实践理性批判
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【说明二】
道德原理的对敌，就是我们把自私求福作为决定意志的原理；还有（正如我在上面已表出的），就是凡把那足够作为法则来决定意志的放在它处，而不放在格准的立法形式上。有的对抗可以说是一种逻辑上的，比方说若是我们把一些属经验的规则提高到必然的认识，就不免有逻辑上的对抗发生；可是这里所说的对抗却属实践的，假使理性对意志发出之声不是那么清晰，那么坚劲，那么显明而易为大众所聆听，怕会把整个道德粉碎无遗了。的确，这对抗只能勉强维持在一些学校里的胡乱讨辨之中，那里有狂妄昏聋至不闻上天震响，好叫一种空幻理论得以成立。
假想有一朋友，你对他此外都很中意，只是他在作假见证以后对你巧为下述的自辩：首先，照他的见解，给自己谋求幸福乃是为人之神圣义务；其次，列举他因此而得到的种种利益，并指出他是如何审慎机敏防止侦探，甚至对你也从不泄露秘密，现在只为了随时可以否认起见，才明告你知道；又假想他十分真诚地肯定他所作的是完成了人生的真正本务。你对这事要不会当面嘲笑他，便会嫌恶而却走退避。然而，如果一个人真是专以他自己利益作为支配他行为的原理，你实在没有办法加以反对阻止的吓。或试想某人荐一管家给你，保证你可绝对万事交托；而且为了赢得你的信任起见，激赞他真是一个敏智不过的人，澈底了解他自己的好处，而又异常活泼精健，决不漏掉任何弋取利益的机会。最后，为免你或不喜见他这样庸鄙自私，又给奖誉一番他的品味高尚：例如决不醉心于赚钱，或追逐粗野的放荡，而只求他学问的扩充，有益的交际，以至乐为解人之急，纾人之难；至于讲到待遇（当然，这是从目的所得来的一切价值），他倒并不计较，而且可以取用别人的钱好像他自己的一样，只要他知道能这样做，安全而不被发觉。你对于此，要不是认为这介绍人在愚弄你，便要信他已失了魂。道德和自利底分界就是那么清楚而显明，即使在最平凡的人心目中也不会分辨不出彼此谁属。对这样浅白的真理再要加以说明，实未免赘瘤之举，不过至少这些说明聊可供给常识判断上的更加醒目便了。
幸福的原理诚亦可作意志的格准，然这格准决不足为法则，甚至在以普遍的公共幸福作为格准的对象，亦不够这资格。因为，既然关于幸福的知识只靠经验，既然每人对此的判断不免依赖他们各别的立场，而这种立场自更随时变异，所以幸福原理所能供给的，只是通常规则不是普遍规则，换言之，它所给予的规则，平均比较会最屡次适用，但不是那种一定始终而且必然妥当无误的规则；因而实践法则不能在其上建立起来。正由于在这事上，选择的对象作了规则的根基，而必先乎规则而存在，所以这规则只能寄托于那可被感觉的，即是寄托于经验，并立基于其上，于是各色各样的判断必无穷尽而生。所以这幸福原理所规定的一些实践规则，虽都包含在幸福规则的一个名义之下，却不是对所有理性伦侪都一样的。然而道德法则，惟其能对凡具理性与意志的人都有效力，所以得被认为有客观的必然性。
自爱（审慎）的格准只有劝告；道德的法则则是命令。那么在那被劝去做，与那不得不做的两者之间，自有霄壤之别。
在意志自律原则之下，应当做什么，这在普通的常识也能毫不踌躇地容易判断出来，但在意志他律的假定下，就难以知道，除非富具世界知识。换言之，本务是什么底一问题，对每一个人都是浅近平白而最易了解的；至于什么才可获得真正久长利益，以至保障本人全部的生存，这就成为无限秘晦的难题了；为了应用这种利益的实践规则，藉相当的例外，使它稍微合乎人生目的，真是需要极度高明机敏的手腕。然而道德法则却最直捷简明地命令人人遵守奉行，所以判断什么是该做的不是太难的事，即最不谙世故，极通常地有点理解力的人，也不会弄错。
没有一个人办不到不能满足道德绝对命令的要求；反之，要满足幸福方面那由经验而定的规则，甚至在一件事上，也很难可能，常常决无由做到。理由是：在前者，只是一个格准问题，你只要有真心而纯粹的格准便可；而在后者，就更牵连着本人的才能体力能否实现所求目的底问题。叫人为自己力求幸福底一道命令，岂不是愚蠢可笑吗，因为总不会有命令叫人做他心下一定愿做的事。只有因人不能尽做一切愿做的，才命令或供给做的方法。但在本务名义之下命令实行道德，是颇合理的；因为第一点，如果道德的戒条与一个人的性好不合，他未必就愿服从而遵行的；其次，关于遵行这法则底手段，是不需要指教的，因为关于这一点，凡他所愿做的，他必能做。
输了赌的人大致会对他的愚蠢而自感烦闷，但若觉得他在赌事上行了欺骗（即使他因而赢了），他若把自己和道德法则一比，就必立刻自感羞惭。可见道德法则必与私人幸福的原理根本不同。一个人在下列两事上一定具有两种不同的标准：一是当他不能不对自己说：“我虽发了些财，但我是个无价值的人”；另一是当他自鸣得意地说“我因为财产富有了，所以是个很聪明的人”。
最后，在我们实践理性的观念中还有一点，就是伴着违犯道德法则而来的思想——该得恶报。这样一种受罚的观念自不能和享受幸福的观念联在一起；因为，虽然施罚的人或亦同时抱有积极的好意，要把这惩罚导至于教化的结果，然而惩罚本身最初必是看作单是苦痛有害，所以即使罚止于此，受者亦不能从这严厉处置的背后蒙享亲切的仁恩，他仍然必只是承认法理合是如此，他所得的恶果，正与他的行为相配。这样，凡是惩罚无不先从公义出发，而这就构成了罚的本义。恩惠诚或与其相结，但该受处罚的人绝没有理由把它计算在内。那么，惩罚乃是一种身体的苦恶，它与道德上的恶行虽没有自然结果上的相连，但从道德立法的原理来看，应该是被认为恶行的后果。那么，既然每一次犯罪总是本身应受罚的，也就是应损失幸福的，至少一部分（姑不考虑到关于犯者本人的物质后果），所以我们决不该荒唐地说所谓犯罪不过在于犯者自招处罚，即损害了他个人的幸福而已；但从自爱的原理而论，这正是犯罪的观念。依这观点，所受的罚就是所以称某事为犯罪的理由，而公义反成为不至于处罚，甚至阻止自然相随而起的后果了。因为，果尔如此，世上就无所谓罪恶行为的存在，为了那接着恶行而来的，并专因此始称为恶的损害，统已没有了。然而在另一方面，若看一切赏罚报应只当作一大力者所用的手段，好促使理性动物求达幸福，那就等于把意志低折为一机器，否定了它的自由；这种见解显然不值我们一顾。
还有一种理论，较之上说稍觉精致，但亦同归谬误，就是：它假定了特种道德感的存在，而决定什么是道德法则的，乃是它而无关乎理性，其结果是，德行的自觉直接与自足及快乐发生关系，而恶行便与不满及痛苦发生关系；由是整个道德就被贬低到私己幸福的欲望而已。作者不必重复我在上面所论，只愿指出他们谬误之所在。他们为要设想一个恶人因自觉着犯了罪而蒙受心中苦闷的处罚，就不免先认为这人在基本性格上（至少某些程度）是良善的，正如他们必预想那为了行善而自感满足的人为已有德者一样。可见，道德和本务底意志必须先乎这种满足心情而存在，不能反从满足而演绎出来。人必首先信服我们所称为本务底重要性，道德法则底权威，以及遵奉这法则所直接获得高贵的内感，于是他才会因觉得他行为符合道德法则而感到满足，或因觉得行为违犯道德法则而感到苦痛伤悲。所以我们不能说满足或不满足的心情在先，而责任观念在后，或认前者为后者的根基。人必须至少有一半本性正直，而后始能发生那种满足或不满足的心情。再者，我不否认既然人的意志为了自由之故，可以直接受道德法则底支配，所以由于屡屡顺从这种支配原理，最后亦未尝不能发生在主观上满足的心情，甚至可说建立和培育这心情的，乃是本务，只有它才值得称为道德情感。可是本务观念决不能绎自道德情感，否则我们不得不设想我们对法则本身有一种情感，这样，就不免把那惟有理性才能想及的东西，看作感觉的对象了。而这，若不属于绝对矛盾的话，总之是把一切本务观念给摧毁了，而只代以设想着有精巧性好随时和粗野的性好发生打架的机械活动。
我们若把一切前人所主张的，以实质为主的原理，与我们这以法式为主的纯粹实践理性的最高原理（即意志自律的原理）相比较，便可把它们列成一表，其中除了唯一的法式原理而外，所有可能的条项可以尽列无遗，这样我们便能明白表出：惟有我们今所提议的这个原理，才是意志决定的正道，其余的想法显属徒劳。事实上，其余一切决定意志底原理总不外乎两大类：一是仅属主观性的就是经验的；另一是，也是属于客观性的，同时是理性的；而两方面又可以各分为外在的与内在的两种。
教育（孟天）
外在的
社会制度（曼第威勒）
主观的
自然情感（伊譬鸠鲁）
内在的
在道德根基上以实质 道德情感（纥奇孙）
规定意志的实践原理 完全（倭勒夫及斯多亚派）
内在的
客观的
外在的——神的意旨（克如修及其他神学的伦理学家）
上表中主观的一栏都属于经验的，所以显然不能成为道德普遍法则；但客观的一栏则皆基于理性（因为无论说那作为事物品质的完全，或那被视为实体的完全，即上帝，总必藉理念才能加以观察）。不过前一种完全底概念（即表中内在的）可被看作纯理论的意味，专指一事物在其本性中的完满无缺（超越的完全），或单就一物本身而论的完全性（形而上的完全）；但这些概念都和本题无关。我们这里所说的乃是实际意味的完全概念，指凡事物之适合或充足于其所有目的而言。例如那作为人内在品质的完全只指他的才技以及那用于充健或完成他才技的纯熟。那被认为实体（即上帝）的最高无上的完全（这完全，实际上说，是外在的），是指祂对所有目的都能十全十足。那么，必须先有目的，而后才能把完全概念（不论内在于我们或外在于上帝）充作决定意志底原理。然而这种目的无非是意志的对象，它必在那以实践规则来决定意志的事之先，也必含有这决定所以成为可能的根据，所以亦必会有意志的实质作为规定意志的原理——这样的一个目的就永远是属于经验的，所以堪为伊譬鸠鲁学派充作幸福主义的原理，但不足以为道总和本务底纯粹理性原理。这样，才技及其改进（因为对生活的好处有贡献），或者上帝的意旨（如果以顺服它为意志的对象，而无其他先行的独立的实践原理），只由于所期待的“幸福”之故而能成为决意的原动力。于是我们可以归结到两点：第一，这所述的一切原理统统指法则的内容；第二，它们包括了一切可能有的关于内容的原理；因而最后的结论是：既然这种原理不能供给至高道德法则（如前所指出的），纯粹理性所供给法式上的实践原理（按照这原理，普遍立法的纯形式必然构成直接支配意志底至高原理）是唯一可能供给，绝对无前提的训令；或使行为成为本务的实践法则了。一般说赤，它不但在评估行为上，也在决定意志上，足以胜任道德原理而无愧。
第一 论纯粹实践理性原理底演绎
本篇——“分析”——志在表明纯粹理性是能实践的，意即是，能自超脱所有经验而直接决定意志的；而这事是纯粹理性在证实它本身确是实践时所证明的，即证实了理性具有自律，这是道德的基本原则，藉此理性可以规定意志的行动。
本篇同时又表明这件事实是跟意志自由底觉悟相密接而不可分，甚至是一而二，二而一的。正由于此，一个理性主体的意志虽因隶属于感觉世界，而自认必然受着因果律的支配，如其他原因力一样，但同时在另一方面，即在他本身作为一个主体的那方面，他也意识到生存于，并受支配于一个睿智系统的世界；这种意识并不由于它对自身的特种直观，而是由于一些能支持它在感觉界中的原因作用之法则；因为我们在别处已证明了，如果我们真是具有了自由，这事实就可运移我们进入一个超感觉的睿智世界。
我们如把本篇所论，跟纯粹思索理性批判底分析部分相比较，便可看出极显著的对照。在那里那使先验的认识——虽则只是感觉对象的认识——显出可能的最初资料，并不是任何基本原理，而是纯粹的感性直观（时间与空间）。综合的原理不能从没有直观的纯概念引申出来；相反地，它们却只在与这种直观有关，因此而亦与可有经验的对象有关时，才可能存在，因为只有悟性底种种概念与这直观的结合，才使所称为经验底认识有其可能。至于超过经验对象之外，亦即涉及事物的本体，我们很正确地肯定思索理性都得不到任何积极的认识。不过思索理性的能力可以达到把那本体底概念确实建立起来；意思是，可以想及这本体界为有可能，甚至必然非有不可。例如，它不顾一切反对，坚决表示自由的假定（当然只是消极的想法）乃是合于纯粹理论理性底原理及极限。可惜它不能使我们确切扩张关于本体界诸种对象的知识，却只得把它们的观察关闭起来。
