人类理解研究
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也是一样惊异的。总而言之，关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人生中一大部分，所以一个人只要醒着，总是一时一刻要用它的。按照上边�述“必然”二字的定义和解释说来，我们果真没有理由来断言说，一切人类都同意于必然学说了么？在这方面，哲学家和一般人也浚有两样意见。他们在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见，就在各种思辩的学问方面，这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信历史家的真实不妄，那历史会成为什么东西呢？如果法律和政府形式对于社会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的性格浚有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常的作用，那道德学的基础在那里呢？如果我们不能断言诗歌和小说中各角色的行为和感情是否合于某种身分，某种环境，那我们有什么权利来批评任何诗人或优美文学的作者呢？由此看来，我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。一个人如果我知道他是忠实而富裕的，而且我也和他有深切的友谊，那在他到了我的家庭内时（如果再有仆役围绕着我），我相信他不会在走以前把我刺死，以便抢夺我的银墨水壶。我之不会想到这件事情，正如我之不会想到这所根基稳固建筑坚实的新房子要塌倒似的。但是他也许会忽然得了�种无名的疯狂症。——地球也许忽然会震动起来，把我的家屋摇动得在我的
四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（Charing Cross）沿街的台阶上，他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。
四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（Charing Cross）沿街的台阶上，他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。
人们在讨论自由和必然的这个问题时，仿佛是由错误的一端开始的，因为他们往往先来考察心灵的官能，理解的影响和意志的作用。但是他们正可以先来讨论一个较简单的问题，先来讨论物体的作用和冥顽不灵的物质的作用；他们正可以试一试，除了各种物象的恒常会合，以及人心之由此及彼的推断以外，是否还能形成任何因果关系和必然性的观念。如果这些情节实际就构成了我们在物质方面所想的那种必然性，而且人们普遍都承认，这些情节也发生于人心作用中，那我们的争辩就算结束；至少我们也得承认此后的争辩只是口头上的。但是我们只要鲁莽地假设，我们在外物的作用方面有较进一层的必然观念和因果观念，而且在同时又假设，我们在人心的有意动作中却除了恒常会合以外，再找不到什么，那我们永不能解决这个问题，因为
我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再�上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再�上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性。现在我们正可以在自由和必然的这个问题方面来进行我们的调和计划。这个问题在最富有争辩的哲学中虽是最被人争辩的一个问题，可是我们要想解决这个问题，并不用许多话语就可以证明，一切人类一向都同意于自由学说，一如其同意于必然学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。因为“自由”一词在应用于有意的动作上时，究有什么意义呢？我们一定不是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系，我们一定不是说，它们不是照某种一律的途径互相引生，我们一定不是说，我们不能由这一种现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的，公认的事实。因此，所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个狱囚，只要他不在缧绁之中。因此，在这里并没有什么可争辩的题目。不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。
人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。不过有人又会妄说，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”①按这些解释和定义看来，能力观念也如原因观念一样，是相对的。两者都指向于一种结果，或和前一种事情常相会合的另一种事情。人们假定，一个物象中有一种未知的情节，可以决定它的结果的程度或数量，当我们来考究这种情节时，我们便叫它是那个物象的能力；因此，一切哲学家都承认，结果就是计算那种能力的尺度。但是他们如果有任何如实的能力观念，那他们为什么不来衡量原因自身呢？人们常争论，正在运动中的物体的力量是和它的速度成比例，抑或是和它的速度之方成比例。他们如果有任何能力观念，那他们不必比较它在相等时间内或不相等时间内的结果，就可以决定这种争论，因为他们本可以直接来测量，来比较。至于力量、能力和势用等等名词，它们虽常见于普通的谈话中和哲学中，可是这也并不能证明，我们在任何例证下熟悉了因果间的任何联系原则，也并不能证明，我们可以解释因生果的最后道理来。寻常人所用的这些名词只附有粗疏不全的意义。他们的观念是很不定、很混乱的。任何动物在促使外物运动时，总有努力的感觉，而且任何动物在被一个运动的物体所打击以后，也都会有一种感觉。这些感觉虽然是属于动物的，而且我们由此也并不能先验地得到任何推断，可是我们容易把它们影射在无生物上，而且我们容易假设，在它们传递或接受运动时，它们也有感觉。至于所施展的各种力量，我们如果不曾想到其中有任何运动的传递，那我们就只考察各种事情在经验上的恒常会合；不过在各种观念之间，我们既然感觉到有一种习惯性的联系，所以我们也仍把那种感觉转移在外物上。我们往往把各种内在的感觉归于引起它的那些外物，这乃是再寻常不过的一件事。
下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与其结果间所有的那种“必然联系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节未给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们�用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与其结果间所有的那种“必然联系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节未给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们�用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同。人们如果承认上述的定义，则所谓自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，那它就无异于�种机会，这是一切人所不承认为存在的。第二节
在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。我这话只是泛讲的，并不是想由此得到什么便宜。我只是坦白地来接受这一类的考察，并且我敢大胆地说，上边所解释的那些必然学说和自由学说不但和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义，因为“必然”正是原因中的一个主要部分。必然性或则在于相似的各种物象的恒常会合，或则在于由此物及彼物的那种理解的推断。这两种意义（实在都是相同的）下的必然性，是在学校中、教堂中和日常生活中，被人普遍承认（虽是缄默的）为属于人①自由学说所以通行，还可以用另二种原因来解释；就是说，我们在自己的许多行为中虚妄地感觉到，并且似乎经验到有一种自由或中立状态。老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，多半只是因为他的思想中有一种决定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来；同样，与必然相对立的那种自由也并不是别的，只是那种决定的不存在，在这里，我们可以任意由一个物象观念进到下一个物象观念，或不进到那个观念，而且我们在这里感觉到自己没有拘束，没有偏向。现在我们可以说，在我们反省人类的行为时，虽然很少感到这种毫无拘束，没有偏向的情形，而且我们通常可从行事人的动机和性情十分精确地来推断它们，可是我们在亲身实行这些行为时，往往会感觉到类似于此的一种情形。我们既很容易把一切相似的对象互相错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明甚或直党的证明，来证实人类的自由。我们觉得，在多数情形下，我们的行为是受我们的意志的支配的。并且想像自己觉得意志自身是不受任何东西支配的，因为人们如果不承认意志的自由，那我们会生了气来试验一番，并且看到，意志可以在各方面移动，并且可以在它以前不曾选定的那一方面来构成自己的影像（Image），经院中叫这种
