实践理性批判
(3)
这“自由的诸范畴”——我们有意这样称呼，为欲使与自然界的理论范畴显出区别——较之自然界的诸范畴有一彰明凸出的优越处，因为后者只是思考方式，其用处在于拿普遍的概念来为各种可能的直观指出不定对象；相反地，前者则指着自由的选择力之规定（当然这选择力没有什么与它相称的直观，但是它自有一纯粹实践法则先验地作它基础，这决不是我们认识机能在理论用途中的任何概念所能有的）；因而，这些基本的实践概念之基础，不在于直观的法式（如时间及空间，皆不投入理性之中，却须从别一来源，即可感性，引取出来），却在于纯粹意志的法式，而这法式是出现在理性，即思考机能之中的。由此可见一切纯粹实践理性的规条只是为了规定意志，不涉执行目的上实际能力的物质条件，因而，实践原理既先验地与那最高原理的自由有关，就登时成为认识，不用等待直观而始取得意义；这一点有其特殊的理由，就是那些原理本身产生它们所指的现实（即内意），这是理论概念所不能有的。只是我们必须万分注意：这些范畴是只可应用于实践理性；因此它们依照顺序，从那些受制于感性条件而尚未定为道德的界线起首，进至那些超脱感性条件而只受制于道德法则底境地。
（1）主观的——依照格准（各人的实践意见）
一、量 （2）客观的——依照原理（规条）
（3）主观兼客观的先验的自由原理（法则）
（1）行为的实践规律（迫令）
二、质 （2）不行的实践规律（禁止）
（3）例外的实践规律（除外）
有关善恶概念 （1）对人格的关系
的自由范畴表 三、关系 （2）对本人状态的关系
（3）本人与别人状态的交互关系
（1）许可的及禁止的
四、程式 （2）义务及反义务
（3）完全义务及不完全义务
在这表中，一见便知自由是被认为一种不受支配于由经验规定的原理之原因作用，这作用所发生的行为是属于感觉界的现象，随而这表只涉及那使自由有物体上的可能性之各种范畴，可是每一范畴皆被视为普遍性，因而那种原因性的规定原理可认为超出乎感觉世界而宿于自由之中，作为睿智界主体的一种特质。最后在程式的范畴中把一般实践的原理移渡至道德的原理，当然不过是盖然性的。这些道德的原理须藉了道德法则才能确立为强固的定理。
上列的表解，本身既已了如指掌，我不用再加说明。那样基于原理的分类，不论为更澈底或更明白起见，皆对一切学科为有益。例如，从该表及其最初项目，便知在实际的考察中必须从每人所设的本乎主观性好的格准出发，然后考虑到某些理性伦侪（只要与他们的性好相称）有效力的规条，而最后及于那不关性好，为人人所共应遵守的法则，以次类推。这样做，我们就能全面观测到本研究的计划，并知道实践哲学应解答什么问题，以及研究上应依循什么次序。
论纯粹实践理性的模型
最先规定意志的对象者乃是善恶的概念。不过它们本身还受了理性的实践规律所支配，而那规律只要是纯粹理性，便先验地规定了意志的对象。至于我们在感觉界可能发生的行为是否受支配于那规律，尚待取决于实践的判断，我们藉此而把规律中的一般性应用于某一具体行为。然而纯粹理性的实践规律，第一，因属实践性就关切着对象的存在；第二因是纯粹理性的实践规律，就意味着行为的必然存在，因而便成为一项实践法则，不是由经验原理所规定的自然法则，却是一个自由的法则，能支配那不受任何经验支配的意志（纯藉法则及其法式的观念）；可是凡能发生行为的一切实例，无不是经验的，意即属乎经验和自然界。因而，要希望在感觉界里发见一件事，一方面依赖自然法则，另一方面又合乎自由法则，而且能拿良善道德那种超感性的观念，应用到这件事上，认为可具体地实现出来，这实在未免太荒诞了。所以，纯粹实践理性的判断正不亚于纯粹理论理性所遭遇的困难。然而后者已经有了避免的方法，即因在理论用途上需要了悟性的纯粹概念所能适用的直观，而这样的直观（虽只是感觉对象的直观）可以先验地具有，从而，就其众多感觉的结合而言，可与悟性的纯粹先验概念相适合（作为“图式”（Schemata））。但在实践理性的判断方面，良善行为的对象是超感性的，所以是直观所不及的。因而，依乎纯粹实践理性法则的判断，所不能免的特殊困难是起于：自由法则何以能适用在感觉世界内所发生的，即皆属于自然物质范围的行为事实。
不过这里又有一线曙光，可为纯粹实践判断开路。当我把一件在感觉界里对我可能的行为归功于纯粹实践法则之时，我并不在乎这在感觉界里发生的行为之可能性；这是理性在它理论用途上按照因果律所要评断的，而这因果律是悟性中的纯粹概念，所以理性在感性直观中为它留了相当地位。物理的原因作用，或其所由发生的条件，不外乎自然概念，其图式可由超越的想像设计而成。不过这里的问题，不是依法则而出现的一事件之图式为何，而是法则本身有何图式，因为那不由任何其他原理单受法则支配的意志（不是那从意志出发的行为），把原因性的概念跟那构成物质联锁的条件绝不相同的条件结合起来。
那支配着感性直观对象的自然法则，必有与其相应的图式，即想像力所构造的一般方案（好把那由法则规定的纯粹悟性概念先验地展示给感官）。然而自由法则（即指那不受感性条件支配的原因作用），以及随而那无条件的善之概念，既不能有任何直观，随而亦无任何图式可供它具体应用之需。其结果，我们只有悟性（不是想像力），作为认识道德法则的机能来帮助我们应用它到自然对象。而悟性所能供给的理性理念，作为判断力之用，并不是任何感性上的图式，而只是一个法则，即一个能具体展示在感觉对象中的法则，因而可说是自然法则，虽则这只是关于形式的。由此之故，我们称这法则为道德法则的模型（Typus）。
按照纯粹实践理性法则的判断规律是这样的：你试自问：如你所计划的行为是依据自然系统（你自己是其中的一部分）的法则而实现的，你能认它为由你自己意志发动的吗？事实上人人都取决于这条规律，来规定是善行为或恶行为。比方，大家会说：假使各人在他想为于己有利之时容许自己行欺诈，或者在他完全厌倦有生之时自认其缩短生年为合理，又或绝对袖手旁观别人的急迫需要；那么你自己衷心愿意不愿意隶属于这样的客观环境呢？谁都知道，纵使他自己秘密容许自己行诈，也不会想别人都是如此；或者，他是天生冷酷无情，但别人未必也会这样待他；可见他的行为格准与一普遍的自然法则之相比较，不是他意志的规定原理。虽然如此，后者仍然以一模型而评估前者在道德原理上的价值。如果行为格准不足以经受普遍自然法则的合式考验，它就在道德上不可能。即使是平凡的常识也必如此判断，因为一般通常的判断，甚至出自经验的也在内，都无不以自然法则为根基。所以悟性的手边终拿自然法则来应用，只是在批判自由的原因作用之时，它便把自然法则只作为自由法则的模型；因为若不取一经验事象作为范本，就无法使纯粹实践理性的法则在实行上有具体的用途。
因此我们可以拿感觉界的系统用作超感觉界系统的模型，只要不把前者所有的直观以及其附属物移渡到后者的区域里，而只是把法则的图式一般地应用在后者身上。这种法则图式的观念即使在最普通的理性使用中亦常出现，但除理性的纯粹实践使用而外，不能先验地供给任何其他的认识。因为法则就其图式而论是全然同一的，不拘从什么地方引申出它的规定原理来。
不要忘记，我们关于超感觉界的事物，除了借重道德法则而窥知有所谓自由而外，绝对毫无所知，而这自由的认识只由于它与道德法则纠合而不可分；兼且虽然理性藉道德法则会导引我们会见一些超感觉界的对象，然它们对我们尚无真实性可言，只足以支持那法则和实践理性的用途而已。另一方面，理性有权使用，且亦不得不使用自然界（它的纯粹法式，即悟性的对象）作为判断的模型。所以上述的说明无非帮助提防不要把仅属于概念的模型也算在一般概念之内。这样，若认它为不过是判断的模型，就可免落到实践理性的经验主义，把善恶的实践观念全然立基于经验的成果，即幸福之上。诚然，幸福以及由自爱决定意志而结出的无穷利益，只要这个意志确亦同时拍合于一普遍自然法则，当然可为良善德行供给一个很适宜的模型，可是这模型不即等于良善本身。再者，这模型也帮助我们避免实践理性的神秘主义，不经意地把那原来不过是象征的当作图式，以为我们对道德概念可能真有直观（只不过不是感官上的，如对上帝的国那样），于是抛却到超绝的九霄之外。所以，与道德概念适宜的，只是判断的合理性，以至于从可感的自然系统中所取出的，不超过那纯粹理性所能想及的，即合于法则的一般形式；而所移送到超感觉界里去的，亦不超过于倒转过来，仍可由感觉界里的行为依自然法则的公律而展开的。不过，对实践理性的经验主义更应加意提防；因为神秘主义还容易跟道德法则的纯洁性及崇高性相调和，而且把想像力弄到以为对超感觉界有直观，这是很不自然，也对一般思想习惯不合脾胃，所以这方面的危险并不那么广泛。相反地，经验主义则从根本上斩断了内在心意的道德（而人所能，也所应自己配备的高级价值，就是在乎这个内在心意而不单在乎行为），而把人生本务偷换了全然不同的别物，就是一般性好所密布的经验利益。加以经验主义每与各种各色的性好勾结一起，当它们被尊奉为最高实践原理之时，人类就堕落万丈；而偏偏它们又十分投合人们脾胃，极受欢迎，所以经验主义较之那决不能长久维持多数人心意的神秘主义，实在危险得多了。
第三章 纯粹实践理性的动机
使行为有道德价值的最基本问题是在于道德法则是否直接决定意志。可能意志的决定全然符合于道德法则，但若单是藉赖一种情感——不论那一种都好，这是必须假定的，为的是要使法则得以充分决定意志底缘故——而不是为了法则之故，那么行为将只具有合法性，而不具有道德性。所谓“动机”（elater animi），若是我们认为是指一个主体的意志决定之主观基础，而这主体的理性未必按照他自己的本位一定符合于客观法则，于是，下面的几点自将相随而生：第一，没有一种动机堪以归诸神的意志；其次，人的意志（以及受造的一切理性伦侪的意志）的动机，除道德法则而外，一无所是；因而客观的决定原理，一定也在主观方面同时是行为的有效决定原理，否则那行为仅是满足了所谓法则的文字，而不包含含法则的精神（注）。
（注）我们可以这样说：凡属行为，若只是符合于法则而不是为了法则之故而做成的，这只能在文字上称为善，却不能称为在精神（即内心）上的善。
这样，为了给予道德法则得以促动意志起见，我们万不可寻求任何其它动机致令我们舍弃法则本身的动机，因为这将弄成只是伪善，矛盾而不一致。而且容许别的动机（例如利益的动机）羼入来，即使肯和道德法则相伴合作，也恐是异常危险的。所以我们除了审慎地规定如何而使道德法则成为动机，以及如何这种办法可及影响于欲望机能之外再不能有所考虑了。因为关于一项规律怎样能从其本身直接成为意志的一个决定原则（而这正是道德的基本所在）的一问题，这对于人生理性是一不可解的难题，等于叩问：怎样可能有一个自由意志呢一样。所以我们所必须先验地表出的，倒不是为什么道德法则就其本身足以供给一项动机，乃是：这被认为动机的道德法则在心田上究竟会产生（或者较正确地说，必要产生）什么结果呢？
在意志每次受道德法则的支配上，最基本的要点是：它既为一自由意志，它纯乎受道德法则所决定，它不但不要感官冲动来帮忙，而且甚至全部加以拒绝，以及抑阻凡对道德法则有反抗的一切性好。但在这里，道德法则作为一个动机的影响力，还只是消极的，而这种动机可被先验地了知为就是这样消极作用。因为所有性好和每一感官冲动，无不立基于情感，而在这情感上所及的消极影响（就是抑制各种性好），本身即不外乎情感；结果，我们能先验地察知：这个作为一项意志决定原则的道德法则，必定由于恫胁所有我们的性好之故而产生一项可称为“痛苦”底情感。于是，我们在能先验地规定一个认识（这时即是纯粹实践理性上的认识）和快感或不快感的关系上，就得到第一个——也许是唯一的实例。所有性好一裹脑儿（这可被总括为一个相当有系统的总体，而在这情况中，它们的满足即被称为幸福）构成自惠主义（Salipsismus）；这个，不是成为极度自我爱好的自爱（Philautia），就是对于自我表示满意的自矜（arrogantia）。前者特别可称为自私，后者便是自慢。纯粹实践理性对于自私，既视之为天生的，和活跃于我们内部，甚至比道德法则还要先存，就不过加以限制，使与道德法则毋相违背，于是它得称为合理的自爱。但是理性却把自慢全部打倒，为了凡未与道德法则相一致的自我骄矜，实皆属于虚诞而无理可说，因为心境与道德法则并行之确知乃是人格价值的第一条件（这一点我们快要更清楚地表白出来），因而任何在与道德法则协同之先冒充为有价值的乃是虚伪而非法的。那么，自傲的性癖，只要它是立脚于道德上，乃是属于道德法则所约束的一种性好。所以道德法则要把自慢打垮。然而这个道德法则既属积极性的，换句话说，是理智的动因——即自由——之法式，那么，它非为尊敬的对象不可。因为它能反抗性好对它之主观敌对，使自慢削弱了。而且，它既然甚至打垮或压抑了这个自慢，它就成为最大尊敬的一个对象，从而，亦成为一个积极情感的根基——这情感不是出于经验的渊源，而是先验地被觉知的。所以对道德法则的尊敬是由理智所产出的情感。只有这一种情感是我们靠先验而得知，又能审悉其有必然性的。
