会成员,从而把每个人的劳动时间大大缩短,使一切人都有足够的自由时间来参加社会的理论和实际的公共事务。因此,只是在现在,任何统治阶级和剥削阶级才成为多余的,而且成为社会发展的障碍;也只是在现在,统治阶级和剥削阶级,无论它拥有多少“直接的暴力”,都将被无情地消灭。
因此,既然杜林先生因为希腊文化是以奴隶制为基础而嗤之以鼻,那他就可以用同样的理由去责备希腊人没有蒸汽机和电报。既然他断言,我们现代的雇佣奴役制只能解释为奴隶制的稍微变形和稍微减轻的遗物,而不能从它本身(即从现代社会的经济规律)去加以说明,那末这种论断,或者只是说雇佣劳动同奴隶制一样,是奴役和阶级统治的形式——而这是每个小孩子都知道的,——或者就是错误的。因为我们可以用同样的理由说,雇佣劳动只能被解释为吃人制度的稍微减轻的形式,这种吃人制度,现在到处都已经证实是利用战败的敌人的原始形式。
由此可以清楚地看到,和经济发展相比,暴力在历史中起着什么样的作用。第一,一切政治权力起先总是以某种经济的、社会的职能为基础的,随着社会成员由于原始公社的瓦解而变为私人生产者,因而和社会公共职能的执行者更加疏远,这种权力加强了。第二,在政治权力对社会独立起来并且从公仆变为主人以后,它可以朝两个方向起作用。或者按照合乎规律的经济发展的精神和方向去起作用,在这种情况下,它和经济发展之间就没有任何冲突,经济发展就加速了。或者违反经济发展而起作用,在这种情况下,除去少数例外,它照例总是在经济发展的压力下陷于崩溃。这少数例外就是个别的征服事件:比较野蛮的征服者杀光或者驱走某个国家的居民,并且由于不会利用而使生产力遭到破坏或衰落下去。例如摩尔西班牙的基督徒,就是这样对待摩尔人赖以从事高度发展的农业和园艺业的大部分灌溉工程的。每一次由比较野蛮的民族所进行的征服,不言而喻地都阻碍了经济的发展,摧毁了大批的生产力。但是在长时期的征服中,比较野蛮的征服者,在绝大多数情况下,都不得不适应征服后存在的比较高的“经济情况”;他们为被征服者所同化,而且大部分甚至还不得不采用被征服者的语言。但是,如果撇开征服的情况不谈,当某一个国家内部的国家政权同它的经济发展处于对立地位的时候——直到现在,几乎一切政治权力在一定的发展阶段上都是这样,——斗争每次总是以政治权力被推翻而告终。经济发展总是毫无例外地和无情地为自己开辟道路,最近这方面最显著的例子,就是我们已经提到过的法国大革命。如果根据杜林先生的学说,某个国家的“经济情况”以及与此相联的经济制度单纯地依赖于政治暴力,那就完全不能理解,为什么弗里德里希-威廉四世在1848年之后,尽管有“英勇军队”[117],却不能把中世纪的行会制度和其他浪漫的狂念,灌输到本国的铁路、蒸汽机以及刚刚开始发展的大工业中去;或者为什么更加强暴得多的俄国沙皇[注:亚历山大二世。——编者注]不但不能偿付他的债务,而且如果不从西欧的“经济情况”不断借债,甚至不能保持他的“暴力”。
在杜林先生看来,暴力是绝对的坏事,按他的意见,第一次的暴力行动就是原罪,他的全部叙述只是哀诉这一暴力行为怎样作为原罪沾污了到现在为止的全部历史,一切自然规律和社会规律怎样被这种恶魔力量即暴力可耻地歪曲了。暴力在历史中还起着另一种作用,革命的作用;暴力,用马克思的话说,是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆[118];它是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具——关于这些,杜林先生一个字也没有提到。他只是带着叹息和呻吟的口吻承认这样一种可能性:为了推翻进行剥削的经济,也许需要暴力,这很遗憾!因为暴力的任何应用都会使应用暴力的人道德堕落。尽管每一次革命的胜利都引起了道德上和精神上的巨大高涨,他还要这么说!而且这话是在德国说的,在那里,人民可能被迫进行的暴力冲突至少有一个好处,即扫除三十年战争的屈辱在民族意识中造成的奴才气。而这种枯燥的、干瘪的、软弱无力的传教士的思维方式,竟要强迫历史上最革命的政党来接受!

五、价值论

大约在一百年以前,在莱比锡出版了一本书,这本书到十九世纪初已经再版了三十多次;官方、传教士、各色各样的慈善家都在城市和农村传播、摊派这本书,并且普遍地把它作为教科书介绍给国民小学。这本书就是罗霍夫的《儿童之友》[119]。它的目的在于教育农民和手工业者的子弟懂得他们一生的使命,以及他们对社会和国家的领导应尽的义务,同时,教导他们愉快地满足于他们的人间的命运,满足于黑面包和土豆,满足于劳役、低微的工资、长辈的鞭笞以及诸如此类的好事,而所有这些都是用当时国内流行的启蒙方式进行的。他们怀着这个目的开导城市和农村的青年:自然界安排得这样巧妙,以致人们必须通过劳动来维持生活和得到享受,命运让农民和手工业者可以用艰辛的劳动去给自己的膳食增添滋味,而不象富足的懒汉那样苦于消化不良、胆阻塞或便秘,勉勉强强地吞咽最精细的美食,这该使农民和手工业者感到多么幸福啊。老罗霍夫认为对当时的萨克森农民子弟挺有用的那些老生常谈,现在杜林先生却在他的《教程》第14页和以后几页上当作最新的政治经济学的“绝对基础性的东西”提供给我们。
“人的需要这种东西,是有其自然规律性的,并且就它的增加来看是有限度的,只有不自然状态才能在一个时期内超越这种限度,直到由这种不自然状态产生厌恶、厌世、衰老,成为社会上的残废,以至最后老死……纯为享乐而无更远的认真的目的的游戏,很快就使人厌倦,或者用与此相当的话来说,使人丧失一切感觉的能力。因此,任何一种形式的实际的劳动,是健康人的社会的自然规律……如果本能和需要没有平衡力,那末它们甚至难以造成儿童式的存在,更不用说历史地逐渐上升的生活发展了。如果不经过努力而完全得到满足,那末本能和需要很快就会枯竭,并且留下一种空虚的存在,也就是一个令人厌烦的间歇时期,这个时期一直持续到本能和需要重新恢复时为止……因此,无论从哪方面看,冲动和情欲的满足有赖于经济障碍的克服,这是自然界的外部结构和人的内在本性的有益的基本规律”,如此等等。
可以看到,可尊敬的罗霍夫的最庸俗的陈词滥调,在杜林先生那里庆祝它们的一百周年,而且这还被看成唯一真正批判的和科学的“共同社会体系”的“更加深刻的基础”呢!
这样,杜林先生在奠定了基础以后,可以继续建造了。他应用数学的方法,首先就照老欧几里得的先例给我们提供了一系列定义[120]。这是非常便当的,因为他在下定义时就可以使借助定义证明的论点,已有一部分包含在这些定义之中。这样,我们首先看到,
到现在为止的经济学的主要概念叫做财富,而财富,正象它直到现在真正地在世界历史上被理解的那样,象它的支配范围被扩大的那样,总是“对人和物的经济权力”。
这是双重的错误。第一,古代氏族公社和农村公社的财富决不是对人的支配。第二,就是在那些在阶级对立中运动的社会里,财富只要包含着对人的支配,它就主要地、几乎完全地依靠和通过对物的支配来进行对人的支配。自从猎取奴隶和剥削奴隶成为彼此分开的行业的最初时期起,奴隶劳动的剥削者就不得不购买奴隶,就是说,只有通过对物的支配,对购买价格的支配,对奴隶的生活资料和劳动资料的支配,才能获得对人的支配。在整个中世纪,大土地占有制是封建贵族借以获得代役租农民和徭役租农民的先决条件。现在,甚至六岁的小孩也可以看到,财富对人的支配完全要借助它所掌握的物来进行。
但是,为什么杜林先生要对财富下这种错误的定义呢?为什么他要扯断存在于直到目前的一切阶级社会中的事实上的联系呢?为的是要把财富从经济领域拖到道德领域中来。对物的支配完全是好事,但是对人的支配是坏事;杜林先生既然禁止自己以对物的支配去解释对人的支配,所以他又可以采取勇敢的步骤,立即以他心爱的暴力去解释这种支配。财富作为人的支配者就是“掠夺”,于是,我们又碰到了蒲鲁东的“财产就是盗窃”这一陈腐观点[121]的更坏的翻版。
这样,我们就幸运地从生产和分配这两个主要的观点来看财富了:作为对物的支配的财富,即生产的财富,是好的方面;作为对人的支配的财富,即到现在为止的分配的财富,是坏的方面,应该扔掉它!用于今天的关系,那就是:资本主义的生产方式是很好的,可以继续存在,但是资本主义的分配方式完全不适用,必须消灭掉。在写关于经济学的东西时,连生产和分配之间的联系都没有理解,自然就会得出这样的谬论。
在财富之后,对价值所下的定义如下:
“价值是经济物品和经济成果在交往中所具有的意义。”这种意义适合于“价格或其他任何一种等价物的名称,如工资”。
换句话说:价值就是价格。或者,为了对杜林不作任何不公平的事情,并尽量用他自己的话来复述他的定义的荒谬,倒不如说:价值是各种价格。因为他在第19页上说:
“价值和以货币来表现价值的各种价格”,
所以他自己规定,同一价值有极其不同的价格,因而也有同样多的不同的价值。如果黑格尔不是早已死去,他或许会上吊的。即使他把全部神学都用上,也造不出这样一种价值,它本身所具有的不同价值同它所具有的不同价格一样多。必须是正好具备杜林先生那样的自信心的人,才能以下面这样的解释来为经济学奠立新的更加深刻的基础:在价格和价值之间,除了一个是以货币来表现,另一个不是以货币来表现以外,再没有其他任何区别了。
但是我们还是不知道什么是价值,更不知道价值是由什么决定的。所以杜林先生不得不作更进一步的说明。
“一般说来,价值和以货币来表现价值的各种价格所依据的比较和估价的基本规律,首先存在于纯生产的领域中,而与分配无关,分配只给价值概念带来第二要素。自然条件的不同,使得用以创造物品的种种努力遇到或大或小的障碍,因而迫使它付出或大或小的经济力量,这些障碍也决定……或大或小的价值”;而价值是根据“自然界和条件对创造的抵抗来估价的……我们在它们〈物品〉里面所投入的我们自己的力量的多少,就是一般的价值和一种特殊的价值量存在的直接的决定性原因。”
如果所有这些东西还有某种意义,那末这就是:一个劳动产品的价值是由制造这个产品所必需的劳动时间来决定的,这一点,即使没有杜林先生,我们也老早就知道了。他不是简单地叙述事实,而偏要神谕式地歪曲这个事实。说一个人在任何物品里所投入的(为了保留这种浮夸的表达法)力量的多少,是价值和价值量的直接的决定性原因,这完全是错误的。第一,问题在于把力量投入什么物品;第二,是怎样投入的。我们的某个人要是制造对于别人没有使用价值的物品,那末他的全部力量就不能造成丝毫价值;如果他坚持用手工的方法去制造一种物品,而机器生产这种物品却比他制造的便宜二十倍,那末他所投入的力量的二十分之十九既没有造成任何价值,也没有造成一种特殊的价值量。
其次,如果把创造积极的产品的生产劳动转变为对抵抗的纯消极的克服,那末事情就完全被歪曲了。这样一来,为了要得到一件汗衫,我们必须做以下的事:首先要克服棉花种子对播种和生长的抵抗,其次要克服成熟的棉花对采摘、包装和运送等的抵抗,再次要克服棉花对开包、梳刷和纺的抵抗,以后是棉纱对织的抵抗,棉布对漂白和缝纫的抵抗,最后是做好的汗衫对穿着的抵抗。
所有这些幼稚的颠倒和歪曲,究竟是为了什么呢?为了借助“抵抗”从“生产价值”,从这个真正的、但直到现在仅仅是理想的价值,得出为暴力所伪造的、在已往的历史中唯一适用的“分配价值”。
“除了自然界所造成的抵抗……还有另一种纯社会的障碍……在人和自然界之间出现一种阻碍的力量,而这种力量仍旧是人。想象中的唯一的和孤立的人对自然界是自由的……只要我们想到第二个人,这个人手持利剑,占据通向自然界和自然富源的入口,要求某种形式的入门费,那情况就不同了。这第二个人……仿佛征收另一个人的税,所以他就是以下这种情况的原因:经过努力而创造出来的价值,能够比没有这种政治障碍和社会障碍而创造或生产出来的价值大……这种人为地提高的物品价值的特殊形式是极其多样的,这种提高自然要以劳动价值的相对压低作为它的伴随物……因此,一开始就想把价值看做本来意义上的等价物,即同等价值的东西,或看做根据劳动成果与对等的劳动成果相等的原则而形成的交换关系,这是一种幻想……相反地,正确的价值论的特征将是:这种理论所设想的最一般的估价理由,是不会和建立在强迫分配之上的特殊的估价形式相吻合的。这种特殊的估价形式随着社会制度而变更,而真正的经济价值只能是按对自然的关系来计量的生产价值,所以它只随着自然性质的和技术性质的纯粹的生产障碍而变化。”
因此,按照杜林先生的意见,一个物品的实际上存在的价值是由两部分组成的:第一,它本身所包含的劳动,第二,“手持利剑”逼出来的附加税。换句话说,目前存在的价值是一种垄断价格。如果现在一切商品,按照这种价值论,都具有这样一种垄断价格,那末只有两种情况是可能的。或者每个作为买主的人重新丧失他作为卖主时所获得的东西;价格虽然在名义上改变了,但是实际上——在它们的相互关系中——保持不变;一切还是照旧,而有名的分配价值只不过是假象。——或者所谓的附加税表现为一个真实的价值额,即由劳动的、创造价值的阶级所生产,但被垄断者阶级所占有的价值额,这时,这个价值额就只由无偿劳动组成;尽管有手持利剑的人,尽管有所谓的附加税和所称的分配价值,我们在这种情况下还是回到了马克思的剩余价值理论。
但是,我们来看看有名的“分配价值”的几个例子吧。在第135页和以后几页上写道:
“由于个人竞争而产生的价格的形式,也可以看做经济分配和相互征税的形式……试设想,某种必需的商品的储存突然大大地减少了,因此,在卖主方面就得到进行剥削的非常大的权力……特别是在不正常的情况下,当必需的商品的供应在一个比较长的时期内中断的时候,可以看到,价格是怎样猛升暴涨的”,等等。除此以外,在事物的正常进程中也存在着任意提高价格的实际垄断,例如铁路、城市的自来水公司和煤气公司等。
存在着这种垄断性的剥削现象,这是尽人皆知的。但是不把这种情况所造成的垄断价格看做例外和特殊情况,而恰恰把它看做现在通行的确定价值的办法的典型例子,这倒是新鲜事。生活资料的价格是怎样决定的呢?杜林先生回答说:到一个被围困的、供应中断的城市去调查一番吧!竞争怎样影响市场价格的确定呢?去问垄断吧,它会告诉你们的!