影像为意欲（
Vel-leity）。我们相信，这种影像或微弱的运动，在那时候原可以实现成事实；因为人们如果否认这一层，则在第二饮试验时我们也会看到，它现在仍可以成为事实。我们并不思考，我们想证明有自由存在的这种狂幻的欲望，正是这里行为的动机。我们似乎明确地看到我们虽然想像自己在自身觉得有�种自由，可是一个旁观者往往可以从我们自己的动机和品格来推断我们的行为。纵然他不能如此推断，他也可以概括地断言说，他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，以及我们性质和心向的最秘密的机簧，他仍是可以推断出的。按照前边的学说讲来，达正是“必然”的本质所在。
的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了解了，那我想名称不至于为祸于人。说到第二层，则我想，那种情形对于自然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为无害的。
的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了解了，那我想名称不至于为祸于人。说到第二层，则我想，那种情形对于自然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为无害的。
憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的罪过以后，就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行为完全没有关系，因为那些行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用以证明品格的败坏。
人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只能说，各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有�种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的证据，因此，也永不是犯罪的。
根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那个定义说来（这是人人都承认的），自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就浚有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由这些根源而
来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。第一点是说，我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明，而那些行为一定不会是犯罪的，因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的发动者。对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，若当做一个完整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一点积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免除了，而且如果免除了，那一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害�生起的较大的幸福。由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说，他们�身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；而且我们如果能放眼观察全部的自然界，则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取�种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点�见为善或为恶的那些事情所激动的。
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取�种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点�见为善或为恶的那些事情所激动的。
至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地解释出，神明为什么一面是人类一切行为的间接原因，一面却又不是罪恶和失德的主动者。这些都是神秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能解释它们。理性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于不能拔除的困难中，甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了，要想一面来辩护绝对的天命，一面又来使神明卸却罪恶的责任，那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥探这些崇高的神秘时，如果能威觉到自己的大胆妄为，那它就应该离开那样含混而迷惑人的景象，谦恭地复返于它的真正固有的领域中，来考察日常的生活；果真能这样，那就很可庆幸了。在日常生活中，也尽有许多困难，足供它的探讨，而不必驶人这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。
第九章动物的理性
第九章动物的理性
第一点，我们似乎分明看到，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。借这个原则，它们就熟悉了外物的较明显的性质，并且从生时起就由它们逐渐知道了火、水、土、石、高、深等等的本性，以及由它们的作用所产生的结果。在这里，幼小动物的无知和无经验同老大动物的乖巧和偷俐是显然有别的，因为老大动物已经借长时的观察学会避免那些有害于它们的东西，并且追求那些给它们舒适或快乐的东西。一匹马如果熟悉了日野的情形，那它就会知道它能跳多高，它从不企图跑到自己能力达不到的地方去。一个老猎狗在打猎时会把较易使它疲之的工作让幼小的猎狗来做，至于它自己则处于适当的地方，专等兔折回来时迎头击去。它这里所构成的猜想也并不依靠别的，只依靠于它的观察和经验。我们如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显；我们可以借适当的赏罚作用，教它们来发生任何动作，而且那些动作还是最违反它们的自然本能和习性的。当你恫吓一个狗时，或举起鞭来打它时，它不是只凭经验才能恐怕有痛苦来到么？它不是只凭经验才能答应人的呼声么？它不是只凭经验，才能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它的同伴么？它不是只凭经验才能知道，你在某种方式下，带某种调子和抑扬来发出那个声音时，意思是叫它么？在这些事例中，我们可以说，动物就在直接刺激它的感官的那些物象以外，推断出另一种事实来。我们也可以看到，动物所从能根据当下的物象来料想它所见为常伴着相似物象而来的那种事情，它那种推断也正是根据于过去的经验。第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程或推理过程上，它一定不能借推理来断言，相似的事情必然跟着相似的物象而来，自然的作用永远是有规则的。因为这里如有任何这一类论证，那它们也一定是太深奥的，不是那样不完全的理解所能观察出的，因为要想把它们发现出来，观察出来，就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。因此，动物在这些推断中
一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测共恒常的伴随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测共恒常的伴随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法。不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是它们由自然的手中得来的。这种知识远过于它们在平常情形下所具有的才能，而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。这些知识我们叫它们为“本能”（Instincts），我们对它们一向表示惊羡，认它们是很特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。但是我们这种惊异是会消灭或减少的，如果我们知道，我们和畜类所共的那种实验的推理，虽是全部生活所依据的，可是它也不是别的，只是在我们内在活动而为我们所不知晓的一种本能或机械的力量。这种本能在其主要的作用中并不借助于观念的关系或比较，因为这只是我们智慧官能的特有对象。教人类来躲避火的那种作用，正是一种本能，它正如以孵卵的艺术来教鸟的那种本能�样，正如以育雏房的全部结构来精确地教鸟的那种本能一样；两种本能虽不一样，共为本能则是一致的。