但在另一方面，道德法则虽不供给我们以对本体的观察却供给我们一大事实，这事实绝对不能从感觉界任何资料，也不能从我们理性的理论使用所可说明，这事实乃指向一纯粹的睿智世界，甚至积极地说明它，并使我们知道它的一点，就是它的法则。
这个法则（就理性伦侪有关而言）赋予感觉世界——大自然的感性体系——以一睿智世界——大自然的超感性体系——的法则，同时不去干涉前者的机械动作。所谓大自然的体系，就其最概括的意义说来，即是万有受法则支配的存在。其中的一般理性伦侪，就其感性而言，是受着由经验决定的法则之支配而存在，而这，从理性的观点，就是所谓“他律”。但就这理性伦侪的超感性而言，他们存在所依据的法则是超脱一切经验条件而独立，所以属于纯粹理性底“自律”。既然那使万有存在依赖于认知底法则是实践性的，我们所能思考认知的所谓超感性的自然，就不外乎一套在纯粹实践理性自律之下的自然体系。而这自律的法则即是道德法则，所以亦即是超感性自然界或纯粹的睿智世界的基本法则，它的对手必定存在于感觉世界，但它不会干预那边的法则。我们不妨称前者为原型世界（Natura archetypa），而这只在理性中可以认识；又称后者为造型世界（Natura ectypa），为了它含有前者的理念之可能效果，作为决定意志的原理。因为事实上，道德法则把我们理想地移送到一个境界，在其中，纯粹理性倘能伴具充足物力，将会产生最高福善；要之，道德法则支配着我们的意志，使其赋予感性界以全体理性伦侪的法式。
我们试对自我本身略一注意，便可证明这个理念真是为我们意志决定充作一个模型。
比方说当我想把我在作证时所欲据守的格准，按照实践理性来考验，我就必考虑到假使它成为普遍自然法则，它会是怎么样呢。在这种观点之下，显然地这法则会要求人人说真话。因为，凡是应具证明实效的陈说而竟有意作假，自决不能充为普遍自然法则了。同样，我所采取关于自尽的格准，在我自问一下这格准应该怎样才可保持它是一个体系的法则之时，就立刻可以取决了。不消说，在这样一个体系里没有人能任意自己断送性命，因为这不会适应于万象的永恒秩序。其他类似情形都是如此。但在自然界里，就其作为经验的实物而言，自由意志自不能持守那种能立刻同时成为自然体系的普遍法则底格准，或者甚至那种能稍微修改而使它们合乎这样组成的体系底格准。相反地，自由意志的格准尽是一些私下性好，这些固然可作一个物体法则上的全体，但不能作一个真的自然体系，这非赖依据纯粹实践理性而行的意志不可。然而我们透过理性，意识到我们所有格准无不受其支配的一个法则，好似自然秩序必须由我们意志产生。所以这个法则必是一个不得由经验所给予，却惟透过自由而始有可能的，因而是超感性的体系之理念；而且我们，至少从一实践的观点，可承认其有客观实在性，为了我们以纯粹理性主体的身分，把它看作我们意志底对象。
这样，意志所受支配的自然法则与受着意志支配的自然法则（就意志与它自由行动底关系而论）之间，其区别在乎：前者是，对象必为那决定意志底观念之原因；后者是，意志就是对象底原因；因而意志的规定原理专宿于理性，故可称之为纯粹实践理性。
所以，我们有了两个显然不同的问题：一方是，纯粹理性怎样能先验地认知对象；另一方是，它怎样能为意志底直接规定原理，意即是，理性主体怎样能成为产生其意志的对象底原因（透过那种使意志格准成为法则而普遍妥效底纯思想）。
前一问题既属于纯粹思索理性批判底范围，需要预为说明：既然非有直观就没有对象呈现于我们，因而也不能综合地有所认知，那么，这种直观，又如何而先验地可能呢？其解答则为：这些直观都只是感觉性的，所以不能先验助于越过经验可能范围以外的任何思索知识，并且那纯粹思索理性中所有的原理其效用只在于使经验成为可能，无论是对现实对象底经验，或者那些可能无穷尽，但从不完全给予我们的对象底经验。
后一问题则属于实践理性批判底范围，无需乎说明欲望的对象怎样可能，因为那既属于理论知识的问题，所以让由思索批评去解决；但它只说明理性怎样能规定意志底格准：是否这只藉了经验观念作为规定意志的原理，或是否纯粹理性能属实践的，能在一个超乎经验知识的另一套自然秩序中作为法则。至于这样一种超感性的自然体系，即是一个我们对于它的概念又能藉由自由意志而作它实在性底根据的，其可能性并毋需乎任何对一睿智界的先验直观，因为它既属超感性的，我们就不可能直观到它，因为问题只在于意志格准中的决意原理，这原理是经验的吗，或是一个纯粹理性底概念（并具有理性所固有的法则性格），以及何以能成为后者。至于意志的原因作用究竟是否足以实现其目的，这既属于研究决意对象底可能性，所以可让理性的理论原理去决定它。因而我们对这些对象有否直观的可能，这问题对于实践理性并不关重要。我们这里所关切的，只是在于：意志既是自由的，它又怎样被决定，以及它的格准又是按照怎样的规定原理，却不在于结果如何。因为，只要意志本身合乎纯粹理性的法则，那就让它的能力怎样行使都好，不管按照一个可能的自然体系所裁为定法的那些格准，究竟有无产生这样体系的可能，这个全与本批判无关。本批判只问：是否和怎样纯粹理性能为实践的，能直接规定意志。
在我们这研究中，须先从批判纯粹实践法则以及它们的真实性下手。不过它们不用直观作基础，却用它们存在于睿智界底概念，即自由概念作它们的基础。因为这个自由概念没有别的意义，而那些法则的可能必以意志的自由为前提；但如自由一经假定，它们就属必然；或者反过来，由于那些法则因属实践设定而为必然，所以自由也就成为必然。逾此而外，再不能说明我们对这种道德法则，即对自由，何以有自觉的可能；不过自由概念之可容许，已在纯粹理性批判中承认了的。
实践理性至高原理底表白工作，于此可告一段落了；我们已表明了：第一，它包含的是什么，并先验地而超脱乎经验原理之外有本身的存在；第二，它怎与一切其他实践原理截然不同。对于这至高原理底演绎，即是，明证它的客观而普遍的妥效性，以及洞察这样一个先验综合命题底可能性，我们不能期望像演绎纯粹理论理性的原理那样得到成功。因为那些原理是指着可能经验的对象，即现象而言；我们能够证明这些现象只在依据那些法则而被涵摄在范畴之中，便能被认知为经验底对象；从而一切可能的经验必与那些法则相符。然而对于道德法则底演绎，我们不能照这样做。因为这演绎所关切的，并不在乎一些可从其他来源送给理性底对象的特质获得任何认知，而是在获得一种本身能对其对象的存在作为根据的认知，藉这认知，理性在一个理性主体中有了原因作用，所以就是纯粹理性，即一种能直接决定意志底机能。
我们人类的一切内在知识一旦到达了基本能力或机能，便已山穷水尽；因为这些能力底可能性简直没有办法能被了解，你又不该武断地假定或造作出来。所以在理性的理论使用中，只有经验能使我们有理由假定它们。然而，不从先验根源把知识演绎出来，而凭经验把证据引申出来这种方法，是不合乎纯粹实践的理性的。因为，凡需要从经验得到证明它的真实性，自必把它可能性的根据依托在经验的原理上；而纯粹实践理性就为了它本身这种观念之故，不能有这样想法。加以道德法则明明是纯粹理性的一大事实，为我们先验地所领会，而且坚决确实的，虽则我们承认在经验中不能发见十足奉行这种道德法则底实例。因此，道德法则底客观实在性决不能由任何演绎而证明，任何理论理性的努力，不论有思索的，或以经验为根据的，都不能有什么帮助，所以，即使我们否认它的必然性，也不能由经验而予以实地证明，但它又屹乎确立自己而不可动摇。
然而我们虽则不能把道德法则演绎出来，却意外地发见了这个道德原理倒反为一种莫可究诘的机能作了演绎原理之用。这机能是不能由经验而证明，然而思索理性不得不至少假定其可能性（为了在宇宙论中保持那无条件的本因的原因作用，免得本身自陷矛盾）——这就是我所说的自由的机能。这个本身并不需要解释的道德法则，足以证实了凡承认道德法则之约束的人，不但可能而且实际具有了自由。事实上，道德法则就是一个确立自由的原因作用之法则，因而也是超感性的自然体系底可能存在之法则，正如在感觉世界中那作为事象的形上学法则乃是感性的自然体系底因果法则一样；因而它确定了思索哲学所不能决定的，即是，一个原因作用的法则；这法则的概念在思索哲学中只是消极的，而在这里第一次获得了客观的真实性。
道德法则的这种保证，即是作为演出自由的原理（而自由因属纯粹理性的原因作用），已大足以代替了一切先验的辩护了，因为理论理性为满足其本身的要求起见，就不得不假定自由的存在为至少有可能性。因为道德法则之足以证明自己的真实，甚至可以满足思索理性的批判，是由于它在那批判所只能消极地承认的原因作用上加添了一个积极的定义。这原因作用的可能，初不曾为思索理性所了解，虽然不能不假定其为有。现在道德法则加上了一个能直接决定意志的理性之概念（既拿普遍立法形式的条件课在意志格准上）；这样，那本来当进行思索其理念时总不免成为超绝的理性，就可能藉道德法则取得了客观的（虽然只是实践的）实在性。这样，道德法则把理性的超绝运用变作了内在运用；而由是理性本身亦假手于理念而在经验的领域中作了一个动力因了。
在那感觉界里，凡主体所具有的原因作用，决不能绝无条件，但在一连串条件之中必有某个无条件的，因而必有一个全由本身自定的原因。因此，认自由为一个绝对自动的机能那一观念，在纯粹思索理性，不见得是个要求，却就其可能性而论，只是它的一种分析的原理。但我们在经验中找不到任何与这自由观念相同的实例，因为在现象界事物的原因中，我们决不可能发见任何绝对无条件的规定原因；所以我们为要辩护我们的设想，即说在感觉界中或许有一个自由的主体，只能指出这主体，就其在另一立场，即是作为他本体来看，或许具有自由行动的原因，并表明若认他为在现象范围内的行动皆受物质条件的支配，而在睿智界内则可不受此约束，这样两方面就没有什么矛盾，而且也可圆满地使自由概念成为理性的支配原则。诚然我尚不能因此原则而明白了那具有原因作用的对象究是什么，但我解除了我的困难；因为，一方面，在说明世界事象（包括理性伦侪的行为在内），我送给物质必然的机械系统以层层条件推进之权利，另一方面，我也留给了余地为思索理性，好把那个无条件的睿智移到这里来。不过在纯粹思索理性中我不曾能证实这个设想，不能确知真有一个如此自由行动的主体存在着，甚至他存在的可能性也不能证明。这个空缺现在却给纯粹实践理性拿道德法则——在睿智界中以自由为动因的一条确定法则——来补充了。思索理性当然在见识上并不能说因此而有什么新增，不过它那本来只有或然性的自由观念现在得了确定，并有了不容怀疑的客观实在性，虽则只属实践的。甚至因果关系的概念也没有因此而扩张其原有的运用和范围，那仍只限于现象界，好把我们的经验连在一起，如在纯粹理性批判中所表明的那样。理性若求做到这点，它必须说明何以原因和结果的逻辑关系能被综合地运用在与感性不同的另一种直观上，简言之，何以本体界的原因作用（causa noumenon）亦有可能。但这事是为理性所做不到的；至于实践理性则更加无心于此。为了它，就人为感性动物而言，只把他原因作用的规定原理放在纯粹理性之中（因而也可称之为纯粹实践理性）。所以实践理性之使用原因概念，并不在想知道对象——而在规定自己对于对象一般的原因作用。它不必应用这概念在对象上，而得到任何理论的知识，因为这概念在悟性中终是先验的，甚至超脱任何直观。可见，理性只为了一个实践目的而使用这概念，所以我们能把那决定意志的原理移送到睿智世界，同时也坦白承认我们不能了解这原因概念对于这些事有何意义。然而理性必定认识得十分确切，在感觉世界的行为中，意志有了原因作用，否则实践理性就无从产生任何行为了。可是理性对于它作为本体而具有的原因作用之概念，毋需乎为了认识自己的超感性的存在，而从理论方面去规定它，从而赋予它以意义。因为这个概念之取得意义（虽然只为实践使用），不靠别的，只靠道德法则而已。就纯理论来观察，这概念始终是个悟性的纯粹先验概念，能适用于任何对象，不论由感觉或不由感觉而来，虽然在后者，它并没有确定的理论意义或应用，而只是悟性对一般对象所具有的属于法式的但也是基本的概念而已。理性透过道德法则所给予这概念的意义，专属乎实践的，因为意志原因作用的法则之理念，自己就具原因性，或者说，它就是决定意志的原理。