此外,即使在这种垄断的情况下,也不会发现手持利剑、好象站在垄断背后的人。相反地,在被围困的城市中,手持利剑的人,即司令官,在执行自己的职务的时候总是很快地结束这种垄断,并且没收垄断者的存货,拿来平均分配。而且,只要手持利剑的人企图制造“分配价值”,就总是要招致事业的失败和金钱的损失。荷兰人因为垄断东印度贸易而使他们的垄断和贸易毁灭。曾经存在过的两个最强大的政府,北美革命政府和法国国民公会,企图强行规定最高价格,结果遭到惨痛的失败。俄国政府几年来都在努力提高俄国纸币在伦敦的牌价,这种牌价是由于在俄国不断发行不兑现的银行券而压低的,现在它却同样不断地在伦敦购买期票寄往俄国来达到提高的目的。它在几年之间为了实现这个心愿花费了六千万卢布,而现在卢布还不值两马克,而不是超过三马克。如果利剑具有杜林先生所赋予的经济魔力,那末,为什么没有一个政府能够长期地强使坏货币具有好货币的“分配价值”,或者强使纸币具有黄金的“分配价值”呢?在世界市场上发号施令的利剑在什么地方呢?
其次,杜林先生认为“分配价值”还有一种重要形式,通过这种形式,“分配价值”促成了在不付出对等劳动成果的条件下可以占有他人劳动成果,这种形式就是财产的赁金,即地租和资本利润。我们现在指出这一点,只是为了能够说明,这是我们所得知的关于有名的“分配价值”的一切。——是一切吗?还不完全是一切。请听:
“尽管在生产价值和分配价值的认识方面表现出双重的观点,但是总有一些共同的东西作为基础,这就是由以形成一切价值、因而用以计量一切价值的那种对象。直接的天然的尺度是力的花费,而最简单的单位是最粗浅意义上的人力。后者归结为生存的时间,而生存的自我维持又表现为对营养上和生活上的一定数量的困难的克服。只有在支配非生产物品的权力,或者用更平常的话来说,在这些物品本身同具有真正生产价值的劳动成果或物品互相交换的地方,分配价值或占有价值才纯粹地或绝对地存在。在每种价值表现中,因而也在那种通过分配而不是付出对等劳动成果被占有的价值组成部分中,所表明和表现的相同的东西,就是人力的花费,人力……体现于……每个商品之中。”
我们对此还有什么可说的呢?如果一切商品价值都由商品中所体现的人力的花费来计量,那末,分配价值、加价、赋税的征收,都到哪里去了呢?杜林先生固然告诉我们,即使非生产物品,即不能有真正价值的物品,也能够获得分配价值,并同生产出来的具有价值的物品相交换。但是,他同时又说,一切价值,因而也包括纯粹的和绝对的分配价值,都在于其中所体现的力的花费。在这里,可惜我们没有听到,力的花费怎样体现在非生产物品中。无论如何,在所有这些关于价值的乱七八糟的东西中似乎终于有一点清楚地显现出来了,这就是:分配价值,因社会地位的关系而强加于商品加价,借助于利剑而逼出来的税,又都是虚无;商品的价值是完全由人力的花费决定的,正如一般所说的,是由体现在它们里面的劳动决定的。可见,除地租和几种垄断价格外,杜林先生所说的不就是被他痛骂过的李嘉图—马克思的价值论好久以前远为明确而清楚地说过的意见吗?只是他说得很混乱,很模糊而已。
他说了这些,同时也说了相反的东西。马克思从李嘉图的研究出发,说道:商品的价值是由体现在商品中的社会必要的、一般人的劳动决定的,而劳动又由劳动时间的长短来计量。劳动是一切价值的尺度,但是它本身是没有价值的。杜林先生以他那粗笨的方式也提出劳动是价值尺度,以后又继续说:
劳动“归结为生存的时间,而生存的自我维持又表现为对营养上和生活上的一定数量的困难的克服”。
这里且不说纯粹由于标新立异的欲望而引起的劳动时间(在这里,问题只涉及劳动时间)和生存时间(这种生存时间,直到现在还从来没有创造过或计量过价值)的混淆。也不说这种生存时间的“自我维持”所应当引起的“共同社会的”假象;在世界已经存在和继续存在的时候,每个人都必须象下面这样维持自己的生命:他自己消费他维持生命所必需的资料。如果我们假定杜林先生是用经济学的精确的语言来表达的,那末上述句子不是根本没有意义,就是有这样的意义:一件商品的价值是由体现在这件商品中的劳动时间决定的,而这一劳动时间的价值是由在这个时间内维持工人生活所必需的生活资料的价值决定的。对于目前的社会来说,这就是:一件商品的价值是由包含在这件商品中的工资决定的。
这样我们终于遇到了杜林先生真正要说的东西。按照庸俗经济学的说法,一件商品的价值是由生产费用来决定的。
凯里反对这种意见,而“提出这样的真理:不是生产费用,而是再生产费用决定价值”(《批判史》第401页)。
这种生产费用或再生产费用是怎么一回事,我们以后再说;这里仅仅指出,大家都知道,它们是由工资和资本利润构成的。工资是体现在商品中的“力的花费”,是生产价值。利润是资本家利用自己的垄断、利用自己手中的利剑逼出来的捐税或加价,是分配价值。这样,杜林价值论的充满矛盾的胡言乱语,终于转化为美妙和谐的明白见解了。
在亚当·斯密那里,工资决定商品价值的意见还常常和劳动时间决定价值的意见混在一起,自李嘉图以来,前一种意见就被逐出科学的经济学之外了,今天,它仅仅还流行于庸俗经济学中。正是现存资本主义社会制度的最平庸的颂扬者宣扬工资决定价值的意见,并且还把资本家的利润说成一种比较高的工资、禁欲的报酬(因为资本家没有荡尽他的资本)、冒险的奖赏、经营管理的工资等等。杜林先生和他们不同的地方,只是在于他宣布利润是掠夺。换句话说,杜林先生是把他的社会主义直接建立在最坏的庸俗经济学的学说之上的。他的社会主义和这种庸俗经济学具有同样的价值。二者存亡与共。
无论如何,下面这一点是很清楚的:工人所生产和他所花费的,正象机器所生产的和它所花费的一样,是不同的东西。工人在一个十二小时的工作日内所创造的价值,同他在这个工作日内和这个工作日内必需的休息时间内所消费的生活资料的价值,是根本没有任何共同之处的。在这些生活资料中,按照劳动生产率发展的程度,可以体现出三小时、四小时或七小时的劳动时间。如果我们假定这些生活资料的生产需要七小时的劳动,那末根据杜林先生所采用的庸俗经济学的价值论,就应当说:十二小时的产品具有七小时的产品价值,十二小时等于七小时,或12=7。说得更明白些:一个农业工人,不论他处于什么样的社会关系之中,在一年内生产了一定数量的谷物,比如说二十公石小麦。他在这一年内消费了相当于十五公石小麦的价值。这样,二十公石小麦就具有了和十五公石的小麦一样的价值,并且这是在同一市场上,在其他方面完全相同的条件下发生的;换句话说,20=15。而这还叫做经济学!
人类社会脱离动物野蛮阶段以后的一切发展,都是从家庭劳动创造出的产品除了维持自身生活的需要尚有剩余的时候开始的,都是从一部分劳动可以不再用于单纯消费资料的生产,而是用于生产资料的生产的时候开始的。劳动产品超出维持劳动的费用而形成的剩余,以及社会生产基金和后备基金从这种剩余中的形成和积累,过去和现在都是一切社会的、政治的和智力的继续发展的基础。在迄今为止的历史中,这种基金都是一个特权阶级的财产,而政治上的统治权和精神上的指导权也和这种财产一起落到这个特权阶级的手里。即将到来的社会变革将把这种社会生产基金和后备基金,即全部原料、生产工具和生活资料,从特权阶级的支配中夺过来,并且把它们转交给全社会作为公共财产,这样才真正把它们变成社会的基金。
二者必居其一。或者:商品的价值是由生产这些商品所必需的劳动的维持费用决定的,这就是说,在今天的社会中是由工资决定的。这样,每个工人在他的工资中就得到了他的劳动产品的价值,这样,资本家阶级对雇佣劳动者阶级的剥削就成为不可能的事情。假定维持一个工人生活的费用在一个既定的社会里是每天三马克。这样,根据上述庸俗经济学的理论,工人每天的产品就具有三马克的价值。现在我们假定,雇用这个工人的资本家对这一产品加上了利润,即加上一马克的税,把它卖了四马克。其他资本家也这样做。但是这样一来,工人每日的生活费就不再是三马克,而是也需要四马克。因为一切其他条件都是假定不变的,所以以生活资料的形式表现出来的工资应该是不变的,所以以货币的形式表现出来的工资就不得不增加,从每天三马克增加到四马克。资本家以利润形式从工人阶级身上剥夺的东西,不得不以工资的形式还给工人阶级。我们绝对没有前进一步:如果工资决定价值,那末资本家对工人的任何剥削就都是不可能的了。但是产品剩余的形成也是不可能的,因为按照我们的假定,工人正好消费掉他们所生产的价值。而因为资本家不生产任何价值,所以甚至不能想象,资本家究竟靠什么来生活。如果生产超出消费而形成的这种剩余,这种生产基金和后备基金终究存在,而且是在资本家手中,那末就只能有一个解释:工人为维持自己的生活仅仅消费了商品的价值,而商品本身却被留给资本家继续使用。
或者:如果这个生产基金和后备基金确实在资本家阶级的手中,如果这种基金确实是由利润的积累而产生的(在这里,我们暂时把地租撇开),那末这种基金必然是由工人阶级向资本家阶级提供的劳动产品超过资本家阶级向工人阶级支付的工资总数而积累起来的剩余组成的。但是这样一来,价值就不是由工资决定,而是由劳动量决定的;这样,工人阶级以劳动产品的形式向资本家阶级提供的价值量,就比他们以工资的形式从资本家阶级那里所得到的价值量大;这就表明,资本的利润象占有他人的无偿劳动产品的其他一切形式一样,只不过是马克思所发现的剩余价值的组成部分。
附带说一下,李嘉图在他的主要著作中一开始就说:
“一件商品的价值取决于生产它所必需的劳动量,而不是取决于对这种劳动所付的或高或低的报酬。”[122]
关于他这个伟大的发现,关于这个划时代的发现,在整个经济学《教程》中一点也没有提到。在《批判史》中却用神谕式的语句否定了这一发现:
“他〈李嘉图〉没有想到:或大或小的比例(在这比例中,工资可以是生活需要的指针〈!〉)必定……也引起不等的价值关系!”
这句话,读者随便怎么想都可以,但是最保险的,是根本不去想它。
现在读者可以从杜林先生向我们提供的五种价值中选择自己最喜欢的那一种了:来自自然界的生产价值,或人的劣根性所创造、其特点在于按照并非本身所包含的力的花费来计量的分配价值,或第三,由劳动时间计量的价值,或第四,由再生产费用计量的价值,或最后,由工资计量的价值。真是丰富的选择,十足的混乱,我们只好和杜林先生一起喊叫:
“价值学说是经济学体系的纯洁性的试金石!”