六、由特殊观察来构成概括公理的这种过程，是一种精细的作用；但是人心既然不能面面看到，而且它又仓卒、又狭窄，所以它之在这方面发生错误，乃是再寻常不过的一件事。
七、我们既根据相似关系来进行推论，所以一个人如果有较多的经验，并且较容易想到各种相似情节，那他也就较善于推理。八、由成见、教育、情感和党派而来的偏见，其作用也是因人而异的。九、我们如果相信人类的证据，则书籍和谈话也可以扩大人的经验和思想，这种情形也是因人而异的。
我们自然容易进一步发现出使人类理解互相差异的别的情节来。①就如，如果我们给“原因”下一个定义说，“它是产生别的东西的一种东西”，那我们容易看到，所谓“产生”和“引起（原因本义）正是一个意思。同样，如果我们给原因下定义说，“它是别的东西所借以存在的一种东西”，这也容易受到同样的反驳。所谓“借以”二字作何解释呢？我们如果说，原因是有“别的事物恒常跟在它后边的一种东西”，那我们便容易了解这些名词。因为我们在这方面所知道的也只限于此。这种恒常性正构成了必然性的本质，除此以外，我们对必然性再不能有别的观念。
第十章神迹
第十章神迹
在梯洛岑博士（Dr·Tillotson）的著作内有反对“神肉实在说”、（RealPresence）的一种论证。对那样不值得认真反驳的一种学说，他那个论证也就够简洁，够精美，够有力了，别的较好的论证也就难以再找到了。那个博学的教长说，人人都承认，那种权威，不论根据圣经或传说，都只是建立在圣徒们的证据上的，因为只有他们亲眼见过我们“救主”为证明他的神圣使命而行的那些神迹。因此，我们对基督教真理所有的明验，不及我们对自己威官的真理所有的明验那样可靠；因为即在原始建立宗教的人方面，前一种明验也不比后一种大。那种明验如果再传给他们的信徒们，则它分明又要减弱一等。任何人之相信那些证据，都不及他们相信自己感官的直接对象。�个较弱的明验也从不能消灭较强的明验，因此，神肉实在说纵然在圣经中明白给我们显示出来，而我们要相信它，那也是和正确的推论规则恰恰相反的。这种教条所根据的圣经和传说，我们如果只当它们是外部的证据看，而且我们如果不曾借圣灵的直接威动来心领神会它们，那它们的明验便没有感官的明验那样强烈。因此，那种教条是和我们的感官相冲突的。这类论证是最中肯的，它至少定会把最僭越的迷信和偏执平息了，使我们免遭它们的鲁莽的诱惑。我敢自诩说，我也发明了一种与此相似的论证，而且我想，那个论证如果是正确的话，它在聪明而博学的人们方面，一定会永久防止住一切迷信的蛊惑，因此，世界只要存在，那个论证是永久有用的。因为我想世界只要存在，则在神圣的和世俗的历史中，一定常有神迹和怪异的记载。
在关于实际事情的推论方面，经验虽是我们的唯一的指导者，但是我们必须承认，这种指导者不能永久是无误的，在一些情形下，它是容易使我们陷于错误的。在英国的风土之下，某人如果预料在六月中的任何一个星期，比在十二月中的任何一个星期，天气较为晴美，那他的推论自然是正确的，而且也契合于经验，不过结果他也许会看到，自己竟然错了。不过，我们可以说，他没有理由来抱怨经验，因为经验往往事前就借各种相反事情（我们可以借精勤的观察知道这一层）告知我们以它们的不确定性。一切结果并不同样确定地由它们的假设的原因而来。有些事情，在各国各代，人们都见它们是恒常在一块相会合的；有些事情是变化较多的，往往会挫沮我们的预期。因此，在关于实际事实的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，其间的信念程度是极参差不齐的。
因此，一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验上的那些结论中，他以最高度的确信来预期将来的事情，他并且以他过去的经验作为那种事情将来要存在的证据。在别的情形下，他的推论就得较为谨慎一些。他要衡量各种相反的实验，他要考察那一造是被较多的实验所证实的，在找寻出那一造以后，他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造；即在最终他确定了自己的判断以后，那种明验也超不过我们所谓可然性（Probability）。因此，可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有�造胜过其余一造，并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造有一百次实验或例证，另一造只有五十次，那我们对于任何事情的预期是很
不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。由证人和人类报告得来的证据既然凭借于过去的经验，那么这种证据就是跟着经验变的，而且它之能成为证明或可然性，也只是看某种特殊的报告和某种特殊的物象，其会合是恒常的，还是不定的。在这类判断中，有许多情节是应该考察到的；在决定这方面所起的争执时，我们所凭借的最后标准总是由经验和观察来的。这种经验如果在一方面不是完全一律的，那我们由此所生的判断中一定含有不可避免的相反情节，在其中一定有相反的论证可以抵消它的力量，一如在共他一切证据方面一样。我们对于他人的报告，�往要犹疑踌躇。我们要比较能引起疑虑和不定的那些互相反对的情节。我们如果发现了占优势的一造，那我们就倾向于它；不过我们的信念仍是会按照它的反对方的力量而减弱的。
在现在这种情形下，我们的证据可以由几种原因发生矛盾：或则由于有相反的证据与它对立；或则由于证人的品格不良，数目不多；或则由于他们提出证据的方式可疑；或则由于这些情节结合在一块。在各个证人互相矛盾时，在他们的人数稀少或品格可疑时，在他们说话有利可图时，在他们带�踌躇的样子提出他们的证据时，或正相反的，在他们带着狂猛专断的样子提出自己的证据时，我们对于他们所说的那种事情总要怀疑起来。此外还有别的许多同样情节，也可以减少或消灭由人类报告得来的任何证据的力量。现在我们如果假设，人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特而神异的，则由那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之为大为小，按比例减低其力量。我们所以要信托证人和历史家，并非因为我们可以先验地在证言和实在之间看见有任何联系，乃是因为我们惯于看见它们互相契合。但是他们所耍证明的事实如果是我们不常观察到的，那在这里便有两种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭，至于优胜的�造也只能以所余的力量来影响人心。经验的原则虽使我们对于证人的证言有儿分相信，可是这个原则在这种情形下同时使我们又有几分不相信他们努力所证明的这种事实。由这种矛盾，就必然使信念和根据之间生起一种平衡力
来，使它们互相消灭了。
来，使它们互相消灭了。
①那时人已承认，一个荒
诞的事实可以使那样大的权威失效。有一个印度的王子在初次听到人说到霜的作用时，他是不相信的，他的推理是很正确的。他所听说的那些事实虽是由自然的状态中生起的，可是他既然不熟习它们，而且它们和他恒常经验到的事情全不相似，所以非有很强的证据，不能使他相信。那些事实虽然和他的经验不相矛盾，可是它们和他的经验并不契合①。但是为使相反的可然性增加起来，以求驳倒证人的证据起见，我们还可以假设，他们确述的那种事情不只是奇特的，实在是神怪的；不过我们同时又可以假设，那个证据在其自身也够得上一个完全的证明。在这种情形下，两种证明就互相冲突起来；结果自然是最强的耍胜利，不过它的势力仍然按照其反对方的力量而有所减少。
一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来，所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的；铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的，并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相契合的，而且要阻止这些事情，必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必须要一个神迹。任何事情，如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复话了，那我们便以为是一种神迹；因为人们在各时各地都不曾见过这种事。因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是�个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。我们耍想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则必须用一个占优势的相反的证明才行①。①关于事实或原因的一切推理既然只是由习惯来的，因此，我们正可以问，人类的推理为什么远远胜过动物，而且在人类自身方面有的人也比别人更善于推理？同一的习惯对于一切动物和人没有同一的影响么？我们这里要简略地来解释人类理解间的那种显著的差异。在解释了这一层以后，人和动物间差异的原因就很容易了解。一、我们如果活了一些时候，并且熟悉了自然的一律性，则我们便养成一个概括的习惯，根据这个习惯，我们就常把已知的转移到未知的上边，并且来构想后者和前者相似。借这个概括的习惯的原则，我们甚至于认定单单一种实验为推论的基础，而且那个实验如果做得很精确，曾经免除了不相干的各种情节，则我们也会相当确实地料想有相似的事情。因此，观察各种事物的结果，乃是很重要的一件事。但是一个人的注意、记忆和观察，既然可以远远超越另一个人，这就使人类的推理发生了很大的差异。二、如果有一些复杂的原因来产生一个结果，则某一个人心或者比别个人心较为广大，较能把握住全体物象，较能正确地来推测结果。三、有的人往往比别人能进行较长的一串推论。四、许多人在思想久了以后，观念就纷乱起来，容易将此作彼。这种弱点也是有各种程度的。五、结果所依靠的那种情节往往同别的外来的情节相混。要想把它们来分开，往往要费很大的注意、精确和遐想。①见