第二 论纯粹理性在其思索用途上所不可能的，却在
其实践用途上所能及的扩张。
我们提出了一个原因作用的法则作为道德的原理，这法则把人的原因作用高举在感觉世界的一切条件之上。我们也认识了那属于睿智界的意志怎样得被规定，因而我们可将这意志的主体（人）不但只想像其属于纯粹悟性的世界，而遂不知其究竟（就思索理性批判而言，只是如此），却更凭了一项不能约化为感觉世界的物理法则之特殊法则而确定他为一个具有原因作用的主体。由是我们的知识有了扩张而越过那感觉世界的限界，而这却是纯粹理性批判曾宣告过为一切思索所不能及的。那么，纯粹理性的实践使用与其理论使用，在规定这机能的限界上又怎样可以相调和呢？
我们可以说，自从休谟（David Hume）崛起攻击了纯粹悟性的应有权利，才使思想界对这问题不得不作通盘澈底的研究；他主张：“原因”的观念是肯定各别存在的事象，正因为它们各别不同，其间有必然的联锁，所以有了甲，我知道必有与其不同的乙必然地一起存在。然而必然性除非是先验认知的，就不能归于一种联锁关系，因为就经验而论，只能使我们认知这种联锁之有存在，却不能认知其必然存在。但休谟说，除非甲乙两事象（或两种不同的属性）出现于经验之中，决不能先验地认知两者间的联锁具必然性。因而原因的观念是虚构的，谬妄的，客气一点说来，无非是一种幻觉，只可原谅其为在主观上有必然性的习惯，就是把那所看到的某些事象或其属性由于屡次彼此联合存在或接连发生，遂而不知不觉当作这种联锁关系就在它们本身之中，而具有客观的必然性；这样，所谓原因底一观念，实是诈取而非合法，不，它简直是无从正当取得，为了它所要求的其间联锁全属子虚假造，不能成立于理性中。与事实完全不合。由是经验主义遂被确立为世间所有具体事物（数理除外）的一切知识原理的唯一根源。从而，也带来了最澈底的怀疑主义，甚至以为全部自然科学的基本知识也不可靠。因为在经验主义原则之下，我们决不能从存在事物的现实属性推论得一结果（为了要这样做，必须有原因的观念，而这不免含有了联锁关系底必然性）；我们只能凭着想像而期望着有同类的现象发生，而这种期望虽已有若干应验的前例，但决不能担保一定实现。没有一件事我们能这样说：它必定有某个前驱，依此而它必然地随着发生；换句话说，它必有一个原因，它才会出现。所以，不管我们知道有了几多次某事终是有一前驱而遂以为可从这里演成一条规律，殊不知我们实在不能认为这种出现是永远如此而必然如此的；我们不得不诿之于不可知的缘偶，一切理性使用至此而穷；因而由果溯因之论证皆被弃置于怀疑主义的深坑，而无可抗辩。
不过，幸而数学免于此劫，因为休谟想到它的定理都是分析的；意即是，都藉了同一律之助，由一性质推至另一性质，所以绝无矛盾。其实，这完全颠倒了，数学的命题无一不是综合的。例如几何，它虽不用处理具体存在的事物，而只对付事物在可能的直观中所具有的先验特性，但它恰如因果观念那样，由特质甲推至与相全异的另一特质乙，而两者必然地联锁起来。可是一切数理科学尽管傲然具有坚强的确实性，最后仍必落于经验主义之手，并随休谟拿习惯来代替因果观念中的客观必然且亦仍必屈尊把它大胆要求的先验规定，降格至依赖旁观证人们的好话来承认它的命题底普遍性，这些证人当然毫不踌躇地公认几何学家所陈述的定理，都把它看作事实，从而这公理虽不是必然地真确，却也容许我们可以期待将来终能真确。这样看来，休谟的经验主义就必然归结于怀疑主义，甚至包含了数学在内，从而理性之一切科学理论使用（因这属于哲学或数学）皆属可疑。在这种整个主要知识遭遇了恐怖的全军覆灭之下，普通理性的常识是否可以逃避，或亦无可幸免地与全部知识玉石俱焚，因而普遍的怀疑主义笼罩全球（当然只指一群学人），这，我惟有请各人自己去下判断罢。
至于我本人在纯粹理性批判上的努力，诚然由于休谟的怀疑论所激起，却亦推进了一步，囊括了纯粹理论理性所综合运用的全部领域，也就是所谓形而上学一般的领域。我是按着那位苏格兰哲学家所提起的关于因果观念之怀疑，照着下列方法进行探究。如果休谟把经验对象当作“物本体”（差不多终是这样做的），他一点也不错地可以宣告因果观念全属虚伪而幻妄；因为关于物本体及其属性，决不可能理解为何甲现象发生，必然地与其不同的乙现象也要发生，因而休谟无从承认关于这一种物本体的先验知识。尤其是这位犀利的议论家不能容许这个因果观念是由经验而生，因为这跟那与原因性有关的必然联锁直接发生冲突，所以把因果观念予以勾消，而在感觉经过的观察中代以习惯底一事实。
然就我所探究的结果，我们在经验中所应付的对象决不就是物本体，而仅属现象而已；结果，虽然从物本体的立场，我们不可能看到：何以一旦甲被假定，与其显然有别的乙而不亦被假定，则必自陷于矛盾（意即是：看出甲因与乙果之间有联锁的必然性），但就现象而言，很可以认知在一次经验中甲乙两者可以某种方式（例如时间先后关系）作必然的联锁；因而，它们若被分离，就不免与我们的经验发生冲突，为了甲乙之成为对象而且给我们认识到的，无非是由于那经验。那么，事实既然如此，我就不但能对经验界内原因概念的客观实在性予以证明，而且能藉助于它所含有的必然联锁关系，而把它演绎为一先验的概念。这就是说，我能表明这概念的根源是能出自纯粹悟性而无任何经验张本；这样，我把经验主义的渊源移去了以后，就又能推倒它的必然成果，即是怀疑主义，把它先从自然科学，再从数学（经验主义对这两者的论据是一样的）里一律廓清，因为两者都牵涉了可能经验的对象；由是将凡对理论性的主张所加上的全部怀疑，一概扫荡无遗了。
然而我们怎样能把这原因作用的范畴（以及其它范畴；因为没有它们就不能知道任何存在事象）应用到超越可能经验限界的方面呢？因为在纯粹理性批判中所能做到的，只是抽绎出这些概念对于可能经验的对象之客观实在性。但在这事上我所效的微劳只是证明了我们可藉助于这些概念而思考那些对象，虽然不足以先验地规定它们；这事实就给了这些概念以在纯粹悟性中的位置，然后便由悟性适用到一般对象，不论是可感的或不可感的。如果还有缺欠的地方，那就是把这些范畴——特别是原因作用的范畴——应用到对象上的条件，即直观吧了。因为，倘若没有直观，就无法藉这些概念获得关于对象之本体底任何理论知识；所以，即使有人大胆敢做，这应用也是（如在纯粹理性批判中）绝对被禁止的。不过，这原因作用一概念之客观实在是永无变更的，而且能行用之于甚至本体界，只是我们丝毫也不能从理论上说明这概念而产生知识吧了。至于这个概念，甚至关及一个对象，并不含有任何不可能之事，这一点因了下列一事而被证明，即是，即使当这概念被应用于感觉对象之时，它的位置是固定在纯粹悟性之中。而且，虽然在涉及物本体（不能作经验对象）之时，它是不够说明一个确实的对象以供理论知识之用，但为任何其他用处（例如一个实践的用处）它的说明也许足够了。而这，如照休谟的主张，以为原因概念是绝对不可想象的，那就办不到了。
为欲发见这个概念应用在本体界上所有的条件起见，我们只要记起为何我们不以其应用于经验对象为已足，而要求更应用到本体界来。我们所以感觉到必要如此，并非起于理论的而实为一种实践的旨趣。若是我们进而把它应用在理论思索上，即使得到成功，也不能在自然知识的领域中添得了什么，或对一般对象有所收获；结果不过从感觉界（在这里我们若小心依照因果秩序，我们的任务已很够了）大踏步跨到超感觉界，以便完成我们的原理知识而确定它的范围。殊不知在那种范围和我们所能知道的事物之间，有着无限的距隔未曾填满；结果我们所获得的并不是坚实的知识，而不过是听命于一种空望的好奇心而已。
然而除了悟性跟各种对象的关系（在理论知识里的）而外，还有它跟欲望机能——即所称为意志——底关系，而这意志在纯粹悟性（理性）透过法则底纯概念而成为实践的时候，才称为纯粹的意志。至于纯粹意志（亦即是纯粹实践理性）的客观实在性，先验地而亦是事实上地，屹立于道德法则之中；所谓事实上，是指意志之不可抗的规定，而这虽不依据经验的原理，却是真可称为事实。须知在所谓意志底观念中即已包涵着原因作用底观念，所以纯粹意志底观念亦必包涵了伴着自由的原因作用底观念。这原因作用不受物理法则的规定，因而不能用任何经验直观证明它的真实，可是它先验地藉纯粹实践法则而全确定它的客观实在性，不过显然不是为了理性的理论使用，却只为了它的实践使用。那么，具有自由意志之主体这一概念是等于一个“本体原因”（causa noumenon）的概念；而这个概念并不含有任何矛盾，我们已由下列事实而确切明白了，即是，原因概念既全发自纯粹悟性，并有了客观实在性为了它在渊源上更不依赖任何感性条件，所以它的应用绝不限于现象（除非我们要把它确定作理论使用），却能同等扩张到纯粹悟性的对象方面。然而，既然这种应用不能依据任何直观（因为直观只能是感性的），所以本体原因底一概念，就理性的理论使用而言，虽为一个可能及可思的概念，却毕竟只是一个空概念而已。我本不欲藉此而从理论上去了解一个具有纯粹意志的主体之本质，我只把它如实表示出来，因而结合原因性与自由性两个概念（还有跟它们不可分离的道德法则，作为它们的决定原理），就很感满足了。由于原因概念来源是纯粹而非经验的缘故，我当然有这种权利，因为我使用这概念原只限于与道德法则有关的事，即拿它当实践使用，而这法则正足以保证它的真实性。
假使我同休谟那样，不但在超感觉界的物本体，兼且在感觉界的对象方面，把原因作用的概念，就它实践（按：英译者以为这是有错，应作为“理论”）使用上，整个地否定了它客观实在性，它就会失去了一切意义，因为它既成了一个理论上不可能的概念，就无异乎被宣告为毫无用处；大凡“无物”自然不能“有用”，拿一个理论上虚无的概念作实践的使用，岂不是滑稽诞妄之至！然而一个超脱了一切经验条件的原因概念，虽属空空无物（即是，没有任何适当直观可以把捉），但仍理论上有其可能，拿来指示一种不定的对象；并且为了补偿这缺点，它藉了道德法则而在实践方面取得了重要意义。诚然，我没有任何直观足以客观地捉住它在理论上的真实性，但它仍有其相当具体的应用，例如在意向或格准上；所以它在实践方面是具有一种确定的真实性足以甚至在本体上保证其有充分实效。
那么，我们在超感觉界内对悟性的一个纯粹概念一旦给予了客观的实在性，便连带其他一切范畴都得了客观的实在性，虽则它们只在与那决定意志的原理，即道德法则有关系时才是如此；这一种真实性只具实践应用，至于扩张我们对这些对象的理论知识，或藉纯粹理性来洞见它们的本质，是丝毫没有影响的。这样我们将在下章看到这些范畴只与睿智的主体之辈发生关系，并且在他们中只及于理性对意志的关系；从而，始终以实践的为限，逾此而外，更不能要求对这些事的任何认识了。凡其他可能与这些范畴发生联系的特性，认为是超感性事物的理论表象，这便不应算作对它们的认识，而只视为一种承认及假定这类存在的权利（不过就实践的立场这却是必需的），甚至在我们按照类推法，或一种纯理性关系（好像我们在关于可感的事物上所惯于使用的）而假定一个超感性的存在（即上帝）也是如此；这样，这种单从实践观点对于超感性的应用，并不丝毫怂恿纯粹理论理性，教它盲目闯进那个超越界里边去。
第二章 纯粹实践理性的对象
我所谓实践理性的概念，是意味着由自由产生某种对象底观念。所以，这种的一个实践知识上的对象，是专指意志对那足以实现其目的物或其相反者之行为的关系；而判断某目的物是否为一纯粹实践理性的对象，只在辨别我们对那足以实现这目的物的行动（只要我们有必需的能力，而这一点是经验上的问题）有没有下决意的可能。假如把目的物看作决定我们欲望的原理，那在判别它是否为实践理性的对象之前，应先判别我们由于随意使用能力是否有达到它物质上的可能。另一方面，假使法则能被先验地认为是决定行为的原理，以至于使行为受纯粹实践理性的支配，那么判别某物是否为纯粹实践理性的对象，就用不着依靠那与我们物质能力的比较，而问题只在于：要是那指向某一目的物的行为，是我们力所能及的，我们究竟愿不愿下决意，因而先前的问题只是关于行为本身在道德上的可能，因为在这里那决定行为的原理不是目的物而是意志的法则了。所以实践理性的唯一对象只是善与恶的对象而已。善是意味着按照理性的原则必然要趋求的对象，反之恶是意味着按照理性原则必然要避忌的对象。