在前章中，我们已见及：凡先于道德法则出现为意志的对象，是给意志的决定原理——这，我们曾称其为无条件的善——所排除，这是由于道德法则本身使然，因为它是实践理性的最高条件。我们又已见及：把格准普遍化的那实践形式本身，才足以决定什么是在其本身为善而且也是绝对的善；而这实践形式亦是一个纯粹意志（只有这个才是完全善的）的格准之基础。不过，我们发见：我们的天性原属乎感觉体，所以欲望的事物（即性好的对象，不论属于希翼或恐惧），每先呈现于我们之前，而我们这受病理影响的自我，虽在其格准上殊未配适于普遍立法，而正为了装成全面自我的神气，亦能勉力把它的气态尽先向前披露，使被承认为真是占了首位而又出乎本原。这一种嗜好——使我们在选择上的主观决定原理作为一般意志的客观决定原理——也许即可称为自私，而如这嗜好自命为有立法性，堪充为一项无条件的实践原理，则不妨称它为自慢。道德法则——只它才是纯乎（即在任何方面）客观的——全然排除了自私对于最高实践原理的影响力，而又无限加抑制于那个把自私的主观状态视为法则的自慢。但凡由我们自己的评判来约制我们的自慢，势必发生谦抑之忱。所以人若把道德法则和他天性上的物欲私好比照一下，就不免自觉谦卑。这道德法则既被认为是决定我们意志的原理，并在我们的自觉中使我们谦卑自牧；就不禁唤起对这法则底油然起敬，与其被认为是积极的决定原理直接作正比例。这样看来，道德法则甚至在主观方面也成了尊敬的起因。我们既知：凡在自我爱利中的一切，无不属于性好的范围，而所有的性好又皆立基于情感，结果，凡加抑制于在自我爱利上的一切，势必至于对情感有影响。由是，我们不难先验地窥知；道德法则能对情感产生一种作用，就是它排拒了一切性好和使性好成为最高立法者（那就是自我爱利）的性癖。但这种作用还只是消极的一方面，而另有积极的一方面，即是指纯粹实践理性所具的支配功能。我们在这里毋庸假定更有任何特种情感，命以道德感或实践感的名称，谓其先道德法则而存在，为道德法则的根基。
道德法则对情感的消极作用（不快）是病理的，它如同一切加在情感上的势力一样，且亦如同所有一般情感一样。然而，作为道德法则意识的结果，随而关及一种超乎感性的动因，即是最高立法者纯粹实践理性的主体，这个受性好所触动的理性主体之情感，可以称作谦卑（智性的自贬），但若溯及这谦卑的积极渊源而言，这情感却可称为对道德法则的尊敬。诚然，对这法则并无所谓情感，但这法则既把当前阻碍移去，这种消除力在理性的判断上，实可尊视为等于它原因作用的积极支援。所以这项情感又可被称为对道德法则表示尊敬的一种情感；由于这两个理由，我们得称之为道德感。
这样，道德法则本是靠实践纯粹理性来决定行为的一项形式的原理，而更是所以称行为对象为善或恶的一项实质的——虽只是客观的——原理；但另一方面，它又是主观的决定原理，意思是指发动这个行为的动机，因为它既有影响及于主体的道德，并能产生一种情感来促进这法则加诸意志的势力。在主体中，更没有先存的任何倾向于道德的情感。那是决不可能的，因为每一情感无不是感性的；而道德的内在动机则非悉自所有感性状况脱离不可。诚然那潜在一切性好深处的情绪，必要构成我们所称为尊敬底印象，然而决定这印象的主因，却依存于纯粹实践理性。因而这个印象，从它根源来说，不可不称为实践的结果，而非病理的生成。道德法则的概念既然从自爱剥夺其影响，从自慢剥夺其幻妄，所以就减轻了对纯粹实践理性的障碍，而产出它的客观法则优越于感觉冲动的那种概念。这样，它藉了排除了反动的势力，就在理性的判断上（关于上述冲动所影响到的意志）加强了法则的重量。这样说来，对法则的尊敬，不算是道德的动机，而实不外乎主观视为动机的道德本身。这是为了纯粹实践理性担承了一个角色，把所有自爱自私的竞逐一概摒除，而独赋予权威给这握有唯一支配力的道德法则了。不过，这时所应注意的是：尊敬既是在理性主体的情感上，亦即是感觉上的一种结果，它假定了这些对道德法则须表示尊敬底主体，具有感觉性，因而也具有有限性。再者，这对道德法则的尊敬，决不能归之于一超绝至高的主体，或任何超脱感觉的主体，因在这类主体中，感觉不能作实践理性的障碍。
所以这种情操（我们称它为道德感），纯乎由理性所产出。它不作评估行为之用，亦不充作客观的道德法则其物的根基，而单供作一个动机，拿这法则自成为一格准。然而除称它为道德感之外，我们还能用一个什么名称，来更适宜地称呼这独特的，与任何病理的情感有别而又胜过它们的情操呢？它是那么特殊，似乎专听理性的指挥，而且是纯粹的实践理性底指挥。
尊敬底对象只限于人格，决不能用于物件，物或可引起性好；如对动物（马，犬等等）可引起爱好或恶惧，有似海洋，或火山猛兽，但绝不能引起尊敬。有一个与尊敬相近的情感，便是赞赏，而这种表现惊叹之情也能应用在物件上；例如对崇山峻岭，硕大无朋的天体，其数字，其距离，许多飞禽走兽的力气和速度等等；但都不会唤起尊敬。某人于我，可成爱、惧、赞赏，甚或惊愕的对象，但未必即为尊敬的对象。他有轻快的幽默感，异常的勇气，以至出人头地的高位所致的权力，或皆足以引起我无限钦慕之情，然而内心的尊敬则仍阙如。方德纳（Bernard Ie Bovier de Fontenelle, 1657—1757）说过：“我拜倒在一位大人物之前，但在我内心未必倾拜”。作者愿为补充数语如下：在一地位较低的普通人之前，我若察见他蕴有正直的德性，远比之我自己的为优，则我内心不禁倾佩，不管我中意这，或不中意，并且我无论怎样将头高举，使他不致忘却我的地位比他为高。试问：这为什么会得这样呢？岂不是为了他的实范表现出一项法则给我，当我拿它和我行为较比的时候，它压服了我的自慢；也就是：遵从这法则底实践性已经在我眼前被证明了。而且，即使我意识到自己的正直程度与之相似，我对他底尊敬仍不减除。这为什么呢？世人总没有全善的，而苟法则显明于一实范，它便压伏我的骄傲，因为那把这标准给我的人，他的不完全或缺点，不论什么，终不像我对自己缺点知道得清楚，所以他在我面前比较多有令我赞服的光辉。尊敬是一件我们不能不送给劳绩底贡物，不管我们意欲如何；我们或可在外表上不露出来，但在内心上自禁不住要引起这情感。
尊敬绝不是一种快感，我们对某一人的起敬，实只出乎勉为其难。我们总是力谋发见有无某物可以减轻尊敬的负担，力谋发见某些过失得为我们补偿为这一个实范所引致的屈服。即使在一已死之人，犹不能免于这种受咎，尤其是他们的实范难可模仿之时。且即使道德法则本身虽具有凛凛的威严，也令人毋宁却走，力求避免对它俯首致其尊敬之忱。请问：我们很容易把道德法则拉低到我们所狎熟的性好那个层级，或竭力要拿它变成一个保护我们所惯习的自己利益底训令：这还能有什么别的理由，岂不是只为了希望从那严峻地显出我们自己十分无价值的那种威吓性的尊敬里逃脱出来呢？然而另一方面，在道德法则中实亦没有什么痛苦；你一旦放下自慢，且让实践势力达至尊敬之度，你决不会仅仅体谅这法则的威严，你的心灵越将眼见这神圣律超过你自己和你脆弱本性之上，巍巍高峙，就深信自己因而越被提高了。诚然，伟大的才能与其相比例的活动，固亦未尝不可引发尊敬，或引发一种与相类似的情感。这种引发，确是十分应该的，而这时的尊敬，跟赞叹感赏的情绪似乎没有不同。然若我们加以细察，便可见到那个本领究竟几多由于固有的才能，几多由于后天的勤勉修养，实在老是不定。理性告诉我们，这大抵由于修养的结果，所以值得称为劳绩；而这显然可以减却我们的自慢，并且，不是足加责难于我们，便是可促我们就我们的情况来遵奉这实范。于是，我们对这样实范的一位人格（严格地说，对这实范所展开的法则）所表示的尊敬不仅仅是赞赏而已了。这一点可以此为证明：一般崇拜某大人物的人，一旦发见那人（例如法国名人福禄特尔（Voltaire）的品性，这里那里有些瑕疵，他们立即放弃其尊敬；可是真正的学者依然觉得至少那人的才能，颇足感仰，这是因为学者自己所负的业务或职责，要求在某种程度上应该模仿这样一位人物。
所以，惟有对道德法则底尊敬才是真正的道德动机；而这种尊敬的情操，除这道德法则而外，更不指向任何对象。道德法则首先以理性的判断来客观地而直接地决定着意志。自由——它的原因作用单给法则决定——底存在，正是由于遵行纯粹法则，来限制了一切性好，因而作到自我重视。这种限制自必影响着情感，而产生极不快的印象，这可以从道德法则先验地知道的。然而到此为止，这只是消极的成果，因为它既由纯粹实践理性的影响力所激起，就限制了主体由一切性好所决定的活动，因而遏抑了他的自尊思想（因为若觉得自己违背了道德法则，自尊全等于零），所以道德法则对情感的结果只是谦卑而已。这一点我们也可以先验认识的，却办不到进而了解纯粹实践法则怎可成为动机的势力，只能聊知感觉性对这动机所发生的抵抗力吧了。可是，这道德法则根本是一个客观地——意思是，就纯粹理性的概念来说——决定意志的直接原理，因而它所产生的谦卑是与道德法则的纯粹性相比例。于是，对道德的自我尊重之要求，予以贬抑，亦即是在感性方面的谦卑，无异于在知性方面对道德法则本身的实践尊重，予以提高。换句话说，这是对道德法则的尊敬；且因其主因是知性的，所以它是一种积极的情感，而为我们从先验中而得知。大凡能削减对某一活动的障碍，就能促进这个活动。对道德法则的承认，即是意识着实践理性基于客观原理而行的活动；这个活动决不会在行为上停绝它的影响力，除非有主观的（病理的）原因妨碍着它。这样，对道德法则的尊敬，非被视为这法则对情感的一个积极作用（虽是间接的）不可，为了这尊敬可由贬抑自负心理而削弱那些性好的阻挠势力。于是，这尊敬又非被视为一个活动的主观原理不可，意思就是：非被视为服从法则的一个动机，或一个合乎法则的生活格准之原则不可。这里，由动机的概念又发生了关心（兴趣）的概念。兴趣只能归之于具有理性的主体，而从理性来的兴趣，就是意志的一种动机。既然在一个道德上可以称为善的意志中，道德法则本身必就是动机，那么，道德的兴趣无非是实践理性所具有的那与感觉全然脱离的纯粹兴趣了。再者，在兴趣的概念上又立基了格准的概念。所以，格准之得正称为善，只在它专心栖宿于服从道德法则底兴趣之上。不过这三个概念：动机，兴趣，格准，统只适用于有限者而已。因为这三者皆假定了有限者固有的限制，因为在他抉择上的主观性格，自不能与实践理性的客观法则相一致；它们又假定了这有限者由于一种内在的障碍与其作对，非藉赖某种驱遣活动力不可。所以这三个概念全不能适用于神的意志。
实践理性之声所提示我们要服从的纯粹而绝无利用气味的道德法则，有很独特的尊严，足使最狂妄的罪人震栗，而为之退避三舍，所以我们不能表诧异于发觉：这样一个单单知性的观念之能大大影响于情感，是为理论理性所殊难索解，因而我们只好以从先验立场来观察它便感满足，那就是说：这样一种尊敬法则的情感，在每一有限的理性主体之中，必定跟道德法则的概念密切连系而不可分。假如这个尊敬的情感是属乎病理的，是基于某种内在感觉的一个快感，我们将绝无从先验地发见它和任何观念的关系。然而它实在专与实践有关的一种情感，而它所依存的道德法则又单指法则的形式本身，不计及任何对象，所以它不能以快乐或痛苦论；可是它还能产出一个服从法则的兴趣或关心，我们特称之为道德的兴趣；正如那对道德法则的兴趣或尊敬，我们合当称之为道德的情操。