Plutarch《开途传》。
①很显然的，任何一个印度人都不曾经验到，水在冷的气候内是不结冰的。这乃是把自然置于他所完全不知晓的一种状况下，在这里他并不能先验地来断言说，将有什么事情由此发生。这乃是做一个新的实验，
由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复话，那我心里就会思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰他。
由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复话，那我心里就会思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰他。
在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也有可能成为充分的证明，而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。
因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、教育和学问，使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我们不能猜想他们有骗人的意思；他们必须在人看来有很大的声望，使他们在被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，因而使他们的假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证据，这些条件都是很必要的。
第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时，我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可是在进得较远了以后，人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后，人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它容易使人有信仰那些事情的显著倾向，那种信仰即是由那些事情来的。这种而且这种实验的结果总是不确定的。一个人虽可以根据相似情节来进行推测，但这也不过仍是一种推测。我们必须承认，在现在这种结冰的情形下，所发生的事情是和类推的规则相反的，是一个有理性的印度人所猜想不到的。冷对于水的作用并不是按照冷的程度逐渐进行的！它不论什么时候，只要到了结冰点，而水就会在一刹那以内由最流动的状态进到完全凝固的状态。因此，这类事情可以说是反常的，非有很强的证据不足以使热带中的人来相信它。但是这事情仍然不是神异的，而且它和人类在完全相同的情节下所恒常经验到的自然途径也并不相反。苏门答腊（Sumatra）的居民在他们的气候之下常见他们的水是流动的，因此，他们的河流如果冻了，那正可以说是一种怪异；但是他们从来没有看见莫斯科冬天的水是什么样的，所以他们不能确然断言将有什么结果。
情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们�听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们�听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是，雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士（Demos-thenes）所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情，一个堪布秦教徒（Capuchin），一个巡行的或静立的宣教师，却可以因触动了一般人粗俗的情感，使他们更加相信。人们所假造的许多神迹、预言和超自然的事情，在历代都已经被相反的证据所揭破，或者被它们自身的荒谬所揭破。但是人们还依然相信它们，因此，那就很可以证明一般人都很喜爱奇特的神异的事情，而且我们也正可以因此合理地来怀疑和此相似的一切传说。这实在是我们思想的自然途径，即在最寻常最可信的事情方面，也是如此的。关于结婚的消息是最容易生起的，最容易传播的，在乡村和小镇中尤其是如此的。两个身分相等的青年人还没有见了两次，全部邻居们就会把他们立刻结合在一块。这样一段有趣味的消息，人们觉得自己在传说它时，在传播它时，尤其在自己首先把它报告出时，是很快乐的；这种快乐之感就把这种新闻传播出去。这种情形是人所熟知的，所以一个有常识的人非等有较大的证据把这些报告证实以后，往往不注意它们。这些情感风及别的更强的情感，不是使一般人极其狂烈地确然地来相信，来报告宗教的神迹么？第三点，我们看到，一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多，这一点也很可从成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说，我们就往往会看到，那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的，因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们，一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。当我们披阅一切民族的古史时，我们容易想像自己跑到一个新世界以内；在那里，自然的全部结构好像都解体了，而且各种元素的作用的方式好像都异于它现在的作用的方式。战争、革命、疫疠、饥馑和死亡，从来不是我们所经验到的那些自然原因的结果。怪异、凶兆、神示和天罚，完全隐蔽了其中所掺杂着的少数自然的事情。不过我们愈进于开明的时代，则这些荒诞的事情在每一页中就愈稀少起来，所以我们很容易看到，
实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。类怪异的事情从来不曾发生于我们这个时代，这真是奇怪的。”不过古往今来的人都是好撒谎的；这并不是什么稀罕事。对于这个弱点，你一定见过许多例证。你一定常听到人们开始喧嚷许多这类奇异的事情，不过这种传说在被一切聪明人加以藐视以后，就是俗人们终久也把它们抛弃了。你可以相信，那些传遍远近的著名的谎言，也是由同样根源来的。不过它们因为播种在较适当的土壤以内，所以它们最后就成长为神怪事情，和它们所叙述的几乎相近。
那个曾经一度有名现在被人忘却的伪先知亚历山大曾经施行过一个聪明的权谋①，他把他的第一幕骗术演在帕夫拉贡尼亚（Paphlagonia）；据路绅（Lucian）告我们说，那地方的人民是极端愚蠢的，任何荒谬的骗局他们都会信以为真。在远地方，那些信心不很坚定的人，虽然觉得这事值得考察�番，但是他们也没有机会来接受较可靠的消息。那些故事传到他们那里时，就已经因为许多情节愈形扩大了。傻子们努力来宣传那种骗术，至于聪明而博学的人们多半只是非笑其荒谬，却也不肯来寻求明确的事实，来明白地加以反驳。因此，上边所述的那个欺骗者就可以借机在他那些无知的帕夫拉贡尼亚人以外，竟然在希腊哲学家和罗马显贵者之间找到信徒。不但如此，他竟然能引动那位明王马克·鄂虑黎（Marcus Aurelius）的注意，使那位皇帝照他的伪预言来进行军事。
在无知的人民之间来发起骗局，是很占便宜的，所以即使在那个骗局太明显而不为一般人所相信时（这事虽然是不常见的，但偶尔也有），它也可以在辽远的地方来蒙蔽人；反过来说，它的第一幕如果演在秦以艺术和学问著称的城市内，它就远没有那样好的机会。这些野蛮人中的最无知最野蛮的人们把这些消息带到外国去。他们的国人又不是间见很广的，也没有充分的声望和权威足以反驳和打倒那种骗局。因此，人们的爱好稀奇的心向就有充分的机会可以表现出来。因此，一个荒谬的故事虽在它的发生地被一般人�推翻以后它还能在几千哩以外被人认为是真实的。但是亚历山大如果卜居于雅典，则那个以学问著称的城市内的哲学家一定会立刻在罗马全国把他们对此事所抱的意见发表出去。他们的意见既然有那样大的权威，而且又加上理性和雄辩的全部力量，他们一定早已把全人类的眼光完全启开。诚然，路绅..①有时候一种事实在其本身虽然似乎和自然法则不冲突，但它如果是真的，那也可以借别的一些情节被人认为是一个神迹，因为实际上它是和这些法则相反的。因此，一个人如果自命有神圣的权威，竟然能命令一个病人痊愈，命令一个健康的人跌倒死亡，命令云彩降下雨来，命令风吹起来，命令许多自然的事情都跟着他的指挥一直生起来；这正可以说是一个神迹，因为它们在这种情形下实在是违反自然法则的。我们如果还猜想，那件事情是和那个命令偶然巧合的，则也就无所谓神迹，无所谓破坏自然法则。但是我们如果抛弃了这样猜想，则这里分明有一个神迹，把这些法则破坏了，因为一个人的声音或命令如果竟然有这样大的影响，那是最和自然相反的。我们正可以给神迹下一个精确的定义说，“所谓神迹乃是借神明的�种特殊意志，或借一种无形作用的干涉，对自然法则的破坏。”一个神迹也许可被人所发现，也许不能被人所发现。这变化不了神迹的本性和本质。把家屋或船高举在空中，那是一个可见的神迹。在风的力量不能扬起一片羽毛时，而羽毛竟然升起来，那也一样是一个神迹，虽然我们看不出来。