如果善的概念不是从一前驱的实践法则演绎出来，倒反作那法则的基础，那么，这个善只表示一个可以换取快乐的存在物底概念，它足以规定主体的原因作用，并支配它欲望的机能。但因我们不可能先验认知何种观念伴着快乐，以及何种伴着痛苦，只好靠赖经验来发见什么才简直地是善或恶。而这经验只能归之于经验者的本人，只有他，才具有苦乐的感情，为内在感官所容受的。这样，只是那直接惹起快感的东西才简直地是善，反之，简直激刺苦感的，就是真恶了。然而这种说法，甚至与通常言词也有不合，我们日常终把“善”跟“快乐”分清，“恶”跟“不快”区别，并且要求善恶必由理性来评判，意即是，要取决于人人共喻的概念而不仅凭个人主观的感觉及其感受性。不过，苦乐既然不能与任何客体的观念先验联结起来，所以任何仍想拿苦乐的感情作实践判断的基础之哲学家，就只好称凡做快乐的工具为善，而凡做苦痛的原因为恶，因为凡关于手段与目的之间的关系底判断，当然非属理性不可。然而，虽则只有理性才能辨认手段和目的底联锁（因而意志甚或可认为目的机能，为了这些目的总是欲望的规定原理），然而若以为善只是一个工具，那么，由那一原则所演出的实践格准，其所采取作为意志的对象，决不会含有任何在其本身的善，而只含有为了别样而称之为善而已；这样，善终不过是有用的别名，而它所以有用，终是悬在意志之外，即只在感觉中。那么，这种快乐感觉既从善的概念区别出来，世上便无所谓固有的本善，而只可求之于为达至别物——某种愉快——的工具中而已。
一般学校的传统训示：“非善莫求，非恶莫避”。这条大原则也常用得不错，却又甚于哲学有害，因为善恶两名殊属暧昧；由于往往词不达意，从而这两个字都含了双重解释，以致无可避免地弄到所有实践规则笼统不明。哲学上用这些名词，深知其一名而复义，但想不出有何特殊表达之方，只好勉强忍受着那些全不一致的微妙莫测的区分，因为没有适切语言直接表明这种分别（注）。
（注）除此而外，该训示所谓的“善”，亦属暧昧之文。它可以解作：我们意欲某物而遂认以为善，或解作：由于我们认定某物为善而遂意欲某物。前者是欲望决定对象为善，后者是善的概念决定意志或欲求。所以“善”的一词，在前一种是意味着：我们意欲某物，因而了解它是善的；在第二种则是，我们对于目的物先有了善的了解而后才决意要它。
幸而我们德意志语在这一点颇具确定的表达，不容许有两歧。对于拉丁文“bonum”一词，德文却分清了两个显然不同的概念和说法。我们对bonum有das Gute（善）与das Wohl（幸）之分；对malum有das Böse（恶）与das Uedel（不幸）之别。所以，在我们把一行为称之为善恶或幸不幸的时候，我们所表示的是两个不同的判断。因此，如把上述通训由拉丁原文翻译作：“凡我们所意欲的是要看对我们是有幸的或不幸的”（译者按：中文“好”字如读上声就作“善”解，读去声便作“中意”解；反对方面的“恶”亦因分读入去两声而解作“不好”或“不中意”），这自然令人不无可疑；但若另译为：“我们由理性指导而审知某物是善或恶，然后决定意志”，这便十分确定而亦表达得很清楚了。
“幸”或“不幸”，每每只含着有关我们的状态，即愉快或不愉快，快乐或痛苦。而若我们为此之故，而取舍一目的物，这便只拿我们的感觉作标准，即由那对象所产生的快感或苦感以为转移。至于“善”或“恶”则每含有理性法则支配意志的意义，好产生某种对象；因为这时意志决不直受支配于那对象或其观念，它却可以自取一种理性规律作它行为的动机（由此而某目的可得实现）。所以善与恶正应与行为有关，却无涉乎个人的情感；而如某事是，或被认为是绝对的（即无论从那方面来说，以及在任何条件之下都是）善或恶，这只能就行为的方式，即意志格准而言，从而这行为者本人得以称为善人或恶人，而决不以称一物件。
斯多亚一流人，每在极度剧烈的病痛中大喊：“痛苦啊，你无论怎样折磨我，我决不认你是恶”。人们都会嘲笑他罢，不过他说得很对。那个痛苦诚然是一不幸的事，他的喊叫已把这事实表现出来，但如为此之故而他染有某种恶事，则他固无理由加以承认。因为痛苦本来丝毫也不减损他的人格价值，只是有碍于其身体状态而已。假使他自觉讲了一句谎话，便会贬抑他的傲贵，而痛苦则毋宁提高了它，因为他觉得这痛苦非由他不正当的行为所引起，他决不该受罚，而这无端之苦适足以振起他的刚强。
我们所称为善，必是在每一有理性者之判断下的一个欲求对象，反之，恶必是人所共弃的对象；所以这种判断，除感官而外，必定需要理性。欺谎与信实是如此相反，暴行与正义亦是如此相反；此外皆可类推。然而我们可称某事为不幸，而同时人人一致承认其为善，或直接，或间接。例如在受外科手术的人，当然感觉着这是一件不幸的事，然而凭着理性，则他和其余的人一概认这事是善的。假如有一人专好欺侮和压迫那爱和平的大众，最后他终于遭受一场痛快的公殴，这殴打当然是不幸的事，但是人人都很赞成，而且即便没有引起好的结果，仍要公义之为一大善举；甚至就是那个被打的人，从他理性的见地，也必承认他得到公道，因为理性所必然告诉他的，在佳行与佳遇之间应有正当比例，而今正见诸事实。
无疑地我们的幸或不幸，在我们实践理性的评价上占着极大重要的地位，而就我们人性原是感性动物而言，我们的幸福实在是我们生活的唯一要事，只要它的评估正如理性所特别要求的，不从偶时的感觉着眼，而从其影响我们过现未来整个生命及其满足而论。然而这个幸福究竟不是绝对唯一的要事。诚然，一个人既属于感觉世界，自必有其欲求，即便他的理性也有任务帮助顾到他所感觉得的利益，无可排拒，并从现世幸福以至来生幸福的见地来给他拟就实践格准。然而他毕竟不是那样完全属动物的，全不顾及理性为自己说话，自作主张，而一味听命于感官皮囊的他，甘用理性只为满足他欲求的工具。人之具有理性，倘不助他逾于动物本能所助求达之目的，则亦何能提高他的价值使越乎禽兽以上。这样，具有理性亦不过天然为人多添了一种方法，帮他达到禽兽也有资格达到的同一目的，而不是使他胜任能升达更高的目的了。不错，一旦天然给人这样安排，他会要求理性对他福幸与祸灾予以郑重考虑；但是除此而外，他也要拿它作较高目的之用，就是，什么在其本身是善或恶的这只是纯粹理性（不受任何感性利益的影响），所独能判断的；而且它不只要顾到还要把这判断跟那上述的幸福评价激底辨别出来，而拿前者作后者的最高条件。
在评估善或恶在其本身，而从那所谓相对的善或恶，即幸或不幸分辨出来，有下列各点应加考察。我们或者可认理性原则本身为决定意志的原理，而不顾及欲望的可能对象（因而只凭格准的纯粹立法形式）；在这种情形下，那个理性原则便是实践的先验法则，而纯粹理性本身便可认为实践的了。这时那个先验法则直接支配意志，而那与它相符合的行为便是善在其本身；凡其格准始终符合这法则底意志，便是绝对圆满的善，也是一切善行的最高条件。或者在另一方面，我们可认意志的格准为由欲望的原理而规定的，预先假想一个可供愉快或痛苦的事为意志的对象，而那我们追求前者，避绝后者的理性格准，就足以支配我们的行动，使它们因合乎我们的性好而称为善，不过只是间接的善，因为行为总不过是达到另一目的的手段；在这情形下，这格准决不能称作法则，也许可称为理性的实践戒条。在第二项中，我们所追求的快乐，即行为的目的实不足称为善而只可说是一种福利，不是一理性的概念，而只是由经验来的，关于一个感性对象的概念；不过，那所用的手段，即行为，仍可称之为善（因为是经过了理性的审思熟虑的），但不是绝对的善，只算对于我们感官本性是善，即就快感与不快感而言的相对的善与恶；可是，持有这种格准的意志就不是纯粹意志了。所谓纯粹意志，乃指纯粹理性藉其本身而能为实践的。
在这里我们正宜对“实践理性批判”方法上的相反相成之处，予以说明，即是，善恶的两概念不应在道德法则之前，却惟有在其后或假手于它而才被规定，虽则初看来似乎善恶概念反是道德法则的根基。事实上，即使我们不曾知道道德原理是支配意志的一纯粹先验法则，但我们总也不会马马虎虎地假定着诸种原则，至少在最初时，必是暂不决定：究竟意志的规定原理只是经验的呢？抑或又是纯粹先验的呢？把那尚属疑问的事预想为已决定，是大大违反哲学方法的一切规律的。假使我们想先从善的概念着手，好把意志的法则由此演绎出来，那么，这一对象（善）底概念就同时也给我们指定了这个对象为决定意志底唯一原理。但这概念既没有任何实践先验法则做它的标准，那么，善恶的准则不在别的，只拿对象符合于我们的快感或苦感来充数；而理性的功用只在规定这快乐与痛苦和我本人全部感官有何关系，并给我找工具以达到快乐的目的。既然单是经验就能决定什么是与快乐一致的事，并依假设实践法则必以此为基本条件，那么，先验实践法则的可能就立刻被取消了；因为人每以为必须首先找出意志的对象，其概念既为善，就可以成为支配意志的普遍（虽属经验的）原理。然而我们认为必需首先查问的事是：究竟有无一项支配意志的先验原理（而这，只在纯粹的，即是不顾任何对象而直接赋予格准以纯法式的实践法则内才能找到）。不过我们既把一切实践法则的基础放在那由善恶观念规定的对象上，而若没有一个法则的前提，那个对象便只能凭经验概念予以认识，于是我们便连认识一纯粹的实践法则之可能也早被剥夺了。然在另一方面，如果我们先拿那个纯粹实践法则加以分析研究，我们就会发见实在不是善底概念在规定着道德法则而使其有可能，反过来，乃是道德法则在规定着善（这才是绝对的善）的概念而使其有可能。
这个专与伦理学根本研究方法有关的说明，具有重要的意义。它一举而指破了一般哲学界关于道德最高原则上一切混乱的起因。因为他们都曾搜求了意志的对象，俾能充作一个法则的材料和根据（从而不能直接支配意志，只是藉那对象诉诸苦乐的感觉）。其实他们应该首先探究一个先验直接支配意志的法则，而后规定与那个意志一致的对象。他们不论把这种满意的对象（赋予了善好的最高概念）放在幸福上，或在完全上，或在道德感上，或在神的旨意上，总之无不包涵了“他律”的原则，不得不在道德法则上乞助于经验条件，因为他们所认为足以决定意志原理的对象，实不能被称为善或恶，除非按照它如何直接或感觉发生关系，而这关系始终属于经验性。惟有一项法式的法则——即是，单给理性以其普遍立法的形式作为它格准的最高条件（才能作为实践理性的先验规定原理。可是古代诸子，都明显地犯了这个错误，他们总把伦理研究指向“最高福善”，而后再拿它作为在道德法则上支配意志的原理。殊不知道德法则必先独立地自行确定，表出为意志底直接规定原理，然后才能把这个对象提供到意志之前，因为这时意志的法式已先验地规定了。对这一点，我们将在“纯粹实践理性辩证篇”中加以处理。就近代思想而言，最高福善问题已不见得流行，至少也变成了次要事件，在空泛模糊的气氛下掩饰了这同样的错误，因为在他们的思想体系中，总有实践理性的他律原则暴露出来，而从这原则里自不能演出任何具普遍权威的道德法则。）
既然善恶的概念，就其作为意志之先验规定的结果而论，亦含有一纯粹实践原理在内，意即具有纯粹理性的原因作用，那么，它们就不像理论理性上的范畴或悟性的纯粹概念那样，原先与种种对象（当作一个意识中无数当前直观的综合统一之特殊形态）发生关系，相反地，善恶概念预先假定了对象的具在；而这些概念都是一个单独范畴——原因性——的个别形态（Modi），其规定原理是由于所谓自由底一项法则，而这是理性所赋给它自己的，因而先验地证明自己是实践的。至于行为，则一方面所受支配的，既不是自然法则而是自由法则，随而行为者本人是居在睿智界里，但另一方面，这行为既发生为感觉世界里的事件，所以亦属于现象界。所以实践理性的各种规定，只能涉及现象界，亦即是拍合于悟性的范畴；这并不是为要靠悟性的理论使用，把无数直观（感性的）纳诸一个先验意识之中，却是为要先验地拿万种欲望控制于一个藉道德法则发出命令的实践理性的统一意识，即是一个纯粹意志的统一意识。