意志对于法则的自愿顺服——这种觉识即是对这法则的尊敬，它包括了由我们自己的理性把一切性好抑制下去。要求并鼓动这种尊敬底法则，显然无非是道德的法则（因为没有任何别的法则能排弃一切性好使对意志无从发生直接影响）。惟有那依照这道德规律的，排除了一切性好的决定原理的，客观地成为实践的一个行为，才可以称做本务。这本务基于上述排除性好原理的理由，就在它概念当中含有实践的责任感，即对行为的强迫支配，不管是出于十分不愿。由这种责任感的觉识所涌起的情绪，与那从感官对象产生的情感截然不同，不是属乎病理的；它是纯乎实践性的，换言之，它之所以可能，实由于意志所已作了的客观决定，以及理性的动因起了作用。因而，它要求对法则屈服，视为一种命令，要拿这受感官影响的主体控制住，这自然没有快感可言，毋宁到此为止只有在行为上觉着痛苦。然而另一方面，为了这种控制纯然出乎我们自己理性的立法，所以它又含有某些高昂的成分；而这在情感上的主观影响力，倘使纯粹实践理性作它唯一的原因，我们不妨即称之为自我褒许。因为我们承认自己纯然受支配于规律，毫无利害观念杂乎其中，而今忽又觉着一种殊不相同的兴趣从主观产生，它是全然实践的和自由的。我们对于本务的行为感到这个兴趣，不是由于听从任何性好，只奉理性——透过实践法则——之命而行，且亦确由理性而致。因此之故，这个情感获得了一个特别的名称，称做“尊敬”。
所以本务的观念有客观的要求，就是行为必与规律完全一致；也有主观的要求，就是在格准上，必须以对法则的尊敬作为决定意志的唯一方式。基于这点，意识着按照本务而行，和由本务（意即是由尊敬法则）而行，两者显有区别了。前者（合法性）即使在性好作为决定意志原理时也可能做到，但后者（道德性）则认为道德价值只在于行为全自本务而出，或者说，纯乎为了法则之故（注）。
（注）倘若我们精确考究对人尊敬的观念，如前章所述说的，我们必可看出它终是基因于意识到一个实范所显出的本务。所以这种尊敬，决乎非有一道德的根据不可。而且每当我们用这句话的时候，我们若注意到这种秘密的，大可惊奇的，但又确实时常发生时的尊敬，即人类在行使评判时所归于道德的尊敬，就可算为一件很好的事，甚至从心理观点，对于认识人类真相也是一件十分有用的事。
最大最重要的事是：在一切道德评断上，须用极度精审去顾到所有格准的主观原理，为了使得行为的全合乎道德性，必须是出于本务观念与对道德法则的尊敬，而不出自我们对行为结果所感到的喜爱和性好。对于人类和所有受造的理性主体，道德的必然无非是一种强制，即是责任感。因而由此出发的行为，自应视为不得不然的本务，不是什么现在或将来引起高兴的乐意行动。我们总做不到不用尊敬法则（这尊敬终不免含有畏惧，至少也带些不敢侵犯的想法吧）的地步，宛然如一独来独往的神明，总不能拥有意志的全圣性，以至于我们的意志和纯粹道德法则结成一片，仿佛化为天成。绝对不会变动的样子（在这种情形下，法则对我们已不再是强迫的命令，因为我们更不致有对它不忠实的情事）。
这就是说，道德法则对于一个完人的意志来说，不啻是一纯圣的法则；但对于每一有限的理性主体，则成为一本务的法则，亦即是道德的责任感，藉由尊敬这项法则，和虔奉自己本务以决定其行为的法则。除此而外的主观原理，不得假定作为动机；否则，行为虽可能按照法则而作成，但如并非出自本务，那种内意就不能算是道德的，而在这种立法中，问题就全在于内意。
由于爱人之故，或由于同情的好意而向其行善，又或由于爱好秩序之故而作公正之行，这确是一极美好的事。然如我们，好比志愿服务者流，以骄傲的陶醉，自视为远超本务水准以上；又如我们以为好像不受任何训令驱迫，全由于自己的愉快心情而做了自己想着毋需奉命而行的事；其实这都算不得我们行为的真正道德格准，因为那还不是配适于我们作为“人”的地位，在世间所有理性主体的中间。我们站在理性的纪律之下，故在一切我们格准中，决不应忘却对这纪律的服从，或从它取去分毫，又或从法则的尊严（虽则本由我们自己理性所给予），凭着为我主义的妄想有些少的减损；这样，庶几乎把我们意志的决定原理——即使法则与此相合——全然安置在法则本身之中，与对这法则的尊敬之中。我们对道德法则的关系，无非是本务和责任感两件事吧了。诚然，我们都是道德王国的立法员，这王国藉自由意志而可能，由理性提供我们，作为尊敬的对象。不过我们是作这王国的臣民，不是君主；故如不自量度受造者的卑微地位，妄想推倒道德法则的尊严，这虽在文字上空表遵依，却在精神上早已违道悖德了。
这样一来，如下的一道命令就有其可能性：“要爱神胜于一切，并爱邻如己”（注）。因这诫命是在要求我们崇奉一条命令我们要爱的法则，而不许我们自己随意选择拿来用的。须知对神的爱，根本不可能被认为一种性好（病理的爱），因为神不是任何感官的对象。至于对人的爱，诚属可能，但不得由命令而致，因为无论是谁都没有权力奉命去爱任何一个人吓。这样，那条为一切法则所指归的，无非只是实践的爱了。在这意义之下，所谓爱神，即不外乎喜欢实行祂的诫命；所谓爱邻，即不外乎喜欢践履对人应有的义务了。可是，拿这做成一条规别的命令，不能命令我们使在得与本务一致的行为中，具有这种性情，只有命令我们勉力以赴而已。因为叫人喜欢做某事的一项命令，这岂不是本身自相矛盾；不是吗，我们若已知某事不可不做，而又知这是原来我们喜欢做的，那还用得着什么命令呢？而如我们并不愿意做这，只是出于对法则的尊敬，那么，命令我们把这尊敬作为格准的动机，就不免恰又直接背反了这个被命令着的性情了。因此，那条万律之律的命令，和福音书中所有道德宝训一样，表现道德的心情在它十全十美的姿态，可作圣善的最高理想观。这个标准自非任何受造者所可达到，但仍不失为我们理当力求接近的楷模。而在不间断和无穷迈进中，庶几可得近似。事实上，倘使一个理性的受造者真能到达全然乐意实行一切道德条规的水准，这就意味着他心中完全没有欲望的存在，甚至存在的可能，足以诱引他稍稍越离法则。凡是克服那种欲望，总需缴付牺牲代价，要求自我强制，意思就是内心压伏自己去做所乐意的事。可惜世间没有一个受造者竟能达到这样一种道德志向的境界。因他既属受造，始终依赖着他为得到完全满足而必需要的东西，他就决不能超脱诸种欲望和性好。而这些欲望性好既皆肇自物质的原因，自决不能与另一渊源的道德法则相容而并立。于是我们就不得不建立主体格准的心情于道德责任感之上，这就是：不在现成的性好之上，而在要求严格服从（纵使我们很不乐意）法则的尊敬之上；也不是在爱心——那是全不懂得意志对法则的内在厌忌的——之上。可是达到那种对法则的爱心（这时，命令已告停止，道德性亦已在主观上移转至圣洁，而已不再是所谓德了）必须无间断地作他勉力的目标，即使不能到达。因为对那种为我们高度敬仰而亦畏惧（由于我们自觉卑弱之故）的事，我们实行的程度日益增加其便易，终于可将寅畏之情化为性好。尊敬化为爱嗜了。至少，这，假使对受造者真有达到的可能，将是一个奉献于道德法则的志向之完满无缺的了。
（注）这项法则的显明对照就是某些人常常拿来作为道德上最高原理的那个私己幸福的原则。那条原则可为表出如下：“爱你自己胜于一切，并为了你自己的缘故去爱神和爱邻吧。”
我们这种省察的用意，与其说在澄清那福上的命令，俾在爱神一事上避免宗教的幻想，实毋宁在于精确指明有关我们直接对人应有的义务上，我们的道德志向究是怎样。并减少，也尽可能预防那许多人所易陷入的一种单单道德的幻想。人生（以至我们所能见到的一切理性伦侪）所蹈的道德段阶，是对道德法则的尊敬。他在服从这法则上应该有的志向，是出自本务观念的服从，不是由于天然发放的性好，亦不是由于一种为他本来中意和随心所欲而促生的努力。如他能经常保有这种应分的道德情态，便是所称为“德”，亦可以说就是争战性的道德志向，而不是那种设想为在意志本性上拥有一种完全纯洁的圣善。那种劝人抉择行为时所指的高尚，崇壮，宏廓一类的炫饰，只徒然引起道德的狂幻和夸张的自慢吧了，由是人们遂陷入于一种妄觉，以为不是本务，不是对道德法则的尊敬，才是他们所必须负荷的轭（原是一容易负的轭，因为理性本身所课予我们的），不管中意与否，好像不必以道德法则作决定他们行为底原则，不必正在听从它时也感到它所引起的谦卑，好像那些期待于他们的行为不是由于本务，乃是当作纯然的功劳。他们从这样一个原则模仿这种业绩的时候，不但一点也没有成全法则的精神——这精神不系于合法性（这并不顾到原则的）乃系于全心服从法则——，不但把动机变成病理的（坐在同情或自爱上），不是道德的（坐在法则上）；而且简直产生一个子虚的，天马行空的，狂幻的想法，自迷自醉于浑然涌现的善心，好像毋须激励，毋须检束，不赖命令而后成，因而，比劳绩更应该服膺的责任感，遂全被抛在九霄云外了。诚然，有些成自伟大牺牲的，全然为了本务而做的行为是足以蒙受高尚和崇壮的美名，不过，不只限于那些可被看出的，全由尊敬本务而做成，而非出自兴昂的情绪。假如那种行为放在我们面前，供作模仿的范本，这时我们必须采用尊敬本务（这是唯一的真的道德感）作为模仿的动机。这条严厉而神圣的训令，决不容许我们虚幻的自爱穿插于病态的冲动（无论其与道德性多么类似的），并拿功绩价值来自夸。其实我们若肯探求，我们必定发见所有行为，凡值奖誉，必寓有本务的法则，它在命令着，它不让我们随意选取我们性好之所投。这是施行道德训练于人生的唯一方法，只有这，才是可以承当那些坚实而确切规定的原理。
假使说狂幻——在它最总括的意义上——是人间理性限界的一种巧计越脱，那么，道德的狂幻即可说是对实践的纯理性特给人类立下范篱的那种超脱。实践的纯理性禁止人类除道德法则本身而外更不许把别的东西作那决定正确行为的主观原理——即是道德动机。且除对这法则表示尊敬而外，亦不许把别的心情作为可与格准合在一起。于是它命令我们要把本务思想认作人生一切道德的最高紧要原理。这个本务思想能将一切傲慢和虚诞的自爱全部打倒无遗。
由于这样情形，不仅一般言情小说家或重情的教育家（纵使他们也许热烈反对伤感主义）而且有时甚至哲学家，乃至于最严峻自律的斯多亚学派之徒，都曾被诱入至道德的狂幻境界，不顾到清醒而明智的道德纪律，即使后者的一类，可说是比较英勇些，而前者的一类比较浅薄和纤弱无力些。我们可以老实而毋需伪善地，对福音书的道德教训说句如下的话：福音教训是主要地藉了它道德原理的纯粹性，同时亦藉了它的合适于一般有限者所受的限制情形，就把人间一切良好行为全归之于列在眼前的一项本务纪律之下，不容他们沉醉于咄咄书空的道德完全之幻梦；它又为那容易认错了它们限界的自慢和自爱布下了谦抑（即是自审）的范篱。
本务啊！你这崇高而威煌的大名，并不蕴有令人欢喜沁嗜的东西，却只要求自卑屈服，又不求促动意志以击退凡足惹起私衷嫌恶或恐怖的一切事物，而只提供一个法则——悄然独步入至心坎，获取不甚甘愿的尊敬（虽然不必永为服从），在这法则之前，一切性好俯首无辞，即或潜为秘密反对工作。你究有何值得这样的渊源？你这高贵系谱的根元竟在何处，能这样傲然击溃一切性好的戚族党朋？而且从这根元演生了人给予自身的唯一价值之必不可缺的条件。
这根元不是别的，这正是一种力，把人提高超过他自己（感觉界的一部），把人跟一个只有悟性才能认知的万象系统联系起来，这力量足以支配着全感觉界，支配这存在于时间被经验规定着的人生，亦支配着一切目的的总体（只有这总体才适合于道德法则那样无条件的实践法则）。这个力不是什么，就是人格（Persönlich keit）；这人格全不受自然机械体制拘束，而是独立和自由的，但在另一方面也是处在他自己理性所赋给的诸般纯粹实践法则之下。这样，人一方面属于感觉界，却又顺服于他自己的人格，那是属于超感觉的睿智界。果尔，这隶属两世界的人，必须用虔肃之忱对那支配他本性的第二界，并用最大尊敬以对其固有法则，诚亦无足为奇了。