在偶然经过帕夫拉贡尼亚时，曾有机会来尽这种有益人群的职务。但是我们虽很希望每个亚历山大都遇见一个路绅来揭露他的骗局，可是这事情究竟是不常见的。
在偶然经过帕夫拉贡尼亚时，曾有机会来尽这种有益人群的职务。但是我们虽很希望每个亚历山大都遇见一个路绅来揭露他的骗局，可是这事情究竟是不常见的。
揭穿的神奇事情方面，任何一种证据也都有和它相反的无数的证见，因此，不止神奇事情本身能消灭证人的信用，而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见，我们可以说，在宗教的事体方面，凡差别的都是相反的，而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教，一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教（它们都充满神迹）中任何一个所实现的各个神迹，其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来，因此，它也有同样力量（虽然较为间接）来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系，则它同时也就消灭了那个体系所依风建立的那些神迹的信用。因此，各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。按这种推论方法说来，当我们相信穆罕默德或其继承者的神迹时，我们所根据的只有少数野蛮的阿拉伯人的证据；而在另�方面，则李维（Titus Livius）、扑鲁塔克（Plutarch）、塔西佗（Tacitus）以及希腊、中国、天主教中一切教主和证人，又都各各叙述共宗教中的神迹；所以我们在观察这些人的证据时，我们应该权当他们是叙述穆罕默德的神迹，权当他们用明白的话语断然地反驳了它，一如其断然地相信自己所述的那种神迹似的。这个论证似乎是过于玄妙而细微的，不过实际上它也只仿佛像一个裁判宫的推论。如果有两个证人控告某人有罪，同时又有两个证人确说，在对方所说“那种罪过发生的时候”，那个人却在.. 600哩以外，则某个裁判官便会假设，前两个证人的根据被后两个证人的证据推翻了。在一切世俗史中，经过多方证实的神迹，莫过于塔西佗所报告的维斯扑绅（Vespasian）的那个神迹。据说，这位皇帝在亚历山大港曾用其唾液治疗好一个瞎子，而且他的足一触动一个拐子，那个拐子也就治好了。据说，他施行这两次治疗，是遵着塞洛庇神（Serapis）的预示，那位神灵曾经吩咐那些人到那位皇帝那里，接受这些神奇的治疗。这个故事，我们可以在那位名
四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（Charing Cross）沿街的台阶上，他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。
四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（Charing Cross）沿街的台阶上，他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。
人们在讨论自由和必然的这个问题时，仿佛是由错误的一端开始的，因为他们往往先来考察心灵的官能，理解的影响和意志的作用。但是他们正可以先来讨论一个较简单的问题，先来讨论物体的作用和冥顽不灵的物质的作用；他们正可以试一试，除了各种物象的恒常会合，以及人心之由此及彼的推断以外，是否还能形成任何因果关系和必然性的观念。如果这些情节实际就构成了我们在物质方面所想的那种必然性，而且人们普遍都承认，这些情节也发生于人心作用中，那我们的争辩就算结束；至少我们也得承认此后的争辩只是口头上的。但是我们只要鲁莽地假设，我们在外物的作用方面有较进一层的必然观念和因果观念，而且在同时又假设，我们在人心的有意动作中却除了恒常会合以外，再找不到什么，那我们永不能解决这个问题，因为
我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再�上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再�上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性。现在我们正可以在自由和必然的这个问题方面来进行我们的调和计划。这个问题在最富有争辩的哲学中虽是最被人争辩的一个问题，可是我们要想解决这个问题，并不用许多话语就可以证明，一切人类一向都同意于自由学说，一如其同意于必然学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。因为“自由”一词在应用于有意的动作上时，究有什么意义呢？我们一定不是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系，我们一定不是说，它们不是照某种一律的途径互相引生，我们一定不是说，我们不能由这一种现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的，公认的事实。因此，所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个狱囚，只要他不在缧绁之中。因此，在这里并没有什么可争辩的题目。不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。
人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。不过有人又会妄说，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”①按这些解释和定义看来，能力观念也如原因观念一样，是相对的。两者都指向于一种结果，或和前一种事情常相会合的另一种事情。人们假定，一个物象中有一种未知的情节，可以决定它的结果的程度或数量，当我们来考究这种情节时，我们便叫它是那个物象的能力；因此，一切哲学家都承认，结果就是计算那种能力的尺度。但是他们如果有任何如实的能力观念，那他们为什么不来衡量原因自身呢？人们常争论，正在运动中的物体的力量是和它的速度成比例，抑或是和它的速度之方成比例。他们如果有任何能力观念，那他们不必比较它在相等时间内或不相等时间内的结果，就可以决定这种争论，因为他们本可以直接来测量，来比较。至于力量、能力和势用等等名词，它们虽常见于普通的谈话中和哲学中，可是这也并不能证明，我们在任何例证下熟悉了因果间的任何联系原则，也并不能证明，我们可以解释因生果的最后道理来。寻常人所用的这些名词只附有粗疏不全的意义。他们的观念是很不定、很混乱的。任何动物在促使外物运动时，总有努力的感觉，而且任何动物在被一个运动的物体所打击以后，也都会有一种感觉。这些感觉虽然是属于动物的，而且我们由此也并不能先验地得到任何推断，可是我们容易把它们影射在无生物上，而且我们容易假设，在它们传递或接受运动时，它们也有感觉。至于所施展的各种力量，我们如果不曾想到其中有任何运动的传递，那我们就只考察各种事情在经验上的恒常会合；不过在各种观念之间，我们既然感觉到有一种习惯性的联系，所以我们也仍把那种感觉转移在外物上。我们往往把各种内在的感觉归于引起它的那些外物，这乃是再寻常不过的一件事。
下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与其结果间所有的那种“必然联系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节未给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们�用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与其结果间所有的那种“必然联系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节未给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们�用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同。人们如果承认上述的定义，则所谓自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，那它就无异于�种机会，这是一切人所不承认为存在的。第二节