道德原理的对敌，就是我们把自私求福作为决定意志的原理；还有（正如我在上面已表出的），就是凡把那足够作为法则来决定意志的放在它处，而不放在格准的立法形式上。有的对抗可以说是一种逻辑上的，比方说若是我们把一些属经验的规则提高到必然的认识，就不免有逻辑上的对抗发生；可是这里所说的对抗却属实践的，假使理性对意志发出之声不是那么清晰，那么坚劲，那么显明而易为大众所聆听，怕会把整个道德粉碎无遗了。的确，这对抗只能勉强维持在一些学校里的胡乱讨辨之中，那里有狂妄昏聋至不闻上天震响，好叫一种空幻理论得以成立。
假想有一朋友，你对他此外都很中意，只是他在作假见证以后对你巧为下述的自辩：首先，照他的见解，给自己谋求幸福乃是为人之神圣义务；其次，列举他因此而得到的种种利益，并指出他是如何审慎机敏防止侦探，甚至对你也从不泄露秘密，现在只为了随时可以否认起见，才明告你知道；又假想他十分真诚地肯定他所作的是完成了人生的真正本务。你对这事要不会当面嘲笑他，便会嫌恶而却走退避。然而，如果一个人真是专以他自己利益作为支配他行为的原理，你实在没有办法加以反对阻止的吓。或试想某人荐一管家给你，保证你可绝对万事交托；而且为了赢得你的信任起见，激赞他真是一个敏智不过的人，澈底了解他自己的好处，而又异常活泼精健，决不漏掉任何弋取利益的机会。最后，为免你或不喜见他这样庸鄙自私，又给奖誉一番他的品味高尚：例如决不醉心于赚钱，或追逐粗野的放荡，而只求他学问的扩充，有益的交际，以至乐为解人之急，纾人之难；至于讲到待遇（当然，这是从目的所得来的一切价值），他倒并不计较，而且可以取用别人的钱好像他自己的一样，只要他知道能这样做，安全而不被发觉。你对于此，要不是认为这介绍人在愚弄你，便要信他已失了魂。道德和自利底分界就是那么清楚而显明，即使在最平凡的人心目中也不会分辨不出彼此谁属。对这样浅白的真理再要加以说明，实未免赘瘤之举，不过至少这些说明聊可供给常识判断上的更加醒目便了。
幸福的原理诚亦可作意志的格准，然这格准决不足为法则，甚至在以普遍的公共幸福作为格准的对象，亦不够这资格。因为，既然关于幸福的知识只靠经验，既然每人对此的判断不免依赖他们各别的立场，而这种立场自更随时变异，所以幸福原理所能供给的，只是通常规则不是普遍规则，换言之，它所给予的规则，平均比较会最屡次适用，但不是那种一定始终而且必然妥当无误的规则；因而实践法则不能在其上建立起来。正由于在这事上，选择的对象作了规则的根基，而必先乎规则而存在，所以这规则只能寄托于那可被感觉的，即是寄托于经验，并立基于其上，于是各色各样的判断必无穷尽而生。所以这幸福原理所规定的一些实践规则，虽都包含在幸福规则的一个名义之下，却不是对所有理性伦侪都一样的。然而道德法则，惟其能对凡具理性与意志的人都有效力，所以得被认为有客观的必然性。
自爱（审慎）的格准只有劝告；道德的法则则是命令。那么在那被劝去做，与那不得不做的两者之间，自有霄壤之别。
在意志自律原则之下，应当做什么，这在普通的常识也能毫不踌躇地容易判断出来，但在意志他律的假定下，就难以知道，除非富具世界知识。换言之，本务是什么底一问题，对每一个人都是浅近平白而最易了解的；至于什么才可获得真正久长利益，以至保障本人全部的生存，这就成为无限秘晦的难题了；为了应用这种利益的实践规则，藉相当的例外，使它稍微合乎人生目的，真是需要极度高明机敏的手腕。然而道德法则却最直捷简明地命令人人遵守奉行，所以判断什么是该做的不是太难的事，即最不谙世故，极通常地有点理解力的人，也不会弄错。
没有一个人办不到不能满足道德绝对命令的要求；反之，要满足幸福方面那由经验而定的规则，甚至在一件事上，也很难可能，常常决无由做到。理由是：在前者，只是一个格准问题，你只要有真心而纯粹的格准便可；而在后者，就更牵连着本人的才能体力能否实现所求目的底问题。叫人为自己力求幸福底一道命令，岂不是愚蠢可笑吗，因为总不会有命令叫人做他心下一定愿做的事。只有因人不能尽做一切愿做的，才命令或供给做的方法。但在本务名义之下命令实行道德，是颇合理的；因为第一点，如果道德的戒条与一个人的性好不合，他未必就愿服从而遵行的；其次，关于遵行这法则底手段，是不需要指教的，因为关于这一点，凡他所愿做的，他必能做。
输了赌的人大致会对他的愚蠢而自感烦闷，但若觉得他在赌事上行了欺骗（即使他因而赢了），他若把自己和道德法则一比，就必立刻自感羞惭。可见道德法则必与私人幸福的原理根本不同。一个人在下列两事上一定具有两种不同的标准：一是当他不能不对自己说：“我虽发了些财，但我是个无价值的人”；另一是当他自鸣得意地说“我因为财产富有了，所以是个很聪明的人”。
最后，在我们实践理性的观念中还有一点，就是伴着违犯道德法则而来的思想——该得恶报。这样一种受罚的观念自不能和享受幸福的观念联在一起；因为，虽然施罚的人或亦同时抱有积极的好意，要把这惩罚导至于教化的结果，然而惩罚本身最初必是看作单是苦痛有害，所以即使罚止于此，受者亦不能从这严厉处置的背后蒙享亲切的仁恩，他仍然必只是承认法理合是如此，他所得的恶果，正与他的行为相配。这样，凡是惩罚无不先从公义出发，而这就构成了罚的本义。恩惠诚或与其相结，但该受处罚的人绝没有理由把它计算在内。那么，惩罚乃是一种身体的苦恶，它与道德上的恶行虽没有自然结果上的相连，但从道德立法的原理来看，应该是被认为恶行的后果。那么，既然每一次犯罪总是本身应受罚的，也就是应损失幸福的，至少一部分（姑不考虑到关于犯者本人的物质后果），所以我们决不该荒唐地说所谓犯罪不过在于犯者自招处罚，即损害了他个人的幸福而已；但从自爱的原理而论，这正是犯罪的观念。依这观点，所受的罚就是所以称某事为犯罪的理由，而公义反成为不至于处罚，甚至阻止自然相随而起的后果了。因为，果尔如此，世上就无所谓罪恶行为的存在，为了那接着恶行而来的，并专因此始称为恶的损害，统已没有了。然而在另一方面，若看一切赏罚报应只当作一大力者所用的手段，好促使理性动物求达幸福，那就等于把意志低折为一机器，否定了它的自由；这种见解显然不值我们一顾。
还有一种理论，较之上说稍觉精致，但亦同归谬误，就是：它假定了特种道德感的存在，而决定什么是道德法则的，乃是它而无关乎理性，其结果是，德行的自觉直接与自足及快乐发生关系，而恶行便与不满及痛苦发生关系；由是整个道德就被贬低到私己幸福的欲望而已。作者不必重复我在上面所论，只愿指出他们谬误之所在。他们为要设想一个恶人因自觉着犯了罪而蒙受心中苦闷的处罚，就不免先认为这人在基本性格上（至少某些程度）是良善的，正如他们必预想那为了行善而自感满足的人为已有德者一样。可见，道德和本务底意志必须先乎这种满足心情而存在，不能反从满足而演绎出来。人必首先信服我们所称为本务底重要性，道德法则底权威，以及遵奉这法则所直接获得高贵的内感，于是他才会因觉得他行为符合道德法则而感到满足，或因觉得行为违犯道德法则而感到苦痛伤悲。所以我们不能说满足或不满足的心情在先，而责任观念在后，或认前者为后者的根基。人必须至少有一半本性正直，而后始能发生那种满足或不满足的心情。再者，我不否认既然人的意志为了自由之故，可以直接受道德法则底支配，所以由于屡屡顺从这种支配原理，最后亦未尝不能发生在主观上满足的心情，甚至可说建立和培育这心情的，乃是本务，只有它才值得称为道德情感。可是本务观念决不能绎自道德情感，否则我们不得不设想我们对法则本身有一种情感，这样，就不免把那惟有理性才能想及的东西，看作感觉的对象了。而这，若不属于绝对矛盾的话，总之是把一切本务观念给摧毁了，而只代以设想着有精巧性好随时和粗野的性好发生打架的机械活动。
我们若把一切前人所主张的，以实质为主的原理，与我们这以法式为主的纯粹实践理性的最高原理（即意志自律的原理）相比较，便可把它们列成一表，其中除了唯一的法式原理而外，所有可能的条项可以尽列无遗，这样我们便能明白表出：惟有我们今所提议的这个原理，才是意志决定的正道，其余的想法显属徒劳。事实上，其余一切决定意志底原理总不外乎两大类：一是仅属主观性的就是经验的；另一是，也是属于客观性的，同时是理性的；而两方面又可以各分为外在的与内在的两种。
教育（孟天）
外在的
社会制度（曼第威勒）
主观的
自然情感（伊譬鸠鲁）
内在的
在道德根基上以实质 道德情感（纥奇孙）
规定意志的实践原理 完全（倭勒夫及斯多亚派）
内在的
客观的
外在的——神的意旨（克如修及其他神学的伦理学家）
上表中主观的一栏都属于经验的，所以显然不能成为道德普遍法则；但客观的一栏则皆基于理性（因为无论说那作为事物品质的完全，或那被视为实体的完全，即上帝，总必藉理念才能加以观察）。不过前一种完全底概念（即表中内在的）可被看作纯理论的意味，专指一事物在其本性中的完满无缺（超越的完全），或单就一物本身而论的完全性（形而上的完全）；但这些概念都和本题无关。我们这里所说的乃是实际意味的完全概念，指凡事物之适合或充足于其所有目的而言。例如那作为人内在品质的完全只指他的才技以及那用于充健或完成他才技的纯熟。那被认为实体（即上帝）的最高无上的完全（这完全，实际上说，是外在的），是指祂对所有目的都能十全十足。那么，必须先有目的，而后才能把完全概念（不论内在于我们或外在于上帝）充作决定意志底原理。然而这种目的无非是意志的对象，它必在那以实践规则来决定意志的事之先，也必含有这决定所以成为可能的根据，所以亦必会有意志的实质作为规定意志的原理——这样的一个目的就永远是属于经验的，所以堪为伊譬鸠鲁学派充作幸福主义的原理，但不足以为道总和本务底纯粹理性原理。这样，才技及其改进（因为对生活的好处有贡献），或者上帝的意旨（如果以顺服它为意志的对象，而无其他先行的独立的实践原理），只由于所期待的“幸福”之故而能成为决意的原动力。于是我们可以归结到两点：第一，这所述的一切原理统统指法则的内容；第二，它们包括了一切可能有的关于内容的原理；因而最后的结论是：既然这种原理不能供给至高道德法则（如前所指出的），纯粹理性所供给法式上的实践原理（按照这原理，普遍立法的纯形式必然构成直接支配意志底至高原理）是唯一可能供给，绝对无前提的训令；或使行为成为本务的实践法则了。一般说赤，它不但在评估行为上，也在决定意志上，足以胜任道德原理而无愧。
第一 论纯粹实践理性原理底演绎
本篇——“分析”——志在表明纯粹理性是能实践的，意即是，能自超脱所有经验而直接决定意志的；而这事是纯粹理性在证实它本身确是实践时所证明的，即证实了理性具有自律，这是道德的基本原则，藉此理性可以规定意志的行动。
本篇同时又表明这件事实是跟意志自由底觉悟相密接而不可分，甚至是一而二，二而一的。正由于此，一个理性主体的意志虽因隶属于感觉世界，而自认必然受着因果律的支配，如其他原因力一样，但同时在另一方面，即在他本身作为一个主体的那方面，他也意识到生存于，并受支配于一个睿智系统的世界；这种意识并不由于它对自身的特种直观，而是由于一些能支持它在感觉界中的原因作用之法则；因为我们在别处已证明了，如果我们真是具有了自由，这事实就可运移我们进入一个超感觉的睿智世界。
我们如把本篇所论，跟纯粹思索理性批判底分析部分相比较，便可看出极显著的对照。在那里那使先验的认识——虽则只是感觉对象的认识——显出可能的最初资料，并不是任何基本原理，而是纯粹的感性直观（时间与空间）。综合的原理不能从没有直观的纯概念引申出来；相反地，它们却只在与这种直观有关，因此而亦与可有经验的对象有关时，才可能存在，因为只有悟性底种种概念与这直观的结合，才使所称为经验底认识有其可能。至于超过经验对象之外，亦即涉及事物的本体，我们很正确地肯定思索理性都得不到任何积极的认识。不过思索理性的能力可以达到把那本体底概念确实建立起来；意思是，可以想及这本体界为有可能，甚至必然非有不可。例如，它不顾一切反对，坚决表示自由的假定（当然只是消极的想法）乃是合于纯粹理论理性底原理及极限。可惜它不能使我们确切扩张关于本体界诸种对象的知识，却只得把它们的观察关闭起来。