六、简单劳动和复杂劳动

杜林先生在马克思那里发现了只有小学生才会犯的很不象样的经济学上的错误,这种错误同时还包含着危害公共安全的社会主义异教。
马克思的价值论,“无非是一种普通的……学说,它认为,劳动是一切价值的原因,而劳动时间是一切价值的尺度。对所谓熟练劳动的不同价值,应该怎样去思考,这个观念在这里是完全不清楚的……的确,根据我们的理论,也只有通过所耗费的劳动时间才能计量经济物品的自然成本,从而计量经济物品的绝对价值;但是在这里,每个人的劳动时间应该认为从一开始就是完全相等的,只是必须注意到,在熟练劳动的情况下,在一个人的个人劳动时间上,还加上了别人的劳动时间……例如,所使用的工具。因此,事情并不象马克思先生模模糊糊地想象的那样:某个人的劳动时间本身比另一个人的劳动时间更有价值,因为其中好象凝结着更多的平均劳动时间;不,不是这样,一切劳动时间都是毫无例外地和原则地(因而不必先得出一种平均的东西)完全等价的,对一个人的劳动,正象对任何成品一样,只要说明,在好象纯粹是自己的劳动时间的耗费中可能隐藏着多少别人的劳动时间。无论是手工生产工具,或者是手,甚至是头脑本身(如果没有别人的劳动时间,这些东西是不能得到专门的特性和劳动能力的),对理论的严格应用都是没有任何意义的。可是马克思先生在他的关于价值的议论中,总是不能摆脱熟练的劳动时间这个在背后作怪的幽灵。有教养的阶级的传统的思维方式妨碍他在这方面采取坚决的措施;在有教养的阶级看来,承认推小车者的劳动时间和建筑师的劳动时间本身在经济上完全等价,好象是一件非常奇怪的事情”。
引起杜林先生这样“强烈愤怒”的那段话,在马克思的书上是非常短的。马克思探讨了商品的价值是由什么东西决定的,并且作了回答:是由包含在商品中的人的劳动决定的。他接着又说,人的劳动“是每个没有专长的普通人的机体平均具有的简单劳动力的消耗……比较复杂的劳动只是自乘的或不如说多倍的简单劳动,因此少量的复杂劳动等于多量的简单劳动。经验证明,这种简化是经常进行的。一个商品可能是最复杂的劳动的产品,但是它的价值使它与简单劳动的产品相等,因而本身只表示一定量的简单劳动。各种劳动化为当作它们的计量单位的简单劳动的不同比例,是在生产者背后由社会过程决定的,因而在他们看来,似乎是由习惯确定的”。[123]
马克思在这里所谈的,首先仅仅是关于商品价值的决定,即关于在一个私人生产者所组成的社会内由这些私人生产者按照私人打算而生产出来并且被相互交换的物品的价值的决定。因此,这里所说的根本不是什么“绝对价值”(无论它可能在什么地方存在过),而是在一个特定的社会形态中通行的价值。这种价值在这个特定的历史范围内是由体现在单个商品中的人的劳动来创造和计量的,而人的劳动则是简单劳动力的消耗。但是,并非任何劳动都只是人的简单劳动力的消耗;许多种类的劳动包含着需要耗费或多或少的辛劳、时间和金钱去获得的技巧和知识的运用。这种复杂劳动和简单劳动即仅仅是简单劳动力的消耗,是否在同一时间内生产出同一的商品价值呢?显然不是。一小时复杂劳动的产品同一小时简单劳动的产品相比,是一种价值高出两倍或三倍的商品。复杂劳动的产品的价值通过这种比较表现为一定量的简单劳动;但是复杂劳动的这种简化是由生产者背后的社会过程完成的,在这里,在阐述价值论时,对这一过程只能加以确定,还不能予以说明。
马克思在这里陈述的是今天的资本主义社会中每天在我们眼前发生的简单的事实。这一事实是这样确凿,甚至杜林先生也不敢在他的《教程》和他的经济史中加以反驳;马克思的叙述是这样简单明了,除杜林先生外,肯定不会有人感到“在这里是完全不清楚的”。正因为他自己的观点完全不清楚,他才错误地把商品价值(马克思首先独自从事研究商品价值)看做只是把问题弄得更不清楚的“自然成本”,甚至看做直到目前为止在经济学上据我们所知还根本没有通行过的“绝对价值”。但是,无论杜林先生把“自然成本”理解为什么,无论在他的五种价值中哪一种有荣幸去代表“绝对价值”,有一点是肯定的:马克思根本没有提到过这些东西,而只是说过商品价值;在《资本论》有关价值的整整一章中没有一点迹象表明,马克思是否认为他的商品价值论也可以应用于其他社会形态,或者可以应用到什么程度。
杜林先生继续说:“因此,事情并不象马克思先生模模糊糊地想象的那样:某个人的劳动时间本身比另一个人的劳动时间更有价值,因为其中好象凝结着更多的平均劳动时间;不,不是这样,一切劳动时间都是毫无例外地和原则地(因而不必先得出一种平均的东西)完全等价的。”
命运没有使杜林先生成为工厂主,因而他不必按照这个新规则去估定他的商品的价值,也不必因此而遭到不可避免的破产,这对于他来说是一种幸福。多么幸福!难道我们在这里还处于工厂主的社会吗?绝对不是。杜林先生用他的自然成本和绝对价值使我们做了一次跳跃,翻了一个真正的空心斤斗,从现在的剥削者的恶世界翻到他自己的未来的经济公社,翻到平等和正义的纯洁的太空中,所以我们在这里还不得不稍微观察一下这个新世界,虽然还为时过早。
诚然,根据杜林先生的理论,在经济公社中也只有通过所耗费的劳动时间才能计量经济物品的价值,但是在这里,每个人的劳动时间应该认为从一开始就是完全相等的,一切劳动时间都是毫无例外地和原则地完全等价的,而且不必先得出一种平均的东西。现在,把这种激进的平均的社会主义同马克思的模糊的观念比较一下,这种观念认为某个人的劳动时间本身比另一个人的劳动时间更有价值,因为其中凝结着更多的平均劳动时间;有教养的阶级的传统的思维方式使马克思拘泥于这种观念,在有教养的阶级看来,承认推小车者的劳动时间和建筑师的劳动时间在经济上完全等价,好象是一件非常奇怪的事情!
可惜,马克思对上面所引证的《资本论》中的这段话还作了一个简短的注释:“读者应当注意,这里指的不是工人得到的一个工作日的工资或价值,而是指工人的一个工作日物化成的商品价值。”[注:着重号都是恩格斯加的。——编者注][124]马克思在这里好象已经预料到杜林的这种手法,所以就预防别人把他上面的见解应用于今天的社会中对复杂劳动所付的工资。如果杜林先生不以此为满足,还把这种见解说成是马克思想据以在按社会主义原则组织起来的社会中调节生活资料的分配的基本原则,那末这种无耻的无事生非只有在专事诽谤的出版物里才可以见到。
现在我们稍微详细地考察一下等价学说。一切劳动时间,无论是推小车者的劳动时间还是建筑师的劳动时间,都是完全等价的。这样,劳动时间,从而劳动本身,都有一种价值。但是劳动是一切价值的创造者。只有劳动才赋予已发现的自然产物以一种经济学意义上的价值。价值本身只不过是物化在某个物品中的、社会必要的人的劳动的表现。所以劳动不能有任何价值。谈论劳动的价值并且想决定这种价值,这等于谈论价值的价值,或者想不去决定一个有重量的物体的重量,而去决定重量本身的重量。杜林先生把社会炼金术士的头衔加于象圣西门、欧文、傅立叶这样的人。但是,当他虚构劳动时间的即劳动的价值时,他证明了他自己还远不如真正的炼金术士。现在让人们来判断杜林先生把下面这个论断强加于马克思时所表现的勇敢吧,这个论断是:某个人的劳动时间本身比另一个人的劳动时间更有价值,劳动时间,从而劳动,都有一种价值——其实正是马克思第一次阐明了劳动不能有任何价值,以及为什么不能有任何价值!
对于要把人的劳动力从它作为商品的地位解放出来的社会主义来说,极其重要的是要认识到,劳动没有任何价值,也不能有任何价值。有了这种认识,杜林先生从自发的工人社会主义那里继承下来的、想把未来的生活资料的分配当做一种比较高的工资来调节的一切企图,就不能得逞。从这种认识产生了进一步的认识:只要分配为纯粹经济的考虑所支配,它就将由生产的利益来调节,而最能促进生产的是能使一切社会成员尽可能地全面发展、保持和运用自己能力的那种分配方式。诚然,对于杜林先生那种从有教养的阶级那里继承来的思维方式来说,这是一件非常奇怪的事情:总有一天会不再有职业的推小车者和职业的建筑师,曾经在半小时内作为建筑师发号施令的人也要推一段时间的小车,直到再需要他作为建筑师活动时为止。好一个把职业的推小车者永恒化的美好的社会主义!
如果劳动时间的等价所包含的意义,是每个劳动者在相等的时间内生产出相等的价值,而不必先得出一种平均的东西,那末这显然是错误的。即使是同一生产部门内的两个工人,他们在一个工作小时内所生产的产品价值也总是随着劳动强度和技巧的不同而有所不同;这样的弊病——而且只有象杜林先生那样的人才会把它看成弊病,——不是任何经济公社,至少不是我们这个天体上的任何经济公社所能消除的。这样一来,一切劳动的完全等价还剩下些什么呢?剩下的只不过是纯粹夸夸其谈的空话——这种空话的经济基础无非是,杜林先生没有能力把价值由劳动来决定和价值由工资来决定这两种情况加以区别,剩下的只不过是敕令,即新经济公社的基本法律:相等的劳动时间的工资应该相等!在这里,老一辈的法国工人共产主义者和魏特林曾经为他们的工资平等说举出了更加好得多的理由。
现在怎样解决关于对复杂劳动支付较高工资的全部重要问题呢?在私人生产者的社会里,训练有学识的劳动者的费用是由私人或其家庭负担的,所以有学识的劳动力的较高的价格也首先归私人所有:熟练的奴隶卖得贵些,熟练的雇佣工人得到较高的工资。在按社会主义原则组织起来的社会里,这种费用是由社会来负担的,所以复杂劳动所创造的成果,即比较大的价值也归社会所有。工人本身没有任何额外的要求。从这里顺便还得出一个实际结论:工人所中意的对“全部劳动所得”的要求,有时也还不是没有问题的。[125]

七、资本和剩余价值

“关于资本,马克思先生首先不是指资本是已经生产出来的生产资料这个流行的经济学概念,而是企图提倡一种更专门的、辩证—历史的观念,这种观念无异于玩弄概念和历史的变态术。据说,资本是由货币产生的;它构成一个历史阶段,这个阶段开始于十六世纪,即开始于假定在这个时期出现的世界市场的萌芽时期。显然,在对概念的这种解释中,国民经济学分析的尖锐性就丧失了。在这些应该半是历史和半是逻辑的、而实际上只是历史幻想和逻辑幻想的杂种的荒谬观念中,悟性的识别力连同一切正直的概念运用一并没有了”——
在整整一页上,一直是这样喋喋不休……
“马克思关于资本概念的表述,只能在严谨的国民经济学中引起混乱……产生冒充深刻的逻辑真理的轻率的意见……造成基础的薄弱”等等。
这样说来,好象马克思认为资本是在十六世纪初由货币产生的。这就等于说,金属货币是三千多年前由牲畜产生的,因为在以前牲畜和其他东西一样也承担过货币的职能。只有杜林先生才能采取这样笨拙的和不恰当的表达方式。在马克思关于商品流通过程赖以进行的经济形式的分析中,货币是以最后的形式出现的。“商品流通的这个最后产物是资本的最初的表现形式[注:着重号是恩格斯加的。——编者注]。资本在历史上起初到处是以货币形式,作为货币财产,作为商人资本和高利贷资本,与地产相对立……这个历史每天都在我们眼前重演。现在每一个新资本最初仍然是作为货币出现在舞台上,也就是出现在市场上——商品市场、劳动市场或货币市场上,经过一定的过程,这个货币就转化为资本。”[126]这又是马克思陈述的一个事实。杜林先生无法驳倒这个事实,就把它加以歪曲,硬说马克思认为资本是由货币产生的!
马克思又进一步研究了货币转化为资本的过程,他首先发现,货币作为资本流通的形式,同货币作为商品的一般等价物流通的形式是相反的。简单的商品所有者为买而卖;他卖出他不需要的东西,而以所得的货币买进他需要的东西。开始经营的资本家一开头就买进他自己不需要的东西;他为卖而买,而且要卖得贵些,以便收回最初用于购买的货币价值,并且在货币上有所增加;马克思把这种增加叫做剩余价值。
这种剩余价值是从什么地方来的呢?它既不能来自买者以低于商品的价值购买商品,也不能来自卖者以高于商品的价值出卖商品。因为在这两种情况下,每个人的赢利和亏损由于彼此交替地成为买者和卖者而互相抵销了。剩余价值也不能来自欺骗,因为欺骗固然能牺牲一个人而使另一个人发财致富,但是不能增加两人所拥有的总数,因而也不能增加流通的价值的总额。“一个国家的整个资本家阶级决不能靠欺骗自己来发财致富。”[127]
可是我们发现,每个国家的整个资本家阶级,因卖出贵于买进,因占有剩余价值,而在我们眼前不断地发财致富。因此我们还是回来谈我们开始提出的问题:这种剩余价值是从什么地方来的?这个问题必须解决,而且要排除任何欺骗,排除任何暴力的任何干涉,用纯粹经济学的方法来解决,于是问题就是:即使假定相等的价值不断地和相等的价值交换,又怎样才能不断地使卖出贵于买进呢?
这个问题的解决是马克思著作的划时代的功绩。它使社会主义者早先象资产阶级经济学者一样在深沉的黑暗中摸索的经济领域,得到了明亮的阳光的照耀。科学的社会主义就是从此开始,以此为中心发展起来的。
这个问题是这样解决的:应该转化为资本的那种货币的价值的增加,不能由这种货币产生,也不能起源于购买,因为这种货币在这里只是实现商品的价格,而这种价格,由于我们假定相等的价值互相交换,并不和商品的价值不同。根据同一理由,价值的增加也不能由商品的出卖产生。所以这种变化必定发生在所购买的商品中,但不是发生在商品的价值中——因为商品是按照它的价值买卖的,而是发生在商品的使用价值本身中,就是说,价值的变化一定是从商品的使用中产生。“要从商品的使用上取得价值,我们的货币所有者就必须幸运地……在市场上发现这样一种商品,它的使用价值具有成为价值源泉的独特属性,因此,它的实际使用本身就是劳动的物化,从而是价值的创造。货币所有者在市场上找到了这种特殊商品,这就是劳动能力或劳动力。”[注:着重号都是恩格斯加的。——编者注][128]如果说,正象我们所看到的,劳动本身不能具有任何价值,那末关于劳动力就绝不能这样说了。劳动力一旦变成商品(它现在事实上就是商品),就获得一种价值,而这种价值也“同其他任何商品的价值一样,是由生产,从而也是再生产这种特殊交易品所必需的劳动时间决定的”[129],就是说,是由劳动者为制造维持自己能劳动的状态和延续后代所需要的生活资料而必需耗费的劳动时间决定的。我们假定这种生活资料代表每天六小时的劳动时间。我们的开始经营的资本家为了经营企业而购买了劳动力,即雇用了一个工人,如果他付给这个工人的货币也代表六小时的劳动,那末他付给这个工人的就是他的劳动力的全部日价值。这个工人只要为这个开始经营的资本家劳动了六小时,他就完全补偿了资本家的费用,即资本家所支付的劳动力的日价值。可是货币并没有因此转化为资本,也没有产生任何剩余价值。所以劳动力的购买者对于他所做的交易的性质也有完全不同的看法。只需要六小时的劳动就足够维持工人二十四小时内的生活,这一事实丝毫不妨碍工人在二十四小时中劳动十二小时。劳动力的价值和劳动力在劳动过程中创造的价值是两个不同的量。货币所有者支付劳动力的日价值,所以这一天的劳动力的使用,即这一天的劳动,也就属于他了。劳动力被使用一天所创造的价值比它自身的日价值多一倍,这对于买者是特别幸运的,可是根据商品交换的规律,这对于卖者也绝不是不公平的。这样,根据我们的假设,工人每天消费掉货币所有者六小时劳动的价值产品,但是他每天向货币所有者提供十二小时劳动的价值产品。货币所有者赚得了这个差额——六小时的无酬的剩余劳动,即体现六小时劳动的、无酬的剩余产品。魔术变完了。剩余价值产生了,货币转化为资本。
由于马克思以这种方式表明了剩余价值是怎样产生的,剩余价值在调节商品交换的规律的支配下怎样才能产生,所以他就揭露了现代资本主义生产方式以及以它为基础的占有方式的结构,揭示了整个现代社会制度在其周围凝结起来的核心。
但是,资本的这样产生有一个本质的先决条件:“货币所有者要把货币转化为资本,就必须在商品市场上找到自由的工人[注:着重号都是恩格斯加的。——编者注],这里所说的自由,具有双重意义:一方面,工人是自由人,能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配;另一方面,他没有别的商品可以出卖,自由得一无所有,没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”[130]但是,以货币所有者或商品所有者为一方同以除自己的劳动力外一无所有者为另一方的这种关系,绝不是自然史上的关系,也不是一切历史时期所共有的关系,“它本身显然是已往历史发展的结果,……是一系列陈旧的社会生产形态灭亡的产物。”[131]而在十五世纪末和十六世纪初,由于封建生产方式的崩溃,这种自由的劳动者才在历史上第一次大量地出现。但是由于这种情形,而且由于世界贸易和世界市场从那个时代已经开始形成,所以就产生了一种基础,在这种基础上,现存的大量动产必然要愈来愈多地转化为资本,而以生产剩余价值为目的的资本主义生产方式,必然要愈来愈成为占绝对支配地位的生产方式。
这就是马克思的“荒谬的观念”,“历史幻想和逻辑幻想的杂种”,在这些观念中,“悟性的识别力连同一切正直的概念运用一并没有了”。试把杜林先生向我们提供的“深刻的逻辑真理”、“精确学科意义上的终极的最严格的科学性”,同这种“轻率的意见”比较一下吧。
因此,关于资本,马克思“不是指资本是已经生产出来的生产资料这个流行的经济学概念”;他倒是这样说的:一定的价值额,只有在它利用自己造成剩余价值时,才变为资本。而杜林先生说的是什么呢?