在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。我这话只是泛讲的，并不是想由此得到什么便宜。我只是坦白地来接受这一类的考察，并且我敢大胆地说，上边所解释的那些必然学说和自由学说不但和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义，因为“必然”正是原因中的一个主要部分。必然性或则在于相似的各种物象的恒常会合，或则在于由此物及彼物的那种理解的推断。这两种意义（实在都是相同的）下的必然性，是在学校中、教堂中和日常生活中，被人普遍承认（虽是缄默的）为属于人①自由学说所以通行，还可以用另二种原因来解释；就是说，我们在自己的许多行为中虚妄地感觉到，并且似乎经验到有一种自由或中立状态。老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，多半只是因为他的思想中有一种决定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来；同样，与必然相对立的那种自由也并不是别的，只是那种决定的不存在，在这里，我们可以任意由一个物象观念进到下一个物象观念，或不进到那个观念，而且我们在这里感觉到自己没有拘束，没有偏向。现在我们可以说，在我们反省人类的行为时，虽然很少感到这种毫无拘束，没有偏向的情形，而且我们通常可从行事人的动机和性情十分精确地来推断它们，可是我们在亲身实行这些行为时，往往会感觉到类似于此的一种情形。我们既很容易把一切相似的对象互相错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明甚或直党的证明，来证实人类的自由。我们觉得，在多数情形下，我们的行为是受我们的意志的支配的。并且想像自己觉得意志自身是不受任何东西支配的，因为人们如果不承认意志的自由，那我们会生了气来试验一番，并且看到，意志可以在各方面移动，并且可以在它以前不曾选定的那一方面来构成自己的影像（Image），经院中叫这种
影像为意欲（
Vel-leity）。我们相信，这种影像或微弱的运动，在那时候原可以实现成事实；因为人们如果否认这一层，则在第二饮试验时我们也会看到，它现在仍可以成为事实。我们并不思考，我们想证明有自由存在的这种狂幻的欲望，正是这里行为的动机。我们似乎明确地看到我们虽然想像自己在自身觉得有�种自由，可是一个旁观者往往可以从我们自己的动机和品格来推断我们的行为。纵然他不能如此推断，他也可以概括地断言说，他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，以及我们性质和心向的最秘密的机簧，他仍是可以推断出的。按照前边的学说讲来，达正是“必然”的本质所在。
的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了解了，那我想名称不至于为祸于人。说到第二层，则我想，那种情形对于自然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为无害的。
的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了解了，那我想名称不至于为祸于人。说到第二层，则我想，那种情形对于自然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为无害的。
憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的罪过以后，就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行为完全没有关系，因为那些行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用以证明品格的败坏。
人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只能说，各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有�种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的证据，因此，也永不是犯罪的。
根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那个定义说来（这是人人都承认的），自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就浚有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由这些根源而
来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。第一点是说，我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明，而那些行为一定不会是犯罪的，因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的发动者。对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，若当做一个完整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一点积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免除了，而且如果免除了，那一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害�生起的较大的幸福。由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说，他们�身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；而且我们如果能放眼观察全部的自然界，则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取�种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点�见为善或为恶的那些事情所激动的。
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取�种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点�见为善或为恶的那些事情所激动的。
至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地解释出，神明为什么一面是人类一切行为的间接原因，一面却又不是罪恶和失德的主动者。这些都是神秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能解释它们。理性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于不能拔除的困难中，甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了，要想一面来辩护绝对的天命，一面又来使神明卸却罪恶的责任，那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥探这些崇高的神秘时，如果能威觉到自己的大胆妄为，那它就应该离开那样含混而迷惑人的景象，谦恭地复返于它的真正固有的领域中，来考察日常的生活；果真能这样，那就很可庆幸了。在日常生活中，也尽有许多困难，足供它的探讨，而不必驶人这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。
第九章动物的理性
第九章动物的理性
第一点，我们似乎分明看到，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。借这个原则，它们就熟悉了外物的较明显的性质，并且从生时起就由它们逐渐知道了火、水、土、石、高、深等等的本性，以及由它们的作用所产生的结果。在这里，幼小动物的无知和无经验同老大动物的乖巧和偷俐是显然有别的，因为老大动物已经借长时的观察学会避免那些有害于它们的东西，并且追求那些给它们舒适或快乐的东西。一匹马如果熟悉了日野的情形，那它就会知道它能跳多高，它从不企图跑到自己能力达不到的地方去。一个老猎狗在打猎时会把较易使它疲之的工作让幼小的猎狗来做，至于它自己则处于适当的地方，专等兔折回来时迎头击去。它这里所构成的猜想也并不依靠别的，只依靠于它的观察和经验。我们如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显；我们可以借适当的赏罚作用，教它们来发生任何动作，而且那些动作还是最违反它们的自然本能和习性的。当你恫吓一个狗时，或举起鞭来打它时，它不是只凭经验才能恐怕有痛苦来到么？它不是只凭经验才能答应人的呼声么？它不是只凭经验，才能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它的同伴么？它不是只凭经验才能知道，你在某种方式下，带某种调子和抑扬来发出那个声音时，意思是叫它么？在这些事例中，我们可以说，动物就在直接刺激它的感官的那些物象以外，推断出另一种事实来。我们也可以看到，动物所从能根据当下的物象来料想它所见为常伴着相似物象而来的那种事情，它那种推断也正是根据于过去的经验。第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程或推理过程上，它一定不能借推理来断言，相似的事情必然跟着相似的物象而来，自然的作用永远是有规则的。因为这里如有任何这一类论证，那它们也一定是太深奥的，不是那样不完全的理解所能观察出的，因为要想把它们发现出来，观察出来，就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。因此，动物在这些推断中