就是从这个渊源，产出了许多言辞，指明那些依循道德观念的对象之价值。譬如说，道德法则是神圣不可侵犯的。人原是极不神圣，然他非将自身内在的“人性”视为神圣不可。全宇宙中一切事物，凡为人所采选并可加以支配的，不妨仅仅用为工具。惟独人以及和他一起的所有理性主体，皆无不为在其本身是一目的。由于他自由的自律之故，他就处在神圣的道德律之下。正由于此，所有意志，以至每一个人自身在对他自身的关系中之意志，每被限制于必与理性主体的自律相一致。换言之，理性主体所依从的旨趣，不能不协和于那受动主体之意志所能产生的法则；所以后一主体，决不被用为单是工具，而亦同时本身作为目的。我们可将这个必然条件甚至归之于神的意志，认为祂在世上所造的理性主体也都符合这条件，因为这条件是立基于一般理性主体的人格上，而他们的人格才使他们在其自身成为目的。
这个唤起尊敬的人格观念，使我们不由不目击自身本性（在它较高的部分）的崇高，同时它警示我们行检常有违反本性的疏虞，随而可把自慢扑灭。这种人格观念，甚至对最通常的理性者也极其自然的，它也是最容易观察到的。不是吗，试看凡属大致有点体面的人，有时亦会觉得藉着一种否亦无害的虚谎，他可撒手于一项殊不快意的事情，或且可为一亲爱的而亦名实相孚的友人得到某些利益，但他竭力避免这样做，无非为着不愿轻蔑了在他私自窥见的自身人格。又试看：一个正直的人若处在最大不幸的逆境，而这原可完全避免，只消他放弃了他应尽的本务，而他愿意这样，岂不是由于一种安慰的思想所支持，意思就是认识他这样做，可以维持并爱重人之所以为人的尊严，庶几在他衾影屋漏之中，毫无亏耻，不怕度过自我内心责备的难关吗？这种安慰并不算是幸福，甚至是它最小小的部分也不算，因为无人自愿有这种安慰的偶然机会，或者甚至亦不希望在这种环境中过生活。然而他竟然生活下去，而且他极不甘心看他自己为不值得生活的。因而他这种内在的平安，与那些能使生活得到愉快的实情相比，只是消极的而已；这就是说，在他一切其他价值的事物已皆消失之后，他仍不至于感到自己人格堕落的危险。这是由于对一种与通常生活不同的某事底尊敬而致的，而和这个某事对照或比较起来，生命以及一切生活上的快乐尽皆不足道。但他依然生活下去，只是为了他的义务而生活下去，不是为了有任何生命愉快的事可被发见。
纯粹实践理性的真正动机，其性质就是这个样子。这动机只是纯粹的道德法则本身，此外更没有什么了。它就是使得我们意识着我们超感官性的存在之崇严，它又使我们对于人们的内在较高禀质（虽然他们也觉到自己感官性的存在及其十分病态的感触性和依附性）亦不期自生尊敬之心。可是这个动机亦常与人生的许多可爱和愉快之点相连缀在一起，使得一个合理的，善能辨味人生最大幸福的伊譬鸠鲁主义者，也会因此而作聪明的选择，自己声明完全倒在道德行为的那一边。我们甚至不妨拿这种人生愉乐享受的展望，加入到那个本身已自弃足的超卓动机里去。然而这只是作为抵制恶行所摆在面前的吸引力，而并不是当那本务成为问题的时候，要认它为甚至最微小的合式动力。因为这就等于把道德志向的纯洁，从它根源上加以污浊化了。本务的尊严，实与生命的快乐如风马牛之不相关。它有它特殊的规律，有它独特的法庭。这两种动机——崇义与乐生与无论如何振摇混成一片，好比给病人服饮的药剂，虽可一时揉合，但必立即各别分开。而若竟不见分，则必是前一味药料失其功效。那时，虽或身体上可得少少助力，然而道德生活就必要萎凋残落而无可挽回的了。
纯粹实践理性分析之批判的检查
我所谓对于某一学问，或其中某一部分（只要它自身构成一个系统）作批判的检查，乃是意味着：拿它来和那立基于同类认识机能上的另一体系相比较，便即查出并证明它为何必须特别采用这个系统形式，而不采用其它。那么，实践理性和思索理性两者既同属于纯粹理性，自必立基于同类机能。因而两者的系统形式，其区别必须由彼此比较而定，且必须说明那个理由。
纯粹理论理性的“分析论”，是在处理那可能呈现于悟性里的一些对象的认识，因而惟有先从直观（其结果便是从感觉性，因为直观总是可感的）下手，以后才进至概念（直观对象的概念），经过这两步骤，最后才能达到原理。反之，实践理性所应付的，并不是对于对象的认知，却是它自己所具有那谋求把所知道的对象予以实现的机能；换言之，它所处理的是一个意志，这意志只要是以理性为决定原理，便具有原因作用的。随而实践理性就用不着供给什么直观对象，而只需供给一项法则（由于原因作用的概念必定依靠着一个足以规定众多之间彼此关系的法则）。由此之故，对于理性分析论的批判，倘若这是属于实践的（而问题正在乎此）理性的话，其着手之处就必须在考虑先验的实践原理是否可能的了。处理了这事以后，才能进至实践理性对象的概念，即是绝对的善与恶的概念，好按照那些原理分别指定它们（因为在没有那些原理以先，我们根本无从认知它们是善或恶）；最后一步才能结论到纯粹实践理性对感觉性的关系，以及它对这感性所必然有的一个先验可以认知的影响力，即所谓道德情操。这样，实践的和理论的纯粹理性在分析论上它们所运用的全部条件都一样，而只是次序上一为转倒便了。纯粹理论理性的分析论曾被划为超越的直感和超越的逻辑两部，现在纯粹实践理性则倒过来，先逻辑而后直感（原谅我在此单为了类比之故，而暂借用这些指称，其实颇不适合）。再者，在“逻辑”的部分，理论理性曾被划为概念的分析和原理的分析两类，这里实践理性则先为原理的分析而后为概念。在“直感”的部分，前者为了有两种感性直观而曾被区为两类；后者则因并无所谓直观能量，而只有一种（能作欲望的主观基础之）情感，所以就无需乎分类。
其实本书不依纯粹理性批判书中的样子加以区分，这理由很容易明白。既然这里所要讨论的，是纯粹理性在它实践使用上的问题，则势必从先验的规定原理出发而不从经验的规定原理，那么，纯粹实践理性分析论的分类必须如三段推理式的列序，先从普遍性的大前提（道德法则）出发，经过那被包括在大前提下的一个可能行为（或善或恶）的小前提，而后引至结论，即意志主观的决定（对可能实行的善以及立基于此的格准所感到的关切）。凡接受了纯粹理性分析论中所提出的命题，当对上面的比较感到兴趣。因为它使我们有理由期待可能有一天能洞察了理性全部（理论的和实践的）机能的统一性，把一切的事实从唯一的原理全部演绎出来；这是人类理性所必然要求的，非得把它认知构成完整的统一体系决不感到满足。
再者，我们若由纯粹实践理性的分析论所表出的，关于它以及藉赖着它而得到的知识内容，便可发见它与理论理性之间，具有显著的类似，亦有显著的差殊。理论理性，先验地有了纯粹理性的认识机能，就很容易亦很显然地能从科学的实例而给证明（在那些实例中，科学将其原理藉着科学方法作多次的试验，因而没有很大理由恐惧一些隐密的混入到经验的认识原理之中，好像在通俗常识中的那样）。然而，不杂有任何经验原理的纯粹理性本身是属乎实践的，而其能单由理性之最普通的实践用途为之表出，乃只藉下列事实的证明：凡人的天然理性无不承认至高实践原理为他意志的至高法则——一项全然先验而不依赖任何感性材料的法则。我们必须首先用这种普通理性来确立并证实这实践原理的纯粹根源；科学才能握取它，并用它作一个先乎一切有关它可能性的辨论，一切可从它导生的结果而存在的事实。不过这个情势亦可从刚才所经说过的话而易得说明；因为实践的纯粹理性必然地须由原理开始，所以这些原理该是最初资料，是一切学问的根基，而不能反从诸学中引申出来。我们单藉常识的判断来证实道德原理为纯粹理性的原理，这是很可能的，并亦具充分的确实性；其理由是在：凡经验事物之或潜入于我格准，而作支配意志的原理者，不难藉那必然地紧附在意志上作为激刺欲望因素的苦乐之感而立即侦知；但纯粹实践理性则坚决拒绝这种感觉，不准它来作支配的条件。这两种规定原理（经验的和理性的）的不等同性，其所以易被清晰察知，即由于实践立法的理性对所有性好杂质的坚拒，并亦由于某种独特的情操，它虽并不先行乎实践理性的立法，却即自其导生，作为一种约制，换言之，它就是一种绝不对任何性好而只对法则以起的尊敬心。这种不等同性是很显著而突出，纵使最无学的人亦不得不承认在他眼前的任何例上，即便决意的经验原理会对他多方诱引迫促，但他仍然专一服从理性的纯粹实践原理，而毫不顾及其它。
把幸福学说与道德学说两者加以严格区分，认为前者是以经验原理为全部基础，而后者则在其基础上丝毫也不羼入经验成分，这一点乃是纯粹实践理性分析论最首先亦最重要的任务；而这分析论的工作必须以高度严密，不，简直要如测量家般，以精刻谨慎的心情来做。固然哲学家在这里。实面临着更多更大的困难（凡是单凭纯粹概念而无其架构的理性认识，无不如此），因为他不能采取任何纯粹本体的直观作为基础。不过他如化学家一样具有某种便利，能随时实验任何人的实践理性；为要把道德的（纯粹的）规定原理从经验的规定原理区别出来，他就可以拿道德法则（作为支配意志的原理）加在那受经验影响的意志（如指某人的意志准备说谎，以便博取某种利益）之上。正像化学分析家那样，在分解石灰土时，拿碱质加到盐酸里，盐酸立即从石灰游离而与碱质结合，这时石灰便沉淀了。同样，倘若对于一个原来正直的人（或至少临时当作正人君般思想着的人），我们提出道德法则来，让他觉悟说谎之全无价值，这时他的实践理性（思量评断应当做什么）立即自利益成分游离而与尊敬他本来诚实人格的一贯心情结合。不过这利益的成分一旦自理性（因为理性完全站在本务这一边的）的每一分子遭受了游离和洗汰以后，仍容易为人人所凯觎，而在别的情形中又与理性潜相结合；只要不致于与道德法则发生冲突，因为理性决不能把道德法则撇开，却每与其密切结合的。
不过幸福原理和道德原理的区分，不见得是敌我势不两立的关系，纯粹实践理性并非定要我们抛弃一切幸福的要求，而只是说，当本务在前的时际，我们不许计较幸福。甚至在某些情形中，本务可能亦在谋求幸福；这是半由于幸福包含着某些可以成全我们本务的手段（例如技巧，财富等等也都算在内）；半由于不幸无福（例如穷困）亦每引致本务之遭忽略及毁弃。然而幸福的促进决不能成为直接的本务，更不得充作一切本务的基本原理。可是所有支配意志的原理，除了纯粹实践理性的法则，即道德法则之外，全属经验的，即无一不为幸福原理，所以必须从道德的超卓原理远引离开，决不许作为那原理的条件。因为这必将一切道德价值毁坏无遗，正如任何经验杂质一经混入几何学原理之中，必即破坏那数理证明的确实性，这种确实性，在柏拉图看来，乃是数理中最卓越的事物，甚至超过数理的效用性以上。
不过，我们不能把纯粹实践理性的至高原理“演绎”出来，或说明其先验认识的可能；至多我们所能做到的，只是表明：倘若我们理解了自由为一动因的可能性，我们就亦了解道德法则（作为那些其意志被认为原因作用之自由的理性伦侪的至高实践法则）的可能性，兼且也有必然性。因为自由和道德法则这两个概念，有那样联合而不可分的关系，使我们不禁想到实践的自由意志，是在于除道德法则而外一概无所依傍。只不过是，一个动因的自由怎有可能，乃是我们所看不出的，特别在这感觉世界中；我们幸而能够充分确定它的不可能性是属全无凭据，而又藉了非设定自由不可的道德法则，被迫令因而亦有权假定它的存在。但是世上尽有多人自以为能凭经验原理，说明这种自由，视若其它官觉机能一样，并把它当作一种心理上的质素加以处理，以为只需要对心灵的本质及意志的动机稍加精细研究一下便可予以说明，而不认它为那属于感觉界的一个主体底原因作用之“超越的”特性（而殊不知真正要点就在于此）；因而他们就否定了那凭着道德法则，透过实践理性而来的神圣启示，就是关于一个超感觉界的启示，这启示是藉着自由这一概念（虽然在其它场合是超绝的概念）而得来的；他们更进而否定了那个绝对不容许经验为根据的道德法则本身。因此，我们必须在这里补加数语，表示对这种妄想的抗议，并澈底暴露经验主义的浅薄无聊。