“资本是经济的权力手段的主干,它被用来继续进行生产并构成一般劳动力成果中的份额。”
无论这话又是说得多么玄妙和没有条理,但总有一点是肯定的,就是经济的权力手段的主干可以永远继续进行生产,但是,据杜林先生本人说,它在未构成“一般劳动力成果中的份额”,即未构成剩余价值,或至少是未构成剩余产品时,不能成为资本。所以杜林先生不仅自己犯了他谴责马克思所犯的不是指资本这个流行的经济学概念的罪过,而且还犯了即使用高傲的字句也“掩饰不好的”笨拙地剽窃马克思思想的罪过。
在第262页上,这一点发挥得更详细:
“社会意义上的资本〈非社会意义上的资本,还要杜林先生去发现〉,恰好和纯粹的生产资料有特殊的差别;因为后者只具有技术的性质,并且在任何情况下都是必需的,而前者的特征则在于它那攫为己有和构成份额的社会力量。诚然,社会的资本大部分不过是处于自己的社会职能中的技术性的生产资料;但是这种职能也正好是……必然要消失的。”
如果我们考虑到,正是马克思第一个强调了这样的“社会职能”,唯有借助这种职能,一定的价值额才变成资本,那末确实“每个注意研究问题的人都应该很快地就明了,马克思关于资本概念的表述只能引起混乱”——但不象杜林先生所认为的那样,发生在严谨的国民经济学中,而是清清楚楚地仅仅发生在杜林先生本人的头脑中,杜林先生在他的《批判史》中已经忘了他在《教程》中是多么经常地应用上述这个资本概念。
但是,杜林先生并不满足于他那即使以“清洗过的”形式从马克思那里剽窃来的资本的定义。他不得不跟着马克思“玩弄概念和历史的变态术”,同时他自己比较明白,这样做,除了“荒谬的观念”、“轻率的意见”、“基础的薄弱”等等以外,是什么也得不到的。资本的“社会职能”使它能够占有他人劳动的成果,而且只是因为有了这种职能,它才和单纯的生产资料有所区别,这样的社会职能是从什么地方产生的呢?
杜林先生说,它不是基于“生产资料的本性和生产资料的技术必要性”。
因此,这种职能是历史地产生的,而杜林先生在第262页上向我们重复的只不过是我们已经听过十次的东西,他用早已为人所知的两个男人的冒险来说明资本的产生,其中的一个人在历史的开端用暴力制服另一个人,从而把自己的生产资料转化为资本。但是,杜林先生并不满足于承认一定价值额赖以变成资本的那种社会职能具有历史的开端,他还预言了这种职能的历史结局:它“也正好是必然要消失的”。但是历史地产生而又历史地消失的现象,用一般人的话来说,习惯上就叫做“一个历史阶段”。所以不仅在马克思看来,而且在杜林先生看来,资本都是一个历史阶段,因此,我们不得不作出这样的结论:在这里我们已经置身于耶稣会教徒中了。即使两个人做同一件事,但终究各不相同[132]。如果马克思说,资本是一个历史阶段,那末这是荒谬的观念,是历史幻想和逻辑幻想的杂种,在这里识别力连同一切正直的概念运用一并没有了。如果杜林先生也把资本描写成一个历史阶段,那末这是证明国民经济学分析的尖锐性和精确学科意义上的终极的最严格的科学性。
杜林先生的资本观念同马克思的资本观念的区别在哪里呢?
马克思说:“资本并没有发明剩余劳动。凡是在社会上一部分人享有生产资料垄断权的地方,劳动者,无论是自由的或不自由的,都必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外,追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料。”[133]因此,剩余劳动和这种剩余劳动的产品的被别人占有,即超出工人维持自身生活所必需的时间以外的劳动和对劳动的剥削,是到目前为止的一切在阶级对立中运动的社会形态的共同点。但是,只有当这种剩余劳动的产品采取了剩余价值的形式,当生产资料所有者找到了自由的劳动者——不受社会束缚和没有自己的财产的劳动者——来作为剥削对象,并且为生产商品而剥削劳动者的时候,只有在这个时候,在马克思看来,生产资料才具有资本的特殊性质。而这种情形只是在十五世纪末和十六世纪初才大规模地出现。
相反地,杜林先生把“构成一般劳动力成果中的份额”、从而提供任何形式的剩余劳动的任何数量的生产资料都解释为资本。换句话说,杜林先生剽窃了马克思发现的剩余劳动,以便用它来消灭一时不合他的意而同样是由马克思发现的剩余价值。这样,在杜林先生看来,不仅科林斯和雅典的市民利用奴隶经营的动产和不动产,而且罗马帝国时代大土地所有者的财富,以及中世纪封建领主的财富,只要以某种方式为生产服务,毫无差别地都是资本。
这样,关于资本,杜林先生本人就不是指“资本是已经生产出来的生产资料这个流行的概念”,而是指完全相反的概念,这种概念甚至包含不经过生产的生产资料,即土地和自然资源。但是,那种认为资本干脆就是“已经生产出来的生产资料”的观念也只是流行于庸俗经济学中。在杜林先生如此珍惜的庸俗经济学之外,“已经生产出来的生产资料”或某一价值额之所以能成为资本,那只是因为它产生了利润或利息,就是说,它以剩余价值的形式并且又是以剩余价值的这两个特定的具体形式去占有无偿劳动的剩余产品。整个资产阶级经济学总是束缚于这样一种看法:在正常条件下用于生产或交换的任何价值额都自然而然地具有产生利润或利息的特性,这在这里是没有任何意义的。在古典经济学中,资本和利润,或资本和利息,正象原因和结果、父亲和儿子、昨天和今天一样地彼此不能分离,并处于同样的相互关系之中。只是在资本本身出现的时候,在动产为了生产商品而剥削自由劳动者的剩余劳动,因而愈来愈具有资本的职能的时候,现代经济学意义上的“资本”这个名词才出现,而采用这个名词的是历史上的第一个资本家民族,即十五世纪和十六世纪的意大利人。如果说马克思第一个彻底分析了现代资本所特有的占有形式,如果说他使资本的概念同这个概念最后从中抽象出来并且赖以存在的历史事实协调一致,如果说马克思因此使这个经济学概念摆脱了在古典资产阶级经济学中和在以前的社会主义者那里还同它纠缠在一起的不清楚的和动摇不定的观念,那末这正是马克思以“终极的最严格的科学性”处理问题,这种科学性杜林先生口头上经常在讲,可是令人伤心的是我们在他的著作中却找不到。
事实上,在杜林先生那里完全是另外一回事。他不满足于先把资本是一个历史阶段的说法斥责为“历史幻想和逻辑幻想的杂种”,然后自己又说资本是一个历史阶段。他还把一切经济的权力手段,一切占有“一般劳动力成果中的份额”的生产资料,因而也把一切阶级社会中的地产,都直截了当地宣布为资本;但是这丝毫不妨碍他在往后的叙述中完全按照传统的方法把地产和地租同资本和利润区别开来,而只把产生利润或利息的生产资料叫做资本,这些在他的《教程》第156页及以下各页上可以更详细地看到。杜林先生同样可以先把马、牛、驴和狗也包括在“机车”这个名词之内——因为人们也可以借助这些拖运工具来行动,并且责备今天的工程师,说他们把机车这个名词局限于现代的蒸汽机车,把它看成一个历史阶段,造成荒谬的观念、历史幻想和逻辑幻想的杂种等等;然后自己宣布,马、驴、牛和狗还是应该排除于“机车”这个名词之外,这个名词只能适用于蒸汽机车。——因此,我们又不得不说,恰好在杜林对资本概念的解释中,国民经济学分析的一切尖锐性丧失了,识别力连同一切正直的概念运用一并没有了;而荒谬的观念、混乱、冒充深刻的逻辑真理的轻率的意见和基础的薄弱,在杜林先生那里却恰似繁花怒放。
但是,所有这一切都无关紧要。荣誉仍然归于杜林先生,他发现了全部以往的经济学、全部政治学和法学,一句话,全部以往的历史在其周围旋转的轴心。这就是:
“暴力和劳动是在构成社会联系时应该估计在内的两个主要因素。”
这一句话里包含了以往的经济世界的全部宪法。这部宪法非常短,内容是:
第一条  劳动进行生产。
第二条  暴力进行分配。
“用人间的和德国的话来说”,杜林先生的全部经济学的智慧也就到此为止。

八、资本和剩余价值(续完)

“按照马克思先生的意见,工资仅仅代表工人为了自身能够生存而实际从事劳动的时间的报酬。为此,只要比较少的钟点就够了;经常被延长的工作日的整个其余部分提供一种剩余,其中包含着我们的作者所谓的‘剩余价值’,或者用通常的话来说,包含着资本赢利。撇开在某个生产阶段上已经包含在劳动资料和相对原料中的工作时间不谈,上述工作日所生产的任何剩余都是资本主义企业家的所得部分。所以工作日的延长是落入资本家手中的纯粹靠压榨而得的赢利。”
这样,在杜林先生看来,马克思所说的剩余价值无非就是人们在通常的语言中叫做资本赢利或利润的东西。我们听听马克思本人是怎样说的吧。在《资本论》第195页,剩余价值是由括在它后面的括弧里的“利息、利润、地租”[134]这几个词来说明的。在第210页,马克思举例说明七十一先令的剩余价值额所表现出来的各种分配形式:什一税、地方税和国税二十一先令,地租二十八先令,农场主的利润和利息二十二先令,剩余价值总计七十一先令。[135]在第542页,马克思指出,李嘉图的一个主要缺点,是“没有单纯地分析剩余价值,就是说,没有撇开它的特殊形式如利润、地租等等去加以分析”,因而把支配剩余价值率的规律同利润率的规律直接混淆起来了;与此相反,马克思指出:“以后在本书第三卷中,我将说明,同一个剩余价值率可以表现为极不相同的利润率,在一定情况下,不同的剩余价值率也可以表现为同一利润率。”[136]在第587页,我们看到:“生产剩余价值即直接从工人身上榨取无酬劳动并把它固定在商品上的资本家,是剩余价值的第一个占有者,但决不是剩余价值的最后所有者。以后他还必须同在整个社会生产中执行其他职能的资本家,同土地所有者等等,共同瓜分剩余价值。因此,剩余价值分为各个不同的部分。它的各部分归不同类的人所有,并具有不同的、互相独立的形式,如利润、利息、商业利润、地租等等。剩余价值的这些转化形式要在第三卷里才来研究。”[137]在其他许多地方也有同样的话。
再不能说得更清楚了。马克思一有机会就提醒读者注意,决不要把他所说的剩余价值同利润或资本赢利相混淆,后者只是剩余价值的一种具体形式,而且常常甚至只是剩余价值的一小部分。如果杜林先生仍旧硬说,马克思所说的剩余价值,“用通常的话来说,是资本赢利”,如果肯定马克思的整本书都是以剩余价值为中心的,那末只可能有两种情况:或者是他一点也不懂,这样,对这本书的主要内容一无所知,却要加以诋毁,这可需要极端的厚颜无耻才行;或者是他都懂,这样,他就是故意捏造。
再往下看:
“马克思先生对关于压榨的这种见解所怀有的恶毒仇恨,完全是可以理解的。但是,不接受马克思的剩余价值学说中所表现的理论措词,也尽可以对以雇佣劳动为基础的经济形式的剥削性质表示更强烈的愤怒和更完全的承认。”
马克思的善意的但在理论上不正确的措词,激起他对压榨的恶毒仇恨;这种本身是道德的情感,由于错误的“理论措词”而采取了不道德的表现方式,它表现为不高尚的仇恨和卑下的恶毒。而杜林先生的终极的最严格的科学性却表现为一种具有相应的高尚性质的道德情感,表现为一种在形式上也是道德的而且在数量上还超出恶毒仇恨的愤怒,一种更强烈的愤怒。当杜林先生这样沾沾自喜的时候,我们来看看这种更强烈的愤怒是从哪儿来的。
他继续说道:“这就产生了问题:互相竞争的企业家怎么能够持续地按照远远高出(如上述剩余劳动时间的比例所指出的)自然生产费用的价格出卖包括剩余产品在内的全部劳动产品。对这个问题的解答在马克思的学说中是找不到的,理由很简单,只是因为在那里这个问题是绝不会提出来的。那里完全没有认真地谈到以雇佣劳动为基础的生产的奢侈性质,根本没有认识到带有寄生状态的社会制度是白色奴隶制的最后基础。相反地,一切政治的社会的事物,总是被认为应该由经济的事物来说明。”