一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测共恒常的伴随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测共恒常的伴随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法。不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是它们由自然的手中得来的。这种知识远过于它们在平常情形下所具有的才能，而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。这些知识我们叫它们为“本能”（Instincts），我们对它们一向表示惊羡，认它们是很特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。但是我们这种惊异是会消灭或减少的，如果我们知道，我们和畜类所共的那种实验的推理，虽是全部生活所依据的，可是它也不是别的，只是在我们内在活动而为我们所不知晓的一种本能或机械的力量。这种本能在其主要的作用中并不借助于观念的关系或比较，因为这只是我们智慧官能的特有对象。教人类来躲避火的那种作用，正是一种本能，它正如以孵卵的艺术来教鸟的那种本能�样，正如以育雏房的全部结构来精确地教鸟的那种本能一样；两种本能虽不一样，共为本能则是一致的。
六、由特殊观察来构成概括公理的这种过程，是一种精细的作用；但是人心既然不能面面看到，而且它又仓卒、又狭窄，所以它之在这方面发生错误，乃是再寻常不过的一件事。
七、我们既根据相似关系来进行推论，所以一个人如果有较多的经验，并且较容易想到各种相似情节，那他也就较善于推理。八、由成见、教育、情感和党派而来的偏见，其作用也是因人而异的。九、我们如果相信人类的证据，则书籍和谈话也可以扩大人的经验和思想，这种情形也是因人而异的。
我们自然容易进一步发现出使人类理解互相差异的别的情节来。①就如，如果我们给“原因”下一个定义说，“它是产生别的东西的一种东西”，那我们容易看到，所谓“产生”和“引起（原因本义）正是一个意思。同样，如果我们给原因下定义说，“它是别的东西所借以存在的一种东西”，这也容易受到同样的反驳。所谓“借以”二字作何解释呢？我们如果说，原因是有“别的事物恒常跟在它后边的一种东西”，那我们便容易了解这些名词。因为我们在这方面所知道的也只限于此。这种恒常性正构成了必然性的本质，除此以外，我们对必然性再不能有别的观念。
第十章神迹
第十章神迹
在梯洛岑博士（Dr·Tillotson）的著作内有反对“神肉实在说”、（RealPresence）的一种论证。对那样不值得认真反驳的一种学说，他那个论证也就够简洁，够精美，够有力了，别的较好的论证也就难以再找到了。那个博学的教长说，人人都承认，那种权威，不论根据圣经或传说，都只是建立在圣徒们的证据上的，因为只有他们亲眼见过我们“救主”为证明他的神圣使命而行的那些神迹。因此，我们对基督教真理所有的明验，不及我们对自己威官的真理所有的明验那样可靠；因为即在原始建立宗教的人方面，前一种明验也不比后一种大。那种明验如果再传给他们的信徒们，则它分明又要减弱一等。任何人之相信那些证据，都不及他们相信自己感官的直接对象。�个较弱的明验也从不能消灭较强的明验，因此，神肉实在说纵然在圣经中明白给我们显示出来，而我们要相信它，那也是和正确的推论规则恰恰相反的。这种教条所根据的圣经和传说，我们如果只当它们是外部的证据看，而且我们如果不曾借圣灵的直接威动来心领神会它们，那它们的明验便没有感官的明验那样强烈。因此，那种教条是和我们的感官相冲突的。这类论证是最中肯的，它至少定会把最僭越的迷信和偏执平息了，使我们免遭它们的鲁莽的诱惑。我敢自诩说，我也发明了一种与此相似的论证，而且我想，那个论证如果是正确的话，它在聪明而博学的人们方面，一定会永久防止住一切迷信的蛊惑，因此，世界只要存在，那个论证是永久有用的。因为我想世界只要存在，则在神圣的和世俗的历史中，一定常有神迹和怪异的记载。
在关于实际事情的推论方面，经验虽是我们的唯一的指导者，但是我们必须承认，这种指导者不能永久是无误的，在一些情形下，它是容易使我们陷于错误的。在英国的风土之下，某人如果预料在六月中的任何一个星期，比在十二月中的任何一个星期，天气较为晴美，那他的推论自然是正确的，而且也契合于经验，不过结果他也许会看到，自己竟然错了。不过，我们可以说，他没有理由来抱怨经验，因为经验往往事前就借各种相反事情（我们可以借精勤的观察知道这一层）告知我们以它们的不确定性。一切结果并不同样确定地由它们的假设的原因而来。有些事情，在各国各代，人们都见它们是恒常在一块相会合的；有些事情是变化较多的，往往会挫沮我们的预期。因此，在关于实际事实的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，其间的信念程度是极参差不齐的。
因此，一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验上的那些结论中，他以最高度的确信来预期将来的事情，他并且以他过去的经验作为那种事情将来要存在的证据。在别的情形下，他的推论就得较为谨慎一些。他要衡量各种相反的实验，他要考察那一造是被较多的实验所证实的，在找寻出那一造以后，他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造；即在最终他确定了自己的判断以后，那种明验也超不过我们所谓可然性（Probability）。因此，可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有�造胜过其余一造，并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造有一百次实验或例证，另一造只有五十次，那我们对于任何事情的预期是很
不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。由证人和人类报告得来的证据既然凭借于过去的经验，那么这种证据就是跟着经验变的，而且它之能成为证明或可然性，也只是看某种特殊的报告和某种特殊的物象，其会合是恒常的，还是不定的。在这类判断中，有许多情节是应该考察到的；在决定这方面所起的争执时，我们所凭借的最后标准总是由经验和观察来的。这种经验如果在一方面不是完全一律的，那我们由此所生的判断中一定含有不可避免的相反情节，在其中一定有相反的论证可以抵消它的力量，一如在共他一切证据方面一样。我们对于他人的报告，�往要犹疑踌躇。我们要比较能引起疑虑和不定的那些互相反对的情节。我们如果发现了占优势的一造，那我们就倾向于它；不过我们的信念仍是会按照它的反对方的力量而减弱的。
在现在这种情形下，我们的证据可以由几种原因发生矛盾：或则由于有相反的证据与它对立；或则由于证人的品格不良，数目不多；或则由于他们提出证据的方式可疑；或则由于这些情节结合在一块。在各个证人互相矛盾时，在他们的人数稀少或品格可疑时，在他们说话有利可图时，在他们带�踌躇的样子提出他们的证据时，或正相反的，在他们带着狂猛专断的样子提出自己的证据时，我们对于他们所说的那种事情总要怀疑起来。此外还有别的许多同样情节，也可以减少或消灭由人类报告得来的任何证据的力量。现在我们如果假设，人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特而神异的，则由那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之为大为小，按比例减低其力量。我们所以要信托证人和历史家，并非因为我们可以先验地在证言和实在之间看见有任何联系，乃是因为我们惯于看见它们互相契合。但是他们所耍证明的事实如果是我们不常观察到的，那在这里便有两种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭，至于优胜的�造也只能以所余的力量来影响人心。经验的原则虽使我们对于证人的证言有儿分相信，可是这个原则在这种情形下同时使我们又有几分不相信他们努力所证明的这种事实。由这种矛盾，就必然使信念和根据之间生起一种平衡力
来，使它们互相消灭了。
来，使它们互相消灭了。
①那时人已承认，一个荒
诞的事实可以使那样大的权威失效。有一个印度的王子在初次听到人说到霜的作用时，他是不相信的，他的推理是很正确的。他所听说的那些事实虽是由自然的状态中生起的，可是他既然不熟习它们，而且它们和他恒常经验到的事情全不相似，所以非有很强的证据，不能使他相信。那些事实虽然和他的经验不相矛盾，可是它们和他的经验并不契合①。但是为使相反的可然性增加起来，以求驳倒证人的证据起见，我们还可以假设，他们确述的那种事情不只是奇特的，实在是神怪的；不过我们同时又可以假设，那个证据在其自身也够得上一个完全的证明。在这种情形下，两种证明就互相冲突起来；结果自然是最强的耍胜利，不过它的势力仍然按照其反对方的力量而有所减少。