与自由的因果概念完全相反的物质必然界中的因果概念，只关系于事物在时间上的表面存在，从而只关系于现象，而与事物本体的因果作用殊科。倘若我们把那在时间上出现的事物之属性当作事物本体的属性（这是最通常的看法），那么，要把因果必然关系跟自由相调和，自属绝不可能之举；两者是根本冲突的。因为，由前者而言，每一事件，从而在某一时际所发生的每一行动，必为其在先一时际存在情事的结果。既然过去的时间已不在我掌握，则我所能作出的每一行为，必为某种先行根据的结果，而这根据全不属我能力所及的范围，换言之，我凡在行为的时际，绝没有自由。再进一步说，即使我假定我自己整个的生存，不受任何外力（比方说，上帝），以致我的原因作用，甚至我整个生存的决定原理，概在我本人掌握之中，但这依然毫不能把物质必然化为自由境界。因为我在每一时际上，仍受某些不在我能力范围内的前事之必然支配而作行动，我只按照前定的程序继续进行一系列无限连绵的事件，而无法由我自己开始，所以这一系列事件乃是永续不断的自然联锁，以致我的原因作用永不会有自由。
（1）主观的——依照格准（各人的实践意见）
一、量 （2）客观的——依照原理（规条）
（3）主观兼客观的先验的自由原理（法则）
（1）行为的实践规律（迫令）
二、质 （2）不行的实践规律（禁止）
（3）例外的实践规律（除外）
有关善恶概念 （1）对人格的关系
的自由范畴表 三、关系 （2）对本人状态的关系
（3）本人与别人状态的交互关系
（1）许可的及禁止的
四、程式 （2）义务及反义务
（3）完全义务及不完全义务
在这表中，一见便知自由是被认为一种不受支配于由经验规定的原理之原因作用，这作用所发生的行为是属于感觉界的现象，随而这表只涉及那使自由有物体上的可能性之各种范畴，可是每一范畴皆被视为普遍性，因而那种原因性的规定原理可认为超出乎感觉世界而宿于自由之中，作为睿智界主体的一种特质。最后在程式的范畴中把一般实践的原理移渡至道德的原理，当然不过是盖然性的。这些道德的原理须藉了道德法则才能确立为强固的定理。
上列的表解，本身既已了如指掌，我不用再加说明。那样基于原理的分类，不论为更澈底或更明白起见，皆对一切学科为有益。例如，从该表及其最初项目，便知在实际的考察中必须从每人所设的本乎主观性好的格准出发，然后考虑到某些理性伦侪（只要与他们的性好相称）有效力的规条，而最后及于那不关性好，为人人所共应遵守的法则，以次类推。这样做，我们就能全面观测到本研究的计划，并知道实践哲学应解答什么问题，以及研究上应依循什么次序。
论纯粹实践理性的模型
最先规定意志的对象者乃是善恶的概念。不过它们本身还受了理性的实践规律所支配，而那规律只要是纯粹理性，便先验地规定了意志的对象。至于我们在感觉界可能发生的行为是否受支配于那规律，尚待取决于实践的判断，我们藉此而把规律中的一般性应用于某一具体行为。然而纯粹理性的实践规律，第一，因属实践性就关切着对象的存在；第二因是纯粹理性的实践规律，就意味着行为的必然存在，因而便成为一项实践法则，不是由经验原理所规定的自然法则，却是一个自由的法则，能支配那不受任何经验支配的意志（纯藉法则及其法式的观念）；可是凡能发生行为的一切实例，无不是经验的，意即属乎经验和自然界。因而，要希望在感觉界里发见一件事，一方面依赖自然法则，另一方面又合乎自由法则，而且能拿良善道德那种超感性的观念，应用到这件事上，认为可具体地实现出来，这实在未免太荒诞了。所以，纯粹实践理性的判断正不亚于纯粹理论理性所遭遇的困难。然而后者已经有了避免的方法，即因在理论用途上需要了悟性的纯粹概念所能适用的直观，而这样的直观（虽只是感觉对象的直观）可以先验地具有，从而，就其众多感觉的结合而言，可与悟性的纯粹先验概念相适合（作为“图式”（Schemata））。但在实践理性的判断方面，良善行为的对象是超感性的，所以是直观所不及的。因而，依乎纯粹实践理性法则的判断，所不能免的特殊困难是起于：自由法则何以能适用在感觉世界内所发生的，即皆属于自然物质范围的行为事实。
不过这里又有一线曙光，可为纯粹实践判断开路。当我把一件在感觉界里对我可能的行为归功于纯粹实践法则之时，我并不在乎这在感觉界里发生的行为之可能性；这是理性在它理论用途上按照因果律所要评断的，而这因果律是悟性中的纯粹概念，所以理性在感性直观中为它留了相当地位。物理的原因作用，或其所由发生的条件，不外乎自然概念，其图式可由超越的想像设计而成。不过这里的问题，不是依法则而出现的一事件之图式为何，而是法则本身有何图式，因为那不由任何其他原理单受法则支配的意志（不是那从意志出发的行为），把原因性的概念跟那构成物质联锁的条件绝不相同的条件结合起来。
那支配着感性直观对象的自然法则，必有与其相应的图式，即想像力所构造的一般方案（好把那由法则规定的纯粹悟性概念先验地展示给感官）。然而自由法则（即指那不受感性条件支配的原因作用），以及随而那无条件的善之概念，既不能有任何直观，随而亦无任何图式可供它具体应用之需。其结果，我们只有悟性（不是想像力），作为认识道德法则的机能来帮助我们应用它到自然对象。而悟性所能供给的理性理念，作为判断力之用，并不是任何感性上的图式，而只是一个法则，即一个能具体展示在感觉对象中的法则，因而可说是自然法则，虽则这只是关于形式的。由此之故，我们称这法则为道德法则的模型（Typus）。
按照纯粹实践理性法则的判断规律是这样的：你试自问：如你所计划的行为是依据自然系统（你自己是其中的一部分）的法则而实现的，你能认它为由你自己意志发动的吗？事实上人人都取决于这条规律，来规定是善行为或恶行为。比方，大家会说：假使各人在他想为于己有利之时容许自己行欺诈，或者在他完全厌倦有生之时自认其缩短生年为合理，又或绝对袖手旁观别人的急迫需要；那么你自己衷心愿意不愿意隶属于这样的客观环境呢？谁都知道，纵使他自己秘密容许自己行诈，也不会想别人都是如此；或者，他是天生冷酷无情，但别人未必也会这样待他；可见他的行为格准与一普遍的自然法则之相比较，不是他意志的规定原理。虽然如此，后者仍然以一模型而评估前者在道德原理上的价值。如果行为格准不足以经受普遍自然法则的合式考验，它就在道德上不可能。即使是平凡的常识也必如此判断，因为一般通常的判断，甚至出自经验的也在内，都无不以自然法则为根基。所以悟性的手边终拿自然法则来应用，只是在批判自由的原因作用之时，它便把自然法则只作为自由法则的模型；因为若不取一经验事象作为范本，就无法使纯粹实践理性的法则在实行上有具体的用途。
因此我们可以拿感觉界的系统用作超感觉界系统的模型，只要不把前者所有的直观以及其附属物移渡到后者的区域里，而只是把法则的图式一般地应用在后者身上。这种法则图式的观念即使在最普通的理性使用中亦常出现，但除理性的纯粹实践使用而外，不能先验地供给任何其他的认识。因为法则就其图式而论是全然同一的，不拘从什么地方引申出它的规定原理来。
不要忘记，我们关于超感觉界的事物，除了借重道德法则而窥知有所谓自由而外，绝对毫无所知，而这自由的认识只由于它与道德法则纠合而不可分；兼且虽然理性藉道德法则会导引我们会见一些超感觉界的对象，然它们对我们尚无真实性可言，只足以支持那法则和实践理性的用途而已。另一方面，理性有权使用，且亦不得不使用自然界（它的纯粹法式，即悟性的对象）作为判断的模型。所以上述的说明无非帮助提防不要把仅属于概念的模型也算在一般概念之内。这样，若认它为不过是判断的模型，就可免落到实践理性的经验主义，把善恶的实践观念全然立基于经验的成果，即幸福之上。诚然，幸福以及由自爱决定意志而结出的无穷利益，只要这个意志确亦同时拍合于一普遍自然法则，当然可为良善德行供给一个很适宜的模型，可是这模型不即等于良善本身。再者，这模型也帮助我们避免实践理性的神秘主义，不经意地把那原来不过是象征的当作图式，以为我们对道德概念可能真有直观（只不过不是感官上的，如对上帝的国那样），于是抛却到超绝的九霄之外。所以，与道德概念适宜的，只是判断的合理性，以至于从可感的自然系统中所取出的，不超过那纯粹理性所能想及的，即合于法则的一般形式；而所移送到超感觉界里去的，亦不超过于倒转过来，仍可由感觉界里的行为依自然法则的公律而展开的。不过，对实践理性的经验主义更应加意提防；因为神秘主义还容易跟道德法则的纯洁性及崇高性相调和，而且把想像力弄到以为对超感觉界有直观，这是很不自然，也对一般思想习惯不合脾胃，所以这方面的危险并不那么广泛。相反地，经验主义则从根本上斩断了内在心意的道德（而人所能，也所应自己配备的高级价值，就是在乎这个内在心意而不单在乎行为），而把人生本务偷换了全然不同的别物，就是一般性好所密布的经验利益。加以经验主义每与各种各色的性好勾结一起，当它们被尊奉为最高实践原理之时，人类就堕落万丈；而偏偏它们又十分投合人们脾胃，极受欢迎，所以经验主义较之那决不能长久维持多数人心意的神秘主义，实在危险得多了。
第三章 纯粹实践理性的动机
使行为有道德价值的最基本问题是在于道德法则是否直接决定意志。可能意志的决定全然符合于道德法则，但若单是藉赖一种情感——不论那一种都好，这是必须假定的，为的是要使法则得以充分决定意志底缘故——而不是为了法则之故，那么行为将只具有合法性，而不具有道德性。所谓“动机”（elater animi），若是我们认为是指一个主体的意志决定之主观基础，而这主体的理性未必按照他自己的本位一定符合于客观法则，于是，下面的几点自将相随而生：第一，没有一种动机堪以归诸神的意志；其次，人的意志（以及受造的一切理性伦侪的意志）的动机，除道德法则而外，一无所是；因而客观的决定原理，一定也在主观方面同时是行为的有效决定原理，否则那行为仅是满足了所谓法则的文字，而不包含含法则的精神（注）。
（注）我们可以这样说：凡属行为，若只是符合于法则而不是为了法则之故而做成的，这只能在文字上称为善，却不能称为在精神（即内心）上的善。
这样，为了给予道德法则得以促动意志起见，我们万不可寻求任何其它动机致令我们舍弃法则本身的动机，因为这将弄成只是伪善，矛盾而不一致。而且容许别的动机（例如利益的动机）羼入来，即使肯和道德法则相伴合作，也恐是异常危险的。所以我们除了审慎地规定如何而使道德法则成为动机，以及如何这种办法可及影响于欲望机能之外再不能有所考虑了。因为关于一项规律怎样能从其本身直接成为意志的一个决定原则（而这正是道德的基本所在）的一问题，这对于人生理性是一不可解的难题，等于叩问：怎样可能有一个自由意志呢一样。所以我们所必须先验地表出的，倒不是为什么道德法则就其本身足以供给一项动机，乃是：这被认为动机的道德法则在心田上究竟会产生（或者较正确地说，必要产生）什么结果呢？
在意志每次受道德法则的支配上，最基本的要点是：它既为一自由意志，它纯乎受道德法则所决定，它不但不要感官冲动来帮忙，而且甚至全部加以拒绝，以及抑阻凡对道德法则有反抗的一切性好。但在这里，道德法则作为一个动机的影响力，还只是消极的，而这种动机可被先验地了知为就是这样消极作用。因为所有性好和每一感官冲动，无不立基于情感，而在这情感上所及的消极影响（就是抑制各种性好），本身即不外乎情感；结果，我们能先验地察知：这个作为一项意志决定原则的道德法则，必定由于恫胁所有我们的性好之故而产生一项可称为“痛苦”底情感。于是，我们在能先验地规定一个认识（这时即是纯粹实践理性上的认识）和快感或不快感的关系上，就得到第一个——也许是唯一的实例。所有性好一裹脑儿（这可被总括为一个相当有系统的总体，而在这情况中，它们的满足即被称为幸福）构成自惠主义（Salipsismus）；这个，不是成为极度自我爱好的自爱（Philautia），就是对于自我表示满意的自矜（arrogantia）。前者特别可称为自私，后者便是自慢。纯粹实践理性对于自私，既视之为天生的，和活跃于我们内部，甚至比道德法则还要先存，就不过加以限制，使与道德法则毋相违背，于是它得称为合理的自爱。但是理性却把自慢全部打倒，为了凡未与道德法则相一致的自我骄矜，实皆属于虚诞而无理可说，因为心境与道德法则并行之确知乃是人格价值的第一条件（这一点我们快要更清楚地表白出来），因而任何在与道德法则协同之先冒充为有价值的乃是虚伪而非法的。那么，自傲的性癖，只要它是立脚于道德上，乃是属于道德法则所约束的一种性好。所以道德法则要把自慢打垮。然而这个道德法则既属积极性的，换句话说，是理智的动因——即自由——之法式，那么，它非为尊敬的对象不可。因为它能反抗性好对它之主观敌对，使自慢削弱了。而且，它既然甚至打垮或压抑了这个自慢，它就成为最大尊敬的一个对象，从而，亦成为一个积极情感的根基——这情感不是出于经验的渊源，而是先验地被觉知的。所以对道德法则的尊敬是由理智所产出的情感。只有这一种情感是我们靠先验而得知，又能审悉其有必然性的。