但在另一方面，道德法则虽不供给我们以对本体的观察却供给我们一大事实，这事实绝对不能从感觉界任何资料，也不能从我们理性的理论使用所可说明，这事实乃指向一纯粹的睿智世界，甚至积极地说明它，并使我们知道它的一点，就是它的法则。
这个法则（就理性伦侪有关而言）赋予感觉世界——大自然的感性体系——以一睿智世界——大自然的超感性体系——的法则，同时不去干涉前者的机械动作。所谓大自然的体系，就其最概括的意义说来，即是万有受法则支配的存在。其中的一般理性伦侪，就其感性而言，是受着由经验决定的法则之支配而存在，而这，从理性的观点，就是所谓“他律”。但就这理性伦侪的超感性而言，他们存在所依据的法则是超脱一切经验条件而独立，所以属于纯粹理性底“自律”。既然那使万有存在依赖于认知底法则是实践性的，我们所能思考认知的所谓超感性的自然，就不外乎一套在纯粹实践理性自律之下的自然体系。而这自律的法则即是道德法则，所以亦即是超感性自然界或纯粹的睿智世界的基本法则，它的对手必定存在于感觉世界，但它不会干预那边的法则。我们不妨称前者为原型世界（Natura archetypa），而这只在理性中可以认识；又称后者为造型世界（Natura ectypa），为了它含有前者的理念之可能效果，作为决定意志的原理。因为事实上，道德法则把我们理想地移送到一个境界，在其中，纯粹理性倘能伴具充足物力，将会产生最高福善；要之，道德法则支配着我们的意志，使其赋予感性界以全体理性伦侪的法式。
我们试对自我本身略一注意，便可证明这个理念真是为我们意志决定充作一个模型。
比方说当我想把我在作证时所欲据守的格准，按照实践理性来考验，我就必考虑到假使它成为普遍自然法则，它会是怎么样呢。在这种观点之下，显然地这法则会要求人人说真话。因为，凡是应具证明实效的陈说而竟有意作假，自决不能充为普遍自然法则了。同样，我所采取关于自尽的格准，在我自问一下这格准应该怎样才可保持它是一个体系的法则之时，就立刻可以取决了。不消说，在这样一个体系里没有人能任意自己断送性命，因为这不会适应于万象的永恒秩序。其他类似情形都是如此。但在自然界里，就其作为经验的实物而言，自由意志自不能持守那种能立刻同时成为自然体系的普遍法则底格准，或者甚至那种能稍微修改而使它们合乎这样组成的体系底格准。相反地，自由意志的格准尽是一些私下性好，这些固然可作一个物体法则上的全体，但不能作一个真的自然体系，这非赖依据纯粹实践理性而行的意志不可。然而我们透过理性，意识到我们所有格准无不受其支配的一个法则，好似自然秩序必须由我们意志产生。所以这个法则必是一个不得由经验所给予，却惟透过自由而始有可能的，因而是超感性的体系之理念；而且我们，至少从一实践的观点，可承认其有客观实在性，为了我们以纯粹理性主体的身分，把它看作我们意志底对象。
这样，意志所受支配的自然法则与受着意志支配的自然法则（就意志与它自由行动底关系而论）之间，其区别在乎：前者是，对象必为那决定意志底观念之原因；后者是，意志就是对象底原因；因而意志的规定原理专宿于理性，故可称之为纯粹实践理性。
所以，我们有了两个显然不同的问题：一方是，纯粹理性怎样能先验地认知对象；另一方是，它怎样能为意志底直接规定原理，意即是，理性主体怎样能成为产生其意志的对象底原因（透过那种使意志格准成为法则而普遍妥效底纯思想）。
前一问题既属于纯粹思索理性批判底范围，需要预为说明：既然非有直观就没有对象呈现于我们，因而也不能综合地有所认知，那么，这种直观，又如何而先验地可能呢？其解答则为：这些直观都只是感觉性的，所以不能先验助于越过经验可能范围以外的任何思索知识，并且那纯粹思索理性中所有的原理其效用只在于使经验成为可能，无论是对现实对象底经验，或者那些可能无穷尽，但从不完全给予我们的对象底经验。
后一问题则属于实践理性批判底范围，无需乎说明欲望的对象怎样可能，因为那既属于理论知识的问题，所以让由思索批评去解决；但它只说明理性怎样能规定意志底格准：是否这只藉了经验观念作为规定意志的原理，或是否纯粹理性能属实践的，能在一个超乎经验知识的另一套自然秩序中作为法则。至于这样一种超感性的自然体系，即是一个我们对于它的概念又能藉由自由意志而作它实在性底根据的，其可能性并毋需乎任何对一睿智界的先验直观，因为它既属超感性的，我们就不可能直观到它，因为问题只在于意志格准中的决意原理，这原理是经验的吗，或是一个纯粹理性底概念（并具有理性所固有的法则性格），以及何以能成为后者。至于意志的原因作用究竟是否足以实现其目的，这既属于研究决意对象底可能性，所以可让理性的理论原理去决定它。因而我们对这些对象有否直观的可能，这问题对于实践理性并不关重要。我们这里所关切的，只是在于：意志既是自由的，它又怎样被决定，以及它的格准又是按照怎样的规定原理，却不在于结果如何。因为，只要意志本身合乎纯粹理性的法则，那就让它的能力怎样行使都好，不管按照一个可能的自然体系所裁为定法的那些格准，究竟有无产生这样体系的可能，这个全与本批判无关。本批判只问：是否和怎样纯粹理性能为实践的，能直接规定意志。
在我们这研究中，须先从批判纯粹实践法则以及它们的真实性下手。不过它们不用直观作基础，却用它们存在于睿智界底概念，即自由概念作它们的基础。因为这个自由概念没有别的意义，而那些法则的可能必以意志的自由为前提；但如自由一经假定，它们就属必然；或者反过来，由于那些法则因属实践设定而为必然，所以自由也就成为必然。逾此而外，再不能说明我们对这种道德法则，即对自由，何以有自觉的可能；不过自由概念之可容许，已在纯粹理性批判中承认了的。
实践理性至高原理底表白工作，于此可告一段落了；我们已表明了：第一，它包含的是什么，并先验地而超脱乎经验原理之外有本身的存在；第二，它怎与一切其他实践原理截然不同。对于这至高原理底演绎，即是，明证它的客观而普遍的妥效性，以及洞察这样一个先验综合命题底可能性，我们不能期望像演绎纯粹理论理性的原理那样得到成功。因为那些原理是指着可能经验的对象，即现象而言；我们能够证明这些现象只在依据那些法则而被涵摄在范畴之中，便能被认知为经验底对象；从而一切可能的经验必与那些法则相符。然而对于道德法则底演绎，我们不能照这样做。因为这演绎所关切的，并不在乎一些可从其他来源送给理性底对象的特质获得任何认知，而是在获得一种本身能对其对象的存在作为根据的认知，藉这认知，理性在一个理性主体中有了原因作用，所以就是纯粹理性，即一种能直接决定意志底机能。
我们人类的一切内在知识一旦到达了基本能力或机能，便已山穷水尽；因为这些能力底可能性简直没有办法能被了解，你又不该武断地假定或造作出来。所以在理性的理论使用中，只有经验能使我们有理由假定它们。然而，不从先验根源把知识演绎出来，而凭经验把证据引申出来这种方法，是不合乎纯粹实践的理性的。因为，凡需要从经验得到证明它的真实性，自必把它可能性的根据依托在经验的原理上；而纯粹实践理性就为了它本身这种观念之故，不能有这样想法。加以道德法则明明是纯粹理性的一大事实，为我们先验地所领会，而且坚决确实的，虽则我们承认在经验中不能发见十足奉行这种道德法则底实例。因此，道德法则底客观实在性决不能由任何演绎而证明，任何理论理性的努力，不论有思索的，或以经验为根据的，都不能有什么帮助，所以，即使我们否认它的必然性，也不能由经验而予以实地证明，但它又屹乎确立自己而不可动摇。
然而我们虽则不能把道德法则演绎出来，却意外地发见了这个道德原理倒反为一种莫可究诘的机能作了演绎原理之用。这机能是不能由经验而证明，然而思索理性不得不至少假定其可能性（为了在宇宙论中保持那无条件的本因的原因作用，免得本身自陷矛盾）——这就是我所说的自由的机能。这个本身并不需要解释的道德法则，足以证实了凡承认道德法则之约束的人，不但可能而且实际具有了自由。事实上，道德法则就是一个确立自由的原因作用之法则，因而也是超感性的自然体系底可能存在之法则，正如在感觉世界中那作为事象的形上学法则乃是感性的自然体系底因果法则一样；因而它确定了思索哲学所不能决定的，即是，一个原因作用的法则；这法则的概念在思索哲学中只是消极的，而在这里第一次获得了客观的真实性。
道德法则的这种保证，即是作为演出自由的原理（而自由因属纯粹理性的原因作用），已大足以代替了一切先验的辩护了，因为理论理性为满足其本身的要求起见，就不得不假定自由的存在为至少有可能性。因为道德法则之足以证明自己的真实，甚至可以满足思索理性的批判，是由于它在那批判所只能消极地承认的原因作用上加添了一个积极的定义。这原因作用的可能，初不曾为思索理性所了解，虽然不能不假定其为有。现在道德法则加上了一个能直接决定意志的理性之概念（既拿普遍立法形式的条件课在意志格准上）；这样，那本来当进行思索其理念时总不免成为超绝的理性，就可能藉道德法则取得了客观的（虽然只是实践的）实在性。这样，道德法则把理性的超绝运用变作了内在运用；而由是理性本身亦假手于理念而在经验的领域中作了一个动力因了。
在那感觉界里，凡主体所具有的原因作用，决不能绝无条件，但在一连串条件之中必有某个无条件的，因而必有一个全由本身自定的原因。因此，认自由为一个绝对自动的机能那一观念，在纯粹思索理性，不见得是个要求，却就其可能性而论，只是它的一种分析的原理。但我们在经验中找不到任何与这自由观念相同的实例，因为在现象界事物的原因中，我们决不可能发见任何绝对无条件的规定原因；所以我们为要辩护我们的设想，即说在感觉界中或许有一个自由的主体，只能指出这主体，就其在另一立场，即是作为他本体来看，或许具有自由行动的原因，并表明若认他为在现象范围内的行动皆受物质条件的支配，而在睿智界内则可不受此约束，这样两方面就没有什么矛盾，而且也可圆满地使自由概念成为理性的支配原则。诚然我尚不能因此原则而明白了那具有原因作用的对象究是什么，但我解除了我的困难；因为，一方面，在说明世界事象（包括理性伦侪的行为在内），我送给物质必然的机械系统以层层条件推进之权利，另一方面，我也留给了余地为思索理性，好把那个无条件的睿智移到这里来。不过在纯粹思索理性中我不曾能证实这个设想，不能确知真有一个如此自由行动的主体存在着，甚至他存在的可能性也不能证明。这个空缺现在却给纯粹实践理性拿道德法则——在睿智界中以自由为动因的一条确定法则——来补充了。思索理性当然在见识上并不能说因此而有什么新增，不过它那本来只有或然性的自由观念现在得了确定，并有了不容怀疑的客观实在性，虽则只属实践的。甚至因果关系的概念也没有因此而扩张其原有的运用和范围，那仍只限于现象界，好把我们的经验连在一起，如在纯粹理性批判中所表明的那样。理性若求做到这点，它必须说明何以原因和结果的逻辑关系能被综合地运用在与感性不同的另一种直观上，简言之，何以本体界的原因作用（causa noumenon）亦有可能。但这事是为理性所做不到的；至于实践理性则更加无心于此。为了它，就人为感性动物而言，只把他原因作用的规定原理放在纯粹理性之中（因而也可称之为纯粹实践理性）。所以实践理性之使用原因概念，并不在想知道对象——而在规定自己对于对象一般的原因作用。它不必应用这概念在对象上，而得到任何理论的知识，因为这概念在悟性中终是先验的，甚至超脱任何直观。可见，理性只为了一个实践目的而使用这概念，所以我们能把那决定意志的原理移送到睿智世界，同时也坦白承认我们不能了解这原因概念对于这些事有何意义。然而理性必定认识得十分确切，在感觉世界的行为中，意志有了原因作用，否则实践理性就无从产生任何行为了。可是理性对于它作为本体而具有的原因作用之概念，毋需乎为了认识自己的超感性的存在，而从理论方面去规定它，从而赋予它以意义。因为这个概念之取得意义（虽然只为实践使用），不靠别的，只靠道德法则而已。就纯理论来观察，这概念始终是个悟性的纯粹先验概念，能适用于任何对象，不论由感觉或不由感觉而来，虽然在后者，它并没有确定的理论意义或应用，而只是悟性对一般对象所具有的属于法式的但也是基本的概念而已。理性透过道德法则所给予这概念的意义，专属乎实践的，因为意志原因作用的法则之理念，自己就具原因性，或者说，它就是决定意志的原理。