但是,我们从前面所引证的几段话中已经看到,马克思根本没有象杜林先生在这里所假定的那样断言,剩余产品在一切情况下都被工业资本家即它的第一个占有者平均地按照它的全部价值出卖。马克思明确地说,商业赢利也是剩余价值的一部分,而且在现有的前提下,只有当工厂主把自己的产品低于商品价值卖给商人,因而让给商人一部分掠夺物时,这种情形才有可能。因此,杜林先生在这里对这个问题的提法,在马克思那里是根本找不到的。这个问题的合理提法是这样的:剩余价值是怎样转化成它的具体形式——利润、利息、商业赢利、地租等等的呢?而马克思确实说过要在第三卷中解决这个问题。但是,如果杜林先生等不及《资本论》第二卷出版[138],那末他目前就应该稍微仔细地读一读第一卷。这样,除了已经引证过的几段以外,他还可以在例如第323页上读到,在马克思看来,资本主义生产的内在规律作为竞争的强制规律在资本的外部运动中表现出来,并且以这种形式成为个别资本家意识中的动机;所以,只有了解了资本的内在的本性,才能对竞争进行科学的分析,正象只有认识了天体的实际的、然而直接感觉不到的运动,才能了解天体的表面运动一样[139];关于这方面,马克思举了一个例子来说明,一定的规律,价值规律,如何在一定的情况下在竞争中表现出来并行使它的推动力。杜林先生从这里已经可以知道,在剩余价值的分配上,竞争起主要的作用,而且只要略加思考,第一卷中的这些提示事实上就足以认识,至少大致上认识剩余价值向它的具体形式的转化。
但是,对杜林先生来说,竞争正是理解的绝对障碍。他不能理解,互相竞争的企业家怎么能够持续地按照远远高出自然生产费用的价格出卖包括剩余产品在内的全部劳动产品。这里的措词又具有杜林先生所习惯的、实际上是轻浮的“严格”。在马克思那里,剩余产品本身根本没有任何生产费用,它是资本家不花一文钱得到的一部分产品。所以,如果互相竞争的企业家要按照他的自然生产费用出卖剩余产品,那末他们就应该把它赠送出去。但是我们不在这种“细微的逻辑细节”上浪费时间。实际上,互相竞争的企业家不是每天都按照高出自然生产费用的价格出卖劳动产品吗?根据杜林先生的意见,
自然生产费用是“劳动或力量的支出,而这归根到底是可以用营养费用来计量的”;
所以在今天的社会里,自然生产费用是实际花费于原料、劳动资料和工资上面的费用,它们不同于“赋税”、利润以及手持利剑逼出来的附加税。但是大家知道,在我们所生活的社会中,互相竞争的企业家不是按照自然生产费用出卖他们的商品,而是还要算上并且通常也获得所谓附加税,即利润。杜林先生以为,他只要提出这样的问题,就可以象从前约书亚吹倒耶利哥城墙[140]一样把马克思的整个大厦吹倒,这个问题对杜林先生的经济理论来说也是存在着的。我们看看他是怎样回答这一问题的。
他说:“资本所有权,如果本身不同时包含着控制人这一材料的间接暴力,就没有任何实际意义,而且也不能被利用。这种暴力的产物就是资本赢利,所以赢利的大小取决于这种统治施行的范围和强度……资本赢利是政治的和社会的体制,它比竞争具有更有力的作用。企业家在这方面作为一个等级来行动,而每一个企业家则保持住自己的地位。资本赢利的一定高度在已经占据统治地位的经济方式中是一种必需物。”
可惜我们现在还不知道,互相竞争的企业家怎么能够持续地按照高出自然生产费用的价格出卖劳动产品。杜林先生这样无视他的读者,竟用下面的话来搪塞他们:资本赢利凌驾于竞争之上,就象普鲁士国王当时凌驾于法律之上一样。普鲁士国王借以取得凌驾于法律之上的地位的手法,我们是知道的;资本赢利借以达到比竞争更有力的目的的方法,正是杜林先生应该向我们说明的,但是他执拗地拒绝向我们说明。即使象他所说的,企业家在这方面作为一个等级来行动,而每一个企业家则保持住自己的地位,情况也绝不会有所改变。我们丝毫不能相信他的这种话:一定数量的人只要作为一个等级来行动,他们中的每一个人就因此保持住自己的地位。大家知道,中世纪的行会师傅、1789年的法国贵族都非常坚决地作为一个等级来行动,但是都没落了。普鲁士军队在耶拿也曾作为一个等级来行动,然而非但不能保持住自己的阵地,反而不得不逃跑,后来甚至一部分一部分地投降了。硬说在已经占统治地位的经济方式中,资本赢利的一定高度是一种必需物,这同样不能使我们满意,因为问题正是在于说明为什么是这样。我们丝毫没有进一步接近目的,尽管杜林先生告诉我们说:
“资本的支配是和土地的支配密切相关地增长起来的。一部分依附的农村劳动者转入城市,变成手工业工人,最后变成工厂的材料。在地租之后,形成了资本赢利,作为财产租金的第二种形式。”
即使撇开这种论断的历史错误不谈,它终究只是一种空洞的论断,只限于重复地肯定那正好应该加以说明和证明的东西。所以我们只能得出一个结论,就是杜林先生无法回答他自己提出来的问题,即相互竞争的企业家怎么能够持续地按照高出自然生产费用的价格出卖劳动产品,这就是说,他无法说明利润的形成。他只能简单地发布命令,说资本赢利是暴力的产物,这的确和杜林的社会宪法第二条完全一致,第二条说:暴力进行分配。这的确说得很漂亮;但是现在“发生了问题”:暴力分配什么呢?必须有可分配的东西,不然,甚至最强大的暴力具有最良好的愿望,也还是没有什么可以分配的。互相竞争的企业家装入腰包的赢利是非常明显而实在的东西。暴力可以夺取它,但是不能生产它。如果杜林先生执拗地拒绝向我们说明,暴力怎样夺取企业家的赢利,那末他对于暴力从哪里夺取这种赢利的问题,总是以死一般的沉默来作为回答。在一无所有的地方,皇帝也和任何其他暴力一样,丧失了自己的权力。从虚无之中,不能产生任何东西,特别是不能产生利润。如果说,资本所有权只要本身不同时包含着控制人这一材料的间接暴力,就没有任何实际意义,而且也不能被利用;那末,又发生了问题:第一,资本是怎样获得这种暴力的——这一问题绝不能由上述两三个历史论断得到解决;第二,这种暴力是怎样转化为资本增殖,转化为利润的;第三,暴力是从哪里夺取这种利润的。
我们无论从哪方面去把握杜林的经济学,都不能前进一步。它对于所有使它厌恶的事情,对于利润、地租、饥饿工资、工人的被奴役等等,只用一个词来说明:暴力,而且始终是暴力,而杜林先生的“更强烈的愤怒”也就化为对暴力的愤怒。我们已经看到,第一,这样以暴力为借口是一种腐朽的遁词,是把问题从经济领域转移到政治领域,这种转移不能解释任何一件经济事实;第二,这种借口使暴力本身的形成无法得到说明,这真是够精明的,因为不然的话,这种借口必然要得出这样的结论:一切社会权力和一切政治暴力都起源于经济条件,起源于各该社会的历史地产生的生产方式和交换方式。
但是我们不妨试一下,能否从这位铁石心肠的经济学的“更加深刻的奠基者”那里找出其他有关利润的说明。我们来看看他关于工资的论述,或许能够有所得。在第158页上,他说:
“工资是维持劳动力的报酬,并且首先只是被当做地租和资本赢利的基础来考察的。为了真正彻底弄清楚这里所存在的关系,可以设想一下最初在历史上没有工资的情况下的地租和后来的资本赢利,即以奴隶制或依附农制为基础的地租和资本赢利……必须养活的是奴隶或依附农,还是雇佣工人,这只构成在负担生产费用的方式和方法上的区别。在任何情况下,因利用劳动力而得到的纯收益构成雇主的收入……由此可见……特别是主要的对立——由于这种对立,一方面是某种形式的财产租金,另一方面是无产的雇佣劳动——不能仅仅从一方去找,而必须同时从双方去找。”
但是,财产租金,如我们在第188页所看到的,是地租和资本赢利的共同表现。以后,在第174页上说:
“资本赢利的特征是占有劳动力收益的最主要的部分。如果没有以某种形式直接或间接地受人支配的劳动的相关物,就不能设想资本赢利。”
在第183页上又说:
工资“在一切情况下都不过是一般地必须保证工人维持生活和有可能延续后代的报酬”。
最后在第195页上:
“财产租金之所得,必定是工资之所失,反过来也是如此,从一般生产能力中〈!〉归于劳动的,必然是从财产收入中抽出来的。”
杜林先生使我们吃了一惊又一惊。在价值论和直到竞争论的以后各章,包括竞争论在内,就是说,从第1页到第155页,商品价格或价值分为:第一,自然生产费用或“生产价值”,即用于原料、劳动资料和工资的费用;第二,附加税或“分配价值”,这是手持利剑逼出来的落到垄断阶级手中的赋税,这种附加税,如我们已经看到的,实际上丝毫不能改变财富的分配,因为它一手夺得,另一手不得不归还,而且就杜林先生关于它的起源和内容所作的说明看来,这种附加税是从虚无中产生的,因而也就是由虚无构成的。在以后论述收入的种类的两章中,即从第156页到第217页,就再也不提附加税了。反倒把每个劳动产品的价值,即每个商品的价值,分成下列两部分:第一,生产费用,其中也包括所付的工资,第二,“因利用劳动力而得到的纯收益”,它构成雇主的收入。这种纯收益具有尽人皆知的、任何文饰和涂抹都不能掩盖的面目。“为了真正彻底弄清楚这里所存在的关系”,读者把刚才从杜林先生那里引证的几段话和以前从马克思那里引证的关于剩余劳动、剩余产品和剩余价值的几段话比较一下,就会发现,杜林先生在这里只是按照自己的方式直接抄袭《资本论》。
杜林先生认识到,任何形式的剩余劳动,无论是奴隶制、依附农制或雇佣劳动制的剩余劳动,都是到目前为止一切统治阶级的收入的源泉;这出自被人多次引证过的地方,即《资本论》第277页:“资本并没有发明剩余劳动……”等等[注:见本卷第169、226页。——编者注]。——构成“雇主的收入”的“纯收益”,不是劳动产品超出工资部分的剩余,又是什么呢?不管杜林先生怎样多余地把工资改称为报酬,他也还是认为,它一般地必须保证工人维持生活和有可能延续后代。马克思指出,资本家从工人身上榨取的劳动多于再生产工人所消费的生活资料所必需的劳动,就是说,资本家使工人劳动的时间长于补偿那支付给工人的工资的价值所需要的时间。要不是这样,怎么能“占有劳动力收益的最主要的部分”呢?所以,超出了再生产工人生活资料所必需的时间的工作日的延长,即马克思所说的剩余劳动,正是隐藏在杜林先生的“劳动力的利用”后面的东西;而他的雇主的“纯收益”,如果不表现为马克思的剩余产品和剩余价值,又能表现为什么呢?除了表达不确切以外,杜林的财产租金同马克思的剩余价值又有什么区别呢?此外,财产租金这个名词是杜林先生从洛贝尔图斯那里抄来的;洛贝尔图斯以一般的租金一词概括地租和资本租金或资本赢利,杜林先生只是加上了“财产”一词[注:甚至这个词也不是由他第一次提出来的。洛贝尔图斯说(《社会问题书简》第2封信第59页):“根据这一〈他的〉理论,租金是不消耗自己的劳动、完全依靠某种财产而获得的全部收入。”[141]]。为了使人不怀疑这种剽窃行为,杜林先生就以自己的方式来概括马克思在第十五章(《资本论》第539页及以下各页)中所阐述的关于劳动力价格和剩余价值的量的变动的规律[142]:财产租金之所得,必定是工资之所失,反过来也是如此,这样一来,就把马克思的一个内容丰富的规律化为没有内容的同义反复,因为一定的量分为两部分,如果一部分不减少,另外一部分就不可能增加,这是不言而喻的。这样,杜林先生就用这样一种方式占有了马克思的思想,通过这种方式,马克思的阐述所确实具有的“精确学科意义上的终极的最严格的科学性”就完全丧失了。
因此,我们不能不认为,杜林先生在《批判史》中关于《资本论》所发出的惊人的喧嚣,特别是他以涉及剩余价值的那个著名问题(这个问题他还是不提的好,因为他自己都不能解答)扬起的尘土,都不过是一种军事计谋,狡猾手腕,借以掩盖他在《教程》中对马克思所作的粗暴的剽窃。杜林先生确实有一切理由警告他的读者,不要研究“马克思先生称做资本的那个线球”,提防历史幻想和逻辑幻想的杂种、黑格尔的混乱的模糊观念和遁辞等等。这位忠实的埃卡尔特[143]警告德国青年提防维纳斯,但是他为了自己的需要却悄悄地把她从马克思的领域引到自己家里来了。我们恭贺他利用马克思的劳动力而获得的这种纯收益,恭贺他在财产租金这个名称下,霸占马克思的剩余价值的行为以独特的方式暴露了他执拗地(在两版上都是这样重复)、错误地断定马克思把剩余价值仅仅理解为利润或资本赢利的动机。
这样,我们不得不用杜林先生的话把杜林先生的贡献描述如下:
“按照〈杜林〉先生的意见,工资仅仅代表工人为使自身能够生存而实际从事劳动的工作时间的报酬。为此,只要比较少的钟点就够了;经常被延长的工作日的整个其余部分提供一种剩余,其中包含着我们的作者所谓的〈财产租金……〉撇开在某个生产阶段上已经包含在劳动资料和相对原料中的工作时间不谈,上述工作日所产生的任何剩余都是资本主义企业家的所得部分。所以工作日的延长是落入资本家手中的纯粹靠压榨而得的赢利。〈杜林〉先生对关于压榨的这种见解所怀有的恶毒仇恨,仅仅是可以理解的……”
而不可理解的是,他怎么又会产生“更强烈的愤怒”?