在前章中，我们已见及：凡先于道德法则出现为意志的对象，是给意志的决定原理——这，我们曾称其为无条件的善——所排除，这是由于道德法则本身使然，因为它是实践理性的最高条件。我们又已见及：把格准普遍化的那实践形式本身，才足以决定什么是在其本身为善而且也是绝对的善；而这实践形式亦是一个纯粹意志（只有这个才是完全善的）的格准之基础。不过，我们发见：我们的天性原属乎感觉体，所以欲望的事物（即性好的对象，不论属于希翼或恐惧），每先呈现于我们之前，而我们这受病理影响的自我，虽在其格准上殊未配适于普遍立法，而正为了装成全面自我的神气，亦能勉力把它的气态尽先向前披露，使被承认为真是占了首位而又出乎本原。这一种嗜好——使我们在选择上的主观决定原理作为一般意志的客观决定原理——也许即可称为自私，而如这嗜好自命为有立法性，堪充为一项无条件的实践原理，则不妨称它为自慢。道德法则——只它才是纯乎（即在任何方面）客观的——全然排除了自私对于最高实践原理的影响力，而又无限加抑制于那个把自私的主观状态视为法则的自慢。但凡由我们自己的评判来约制我们的自慢，势必发生谦抑之忱。所以人若把道德法则和他天性上的物欲私好比照一下，就不免自觉谦卑。这道德法则既被认为是决定我们意志的原理，并在我们的自觉中使我们谦卑自牧；就不禁唤起对这法则底油然起敬，与其被认为是积极的决定原理直接作正比例。这样看来，道德法则甚至在主观方面也成了尊敬的起因。我们既知：凡在自我爱利中的一切，无不属于性好的范围，而所有的性好又皆立基于情感，结果，凡加抑制于在自我爱利上的一切，势必至于对情感有影响。由是，我们不难先验地窥知；道德法则能对情感产生一种作用，就是它排拒了一切性好和使性好成为最高立法者（那就是自我爱利）的性癖。但这种作用还只是消极的一方面，而另有积极的一方面，即是指纯粹实践理性所具的支配功能。我们在这里毋庸假定更有任何特种情感，命以道德感或实践感的名称，谓其先道德法则而存在，为道德法则的根基。
道德法则对情感的消极作用（不快）是病理的，它如同一切加在情感上的势力一样，且亦如同所有一般情感一样。然而，作为道德法则意识的结果，随而关及一种超乎感性的动因，即是最高立法者纯粹实践理性的主体，这个受性好所触动的理性主体之情感，可以称作谦卑（智性的自贬），但若溯及这谦卑的积极渊源而言，这情感却可称为对道德法则的尊敬。诚然，对这法则并无所谓情感，但这法则既把当前阻碍移去，这种消除力在理性的判断上，实可尊视为等于它原因作用的积极支援。所以这项情感又可被称为对道德法则表示尊敬的一种情感；由于这两个理由，我们得称之为道德感。
这样，道德法则本是靠实践纯粹理性来决定行为的一项形式的原理，而更是所以称行为对象为善或恶的一项实质的——虽只是客观的——原理；但另一方面，它又是主观的决定原理，意思是指发动这个行为的动机，因为它既有影响及于主体的道德，并能产生一种情感来促进这法则加诸意志的势力。在主体中，更没有先存的任何倾向于道德的情感。那是决不可能的，因为每一情感无不是感性的；而道德的内在动机则非悉自所有感性状况脱离不可。诚然那潜在一切性好深处的情绪，必要构成我们所称为尊敬底印象，然而决定这印象的主因，却依存于纯粹实践理性。因而这个印象，从它根源来说，不可不称为实践的结果，而非病理的生成。道德法则的概念既然从自爱剥夺其影响，从自慢剥夺其幻妄，所以就减轻了对纯粹实践理性的障碍，而产出它的客观法则优越于感觉冲动的那种概念。这样，它藉了排除了反动的势力，就在理性的判断上（关于上述冲动所影响到的意志）加强了法则的重量。这样说来，对法则的尊敬，不算是道德的动机，而实不外乎主观视为动机的道德本身。这是为了纯粹实践理性担承了一个角色，把所有自爱自私的竞逐一概摒除，而独赋予权威给这握有唯一支配力的道德法则了。不过，这时所应注意的是：尊敬既是在理性主体的情感上，亦即是感觉上的一种结果，它假定了这些对道德法则须表示尊敬底主体，具有感觉性，因而也具有有限性。再者，这对道德法则的尊敬，决不能归之于一超绝至高的主体，或任何超脱感觉的主体，因在这类主体中，感觉不能作实践理性的障碍。
所以这种情操（我们称它为道德感），纯乎由理性所产出。它不作评估行为之用，亦不充作客观的道德法则其物的根基，而单供作一个动机，拿这法则自成为一格准。然而除称它为道德感之外，我们还能用一个什么名称，来更适宜地称呼这独特的，与任何病理的情感有别而又胜过它们的情操呢？它是那么特殊，似乎专听理性的指挥，而且是纯粹的实践理性底指挥。
尊敬底对象只限于人格，决不能用于物件，物或可引起性好；如对动物（马，犬等等）可引起爱好或恶惧，有似海洋，或火山猛兽，但绝不能引起尊敬。有一个与尊敬相近的情感，便是赞赏，而这种表现惊叹之情也能应用在物件上；例如对崇山峻岭，硕大无朋的天体，其数字，其距离，许多飞禽走兽的力气和速度等等；但都不会唤起尊敬。某人于我，可成爱、惧、赞赏，甚或惊愕的对象，但未必即为尊敬的对象。他有轻快的幽默感，异常的勇气，以至出人头地的高位所致的权力，或皆足以引起我无限钦慕之情，然而内心的尊敬则仍阙如。方德纳（Bernard Ie Bovier de Fontenelle, 1657—1757）说过：“我拜倒在一位大人物之前，但在我内心未必倾拜”。作者愿为补充数语如下：在一地位较低的普通人之前，我若察见他蕴有正直的德性，远比之我自己的为优，则我内心不禁倾佩，不管我中意这，或不中意，并且我无论怎样将头高举，使他不致忘却我的地位比他为高。试问：这为什么会得这样呢？岂不是为了他的实范表现出一项法则给我，当我拿它和我行为较比的时候，它压服了我的自慢；也就是：遵从这法则底实践性已经在我眼前被证明了。而且，即使我意识到自己的正直程度与之相似，我对他底尊敬仍不减除。这为什么呢？世人总没有全善的，而苟法则显明于一实范，它便压伏我的骄傲，因为那把这标准给我的人，他的不完全或缺点，不论什么，终不像我对自己缺点知道得清楚，所以他在我面前比较多有令我赞服的光辉。尊敬是一件我们不能不送给劳绩底贡物，不管我们意欲如何；我们或可在外表上不露出来，但在内心上自禁不住要引起这情感。
尊敬绝不是一种快感，我们对某一人的起敬，实只出乎勉为其难。我们总是力谋发见有无某物可以减轻尊敬的负担，力谋发见某些过失得为我们补偿为这一个实范所引致的屈服。即使在一已死之人，犹不能免于这种受咎，尤其是他们的实范难可模仿之时。且即使道德法则本身虽具有凛凛的威严，也令人毋宁却走，力求避免对它俯首致其尊敬之忱。请问：我们很容易把道德法则拉低到我们所狎熟的性好那个层级，或竭力要拿它变成一个保护我们所惯习的自己利益底训令：这还能有什么别的理由，岂不是只为了希望从那严峻地显出我们自己十分无价值的那种威吓性的尊敬里逃脱出来呢？然而另一方面，在道德法则中实亦没有什么痛苦；你一旦放下自慢，且让实践势力达至尊敬之度，你决不会仅仅体谅这法则的威严，你的心灵越将眼见这神圣律超过你自己和你脆弱本性之上，巍巍高峙，就深信自己因而越被提高了。诚然，伟大的才能与其相比例的活动，固亦未尝不可引发尊敬，或引发一种与相类似的情感。这种引发，确是十分应该的，而这时的尊敬，跟赞叹感赏的情绪似乎没有不同。然若我们加以细察，便可见到那个本领究竟几多由于固有的才能，几多由于后天的勤勉修养，实在老是不定。理性告诉我们，这大抵由于修养的结果，所以值得称为劳绩；而这显然可以减却我们的自慢，并且，不是足加责难于我们，便是可促我们就我们的情况来遵奉这实范。于是，我们对这样实范的一位人格（严格地说，对这实范所展开的法则）所表示的尊敬不仅仅是赞赏而已了。这一点可以此为证明：一般崇拜某大人物的人，一旦发见那人（例如法国名人福禄特尔（Voltaire）的品性，这里那里有些瑕疵，他们立即放弃其尊敬；可是真正的学者依然觉得至少那人的才能，颇足感仰，这是因为学者自己所负的业务或职责，要求在某种程度上应该模仿这样一位人物。
所以，惟有对道德法则底尊敬才是真正的道德动机；而这种尊敬的情操，除这道德法则而外，更不指向任何对象。道德法则首先以理性的判断来客观地而直接地决定着意志。自由——它的原因作用单给法则决定——底存在，正是由于遵行纯粹法则，来限制了一切性好，因而作到自我重视。这种限制自必影响着情感，而产生极不快的印象，这可以从道德法则先验地知道的。然而到此为止，这只是消极的成果，因为它既由纯粹实践理性的影响力所激起，就限制了主体由一切性好所决定的活动，因而遏抑了他的自尊思想（因为若觉得自己违背了道德法则，自尊全等于零），所以道德法则对情感的结果只是谦卑而已。这一点我们也可以先验认识的，却办不到进而了解纯粹实践法则怎可成为动机的势力，只能聊知感觉性对这动机所发生的抵抗力吧了。可是，这道德法则根本是一个客观地——意思是，就纯粹理性的概念来说——决定意志的直接原理，因而它所产生的谦卑是与道德法则的纯粹性相比例。于是，对道德的自我尊重之要求，予以贬抑，亦即是在感性方面的谦卑，无异于在知性方面对道德法则本身的实践尊重，予以提高。换句话说，这是对道德法则的尊敬；且因其主因是知性的，所以它是一种积极的情感，而为我们从先验中而得知。大凡能削减对某一活动的障碍，就能促进这个活动。对道德法则的承认，即是意识着实践理性基于客观原理而行的活动；这个活动决不会在行为上停绝它的影响力，除非有主观的（病理的）原因妨碍着它。这样，对道德法则的尊敬，非被视为这法则对情感的一个积极作用（虽是间接的）不可，为了这尊敬可由贬抑自负心理而削弱那些性好的阻挠势力。于是，这尊敬又非被视为一个活动的主观原理不可，意思就是：非被视为服从法则的一个动机，或一个合乎法则的生活格准之原则不可。这里，由动机的概念又发生了关心（兴趣）的概念。兴趣只能归之于具有理性的主体，而从理性来的兴趣，就是意志的一种动机。既然在一个道德上可以称为善的意志中，道德法则本身必就是动机，那么，道德的兴趣无非是实践理性所具有的那与感觉全然脱离的纯粹兴趣了。再者，在兴趣的概念上又立基了格准的概念。所以，格准之得正称为善，只在它专心栖宿于服从道德法则底兴趣之上。不过这三个概念：动机，兴趣，格准，统只适用于有限者而已。因为这三者皆假定了有限者固有的限制，因为在他抉择上的主观性格，自不能与实践理性的客观法则相一致；它们又假定了这有限者由于一种内在的障碍与其作对，非藉赖某种驱遣活动力不可。所以这三个概念全不能适用于神的意志。
实践理性之声所提示我们要服从的纯粹而绝无利用气味的道德法则，有很独特的尊严，足使最狂妄的罪人震栗，而为之退避三舍，所以我们不能表诧异于发觉：这样一个单单知性的观念之能大大影响于情感，是为理论理性所殊难索解，因而我们只好以从先验立场来观察它便感满足，那就是说：这样一种尊敬法则的情感，在每一有限的理性主体之中，必定跟道德法则的概念密切连系而不可分。假如这个尊敬的情感是属乎病理的，是基于某种内在感觉的一个快感，我们将绝无从先验地发见它和任何观念的关系。然而它实在专与实践有关的一种情感，而它所依存的道德法则又单指法则的形式本身，不计及任何对象，所以它不能以快乐或痛苦论；可是它还能产出一个服从法则的兴趣或关心，我们特称之为道德的兴趣；正如那对道德法则的兴趣或尊敬，我们合当称之为道德的情操。