第二 论纯粹理性在其思索用途上所不可能的，却在
其实践用途上所能及的扩张。
我们提出了一个原因作用的法则作为道德的原理，这法则把人的原因作用高举在感觉世界的一切条件之上。我们也认识了那属于睿智界的意志怎样得被规定，因而我们可将这意志的主体（人）不但只想像其属于纯粹悟性的世界，而遂不知其究竟（就思索理性批判而言，只是如此），却更凭了一项不能约化为感觉世界的物理法则之特殊法则而确定他为一个具有原因作用的主体。由是我们的知识有了扩张而越过那感觉世界的限界，而这却是纯粹理性批判曾宣告过为一切思索所不能及的。那么，纯粹理性的实践使用与其理论使用，在规定这机能的限界上又怎样可以相调和呢？
我们可以说，自从休谟（David Hume）崛起攻击了纯粹悟性的应有权利，才使思想界对这问题不得不作通盘澈底的研究；他主张：“原因”的观念是肯定各别存在的事象，正因为它们各别不同，其间有必然的联锁，所以有了甲，我知道必有与其不同的乙必然地一起存在。然而必然性除非是先验认知的，就不能归于一种联锁关系，因为就经验而论，只能使我们认知这种联锁之有存在，却不能认知其必然存在。但休谟说，除非甲乙两事象（或两种不同的属性）出现于经验之中，决不能先验地认知两者间的联锁具必然性。因而原因的观念是虚构的，谬妄的，客气一点说来，无非是一种幻觉，只可原谅其为在主观上有必然性的习惯，就是把那所看到的某些事象或其属性由于屡次彼此联合存在或接连发生，遂而不知不觉当作这种联锁关系就在它们本身之中，而具有客观的必然性；这样，所谓原因底一观念，实是诈取而非合法，不，它简直是无从正当取得，为了它所要求的其间联锁全属子虚假造，不能成立于理性中。与事实完全不合。由是经验主义遂被确立为世间所有具体事物（数理除外）的一切知识原理的唯一根源。从而，也带来了最澈底的怀疑主义，甚至以为全部自然科学的基本知识也不可靠。因为在经验主义原则之下，我们决不能从存在事物的现实属性推论得一结果（为了要这样做，必须有原因的观念，而这不免含有了联锁关系底必然性）；我们只能凭着想像而期望着有同类的现象发生，而这种期望虽已有若干应验的前例，但决不能担保一定实现。没有一件事我们能这样说：它必定有某个前驱，依此而它必然地随着发生；换句话说，它必有一个原因，它才会出现。所以，不管我们知道有了几多次某事终是有一前驱而遂以为可从这里演成一条规律，殊不知我们实在不能认为这种出现是永远如此而必然如此的；我们不得不诿之于不可知的缘偶，一切理性使用至此而穷；因而由果溯因之论证皆被弃置于怀疑主义的深坑，而无可抗辩。
不过，幸而数学免于此劫，因为休谟想到它的定理都是分析的；意即是，都藉了同一律之助，由一性质推至另一性质，所以绝无矛盾。其实，这完全颠倒了，数学的命题无一不是综合的。例如几何，它虽不用处理具体存在的事物，而只对付事物在可能的直观中所具有的先验特性，但它恰如因果观念那样，由特质甲推至与相全异的另一特质乙，而两者必然地联锁起来。可是一切数理科学尽管傲然具有坚强的确实性，最后仍必落于经验主义之手，并随休谟拿习惯来代替因果观念中的客观必然且亦仍必屈尊把它大胆要求的先验规定，降格至依赖旁观证人们的好话来承认它的命题底普遍性，这些证人当然毫不踌躇地公认几何学家所陈述的定理，都把它看作事实，从而这公理虽不是必然地真确，却也容许我们可以期待将来终能真确。这样看来，休谟的经验主义就必然归结于怀疑主义，甚至包含了数学在内，从而理性之一切科学理论使用（因这属于哲学或数学）皆属可疑。在这种整个主要知识遭遇了恐怖的全军覆灭之下，普通理性的常识是否可以逃避，或亦无可幸免地与全部知识玉石俱焚，因而普遍的怀疑主义笼罩全球（当然只指一群学人），这，我惟有请各人自己去下判断罢。
至于我本人在纯粹理性批判上的努力，诚然由于休谟的怀疑论所激起，却亦推进了一步，囊括了纯粹理论理性所综合运用的全部领域，也就是所谓形而上学一般的领域。我是按着那位苏格兰哲学家所提起的关于因果观念之怀疑，照着下列方法进行探究。如果休谟把经验对象当作“物本体”（差不多终是这样做的），他一点也不错地可以宣告因果观念全属虚伪而幻妄；因为关于物本体及其属性，决不可能理解为何甲现象发生，必然地与其不同的乙现象也要发生，因而休谟无从承认关于这一种物本体的先验知识。尤其是这位犀利的议论家不能容许这个因果观念是由经验而生，因为这跟那与原因性有关的必然联锁直接发生冲突，所以把因果观念予以勾消，而在感觉经过的观察中代以习惯底一事实。
然就我所探究的结果，我们在经验中所应付的对象决不就是物本体，而仅属现象而已；结果，虽然从物本体的立场，我们不可能看到：何以一旦甲被假定，与其显然有别的乙而不亦被假定，则必自陷于矛盾（意即是：看出甲因与乙果之间有联锁的必然性），但就现象而言，很可以认知在一次经验中甲乙两者可以某种方式（例如时间先后关系）作必然的联锁；因而，它们若被分离，就不免与我们的经验发生冲突，为了甲乙之成为对象而且给我们认识到的，无非是由于那经验。那么，事实既然如此，我就不但能对经验界内原因概念的客观实在性予以证明，而且能藉助于它所含有的必然联锁关系，而把它演绎为一先验的概念。这就是说，我能表明这概念的根源是能出自纯粹悟性而无任何经验张本；这样，我把经验主义的渊源移去了以后，就又能推倒它的必然成果，即是怀疑主义，把它先从自然科学，再从数学（经验主义对这两者的论据是一样的）里一律廓清，因为两者都牵涉了可能经验的对象；由是将凡对理论性的主张所加上的全部怀疑，一概扫荡无遗了。
然而我们怎样能把这原因作用的范畴（以及其它范畴；因为没有它们就不能知道任何存在事象）应用到超越可能经验限界的方面呢？因为在纯粹理性批判中所能做到的，只是抽绎出这些概念对于可能经验的对象之客观实在性。但在这事上我所效的微劳只是证明了我们可藉助于这些概念而思考那些对象，虽然不足以先验地规定它们；这事实就给了这些概念以在纯粹悟性中的位置，然后便由悟性适用到一般对象，不论是可感的或不可感的。如果还有缺欠的地方，那就是把这些范畴——特别是原因作用的范畴——应用到对象上的条件，即直观吧了。因为，倘若没有直观，就无法藉这些概念获得关于对象之本体底任何理论知识；所以，即使有人大胆敢做，这应用也是（如在纯粹理性批判中）绝对被禁止的。不过，这原因作用一概念之客观实在是永无变更的，而且能行用之于甚至本体界，只是我们丝毫也不能从理论上说明这概念而产生知识吧了。至于这个概念，甚至关及一个对象，并不含有任何不可能之事，这一点因了下列一事而被证明，即是，即使当这概念被应用于感觉对象之时，它的位置是固定在纯粹悟性之中。而且，虽然在涉及物本体（不能作经验对象）之时，它是不够说明一个确实的对象以供理论知识之用，但为任何其他用处（例如一个实践的用处）它的说明也许足够了。而这，如照休谟的主张，以为原因概念是绝对不可想象的，那就办不到了。
为欲发见这个概念应用在本体界上所有的条件起见，我们只要记起为何我们不以其应用于经验对象为已足，而要求更应用到本体界来。我们所以感觉到必要如此，并非起于理论的而实为一种实践的旨趣。若是我们进而把它应用在理论思索上，即使得到成功，也不能在自然知识的领域中添得了什么，或对一般对象有所收获；结果不过从感觉界（在这里我们若小心依照因果秩序，我们的任务已很够了）大踏步跨到超感觉界，以便完成我们的原理知识而确定它的范围。殊不知在那种范围和我们所能知道的事物之间，有着无限的距隔未曾填满；结果我们所获得的并不是坚实的知识，而不过是听命于一种空望的好奇心而已。
然而除了悟性跟各种对象的关系（在理论知识里的）而外，还有它跟欲望机能——即所称为意志——底关系，而这意志在纯粹悟性（理性）透过法则底纯概念而成为实践的时候，才称为纯粹的意志。至于纯粹意志（亦即是纯粹实践理性）的客观实在性，先验地而亦是事实上地，屹立于道德法则之中；所谓事实上，是指意志之不可抗的规定，而这虽不依据经验的原理，却是真可称为事实。须知在所谓意志底观念中即已包涵着原因作用底观念，所以纯粹意志底观念亦必包涵了伴着自由的原因作用底观念。这原因作用不受物理法则的规定，因而不能用任何经验直观证明它的真实，可是它先验地藉纯粹实践法则而全确定它的客观实在性，不过显然不是为了理性的理论使用，却只为了它的实践使用。那么，具有自由意志之主体这一概念是等于一个“本体原因”（causa noumenon）的概念；而这个概念并不含有任何矛盾，我们已由下列事实而确切明白了，即是，原因概念既全发自纯粹悟性，并有了客观实在性为了它在渊源上更不依赖任何感性条件，所以它的应用绝不限于现象（除非我们要把它确定作理论使用），却能同等扩张到纯粹悟性的对象方面。然而，既然这种应用不能依据任何直观（因为直观只能是感性的），所以本体原因底一概念，就理性的理论使用而言，虽为一个可能及可思的概念，却毕竟只是一个空概念而已。我本不欲藉此而从理论上去了解一个具有纯粹意志的主体之本质，我只把它如实表示出来，因而结合原因性与自由性两个概念（还有跟它们不可分离的道德法则，作为它们的决定原理），就很感满足了。由于原因概念来源是纯粹而非经验的缘故，我当然有这种权利，因为我使用这概念原只限于与道德法则有关的事，即拿它当实践使用，而这法则正足以保证它的真实性。
假使我同休谟那样，不但在超感觉界的物本体，兼且在感觉界的对象方面，把原因作用的概念，就它实践（按：英译者以为这是有错，应作为“理论”）使用上，整个地否定了它客观实在性，它就会失去了一切意义，因为它既成了一个理论上不可能的概念，就无异乎被宣告为毫无用处；大凡“无物”自然不能“有用”，拿一个理论上虚无的概念作实践的使用，岂不是滑稽诞妄之至！然而一个超脱了一切经验条件的原因概念，虽属空空无物（即是，没有任何适当直观可以把捉），但仍理论上有其可能，拿来指示一种不定的对象；并且为了补偿这缺点，它藉了道德法则而在实践方面取得了重要意义。诚然，我没有任何直观足以客观地捉住它在理论上的真实性，但它仍有其相当具体的应用，例如在意向或格准上；所以它在实践方面是具有一种确定的真实性足以甚至在本体上保证其有充分实效。
那么，我们在超感觉界内对悟性的一个纯粹概念一旦给予了客观的实在性，便连带其他一切范畴都得了客观的实在性，虽则它们只在与那决定意志的原理，即道德法则有关系时才是如此；这一种真实性只具实践应用，至于扩张我们对这些对象的理论知识，或藉纯粹理性来洞见它们的本质，是丝毫没有影响的。这样我们将在下章看到这些范畴只与睿智的主体之辈发生关系，并且在他们中只及于理性对意志的关系；从而，始终以实践的为限，逾此而外，更不能要求对这些事的任何认识了。凡其他可能与这些范畴发生联系的特性，认为是超感性事物的理论表象，这便不应算作对它们的认识，而只视为一种承认及假定这类存在的权利（不过就实践的立场这却是必需的），甚至在我们按照类推法，或一种纯理性关系（好像我们在关于可感的事物上所惯于使用的）而假定一个超感性的存在（即上帝）也是如此；这样，这种单从实践观点对于超感性的应用，并不丝毫怂恿纯粹理论理性，教它盲目闯进那个超越界里边去。
第二章 纯粹实践理性的对象
我所谓实践理性的概念，是意味着由自由产生某种对象底观念。所以，这种的一个实践知识上的对象，是专指意志对那足以实现其目的物或其相反者之行为的关系；而判断某目的物是否为一纯粹实践理性的对象，只在辨别我们对那足以实现这目的物的行动（只要我们有必需的能力，而这一点是经验上的问题）有没有下决意的可能。假如把目的物看作决定我们欲望的原理，那在判别它是否为实践理性的对象之前，应先判别我们由于随意使用能力是否有达到它物质上的可能。另一方面，假使法则能被先验地认为是决定行为的原理，以至于使行为受纯粹实践理性的支配，那么判别某物是否为纯粹实践理性的对象，就用不着依靠那与我们物质能力的比较，而问题只在于：要是那指向某一目的物的行为，是我们力所能及的，我们究竟愿不愿下决意，因而先前的问题只是关于行为本身在道德上的可能，因为在这里那决定行为的原理不是目的物而是意志的法则了。所以实践理性的唯一对象只是善与恶的对象而已。善是意味着按照理性的原则必然要趋求的对象，反之恶是意味着按照理性原则必然要避忌的对象。