九、经济的自然规律。地租

到现在为止,尽管我们有最善良的愿望,却不能发现杜林先生怎样在经济学领域内
“要求建立一种新的、不仅满足时代而且成为时代标准的体系”。
但是,我们在暴力论,在价值和资本那里所不能找到的东西,在考察杜林先生提出来的“国民经济的自然规律”时,也许会非常清楚地呈现在我们眼前。因为,正象他以惯有的新奇性和尖锐性所说的:
“高度的科学性的胜利,在于越过那种好象处于静止状态的材料的单纯记述和分类,而达到那生气勃勃的、说明结果的洞察力。所以,对规律的认识是最完善的认识,因为它向我们指出,一个过程怎样为另一个过程所制约。”
一切经济的第一个自然规律果然立刻就被杜林先生发现了。
亚当·斯密“不仅令人惊奇地没有把一切经济发展的最重要的因素提到第一位,而且也完全没有特别把它陈述出来,这样,他就不自觉地把那种给现代欧洲的发展盖上自己的烙印的力量贬为次要的角色”。这个“应当被提到第一位的基本规律是技术装备的规律,甚至可以说是人的自然经济力的武装的规律”。
杜林先生发现的这个“基本规律”如下:
第一条规律。“经济手段、自然资源和人力的生产率因发明和发现而提高。”
我们感到惊奇。杜林先生对付我们,完全象莫里哀作品中的诙谐家对付新贵一样,他告诉这位新贵一件新鲜事,说后者说了一辈子散文,却不知道散文是什么[144]。发明和发现在一些情况下是提高了劳动生产力(但在许多情况下也不见得是这样,世界上一切专利特许局的大量档案废纸就是证明),这一点我们早已知道了;但是这一极为陈旧的平凡事实竟是全部经济学的基本规律——这一说明,倒要归功于杜林先生。如果经济学上和哲学上的“高度的科学性的胜利”,仅仅在于给随便遇到的平凡事实加上一个响亮的名称,把它吹嘘为自然规律,甚至吹嘘为基本规律,那末科学的“更加深刻的基础的奠定”和变革,实际上对任何人来说,甚至对柏林《人民报》[145]的编辑部来说,都是可以做到的了。这样,我们就不得不“以一切严格性”,以杜林先生对柏拉图的下列判决用于杜林先生自己身上:
“如果这样的东西应该被看做国民经济学的智慧,那末〈批判基础〉[146]的作者,就可以同任何一个一般地思考”——甚至同仅仅信口议论——“不言而喻的事情的人共有这样的智慧了。”
例如,如果我们说:动物吃东西,那末我们就无意中说出了一句伟大的话;因为我们只要说,吃东西是一切动物生活的基本规律,我们就对整个动物学实行了变革。
第二条规律。分工:“职业的区分和活动的分散提高了劳动生产率。”
就这句话的正确方面而言,从亚当·斯密以来,这也已经是老生常谈了;至于这句话正确到什么程度,这将在第三编中看到。
第三条规律。“距离和运输是阻碍和促进生产力的协作的主要原因。”
第四条规律。“工业国家比农业国家具有大得无可比拟的人口容量。”
第五条规律。“在经济方面,任何事情没有物质利益是不能完成的。”
这就是杜林先生据以建立他的新经济学的“自然规律”。他仍然忠于他在哲学上已经陈述过的方法。从最无聊的陈词滥调中抽出两三个有时甚至措词不当的不言而喻的语句,就构成了经济学上不需要证明的公理、基本原则、自然规律。在阐述这些毫无内容的规律的内容的借口下,利用机会对各种题目作一番广泛的经济学上的空谈,这些题目的名称在这些所谓规律中已经出现,如发明、分工、交通工具、人口、利益、竞争等等。给这种空谈的平淡无奇的平庸性所加的佐料只是神谕式的大话,有些地方是不正确的理解或关于各种各样琐碎事情的自以为了不起的臆想。然后,我们才终于看到了地租、资本赢利和工资,由于我们在前面只研究了后两种占有形式,所以在这里,在结束时我们还要简略地研究一下杜林先生对地租的看法。
在这里,我们且不考虑杜林先生从他的先驱者凯里那里抄袭的各种论点;我们不必同凯里打交道,也不必替李嘉图的关于地租的观点作辩护,而去反对凯里的曲解和胡说。我们只涉及杜林先生,他给地租下了一个定义,说地租是
“土地所有者本身从土地上得到的收入”。
杜林先生不假思索地把他本来应当加以解释的地租这个经济概念翻译成法律上的词汇,这样我们并不比先前了解得更多一些。所以我们的更加深刻的奠基者,无论愿意不愿意,都不得不做进一步的探讨。他把以一块地产租给租地农场主同以一笔资本借给企业家这两件事作了对比,但是很快就发现,这种对比和有些其他对比一样,是不妥当的。
因为他说:“如果要继续采用这种类比,那末租地农场主在偿付地租以后所余的赢利,应该同借别人的资本来经营的企业家在偿付利息以后所余的资本赢利相适应。但是人们不习惯把租地农场主的赢利看做主要收入,把地租看做余额……下列事实就是对这一问题的不同理解的证明:在关于地租的理论中,人们没有特别指出地主自己经营土地的情况,而且没有把佃金形式的地租和地主因自己经营土地而产生的地租之间的数额差别看得特别重要。至少人们不认为有必要去想着把由于自己经营而得的地租这样加以分解:使一部分仿佛代表土地的利息,而另一部分代表企业家的剩余的赢利。撇开租地农场主所用的自己的资本不谈,人们好象把租地农场主的特殊赢利大部分看做一种工资。但是,要想在这个问题上作出某种断语是危险的,因为这个问题根本没有这样明确地被提出来过。凡是涉及到比较大的经营的地方,都可以容易地看到,问题不在于把独特的租地农场主的赢利看成工资。这种赢利本身正是建立在对农业劳动力的对立之上,只有剥削这种劳动力才使这种收入成为可能。留在租地农场主手里的显然是一部分地租,因此,地主自行经营时所获得的全部地租就减少了。”
关于地租的理论是经济学中特殊英国式的一部分,这是必然的,因为只有在英国才存在着这样一种生产方式,在这种生产方式下,地租事实上也是同利润和利息分开来的。大家知道,在英国是大地产和大农业占支配地位。地主把自己的土地按照大田庄而且常常是非常大的田庄的形式租给租地农场主,租地农场主以充裕的资本来经营土地,并不象我们的农民那样自己从事劳动,而是作为真正的资本主义企业家利用雇农和短工的劳动。所以在这里,我们看到了资产阶级社会的三个阶级,以及各阶级所特有的收入:地主获得地租,资本家获得利润,而工人获得工资。从来没有一个英国经济学家曾经想过,要象杜林先生所以为的那样,把租地农场主的赢利看做一种工资;在他们看来,断定租地农场主的利润是它无可辩驳地、明显地和确实地是的那种东西,即资本利润,要保险得多。如果说,租地农场主的赢利究竟是什么东西这个问题根本没有这样明确地被提出来过,那简直是可笑。在英国,这个问题甚至没有提出的必要,因为问题和答复一样地早已存在于事实本身之中,而且自亚当·斯密以来还没有对此发生过任何疑问。
杜林先生所说的地主自己经营土地的情况,或者在德国大部分地区实际上发生的地主通过管理人经营土地的情况,都丝毫不能改变事情的实质。如果地主也提供资本,而且由自己经营,那末他除了赚到地租以外,还赚到资本利润。在今天的生产方式下,这是不言而喻的,而且根本不可能是另外的样子。如果杜林先生断言,直到现在为止,人们并不认为有必要去想着把由于自己经营而得的地租(应该叫做收入)加以分解,那末这干脆就不是真实的,最多也只能再一次证明他自己的无知。例如:
“由劳动所得的收入叫做工资;某人从使用资本而得的收入叫做利润……完全从土地得来的收入叫做地租并归地主所有……如果这几种不同种类的收入落到不同的人手里,那是很容易加以区分的;但是,如果它们落到同一个人手里,那末它们至少在日常用语上是常常被混淆的。自己经营自己的一部分土地的地主,除去经营费用,应该既获得地主的地租又获得租地农场主的利润。但是,他往往容易把他的全部赢利叫做利润,因而混淆了地租和利润,至少在习惯用语上是如此。我们的北美和西印度的种植场主大部分都是处于这种状况;他们大多数都种植自己的土地,所以我们极少听到什么种植场的地租,而常常听到的是它产生的利润……自己亲手种植园地的园艺业者,一身兼为地主、租地农场主和工人。所以,他的产品应该付给他地主的地租、租地农场主的利润和工人的工资。但是所有这些通常都被称为他的劳动所得;所以在这里地租和利润就同工资相混淆了。”[注:着重号都是恩格斯加的。——编者注]
这一段话出自亚当·斯密第一卷第六章[147]。所以,地主自己经营的情况在一百年前已经被研究过了,而在这里使杜林先生感到如此烦恼的危险和不安,仅仅是产生于他自己的无知。
最后他以大胆的诡计来摆脱困境:
租地农场主的赢利以对“农业劳动力”的剥削为基础,所以显然是“一部分地租”,因而那种本来应该完全装入地主腰包的“全部地租就减少了”。
从这里我们知道了两件事情。第一,租地农场主使地主的地租“减少了”,所以和一般人到目前为止所设想的不同,杜林先生认为不是租地农场主把地租付给地主,而是地主把地租付给租地农场主——这确实是“彻底独创的观点”;第二,我们终于看到杜林先生把地租设想为什么;就是说,他把地租设想为剥削农业劳动而得到的全部剩余产品。但是,因为除几个庸俗经济学家外,在以前的经济学中这种剩余产品都被分成地租和资本利润,所以我们不能不断言,关于地租,杜林先生也“不是指流行的概念”。
这样,在杜林先生看来,地租和资本赢利的区别,只在于前者产生于农业,而后者产生于工业或商业。这种非批判的和混乱的观点是杜林先生必然要得出的。我们已经看到,他是从“真正的历史的观点”出发的,根据这一观点,对土地的支配正是建立在对人的支配之上。因此,只要土地是靠某种形式的奴隶劳动来耕种,它就为地主产生出剩余,而这种剩余正是地租,就象工业中劳动产品超出劳动收入的剩余是资本赢利一样。
“因此很清楚,在借助劳动的某种隶属形式来经营农业的地方,地租总是随时随地大规模地存在着。”
既然把地租说成农业中得到的全部剩余产品,杜林先生面前就出现了拦路虎:一方面是英国租地农场主的利润,另一方面是上面引证的、为整个古典经济学所承认的剩余产品之分为地租和租地农场主的利润,因而也就是纯粹的精确的地租概念。杜林先生怎么办呢?他假装丝毫不知道农业剩余产品分为租地农场主的利润和地租,所以丝毫不知道古典经济学的整个地租理论;好象在整个经济学中租地农场主的利润究竟是什么这个问题还根本没有“这样明确地”被提出来过;好象这里所探讨的只是一种除假象和疑难外丝毫不为人所知的、完全没有被研究过的对象。在对他不幸的英国,农业上的剩余产品未经任何理论学派的任何干预就被无情地分为这样的组成部分:地租和资本利润。而杜林先生就从这个对他不幸的国家逃到他所热爱的、行使普鲁士邦法的区域。在这个区域中,地主的自己经营以完备的宗法形式盛行,“地主把地租理解为自己那块土地上的收入”,而容克老爷们关于地租的见解还妄想成为科学上的权威见解,所以在这个领域中,杜林先生还可以希望借助自己关于地租和利润的混乱概念滑过去,甚至让别人相信他的最新发现:不是租地农场主把地租付给地主,而是地主把地租付给租地农场主。

十、《批判史》论述

最后,我们再来看一下《国民经济学批判史》,看一下杜林先生自称为“完全没有先驱者”的“这一企业”。也许我们在这里最后会遇到多次许诺的终极的和最严格的科学性。
杜林先生对于下述发现大吹大擂:
“经济学说”是“非常现代的现象”(第12页)。
确实,马克思在《资本论》中说道:“政治经济学作为一门独立的科学,是在工场手工业时期才产生的”[148],在《政治经济学批判》第29页上说道:“古典政治经济学……在英国从威廉·配第开始,到李嘉图结束,在法国从布阿吉尔贝尔开始,到西斯蒙第结束。”[149]杜林先生是沿着这条预先指给他的道路走的,但是在他看来,高级经济学只是随着资产阶级科学在其古典时期结束之后所发生的可怜的流产才开始的。因此,他有充分的权利在其引论的结尾洋洋得意地宣称:
“这一企业,如果按其外部可以感知的特点及其更新颖的一半内容来说,是完全没有先驱者的,那末按其内部的批判的观点及其一般的立场来说,它更加是我个人的私产。”(第9页)
实际上,他尽可以从外部和内部两方面宣布自己的“企业”(这个工业上的用语倒选得不坏)是《唯一者及其所有物》[150]。
因为历史地出现的政治经济学,事实上不外是对资本主义生产时期的经济的科学理解,所以,与此有关的原则和定理,也能在例如古代希腊社会的著作家那里见到,这只是因为一定的现象,如商品生产、贸易、货币、生息资本等等,是两个社会共有的。由于希腊人有时也涉猎于这一领域,所以他们也和在其他一切领域一样,表现出同样的天才和创见。所以他们的见解就历史地成为现代科学的理论的出发点。现在我们来听听世界历史上的杜林先生说些什么话:
“因此,关于古代的科学的经济理论,我们实在〈!〉没有任何积极的东西可以奉告,而完全非科学的中世纪,则对此〈对此无可奉告!〉更是没有什么可说的。然而,由于虚荣地炫耀博学的外表的态度……败坏了现代科学的纯洁性,所以不能不至少举出几个例子,以资留意。”
然后杜林先生就举出批判的例子,这批判确实连“博学的外表”也没有了。
亚里士多德的论点是:
“每种货物都有两种用途:一种是物本身所固有的,另一种则不然,例如鞋,既用来穿,又可以用来交换。两者都是鞋的用途,因为谁用鞋来交换他所需要的东西,例如货币或食物,谁就是利用了鞋。但这不是利用鞋的自然用途,因为它不是为交换而存在的。”[151]——
这个论点,在杜林先生看来,“不但表达得很迂腐,很有学究气味”,而且那些在其中找到“使用价值和交换价值之间的区别”的人,还未免有些“滑稽”,居然忘记“在最近的时期”,“在最进步的体系的范围中”,当然是在杜林先生本人的体系的范围中,使用价值和交换价值已经永远完结了。
“有人企图在柏拉图关于国家的著作中……也发现国民经济分工的现代的篇章。”
这大概是指《资本论》第三版第十二章第五节第369页,可是,相反地,在这一节里恰巧证明,古典古代对于分工的见解,是和现代的见解形成“最严格的对立”的[152]。——柏拉图把分工描述为城市的(在希腊人看来,城市等于国家)自然基础,这种在当时说来是天才的描述,[153]只引起了杜林先生的高傲的蔑视,此外再没有什么东西,而且它之所以引起这种态度,是因为柏拉图没有提到(杜林先生,希腊人色诺芬[154]早提到了!)