意志对于法则的自愿顺服——这种觉识即是对这法则的尊敬，它包括了由我们自己的理性把一切性好抑制下去。要求并鼓动这种尊敬底法则，显然无非是道德的法则（因为没有任何别的法则能排弃一切性好使对意志无从发生直接影响）。惟有那依照这道德规律的，排除了一切性好的决定原理的，客观地成为实践的一个行为，才可以称做本务。这本务基于上述排除性好原理的理由，就在它概念当中含有实践的责任感，即对行为的强迫支配，不管是出于十分不愿。由这种责任感的觉识所涌起的情绪，与那从感官对象产生的情感截然不同，不是属乎病理的；它是纯乎实践性的，换言之，它之所以可能，实由于意志所已作了的客观决定，以及理性的动因起了作用。因而，它要求对法则屈服，视为一种命令，要拿这受感官影响的主体控制住，这自然没有快感可言，毋宁到此为止只有在行为上觉着痛苦。然而另一方面，为了这种控制纯然出乎我们自己理性的立法，所以它又含有某些高昂的成分；而这在情感上的主观影响力，倘使纯粹实践理性作它唯一的原因，我们不妨即称之为自我褒许。因为我们承认自己纯然受支配于规律，毫无利害观念杂乎其中，而今忽又觉着一种殊不相同的兴趣从主观产生，它是全然实践的和自由的。我们对于本务的行为感到这个兴趣，不是由于听从任何性好，只奉理性——透过实践法则——之命而行，且亦确由理性而致。因此之故，这个情感获得了一个特别的名称，称做“尊敬”。
所以本务的观念有客观的要求，就是行为必与规律完全一致；也有主观的要求，就是在格准上，必须以对法则的尊敬作为决定意志的唯一方式。基于这点，意识着按照本务而行，和由本务（意即是由尊敬法则）而行，两者显有区别了。前者（合法性）即使在性好作为决定意志原理时也可能做到，但后者（道德性）则认为道德价值只在于行为全自本务而出，或者说，纯乎为了法则之故（注）。
（注）倘若我们精确考究对人尊敬的观念，如前章所述说的，我们必可看出它终是基因于意识到一个实范所显出的本务。所以这种尊敬，决乎非有一道德的根据不可。而且每当我们用这句话的时候，我们若注意到这种秘密的，大可惊奇的，但又确实时常发生时的尊敬，即人类在行使评判时所归于道德的尊敬，就可算为一件很好的事，甚至从心理观点，对于认识人类真相也是一件十分有用的事。
最大最重要的事是：在一切道德评断上，须用极度精审去顾到所有格准的主观原理，为了使得行为的全合乎道德性，必须是出于本务观念与对道德法则的尊敬，而不出自我们对行为结果所感到的喜爱和性好。对于人类和所有受造的理性主体，道德的必然无非是一种强制，即是责任感。因而由此出发的行为，自应视为不得不然的本务，不是什么现在或将来引起高兴的乐意行动。我们总做不到不用尊敬法则（这尊敬终不免含有畏惧，至少也带些不敢侵犯的想法吧）的地步，宛然如一独来独往的神明，总不能拥有意志的全圣性，以至于我们的意志和纯粹道德法则结成一片，仿佛化为天成。绝对不会变动的样子（在这种情形下，法则对我们已不再是强迫的命令，因为我们更不致有对它不忠实的情事）。
这就是说，道德法则对于一个完人的意志来说，不啻是一纯圣的法则；但对于每一有限的理性主体，则成为一本务的法则，亦即是道德的责任感，藉由尊敬这项法则，和虔奉自己本务以决定其行为的法则。除此而外的主观原理，不得假定作为动机；否则，行为虽可能按照法则而作成，但如并非出自本务，那种内意就不能算是道德的，而在这种立法中，问题就全在于内意。
由于爱人之故，或由于同情的好意而向其行善，又或由于爱好秩序之故而作公正之行，这确是一极美好的事。然如我们，好比志愿服务者流，以骄傲的陶醉，自视为远超本务水准以上；又如我们以为好像不受任何训令驱迫，全由于自己的愉快心情而做了自己想着毋需奉命而行的事；其实这都算不得我们行为的真正道德格准，因为那还不是配适于我们作为“人”的地位，在世间所有理性主体的中间。我们站在理性的纪律之下，故在一切我们格准中，决不应忘却对这纪律的服从，或从它取去分毫，又或从法则的尊严（虽则本由我们自己理性所给予），凭着为我主义的妄想有些少的减损；这样，庶几乎把我们意志的决定原理——即使法则与此相合——全然安置在法则本身之中，与对这法则的尊敬之中。我们对道德法则的关系，无非是本务和责任感两件事吧了。诚然，我们都是道德王国的立法员，这王国藉自由意志而可能，由理性提供我们，作为尊敬的对象。不过我们是作这王国的臣民，不是君主；故如不自量度受造者的卑微地位，妄想推倒道德法则的尊严，这虽在文字上空表遵依，却在精神上早已违道悖德了。
这样一来，如下的一道命令就有其可能性：“要爱神胜于一切，并爱邻如己”（注）。因这诫命是在要求我们崇奉一条命令我们要爱的法则，而不许我们自己随意选择拿来用的。须知对神的爱，根本不可能被认为一种性好（病理的爱），因为神不是任何感官的对象。至于对人的爱，诚属可能，但不得由命令而致，因为无论是谁都没有权力奉命去爱任何一个人吓。这样，那条为一切法则所指归的，无非只是实践的爱了。在这意义之下，所谓爱神，即不外乎喜欢实行祂的诫命；所谓爱邻，即不外乎喜欢践履对人应有的义务了。可是，拿这做成一条规别的命令，不能命令我们使在得与本务一致的行为中，具有这种性情，只有命令我们勉力以赴而已。因为叫人喜欢做某事的一项命令，这岂不是本身自相矛盾；不是吗，我们若已知某事不可不做，而又知这是原来我们喜欢做的，那还用得着什么命令呢？而如我们并不愿意做这，只是出于对法则的尊敬，那么，命令我们把这尊敬作为格准的动机，就不免恰又直接背反了这个被命令着的性情了。因此，那条万律之律的命令，和福音书中所有道德宝训一样，表现道德的心情在它十全十美的姿态，可作圣善的最高理想观。这个标准自非任何受造者所可达到，但仍不失为我们理当力求接近的楷模。而在不间断和无穷迈进中，庶几可得近似。事实上，倘使一个理性的受造者真能到达全然乐意实行一切道德条规的水准，这就意味着他心中完全没有欲望的存在，甚至存在的可能，足以诱引他稍稍越离法则。凡是克服那种欲望，总需缴付牺牲代价，要求自我强制，意思就是内心压伏自己去做所乐意的事。可惜世间没有一个受造者竟能达到这样一种道德志向的境界。因他既属受造，始终依赖着他为得到完全满足而必需要的东西，他就决不能超脱诸种欲望和性好。而这些欲望性好既皆肇自物质的原因，自决不能与另一渊源的道德法则相容而并立。于是我们就不得不建立主体格准的心情于道德责任感之上，这就是：不在现成的性好之上，而在要求严格服从（纵使我们很不乐意）法则的尊敬之上；也不是在爱心——那是全不懂得意志对法则的内在厌忌的——之上。可是达到那种对法则的爱心（这时，命令已告停止，道德性亦已在主观上移转至圣洁，而已不再是所谓德了）必须无间断地作他勉力的目标，即使不能到达。因为对那种为我们高度敬仰而亦畏惧（由于我们自觉卑弱之故）的事，我们实行的程度日益增加其便易，终于可将寅畏之情化为性好。尊敬化为爱嗜了。至少，这，假使对受造者真有达到的可能，将是一个奉献于道德法则的志向之完满无缺的了。
（注）这项法则的显明对照就是某些人常常拿来作为道德上最高原理的那个私己幸福的原则。那条原则可为表出如下：“爱你自己胜于一切，并为了你自己的缘故去爱神和爱邻吧。”
我们这种省察的用意，与其说在澄清那福上的命令，俾在爱神一事上避免宗教的幻想，实毋宁在于精确指明有关我们直接对人应有的义务上，我们的道德志向究是怎样。并减少，也尽可能预防那许多人所易陷入的一种单单道德的幻想。人生（以至我们所能见到的一切理性伦侪）所蹈的道德段阶，是对道德法则的尊敬。他在服从这法则上应该有的志向，是出自本务观念的服从，不是由于天然发放的性好，亦不是由于一种为他本来中意和随心所欲而促生的努力。如他能经常保有这种应分的道德情态，便是所称为“德”，亦可以说就是争战性的道德志向，而不是那种设想为在意志本性上拥有一种完全纯洁的圣善。那种劝人抉择行为时所指的高尚，崇壮，宏廓一类的炫饰，只徒然引起道德的狂幻和夸张的自慢吧了，由是人们遂陷入于一种妄觉，以为不是本务，不是对道德法则的尊敬，才是他们所必须负荷的轭（原是一容易负的轭，因为理性本身所课予我们的），不管中意与否，好像不必以道德法则作决定他们行为底原则，不必正在听从它时也感到它所引起的谦卑，好像那些期待于他们的行为不是由于本务，乃是当作纯然的功劳。他们从这样一个原则模仿这种业绩的时候，不但一点也没有成全法则的精神——这精神不系于合法性（这并不顾到原则的）乃系于全心服从法则——，不但把动机变成病理的（坐在同情或自爱上），不是道德的（坐在法则上）；而且简直产生一个子虚的，天马行空的，狂幻的想法，自迷自醉于浑然涌现的善心，好像毋须激励，毋须检束，不赖命令而后成，因而，比劳绩更应该服膺的责任感，遂全被抛在九霄云外了。诚然，有些成自伟大牺牲的，全然为了本务而做的行为是足以蒙受高尚和崇壮的美名，不过，不只限于那些可被看出的，全由尊敬本务而做成，而非出自兴昂的情绪。假如那种行为放在我们面前，供作模仿的范本，这时我们必须采用尊敬本务（这是唯一的真的道德感）作为模仿的动机。这条严厉而神圣的训令，决不容许我们虚幻的自爱穿插于病态的冲动（无论其与道德性多么类似的），并拿功绩价值来自夸。其实我们若肯探求，我们必定发见所有行为，凡值奖誉，必寓有本务的法则，它在命令着，它不让我们随意选取我们性好之所投。这是施行道德训练于人生的唯一方法，只有这，才是可以承当那些坚实而确切规定的原理。
假使说狂幻——在它最总括的意义上——是人间理性限界的一种巧计越脱，那么，道德的狂幻即可说是对实践的纯理性特给人类立下范篱的那种超脱。实践的纯理性禁止人类除道德法则本身而外更不许把别的东西作那决定正确行为的主观原理——即是道德动机。且除对这法则表示尊敬而外，亦不许把别的心情作为可与格准合在一起。于是它命令我们要把本务思想认作人生一切道德的最高紧要原理。这个本务思想能将一切傲慢和虚诞的自爱全部打倒无遗。
由于这样情形，不仅一般言情小说家或重情的教育家（纵使他们也许热烈反对伤感主义）而且有时甚至哲学家，乃至于最严峻自律的斯多亚学派之徒，都曾被诱入至道德的狂幻境界，不顾到清醒而明智的道德纪律，即使后者的一类，可说是比较英勇些，而前者的一类比较浅薄和纤弱无力些。我们可以老实而毋需伪善地，对福音书的道德教训说句如下的话：福音教训是主要地藉了它道德原理的纯粹性，同时亦藉了它的合适于一般有限者所受的限制情形，就把人间一切良好行为全归之于列在眼前的一项本务纪律之下，不容他们沉醉于咄咄书空的道德完全之幻梦；它又为那容易认错了它们限界的自慢和自爱布下了谦抑（即是自审）的范篱。
本务啊！你这崇高而威煌的大名，并不蕴有令人欢喜沁嗜的东西，却只要求自卑屈服，又不求促动意志以击退凡足惹起私衷嫌恶或恐怖的一切事物，而只提供一个法则——悄然独步入至心坎，获取不甚甘愿的尊敬（虽然不必永为服从），在这法则之前，一切性好俯首无辞，即或潜为秘密反对工作。你究有何值得这样的渊源？你这高贵系谱的根元竟在何处，能这样傲然击溃一切性好的戚族党朋？而且从这根元演生了人给予自身的唯一价值之必不可缺的条件。
这根元不是别的，这正是一种力，把人提高超过他自己（感觉界的一部），把人跟一个只有悟性才能认知的万象系统联系起来，这力量足以支配着全感觉界，支配这存在于时间被经验规定着的人生，亦支配着一切目的的总体（只有这总体才适合于道德法则那样无条件的实践法则）。这个力不是什么，就是人格（Persönlich keit）；这人格全不受自然机械体制拘束，而是独立和自由的，但在另一方面也是处在他自己理性所赋给的诸般纯粹实践法则之下。这样，人一方面属于感觉界，却又顺服于他自己的人格，那是属于超感觉的睿智界。果尔，这隶属两世界的人，必须用虔肃之忱对那支配他本性的第二界，并用最大尊敬以对其固有法则，诚亦无足为奇了。
就是从这个渊源，产出了许多言辞，指明那些依循道德观念的对象之价值。譬如说，道德法则是神圣不可侵犯的。人原是极不神圣，然他非将自身内在的“人性”视为神圣不可。全宇宙中一切事物，凡为人所采选并可加以支配的，不妨仅仅用为工具。惟独人以及和他一起的所有理性主体，皆无不为在其本身是一目的。由于他自由的自律之故，他就处在神圣的道德律之下。正由于此，所有意志，以至每一个人自身在对他自身的关系中之意志，每被限制于必与理性主体的自律相一致。换言之，理性主体所依从的旨趣，不能不协和于那受动主体之意志所能产生的法则；所以后一主体，决不被用为单是工具，而亦同时本身作为目的。我们可将这个必然条件甚至归之于神的意志，认为祂在世上所造的理性主体也都符合这条件，因为这条件是立基于一般理性主体的人格上，而他们的人格才使他们在其自身成为目的。