如果善的概念不是从一前驱的实践法则演绎出来，倒反作那法则的基础，那么，这个善只表示一个可以换取快乐的存在物底概念，它足以规定主体的原因作用，并支配它欲望的机能。但因我们不可能先验认知何种观念伴着快乐，以及何种伴着痛苦，只好靠赖经验来发见什么才简直地是善或恶。而这经验只能归之于经验者的本人，只有他，才具有苦乐的感情，为内在感官所容受的。这样，只是那直接惹起快感的东西才简直地是善，反之，简直激刺苦感的，就是真恶了。然而这种说法，甚至与通常言词也有不合，我们日常终把“善”跟“快乐”分清，“恶”跟“不快”区别，并且要求善恶必由理性来评判，意即是，要取决于人人共喻的概念而不仅凭个人主观的感觉及其感受性。不过，苦乐既然不能与任何客体的观念先验联结起来，所以任何仍想拿苦乐的感情作实践判断的基础之哲学家，就只好称凡做快乐的工具为善，而凡做苦痛的原因为恶，因为凡关于手段与目的之间的关系底判断，当然非属理性不可。然而，虽则只有理性才能辨认手段和目的底联锁（因而意志甚或可认为目的机能，为了这些目的总是欲望的规定原理），然而若以为善只是一个工具，那么，由那一原则所演出的实践格准，其所采取作为意志的对象，决不会含有任何在其本身的善，而只含有为了别样而称之为善而已；这样，善终不过是有用的别名，而它所以有用，终是悬在意志之外，即只在感觉中。那么，这种快乐感觉既从善的概念区别出来，世上便无所谓固有的本善，而只可求之于为达至别物——某种愉快——的工具中而已。
一般学校的传统训示：“非善莫求，非恶莫避”。这条大原则也常用得不错，却又甚于哲学有害，因为善恶两名殊属暧昧；由于往往词不达意，从而这两个字都含了双重解释，以致无可避免地弄到所有实践规则笼统不明。哲学上用这些名词，深知其一名而复义，但想不出有何特殊表达之方，只好勉强忍受着那些全不一致的微妙莫测的区分，因为没有适切语言直接表明这种分别（注）。
（注）除此而外，该训示所谓的“善”，亦属暧昧之文。它可以解作：我们意欲某物而遂认以为善，或解作：由于我们认定某物为善而遂意欲某物。前者是欲望决定对象为善，后者是善的概念决定意志或欲求。所以“善”的一词，在前一种是意味着：我们意欲某物，因而了解它是善的；在第二种则是，我们对于目的物先有了善的了解而后才决意要它。
幸而我们德意志语在这一点颇具确定的表达，不容许有两歧。对于拉丁文“bonum”一词，德文却分清了两个显然不同的概念和说法。我们对bonum有das Gute（善）与das Wohl（幸）之分；对malum有das Böse（恶）与das Uedel（不幸）之别。所以，在我们把一行为称之为善恶或幸不幸的时候，我们所表示的是两个不同的判断。因此，如把上述通训由拉丁原文翻译作：“凡我们所意欲的是要看对我们是有幸的或不幸的”（译者按：中文“好”字如读上声就作“善”解，读去声便作“中意”解；反对方面的“恶”亦因分读入去两声而解作“不好”或“不中意”），这自然令人不无可疑；但若另译为：“我们由理性指导而审知某物是善或恶，然后决定意志”，这便十分确定而亦表达得很清楚了。
“幸”或“不幸”，每每只含着有关我们的状态，即愉快或不愉快，快乐或痛苦。而若我们为此之故，而取舍一目的物，这便只拿我们的感觉作标准，即由那对象所产生的快感或苦感以为转移。至于“善”或“恶”则每含有理性法则支配意志的意义，好产生某种对象；因为这时意志决不直受支配于那对象或其观念，它却可以自取一种理性规律作它行为的动机（由此而某目的可得实现）。所以善与恶正应与行为有关，却无涉乎个人的情感；而如某事是，或被认为是绝对的（即无论从那方面来说，以及在任何条件之下都是）善或恶，这只能就行为的方式，即意志格准而言，从而这行为者本人得以称为善人或恶人，而决不以称一物件。
斯多亚一流人，每在极度剧烈的病痛中大喊：“痛苦啊，你无论怎样折磨我，我决不认你是恶”。人们都会嘲笑他罢，不过他说得很对。那个痛苦诚然是一不幸的事，他的喊叫已把这事实表现出来，但如为此之故而他染有某种恶事，则他固无理由加以承认。因为痛苦本来丝毫也不减损他的人格价值，只是有碍于其身体状态而已。假使他自觉讲了一句谎话，便会贬抑他的傲贵，而痛苦则毋宁提高了它，因为他觉得这痛苦非由他不正当的行为所引起，他决不该受罚，而这无端之苦适足以振起他的刚强。
我们所称为善，必是在每一有理性者之判断下的一个欲求对象，反之，恶必是人所共弃的对象；所以这种判断，除感官而外，必定需要理性。欺谎与信实是如此相反，暴行与正义亦是如此相反；此外皆可类推。然而我们可称某事为不幸，而同时人人一致承认其为善，或直接，或间接。例如在受外科手术的人，当然感觉着这是一件不幸的事，然而凭着理性，则他和其余的人一概认这事是善的。假如有一人专好欺侮和压迫那爱和平的大众，最后他终于遭受一场痛快的公殴，这殴打当然是不幸的事，但是人人都很赞成，而且即便没有引起好的结果，仍要公义之为一大善举；甚至就是那个被打的人，从他理性的见地，也必承认他得到公道，因为理性所必然告诉他的，在佳行与佳遇之间应有正当比例，而今正见诸事实。
无疑地我们的幸或不幸，在我们实践理性的评价上占着极大重要的地位，而就我们人性原是感性动物而言，我们的幸福实在是我们生活的唯一要事，只要它的评估正如理性所特别要求的，不从偶时的感觉着眼，而从其影响我们过现未来整个生命及其满足而论。然而这个幸福究竟不是绝对唯一的要事。诚然，一个人既属于感觉世界，自必有其欲求，即便他的理性也有任务帮助顾到他所感觉得的利益，无可排拒，并从现世幸福以至来生幸福的见地来给他拟就实践格准。然而他毕竟不是那样完全属动物的，全不顾及理性为自己说话，自作主张，而一味听命于感官皮囊的他，甘用理性只为满足他欲求的工具。人之具有理性，倘不助他逾于动物本能所助求达之目的，则亦何能提高他的价值使越乎禽兽以上。这样，具有理性亦不过天然为人多添了一种方法，帮他达到禽兽也有资格达到的同一目的，而不是使他胜任能升达更高的目的了。不错，一旦天然给人这样安排，他会要求理性对他福幸与祸灾予以郑重考虑；但是除此而外，他也要拿它作较高目的之用，就是，什么在其本身是善或恶的这只是纯粹理性（不受任何感性利益的影响），所独能判断的；而且它不只要顾到还要把这判断跟那上述的幸福评价激底辨别出来，而拿前者作后者的最高条件。
在评估善或恶在其本身，而从那所谓相对的善或恶，即幸或不幸分辨出来，有下列各点应加考察。我们或者可认理性原则本身为决定意志的原理，而不顾及欲望的可能对象（因而只凭格准的纯粹立法形式）；在这种情形下，那个理性原则便是实践的先验法则，而纯粹理性本身便可认为实践的了。这时那个先验法则直接支配意志，而那与它相符合的行为便是善在其本身；凡其格准始终符合这法则底意志，便是绝对圆满的善，也是一切善行的最高条件。或者在另一方面，我们可认意志的格准为由欲望的原理而规定的，预先假想一个可供愉快或痛苦的事为意志的对象，而那我们追求前者，避绝后者的理性格准，就足以支配我们的行动，使它们因合乎我们的性好而称为善，不过只是间接的善，因为行为总不过是达到另一目的的手段；在这情形下，这格准决不能称作法则，也许可称为理性的实践戒条。在第二项中，我们所追求的快乐，即行为的目的实不足称为善而只可说是一种福利，不是一理性的概念，而只是由经验来的，关于一个感性对象的概念；不过，那所用的手段，即行为，仍可称之为善（因为是经过了理性的审思熟虑的），但不是绝对的善，只算对于我们感官本性是善，即就快感与不快感而言的相对的善与恶；可是，持有这种格准的意志就不是纯粹意志了。所谓纯粹意志，乃指纯粹理性藉其本身而能为实践的。
在这里我们正宜对“实践理性批判”方法上的相反相成之处，予以说明，即是，善恶的两概念不应在道德法则之前，却惟有在其后或假手于它而才被规定，虽则初看来似乎善恶概念反是道德法则的根基。事实上，即使我们不曾知道道德原理是支配意志的一纯粹先验法则，但我们总也不会马马虎虎地假定着诸种原则，至少在最初时，必是暂不决定：究竟意志的规定原理只是经验的呢？抑或又是纯粹先验的呢？把那尚属疑问的事预想为已决定，是大大违反哲学方法的一切规律的。假使我们想先从善的概念着手，好把意志的法则由此演绎出来，那么，这一对象（善）底概念就同时也给我们指定了这个对象为决定意志底唯一原理。但这概念既没有任何实践先验法则做它的标准，那么，善恶的准则不在别的，只拿对象符合于我们的快感或苦感来充数；而理性的功用只在规定这快乐与痛苦和我本人全部感官有何关系，并给我找工具以达到快乐的目的。既然单是经验就能决定什么是与快乐一致的事，并依假设实践法则必以此为基本条件，那么，先验实践法则的可能就立刻被取消了；因为人每以为必须首先找出意志的对象，其概念既为善，就可以成为支配意志的普遍（虽属经验的）原理。然而我们认为必需首先查问的事是：究竟有无一项支配意志的先验原理（而这，只在纯粹的，即是不顾任何对象而直接赋予格准以纯法式的实践法则内才能找到）。不过我们既把一切实践法则的基础放在那由善恶观念规定的对象上，而若没有一个法则的前提，那个对象便只能凭经验概念予以认识，于是我们便连认识一纯粹的实践法则之可能也早被剥夺了。然在另一方面，如果我们先拿那个纯粹实践法则加以分析研究，我们就会发见实在不是善底概念在规定着道德法则而使其有可能，反过来，乃是道德法则在规定着善（这才是绝对的善）的概念而使其有可能。
这个专与伦理学根本研究方法有关的说明，具有重要的意义。它一举而指破了一般哲学界关于道德最高原则上一切混乱的起因。因为他们都曾搜求了意志的对象，俾能充作一个法则的材料和根据（从而不能直接支配意志，只是藉那对象诉诸苦乐的感觉）。其实他们应该首先探究一个先验直接支配意志的法则，而后规定与那个意志一致的对象。他们不论把这种满意的对象（赋予了善好的最高概念）放在幸福上，或在完全上，或在道德感上，或在神的旨意上，总之无不包涵了“他律”的原则，不得不在道德法则上乞助于经验条件，因为他们所认为足以决定意志原理的对象，实不能被称为善或恶，除非按照它如何直接或感觉发生关系，而这关系始终属于经验性。惟有一项法式的法则——即是，单给理性以其普遍立法的形式作为它格准的最高条件（才能作为实践理性的先验规定原理。可是古代诸子，都明显地犯了这个错误，他们总把伦理研究指向“最高福善”，而后再拿它作为在道德法则上支配意志的原理。殊不知道德法则必先独立地自行确定，表出为意志底直接规定原理，然后才能把这个对象提供到意志之前，因为这时意志的法式已先验地规定了。对这一点，我们将在“纯粹实践理性辩证篇”中加以处理。就近代思想而言，最高福善问题已不见得流行，至少也变成了次要事件，在空泛模糊的气氛下掩饰了这同样的错误，因为在他们的思想体系中，总有实践理性的他律原则暴露出来，而从这原则里自不能演出任何具普遍权威的道德法则。）
既然善恶的概念，就其作为意志之先验规定的结果而论，亦含有一纯粹实践原理在内，意即具有纯粹理性的原因作用，那么，它们就不像理论理性上的范畴或悟性的纯粹概念那样，原先与种种对象（当作一个意识中无数当前直观的综合统一之特殊形态）发生关系，相反地，善恶概念预先假定了对象的具在；而这些概念都是一个单独范畴——原因性——的个别形态（Modi），其规定原理是由于所谓自由底一项法则，而这是理性所赋给它自己的，因而先验地证明自己是实践的。至于行为，则一方面所受支配的，既不是自然法则而是自由法则，随而行为者本人是居在睿智界里，但另一方面，这行为既发生为感觉世界里的事件，所以亦属于现象界。所以实践理性的各种规定，只能涉及现象界，亦即是拍合于悟性的范畴；这并不是为要靠悟性的理论使用，把无数直观（感性的）纳诸一个先验意识之中，却是为要先验地拿万种欲望控制于一个藉道德法则发出命令的实践理性的统一意识，即是一个纯粹意志的统一意识。