“当时的市场范围为了进一步划分职业并在技术上划分特殊作业而设置的界限,——只有关于这种界限的观念,才是这样一种认识,借助它能使那种不如此则很难称为科学的观念成为经济上重要的真理。”
可是被杜林先生这样藐视的罗雪尔“教授”,事实上却划出了这种“界限”,在这“界限”中,分工观念第一次变成了“科学的”观念,所以他明确地宣布亚当·斯密是分工规律的发现者[155]。在商品生产是占统治地位的生产方式的社会里,“市场”——也用一次杜林先生的话来说——总是“生意人”中间十分熟悉的“界限”。需要有比“墨守成规的知识和本能”更多的东西,才能理解:不是市场造成资本主义的分工,相反地,是以前的社会关系的瓦解以及由此产生的分工造成市场。(见《资本论》第1卷第24章第5节《工业资本的国内市场的形成》[156])
“货币的作用,在一切时候都曾经是经济〈!〉思想的首要刺激。可是一个叫做亚里士多德的人关于这种作用知道些什么呢?显然,他只知道,以货币为媒介的交换代替了原始的物物交换,此外再没有什么了。”
可是,如果“一个叫做”亚里士多德的“人”竟擅自发现货币流通的两种不同形式,一种是货币执行着单纯流通手段的职能,另一种是货币执行着货币资本的职能,[157]那末这在杜林先生看来,他只是表现了“某种道德的嫌恶”。
如果“一个叫做”亚里士多德的“人”大胆地出来分析货币的作为价值尺度的“作用”,而且实际上正确地提出了这个对于货币学说有如此重要意义的问题[158],那末“一个叫做”杜林的“人”宁愿对这种不能允许的卤莽行为保持完全的沉默,这自然是出于确实的秘密理由。
最后的结果是:在杜林的“以资留意”的镜子的映象中,希腊古代实际上只具有“最通常的观念”(第25页),如果这样的“愚蠢想法”(第19页)毕竟还和通常的或非常的观念有共同之点的话。
至于杜林先生论重商主义的一章,那末最好是读“原著”,即读弗·李斯特的《国民体系》第二十九章《被学派误称为重商主义体系的产业体系》。杜林先生在这里又如何谨慎地避免任何“博学的外表”,这可以由下面的话表现出来:
李斯特在第二十八章《意大利国民经济学家》里说道:
“无论在政治经济学的实际应用上还是在理论上,意大利都超过一切现代国家”,
然后又提到
“那不勒斯人安东尼奥·塞拉在1613年所作的关于如何供给王国以丰富金银的著作,是意大利第一本专门的政治经济学著作”[159]。
杜林先生深信不疑地接受了这种说法,因而会把塞拉的《略论》[160]
“当做经济学的最新前史的某种入门牌号”。
事实上,他对于《略论》的考察,只限于这种“美文学的蠢话”。不幸,事情在实际上却是不同的:早在1609年,即在《略论》出现前四年,已经发表了托马斯·曼的《论英国与东印度的贸易》。[161]这一著作早在第一版就有了特殊的意义,即它攻击当时在英国作为国家政策还受到保护的原始的货币制度,因而它代表重商主义体系对于自己原来体系的自觉的自我脱离。这一著作已经以最初的形式出了好几版,并且对立法产生了直接影响。以后经作者完全改写并在其死后于1664年出版的《英国得自对外贸易的财富》一书,在一百年之内,一直是重商主义的福音书。因此,如果说重商主义具有一部划时代的著作,作为“某种入门牌号”,那末这就是托马斯·曼的著作,正是因为这个缘故,这本书根本不是为杜林先生的“细心观察顺序关系的历史”而写作出来的。
关于现代政治经济学的创始者配第,杜林先生告诉我们说,他具有
“相当轻率的思维方法”,而且“对于概念的内部的和更精细的区别缺乏理解”……“他具有灵巧性,也就是见识广博,但容易从一种东西跳到另一种东西,而对任何深刻的思想不作彻底的研究”……他“还非常粗陋地论述国民经济”,并且“有一种稚气,和这种稚气对照……有时可以使比较认真的思想家发笑”。
“比较认真的思想家”杜林先生竟注意到“一个叫做配第的人”,这是多么崇高的谦虚态度!而杜林先生是怎样注意他的呢?
配第关于
“劳动,甚至劳动时间是价值尺度的论述,在他的书上……只遇到不完整的痕迹。”
配第的这种论述,在杜林先生书上只提到这一句话,此外就没有了。确实是不完整的痕迹。配第在他的《赋税论》(1662年第一版)[162]中,对商品的价值量作了十分清楚的和正确的分析。他一开始就用需要等量劳动来生产的贵金属和谷物具有同一价值的例子来说明价值量,这样他就为贵金属的价值下了第一个也是最后一个“理论上的”定义。而且他还确定而概括地谈到商品的价值是由等量劳动(equal  labour)来计量的。他把自己的发现用来解决各种不同的以及一些非常复杂的问题,并且有时在各个场合和各种著作中,甚至在没有重复这个基本命题的地方,从这个基本命题作出重要的结论。但是他在自己的第一部著作中就已经说道:
“我断定,这一点〈通过等量劳动进行估价〉是平衡和衡量各个价值的基础[注:着重号是马克思加的。——编者注];但是在它的上层建筑和实际应用中,我承认情况是多种多样的和错综复杂的。”
可见,配第已经意识到他的发现的重要性及其在具体应用上的困难。因此,为了达到某些具体的目的,他也试走另一条道路。
必须找出土地和劳动之间的自然的等同关系(a  natural  Par),以便价值可以随意“在二者之一,或者更好是在这二者中”表现出来。
这个迷误本身是天才的。
杜林先生对于配第的价值论作出了经过缜密思考的评语:
“如果他自己的思考更缜密一些,那末人们就根本不可能在其他地方遇到以前已经说过的对立见解的痕迹”;
这就是说,杜林先生“以前”除了提到“痕迹”是“不完整”的以外,并没有说过其他什么东西。这是杜林先生所特有的手法,他“以前”用一句毫无内容的话来暗示什么东西,以便“以后”要读者相信,他“以前”早就知道了事情的要点,事实上,上述作者在以前和以后都是避开了这种要点的。
我们在亚当·斯密的书中不但看到关于价值概念的“对立见解的痕迹”,不但看到两种,而且看到三种,更确切地说,甚至四种尖锐对立的关于价值的看法,这些看法在他的书中相安无事地并存和交错着。在政治经济学的创始者那里,这是很自然的事情,因为他必然要摸索、试验,同刚刚开始形成的观念的混乱状态进行斗争,可是这样的事情在有选择地概括一百五十年以上的研究(这些研究的结果,已经部分地从书本转入一般的意识中)的著作家那里出现,却是十分奇怪的。现在我们从大事情谈到小事情,正如我们在上面已经看到的,杜林先生自己同样向我们提供五种不同的价值以及同等数量的对立的见解,供任意选择。自然,“如果他自己的思考更缜密一些”,他就不会花费这样多的力气来使他的读者脱离配第关于价值的十分清楚的见解,而陷于完全的迷乱之中。
配第的十分圆满的、浑然一体的著作,是他的《货币略论》,这本书在他的《爱尔兰剖视》一书出版之后十年,即在1682年出版(后一本书“第一次”出版于1672年,而不是杜林先生从“最流行的东拼西凑的教科书”中抄下来的1691年)[163]。他的其他著作中所包含的重商主义见解的最后痕迹,在这里完全消失了。按内容和形式说来,这是一部篇幅不大的杰作;正因为如此,杜林先生甚至连书名都不提一下。这完全是理所当然的事情,因为傲慢的好为人师的庸夫,对于最有天才的和最有创见的经济研究家,只能表示自己的怒气冲冲的不满,只能埋怨:理论思想的火花没有齐整地作为现成的“公理”高傲地表现出来,而只是从对“粗杂”的实际材料的探究中,例如对租税的探究中,散乱地迸发出来。
杜林先生对配第的真正经济学的著作采取这样的态度,对于配第创造“政治算术”,即一般所说的统计,也采取同样的态度。他对于配第所用方法的奇特,只是恶意地耸耸肩膀!如果我们想到,一百年以后甚至拉瓦锡在这一领域中还采用的奇异方法[164],如果我们想到,现在的统计同配第向它概要地提出的目的还相距很远,那末,在两百年以后这种自以为高明的骄傲,就只是表现出无法粉饰的愚蠢。
配第的最有意义的观念——这在杜林先生的“企业”中是绝少看到的,——在杜林先生看来,只不过是零碎的思虑、偶然的思想和偶发的评论,它们只是在今天,由于断章取义,才由人们赋予它们一种本身根本未具有的意义,所以它们在真正的政治经济学史上也不起任何作用,而只在那些处于杜林先生的根本性批判和“具有伟大风格的历史记述”的水平之下的现代书籍中才起作用。杜林先生在其“企业”中所看到的读者群,好象只是一些盲目信从而根本不敢要求杜林先生证明自己的主张的人们。我很快就要回到这个问题上来(当谈论洛克和诺思时),但是现在我们必须先来看一看布阿吉尔贝尔和罗。
关于布阿吉尔贝尔,我们只需指出杜林先生的唯一的发现。他发现了从前没有看出的布阿吉尔贝尔和罗之间的联系。那就是,布阿吉尔贝尔断言,贵金属在商品流通中执行正常的货币职能的时候,可能被信用货币(un  morceau  de  papier〔一块纸片〕)所代替[165]。相反地,罗以为这些“小纸片”的任何“增加”,都是增加国家的财富。杜林先生由此得出结论,说布阿吉尔贝尔的
“思想进程已经包藏着重商主义的新的转变”,
换句话说,已经包藏着罗。这可由下述的话十分清楚地得到证明:
“只要赋予‘单纯的小纸片’以贵金属所应起的作用,那末,重商主义的形态变化就立刻完成了。”
用同样的方法,也可以使叔父转到叔母的形态变化立刻完成。虽然杜林先生镇静地补充说道:
“当然,布阿吉尔贝尔并没有这样的愿望。”
但是,活见鬼,他怎么可能仅仅由于认为贵金属在那种作用上可以被纸片所代替,就有这样的愿望,要以重商主义者的迷信见解,去代替他自己对贵金属的货币作用的合理见解呢?
可是,杜林先生还是摆出一本正经的滑稽样子,继续说道:
“但是应当承认,我们的作者在有些地方确实能够发表真正中肯的意见”(第83页)。
关于罗,杜林先生只能说出下面这样“真正中肯的意见”:
“显然,罗也永远不能完全抛弃上述基础〈即“贵金属的基础”〉,可是他促使纸币的发行达到极端,就是说,达到整个制度的崩溃”(第94页)。
实际上,纸蝴蝶,即单纯的货币符号,在公众中飞舞,并不是为了“抛弃”贵金属的基础,而是为了把它从公众的钱袋诱入空虚的国库里去。[166]
在回过来谈论配第以及杜林先生在经济学史上让他所起的渺小作用的时候,我们首先听一听杜林先生关于配第的直接后继者洛克和诺思告诉了我们一些什么话。洛克的《论降低利息和提高货币价值》和诺思的《贸易论》,都是在同年即1691年出版的。
“他〈洛克〉关于利息和铸币所写的东西,没有超出重商主义占统治地位时所流行的、同国家生活的事件相联系的思考范围。”(第64页)
现在,这个“报告”的读者应该完全清楚了,为什么洛克的《降低利息》在十八世纪后半期对法国和意大利的政治经济学产生这样重大的影响,而且是多方面的影响。
“关于利率自由,许多生意人抱着类似的〈和洛克类似的〉意见,而随着事态的发展也产生这样的倾向,使人把对利息的限制看做是无效的。当一个叫做达德利·诺思的人能够按自由贸易的精神著述《贸易论》的时候,一定已经散布着很多东西,使得反对限制利息的理论不致成为某种奇闻。”(第64页)
这样,洛克为要发表利息自由的理论和说些并非“奇闻”的东西,只须采纳同时代的某些“生意人”的思想,或攫取当时很多“散布着”的东西就够了!但实际上,1662年配第已在《赋税论》中把利息,即我们叫做高利贷的货币租金(rent  of  money  which  we  call  usury)同土地的和房屋的租金(rent  of  money  which  we  call  usury)相对比,并且向那些想用法律来压低货币租金(自然不是地租)的地主解释,违反自然法而颁布成文民法是徒劳无益的(the  vanity  and  fruitlessness  of  making  civil  positive  law  against  the  law  of  nature)[167]。所以配第在其《货币略论》1682年)一书中宣布,法律对利息的调节和贵金属输出的调节或期票牌价的调节一样,都是蠢事。在同一著作中,他还对于货币价值的提高(例如,为了使半先令具有一先令的名义,就用一盎司银铸造出两倍数量的先令)说出了永远具有标准意义的见解。
关于最后一点,洛克和诺思差不多只是照抄配第。关于利息,那末洛克仍然是跟着配第把货币的利息和地租并列,而诺思则更进一步把利息作为资本的租金(rent  of  stock)和地租相对立,把资本家[Stocklords]和地主[Landlords]相对立[168]。但是,洛克只是有条件地接受配第所要求的利息自由,而诺思则无条件地加以接受。
杜林先生——他自己还是“更加微妙”的意义上的严苛的重商主义者,——在评述达德利·诺思的《贸易论》,说它是按“自由贸易的精神”写的,因而把它加以摈弃的时候,他就凌驾于自己之上。这和有人在谈到哈维的时候,说他是按照血液循环论的“精神”写作一样。诺思的著作——抛开它的其他功绩不谈——是关于自由贸易(国内的和国外的贸易往来)学说的古典的、始终一贯的论述,在1691年这确是“某种奇闻”!