这个唤起尊敬的人格观念，使我们不由不目击自身本性（在它较高的部分）的崇高，同时它警示我们行检常有违反本性的疏虞，随而可把自慢扑灭。这种人格观念，甚至对最通常的理性者也极其自然的，它也是最容易观察到的。不是吗，试看凡属大致有点体面的人，有时亦会觉得藉着一种否亦无害的虚谎，他可撒手于一项殊不快意的事情，或且可为一亲爱的而亦名实相孚的友人得到某些利益，但他竭力避免这样做，无非为着不愿轻蔑了在他私自窥见的自身人格。又试看：一个正直的人若处在最大不幸的逆境，而这原可完全避免，只消他放弃了他应尽的本务，而他愿意这样，岂不是由于一种安慰的思想所支持，意思就是认识他这样做，可以维持并爱重人之所以为人的尊严，庶几在他衾影屋漏之中，毫无亏耻，不怕度过自我内心责备的难关吗？这种安慰并不算是幸福，甚至是它最小小的部分也不算，因为无人自愿有这种安慰的偶然机会，或者甚至亦不希望在这种环境中过生活。然而他竟然生活下去，而且他极不甘心看他自己为不值得生活的。因而他这种内在的平安，与那些能使生活得到愉快的实情相比，只是消极的而已；这就是说，在他一切其他价值的事物已皆消失之后，他仍不至于感到自己人格堕落的危险。这是由于对一种与通常生活不同的某事底尊敬而致的，而和这个某事对照或比较起来，生命以及一切生活上的快乐尽皆不足道。但他依然生活下去，只是为了他的义务而生活下去，不是为了有任何生命愉快的事可被发见。
纯粹实践理性的真正动机，其性质就是这个样子。这动机只是纯粹的道德法则本身，此外更没有什么了。它就是使得我们意识着我们超感官性的存在之崇严，它又使我们对于人们的内在较高禀质（虽然他们也觉到自己感官性的存在及其十分病态的感触性和依附性）亦不期自生尊敬之心。可是这个动机亦常与人生的许多可爱和愉快之点相连缀在一起，使得一个合理的，善能辨味人生最大幸福的伊譬鸠鲁主义者，也会因此而作聪明的选择，自己声明完全倒在道德行为的那一边。我们甚至不妨拿这种人生愉乐享受的展望，加入到那个本身已自弃足的超卓动机里去。然而这只是作为抵制恶行所摆在面前的吸引力，而并不是当那本务成为问题的时候，要认它为甚至最微小的合式动力。因为这就等于把道德志向的纯洁，从它根源上加以污浊化了。本务的尊严，实与生命的快乐如风马牛之不相关。它有它特殊的规律，有它独特的法庭。这两种动机——崇义与乐生与无论如何振摇混成一片，好比给病人服饮的药剂，虽可一时揉合，但必立即各别分开。而若竟不见分，则必是前一味药料失其功效。那时，虽或身体上可得少少助力，然而道德生活就必要萎凋残落而无可挽回的了。
纯粹实践理性分析之批判的检查
我所谓对于某一学问，或其中某一部分（只要它自身构成一个系统）作批判的检查，乃是意味着：拿它来和那立基于同类认识机能上的另一体系相比较，便即查出并证明它为何必须特别采用这个系统形式，而不采用其它。那么，实践理性和思索理性两者既同属于纯粹理性，自必立基于同类机能。因而两者的系统形式，其区别必须由彼此比较而定，且必须说明那个理由。
纯粹理论理性的“分析论”，是在处理那可能呈现于悟性里的一些对象的认识，因而惟有先从直观（其结果便是从感觉性，因为直观总是可感的）下手，以后才进至概念（直观对象的概念），经过这两步骤，最后才能达到原理。反之，实践理性所应付的，并不是对于对象的认知，却是它自己所具有那谋求把所知道的对象予以实现的机能；换言之，它所处理的是一个意志，这意志只要是以理性为决定原理，便具有原因作用的。随而实践理性就用不着供给什么直观对象，而只需供给一项法则（由于原因作用的概念必定依靠着一个足以规定众多之间彼此关系的法则）。由此之故，对于理性分析论的批判，倘若这是属于实践的（而问题正在乎此）理性的话，其着手之处就必须在考虑先验的实践原理是否可能的了。处理了这事以后，才能进至实践理性对象的概念，即是绝对的善与恶的概念，好按照那些原理分别指定它们（因为在没有那些原理以先，我们根本无从认知它们是善或恶）；最后一步才能结论到纯粹实践理性对感觉性的关系，以及它对这感性所必然有的一个先验可以认知的影响力，即所谓道德情操。这样，实践的和理论的纯粹理性在分析论上它们所运用的全部条件都一样，而只是次序上一为转倒便了。纯粹理论理性的分析论曾被划为超越的直感和超越的逻辑两部，现在纯粹实践理性则倒过来，先逻辑而后直感（原谅我在此单为了类比之故，而暂借用这些指称，其实颇不适合）。再者，在“逻辑”的部分，理论理性曾被划为概念的分析和原理的分析两类，这里实践理性则先为原理的分析而后为概念。在“直感”的部分，前者为了有两种感性直观而曾被区为两类；后者则因并无所谓直观能量，而只有一种（能作欲望的主观基础之）情感，所以就无需乎分类。
其实本书不依纯粹理性批判书中的样子加以区分，这理由很容易明白。既然这里所要讨论的，是纯粹理性在它实践使用上的问题，则势必从先验的规定原理出发而不从经验的规定原理，那么，纯粹实践理性分析论的分类必须如三段推理式的列序，先从普遍性的大前提（道德法则）出发，经过那被包括在大前提下的一个可能行为（或善或恶）的小前提，而后引至结论，即意志主观的决定（对可能实行的善以及立基于此的格准所感到的关切）。凡接受了纯粹理性分析论中所提出的命题，当对上面的比较感到兴趣。因为它使我们有理由期待可能有一天能洞察了理性全部（理论的和实践的）机能的统一性，把一切的事实从唯一的原理全部演绎出来；这是人类理性所必然要求的，非得把它认知构成完整的统一体系决不感到满足。
再者，我们若由纯粹实践理性的分析论所表出的，关于它以及藉赖着它而得到的知识内容，便可发见它与理论理性之间，具有显著的类似，亦有显著的差殊。理论理性，先验地有了纯粹理性的认识机能，就很容易亦很显然地能从科学的实例而给证明（在那些实例中，科学将其原理藉着科学方法作多次的试验，因而没有很大理由恐惧一些隐密的混入到经验的认识原理之中，好像在通俗常识中的那样）。然而，不杂有任何经验原理的纯粹理性本身是属乎实践的，而其能单由理性之最普通的实践用途为之表出，乃只藉下列事实的证明：凡人的天然理性无不承认至高实践原理为他意志的至高法则——一项全然先验而不依赖任何感性材料的法则。我们必须首先用这种普通理性来确立并证实这实践原理的纯粹根源；科学才能握取它，并用它作一个先乎一切有关它可能性的辨论，一切可从它导生的结果而存在的事实。不过这个情势亦可从刚才所经说过的话而易得说明；因为实践的纯粹理性必然地须由原理开始，所以这些原理该是最初资料，是一切学问的根基，而不能反从诸学中引申出来。我们单藉常识的判断来证实道德原理为纯粹理性的原理，这是很可能的，并亦具充分的确实性；其理由是在：凡经验事物之或潜入于我格准，而作支配意志的原理者，不难藉那必然地紧附在意志上作为激刺欲望因素的苦乐之感而立即侦知；但纯粹实践理性则坚决拒绝这种感觉，不准它来作支配的条件。这两种规定原理（经验的和理性的）的不等同性，其所以易被清晰察知，即由于实践立法的理性对所有性好杂质的坚拒，并亦由于某种独特的情操，它虽并不先行乎实践理性的立法，却即自其导生，作为一种约制，换言之，它就是一种绝不对任何性好而只对法则以起的尊敬心。这种不等同性是很显著而突出，纵使最无学的人亦不得不承认在他眼前的任何例上，即便决意的经验原理会对他多方诱引迫促，但他仍然专一服从理性的纯粹实践原理，而毫不顾及其它。
把幸福学说与道德学说两者加以严格区分，认为前者是以经验原理为全部基础，而后者则在其基础上丝毫也不羼入经验成分，这一点乃是纯粹实践理性分析论最首先亦最重要的任务；而这分析论的工作必须以高度严密，不，简直要如测量家般，以精刻谨慎的心情来做。固然哲学家在这里。实面临着更多更大的困难（凡是单凭纯粹概念而无其架构的理性认识，无不如此），因为他不能采取任何纯粹本体的直观作为基础。不过他如化学家一样具有某种便利，能随时实验任何人的实践理性；为要把道德的（纯粹的）规定原理从经验的规定原理区别出来，他就可以拿道德法则（作为支配意志的原理）加在那受经验影响的意志（如指某人的意志准备说谎，以便博取某种利益）之上。正像化学分析家那样，在分解石灰土时，拿碱质加到盐酸里，盐酸立即从石灰游离而与碱质结合，这时石灰便沉淀了。同样，倘若对于一个原来正直的人（或至少临时当作正人君般思想着的人），我们提出道德法则来，让他觉悟说谎之全无价值，这时他的实践理性（思量评断应当做什么）立即自利益成分游离而与尊敬他本来诚实人格的一贯心情结合。不过这利益的成分一旦自理性（因为理性完全站在本务这一边的）的每一分子遭受了游离和洗汰以后，仍容易为人人所凯觎，而在别的情形中又与理性潜相结合；只要不致于与道德法则发生冲突，因为理性决不能把道德法则撇开，却每与其密切结合的。
不过幸福原理和道德原理的区分，不见得是敌我势不两立的关系，纯粹实践理性并非定要我们抛弃一切幸福的要求，而只是说，当本务在前的时际，我们不许计较幸福。甚至在某些情形中，本务可能亦在谋求幸福；这是半由于幸福包含着某些可以成全我们本务的手段（例如技巧，财富等等也都算在内）；半由于不幸无福（例如穷困）亦每引致本务之遭忽略及毁弃。然而幸福的促进决不能成为直接的本务，更不得充作一切本务的基本原理。可是所有支配意志的原理，除了纯粹实践理性的法则，即道德法则之外，全属经验的，即无一不为幸福原理，所以必须从道德的超卓原理远引离开，决不许作为那原理的条件。因为这必将一切道德价值毁坏无遗，正如任何经验杂质一经混入几何学原理之中，必即破坏那数理证明的确实性，这种确实性，在柏拉图看来，乃是数理中最卓越的事物，甚至超过数理的效用性以上。
不过，我们不能把纯粹实践理性的至高原理“演绎”出来，或说明其先验认识的可能；至多我们所能做到的，只是表明：倘若我们理解了自由为一动因的可能性，我们就亦了解道德法则（作为那些其意志被认为原因作用之自由的理性伦侪的至高实践法则）的可能性，兼且也有必然性。因为自由和道德法则这两个概念，有那样联合而不可分的关系，使我们不禁想到实践的自由意志，是在于除道德法则而外一概无所依傍。只不过是，一个动因的自由怎有可能，乃是我们所看不出的，特别在这感觉世界中；我们幸而能够充分确定它的不可能性是属全无凭据，而又藉了非设定自由不可的道德法则，被迫令因而亦有权假定它的存在。但是世上尽有多人自以为能凭经验原理，说明这种自由，视若其它官觉机能一样，并把它当作一种心理上的质素加以处理，以为只需要对心灵的本质及意志的动机稍加精细研究一下便可予以说明，而不认它为那属于感觉界的一个主体底原因作用之“超越的”特性（而殊不知真正要点就在于此）；因而他们就否定了那凭着道德法则，透过实践理性而来的神圣启示，就是关于一个超感觉界的启示，这启示是藉着自由这一概念（虽然在其它场合是超绝的概念）而得来的；他们更进而否定了那个绝对不容许经验为根据的道德法则本身。因此，我们必须在这里补加数语，表示对这种妄想的抗议，并澈底暴露经验主义的浅薄无聊。
与自由的因果概念完全相反的物质必然界中的因果概念，只关系于事物在时间上的表面存在，从而只关系于现象，而与事物本体的因果作用殊科。倘若我们把那在时间上出现的事物之属性当作事物本体的属性（这是最通常的看法），那么，要把因果必然关系跟自由相调和，自属绝不可能之举；两者是根本冲突的。因为，由前者而言，每一事件，从而在某一时际所发生的每一行动，必为其在先一时际存在情事的结果。既然过去的时间已不在我掌握，则我所能作出的每一行为，必为某种先行根据的结果，而这根据全不属我能力所及的范围，换言之，我凡在行为的时际，绝没有自由。再进一步说，即使我假定我自己整个的生存，不受任何外力（比方说，上帝），以致我的原因作用，甚至我整个生存的决定原理，概在我本人掌握之中，但这依然毫不能把物质必然化为自由境界。因为我在每一时际上，仍受某些不在我能力范围内的前事之必然支配而作行动，我只按照前定的程序继续进行一系列无限连绵的事件，而无法由我自己开始，所以这一系列事件乃是永续不断的自然联锁，以致我的原因作用永不会有自由。