此外,杜林先生告诉我们,
诺思是一个“商人”,而且是一个坏家伙,他的著作“不可能博得任何赞许”。
当时正是保护关税制度在英国获得最终胜利的时候,这样的著作怎能得到身居领导地位的混蛋们的“赞许”!可是这并不妨碍这部著作立刻发生理论上的影响,这一影响,在随后不久于英国出版的(其中一部分还是在十七世纪出版的)一系列经济著作中,都可以看到。
洛克和诺思的例子向我们提供了证明:配第在政治经济学的几乎一切领域中所作的最初的勇敢尝试,都一一为他的英国的后继者所接受,并且作了进一步的研究。在1691到1752年这段时期,这一过程的痕迹,就是对于最肤浅的观察者说来,也是十分明显的,因为这一时期比较重要的经济著作,无论赞成或者反对配第,总是涉及配第的。因此,这个出现了很多杰出思想家的时期,对研究政治经济学的逐渐产生来说是最重要的时期。“具有伟大风格的历史记述”认为马克思犯了不可饶恕的罪过,即在《资本论》中如此重视配第以及那一时期的其他作家,而这个“历史记述”却简单地把他们从历史上一笔勾销了。这个“历史记述”从洛克、诺思、布阿吉尔贝尔和罗直接跳到重农学派,然后在政治经济学的真正庙堂的入口,出现了大卫·休谟。我们得到杜林先生的允许,来恢复年代的顺序,所以我们把休谟放在重农学派的前面。
休谟的经济学《论丛》出版于1752年[169]。在《论货币》、《论贸易差额》、《论商业》这一组论文中,休谟一步一步地,往往甚至在奇怪的想法上,都跟着杰科布·范德林特的《货币万能》(1734年伦敦版)一书走。尽管杜林先生不知道这位范德林特,可是在十八世纪末,就是说在亚当·斯密以后的时代的英国经济著作中,都还是提到他的。
象范德林特一样,休谟也把货币看成单纯的价值符号;他差不多是逐字逐句照抄范德林特(这一点很重要,因为他还可以从其他许多著作中去抄价值符号理论)关于贸易差额为什么不能始终有损或有利于某国的意见;象范德林特一样,他也提出贸易差额平衡的学说,认为这种平衡是按着各个国家的不同的经济状况而自然决定的;象范德林特一样,他也提倡自由贸易,不过没有那么勇敢和彻底;象范德林特一样,他也提出,需要是生产的推动力,不过是以更浅薄的形式提出的;他跟范德林特同样错误地以为,银行货币和一切国家有价证券影响商品的价格;象范德林特一样,他也反对信用货币;他和范德林特同样以为商品价格取决于劳动价格,也就是取决于工资;他甚至抄袭范德林特的这种奇怪的意见,以为货币贮藏会压低商品的价格,如此等等。
杜林先生早已神谕式地诉说有人误解了休谟的货币论,他特别威胁地提到了马克思,说他除了误解休谟以外,还在《资本论》中违警地谈到了休谟同范德林特和约·马西的秘密联系[170];关于马西,后面还要谈到。
关于这种误解,情况是这样的。根据休谟的真实的货币论,货币只是价值符号,所以在其他条件相等时,商品的价格按流通中的货币量的增加的比例而增高,并按流通中的货币量的减少的比例而降低,对于这个货币论,杜林先生无论如何努力,即使是用他特有的明快的叙述方法,也只能重复他的先驱者的错误见解。可是休谟在提出上述理论之后,对自己提出这样的异议(孟德斯鸠从同样的前提出发,已经提出过这种异议[171]):
“毫无疑问”,自从美洲的金银矿被发现以来,“除了这些矿主的工业以外,欧洲各国的工业”也都有了发展,这种发展的“原因之一,也是由于金银的增加”。
对这种现象,他解释道:
“虽然商品价格的腾贵是金银增加的必然结果,可是这种腾贵并不紧跟着这种增加而来,而是需要一些时间,直到货币流通到全国并使各界人民都感觉到它的影响的时候。”在这一期间,它对于工业和商业起着良好的影响。
在这个论述的最后,休谟还向我们说明了为什么会有这种影响,虽然他的说明比他的许多先驱者和同时代人要片面得多:
“要观察货币通过整个社会的运动,是很容易的;在观察时我们将看到,货币在提高劳动价格[注:着重号是马克思加的。——编者注]以前,一定会鼓舞每个人的勤勉心。”[172]
换句话说,休谟在这里是描写贵金属的价值所发生的革命的影响,即它们贬值的影响,也就是贵金属作为价值尺度所发生的革命的影响。他正确地发现,在商品价格只是逐渐平衡的状况下,这种贬值只在最后才“提高劳动价格”,即提高工资;所以它是在牺牲工人的情况下来增加商人和工业家的利润(在他看来,这是理所当然的事情),并这样“鼓舞勤勉心”。可是他没有提出真正科学的问题:贵金属的供给的增加,在其价值不变的情况下,是否影响和怎样影响商品的价格;他把“贵金属的‘任何’增加”都和它的贬值混为一谈。因此,休谟所做的,正是马克思说他做了的那些事(《政治经济学批判》第173页)[173]。我们在下面还要简单地谈到这一点,可是首先来看看休谟的《利息论》。
休谟的直接反对洛克的论据,即利息不是由现有货币量来调节,而是由利润率来调节,以及他的其他关于决定利息率高低的原因的说明,——所有这些,都可以在1750年,即休谟的论文发表前两年出版的《论决定自然利息率的原因。对威廉·配第爵士和洛克先生关于这个问题的见解的考察》一书中找到,这本书在论述方面要精确得多,而文笔却比较差。这本书的作者是约·马西,他是一个多方面的作者,拥有很多读者,这从当时英国的著作中可以看出来。亚当·斯密对于利息率的说明,接近马西甚于接近休谟。马西和休谟两个人对于在他们学说中起作用的“利润”的本性,什么都不知道,什么也没有说到。
杜林先生教导我们:“人们在评价休谟时,大部分总是带着很大的偏见来对待他,并且把他所完全没有的观念加到他的身上。”
杜林先生本人就给我们提供了这种“对待”的不止一次的明显例证。
例如,休谟在利息论中开始就说:
“某一民族的繁荣状态的最可靠的标志是利息率低,这是完全正当的意见,虽然我认为,产生这种现象的原因,和人们通常所想的有些不同。”[174]
这样,休谟在第一句话中就引证了利息率低是某一民族的繁荣状态的最可靠的标志的看法,这在他那个时候已经是陈腐不堪的老生常谈了。而且事实上,这一“观念”,自柴尔德以来,经过了整整一百年,已经流行于世。然而:
“在〈休谟〉关于利息率的看法中,应当主要地强调这一观念:利息率是状态〈什么状态?〉的真正的晴雨表,而晴雨表的度数低则是某一民族的繁荣的几乎不会错误的标志。”(第130页)
谁是说了这些话的“有偏见”的、陷于窘境的“人”呢?不是别人,正是杜林先生。
而且,我们的批判的历史家,对于休谟在发挥了某种恰当的观念之后“甚至没有自称是这种观念的创立者”这一点,表示出自己的天真的惊讶。这样的事情对杜林先生来说大概是不会发生的。
我们已经看到,休谟把贵金属的任何增加,同引起它们贬值、引起它们自身的价值发生革命,即商品的价值尺度发生革命的那种增加,混为一谈了。这种混淆对休谟来说是不可避免的,因为他完全不了解贵金属作为价值尺度的职能。他不可能了解这种职能,因为他丝毫不懂得价值本身。“价值”一词,在他的论著中,也许只在一个地方出现过,在那里,他想纠正洛克关于贵金属具有的“只是想象的价值”的错误见解,而结果愈纠正愈坏,竟认为贵金属具有的“主要是虚构的价值”。[175]
他在这个问题上不仅远不如配第,而且远不如他同时代的一些英国人。他仍然用老一套办法赞扬“商人”,说他们是生产的第一盘发条,这个观点早已被配第所抛弃,所以他在这一点上也表现得同样“落后”。至于杜林先生要人相信休谟在其论著中所研究的是“主要的经济关系”,那末只要‘把亚当·斯密所引证的康替龙的著作(该著作和休谟的论著都是1752年出版,但那时作者已经死去多年了)[176]比较一下,就会对休谟的经济著作的狭窄范围感到惊异了。正如前面所说[注:“正如前面所说”这几个字是指从“可是,为什么休谟……”开始到“……如此顽强地闭口不谈的嫉妒心,才能到现在为止还忽视这样的经济学泰斗的意义”结束的两段话(见本卷第265—266页)。这两段话在第一版和第二版中是在“大卫·休谟”的后面(见本卷第259页倒第5行)。恩格斯在为第三版变动正文的顺序时,保留了这几个字。——编者注],尽管杜林先生给休谟以特许证,休谟在政治经济学领域中也还是一位值得尊重的人物,但是在这里,他不能被认为是有创见的研究者,更不是什么划时代的人物。他的经济论著之所以能影响当时的知识界,不仅是因为卓越的表达方法,而且更多地还是因为他的论著是对当时繁荣起来的工商业作了进步的和乐观的赞扬,换句话说,也就是对当时英国迅速发展的资本主义社会作了进步的和乐观的赞扬,因而他的论著自然要博得资本主义社会的“赞许”。在这里只要提一下就够了。每个人都知道,正是在休谟的时代,英国的人民群众是多么激烈地反对间接税制度,这种制度是臭名昭著的罗伯特·沃尔波尔为了有计划地减轻土地所有者和富人的负担而实行的。可是休谟在他的《论租税》(《Of  Taxes》)中,不指名地同自己的始终存在的靠山范德林特——间接税的最猛烈的反对者,土地课税的最坚决的拥护者——进行辩论:
“如果工人不能以更加勤勉和节俭而又不提高劳动价格[注:着重号是马克思加的。——编者注]的方法,来交纳消费税,那末它们〈消费税〉实际上应该说是很重的,是很不合理的。”[177]
我们以为是罗伯特·沃尔波尔本人在这里说话,特别是再把《论公债》中所说的一段话联系起来,更觉得是这样;在那里,关于向公债所有者课税的困难是这样说的:
“他们收入的减少,是不能由消费税或关税的一个单纯的项目的外表来遮掩[注:着重号是马克思加的。——编者注]的。”[178]
正如对一个苏格兰人所应当希望的那样,休谟对于资产阶级赢利的羡慕,绝不是纯粹柏拉图式的。他出身贫穷,可是后来却达到每年一千镑的巨额进款,因为这里不是说的配第,所以杜林先生就把这一事实用下面的优美的词句来描写:
“由于他善于经营私人经济,所以他以很少的资财做本钱,就达到不必为迎合任何人而写作的地位。”
以后,杜林先生关于休谟这样说道:
“他从未对党派、君主或大学的影响作过丝毫的让步”,
虽然确实还不知道休谟是否同一个叫做“瓦盖纳”的人有过文字上的共事关系[179],可是我们知道,他是对“教会与国家”颂扬备至的辉格党寡头统治的热烈拥护者,为了酬谢他的这些功劳,所以他最初得到巴黎大使馆秘书的职位,后来得到更重要的、收入更多的副国务大臣的官职。
施洛塞尔老头说:
“在政治方面,过去和现在,休谟一贯是具有保守思想和强烈的君主主义思想的人。因此,他受到现行的教会制度的拥护者的攻击,不象吉本受到的那样猛烈。[180]”
“粗野”的平民出身的科贝特说:“这位自私的休谟,这位历史的伪造者”,曾骂英国僧侣是肥胖的、不结婚的、没有家庭的、乞讨为生的人,“但是他从来没有家庭或者妻子,他本人是一个大胖子,在很大程度上是靠社会的钱财来养活,但是他不配这样,因为他从来没有作过任何真正有益于社会的事情”。[181]
杜林先生说:
休谟“在对待人生的实际态度上,在基本方面要比一个叫做康德的人高明得多”。
可是,为什么休谟在《批判史》中被捧得这样高呢?只不过是因为这位“认真的和精密的思想家”荣幸地扮演了十八世纪的杜林。休谟的例子证明
“整个科学部门(经济学)的创造是更有见识的哲学的事情”,
同样,休谟的前驱作用也最好地保证这整个科学部门可以由非凡的人物在最近的将来加以完成。这位人物把仅是“更有见识的哲学”改造为绝对光辉的现实哲学,这位人物也和休谟一样,把
“狭义的哲学的研究同国民经济的科学研究联系起来……到现在为止,这在德国是没有先例的”。
于是,我们看到,作为一个经济学家,无论如何还是值得尊重的休谟,被吹嘘成第一流的经济学泰斗;而只有到现在为止对杜林先生的“划时代”的成就也如此顽强地闭口不谈的嫉妒心,才能到现在为止还忽视这样的经济学泰斗的意义。
*    *    *
大家知道,重农学派在魁奈的《经济表》[182]中给我们留下了一个谜,对于这个谜,以前的政治经济学批评家和历史家绞尽脑汁而毫无结果。这个表本来应该清楚地说明重农学派对一国总财富的生产和流通的观念,可是它对后代经济学者仍然是不可了解的。在这里,杜林先生也要给我们以最后的启示。
他说:只有“首先准确地研究魁奈所特有的指导概念,才能确定生产和分配的关系的这一经济图表对魁奈本人具有什么意义”。由于到现在为止对这些概念总是带着“动摇的不确定性”来说明,而且甚至亚当·斯密也“不能认识它们的本质的特征”,所以上述研究就更加需要了。
杜林先生现在要永远结束这种传统的“轻率的记述”。可是他用整整五页的篇幅来揶揄读者,在这五页上,使用各种夸张言词,不断重复,有意搅混,都不过是为了掩盖一个令人不快的事实,即关于魁奈的“指导概念”,杜林先生所能告诉我们的,未必有他不断地警告读者去反对的那些“最流行的东拼西凑的教科书”告诉我们的那样多。这个引论上的“一个最可怀疑的方面”是:到现在为止对我们来说只知其名的《经济表》,在这里也不过是偶然地被杜林先生所嗅到,以后作者就沉湎于各种各样的“思考”,例如,对“耗费和成果的区别”的思考。这种区别,“虽然不能在魁奈的观念中现成地找到”,可是一旦杜林先生从他的冗长的引论上的“耗费”转到异常短命的“成果”,他将给我们提供一个关于这种差别的光辉范例,即对《经济表》本身的说明。现在让我们引证他认为关于魁奈经济表应该告诉我们的一切,而且是逐字逐句的引证这一切。
在“耗费”上,杜林先生说道:
“他〈魁奈〉以为这是不言而喻的事情,即收入〈杜林先生刚才说过纯产品〉应当被作为货币价值来理解和处理……他立刻把自己的思考〈!〉和货币价值联系起来,他假定货币价值是第一手出卖全部农产品的结果。用这种方法〈!〉,他就在《经济表》的项目中运用数十亿的数目〈即货币价值〉。”
这样,我们第三次知道:魁奈在其经济表中,运用“农产品”的“货币价值”,其中包含“纯产品”或“纯收入”的货币价值。往后,我们在正文中读到:
“如果魁奈采用真正自然的观察方法,如果他不仅放弃对于贵金属和货币量的考虑,并且还放弃对于货币价值的考虑……但是他只计算价值数额,而且预先就把纯产品想象〈!〉为货币价值。”
这样就是第四次和第五次听到:在《经济表》中只有货币价值!
“由于他〈魁奈〉把开支预先扣除,并且主要是想着〈!〉〈不是传统的,因此就是更加轻率的记述〉那种作为地租而为土地所有者得到的价值,从而得到它〈纯产品〉”。
一切还是丝毫没有变动;不过现在出现了:
“可是〈这个“可是”是一颗珍珠!〉另一方面,纯产品作为自然对象进入流通中,它因此变成一种……维持……所谓不生产阶级的原素。在这里,立刻〈!〉可以看到一种混乱,这种混乱之所以产生,是因为思想进程在一种情况下为货币价值所决定,而在另一种情况下则为事物本身所决定。”
一般说来,任何商品流通看来都免不了这样的“混乱”,即商品同时作为“自然对象”和“货币价值”进入商品流通。可是我们还是围绕“货币价值”转圈子,因为
“魁奈要避免国民经济收入的双重核算”。
请杜林先生允许我们指出:往下,在魁奈的《经济表的分析》[183]中,各类产品列为“自然对象”,而在上面,在经济表本身内,则被列为它们的货币价值。魁奈以后甚至让他的助手、修道院院长勃多,把自然对象和它的货币价值并列在表上。[184]
在如此“耗费”之后,最后获得了“成果”。听一听就会感到吃惊:
“只要提出这个问题:在国民经济的循环中,作为地租而被占有的纯产