一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来，所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的；铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的，并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相契合的，而且要阻止这些事情，必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必须要一个神迹。任何事情，如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复话了，那我们便以为是一种神迹；因为人们在各时各地都不曾见过这种事。因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是�个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。我们耍想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则必须用一个占优势的相反的证明才行①。①关于事实或原因的一切推理既然只是由习惯来的，因此，我们正可以问，人类的推理为什么远远胜过动物，而且在人类自身方面有的人也比别人更善于推理？同一的习惯对于一切动物和人没有同一的影响么？我们这里要简略地来解释人类理解间的那种显著的差异。在解释了这一层以后，人和动物间差异的原因就很容易了解。一、我们如果活了一些时候，并且熟悉了自然的一律性，则我们便养成一个概括的习惯，根据这个习惯，我们就常把已知的转移到未知的上边，并且来构想后者和前者相似。借这个概括的习惯的原则，我们甚至于认定单单一种实验为推论的基础，而且那个实验如果做得很精确，曾经免除了不相干的各种情节，则我们也会相当确实地料想有相似的事情。因此，观察各种事物的结果，乃是很重要的一件事。但是一个人的注意、记忆和观察，既然可以远远超越另一个人，这就使人类的推理发生了很大的差异。二、如果有一些复杂的原因来产生一个结果，则某一个人心或者比别个人心较为广大，较能把握住全体物象，较能正确地来推测结果。三、有的人往往比别人能进行较长的一串推论。四、许多人在思想久了以后，观念就纷乱起来，容易将此作彼。这种弱点也是有各种程度的。五、结果所依靠的那种情节往往同别的外来的情节相混。要想把它们来分开，往往要费很大的注意、精确和遐想。①见
Plutarch《开途传》。
①很显然的，任何一个印度人都不曾经验到，水在冷的气候内是不结冰的。这乃是把自然置于他所完全不知晓的一种状况下，在这里他并不能先验地来断言说，将有什么事情由此发生。这乃是做一个新的实验，
由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复话，那我心里就会思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰他。
由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复话，那我心里就会思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰他。
在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也有可能成为充分的证明，而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。
因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、教育和学问，使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我们不能猜想他们有骗人的意思；他们必须在人看来有很大的声望，使他们在被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，因而使他们的假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证据，这些条件都是很必要的。
第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时，我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可是在进得较远了以后，人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后，人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它容易使人有信仰那些事情的显著倾向，那种信仰即是由那些事情来的。这种而且这种实验的结果总是不确定的。一个人虽可以根据相似情节来进行推测，但这也不过仍是一种推测。我们必须承认，在现在这种结冰的情形下，所发生的事情是和类推的规则相反的，是一个有理性的印度人所猜想不到的。冷对于水的作用并不是按照冷的程度逐渐进行的！它不论什么时候，只要到了结冰点，而水就会在一刹那以内由最流动的状态进到完全凝固的状态。因此，这类事情可以说是反常的，非有很强的证据不足以使热带中的人来相信它。但是这事情仍然不是神异的，而且它和人类在完全相同的情节下所恒常经验到的自然途径也并不相反。苏门答腊（Sumatra）的居民在他们的气候之下常见他们的水是流动的，因此，他们的河流如果冻了，那正可以说是一种怪异；但是他们从来没有看见莫斯科冬天的水是什么样的，所以他们不能确然断言将有什么结果。
情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们�听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们�听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是，雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士（Demos-thenes）所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情，一个堪布秦教徒（Capuchin），一个巡行的或静立的宣教师，却可以因触动了一般人粗俗的情感，使他们更加相信。人们所假造的许多神迹、预言和超自然的事情，在历代都已经被相反的证据所揭破，或者被它们自身的荒谬所揭破。但是人们还依然相信它们，因此，那就很可以证明一般人都很喜爱奇特的神异的事情，而且我们也正可以因此合理地来怀疑和此相似的一切传说。这实在是我们思想的自然途径，即在最寻常最可信的事情方面，也是如此的。关于结婚的消息是最容易生起的，最容易传播的，在乡村和小镇中尤其是如此的。两个身分相等的青年人还没有见了两次，全部邻居们就会把他们立刻结合在一块。这样一段有趣味的消息，人们觉得自己在传说它时，在传播它时，尤其在自己首先把它报告出时，是很快乐的；这种快乐之感就把这种新闻传播出去。这种情形是人所熟知的，所以一个有常识的人非等有较大的证据把这些报告证实以后，往往不注意它们。这些情感风及别的更强的情感，不是使一般人极其狂烈地确然地来相信，来报告宗教的神迹么？第三点，我们看到，一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多，这一点也很可从成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说，我们就往往会看到，那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的，因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们，一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。当我们披阅一切民族的古史时，我们容易想像自己跑到一个新世界以内；在那里，自然的全部结构好像都解体了，而且各种元素的作用的方式好像都异于它现在的作用的方式。战争、革命、疫疠、饥馑和死亡，从来不是我们所经验到的那些自然原因的结果。怪异、凶兆、神示和天罚，完全隐蔽了其中所掺杂着的少数自然的事情。不过我们愈进于开明的时代，则这些荒诞的事情在每一页中就愈稀少起来，所以我们很容易看到，
实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。类怪异的事情从来不曾发生于我们这个时代，这真是奇怪的。”不过古往今来的人都是好撒谎的；这并不是什么稀罕事。对于这个弱点，你一定见过许多例证。你一定常听到人们开始喧嚷许多这类奇异的事情，不过这种传说在被一切聪明人加以藐视以后，就是俗人们终久也把它们抛弃了。你可以相信，那些传遍远近的著名的谎言，也是由同样根源来的。不过它们因为播种在较适当的土壤以内，所以它们最后就成长为神怪事情，和它们所叙述的几乎相近。
那个曾经一度有名现在被人忘却的伪先知亚历山大曾经施行过一个聪明的权谋①，他把他的第一幕骗术演在帕夫拉贡尼亚（Paphlagonia）；据路绅（Lucian）告我们说，那地方的人民是极端愚蠢的，任何荒谬的骗局他们都会信以为真。在远地方，那些信心不很坚定的人，虽然觉得这事值得考察�番，但是他们也没有机会来接受较可靠的消息。那些故事传到他们那里时，就已经因为许多情节愈形扩大了。傻子们努力来宣传那种骗术，至于聪明而博学的人们多半只是非笑其荒谬，却也不肯来寻求明确的事实，来明白地加以反驳。因此，上边所述的那个欺骗者就可以借机在他那些无知的帕夫拉贡尼亚人以外，竟然在希腊哲学家和罗马显贵者之间找到信徒。不但如此，他竟然能引动那位明王马克·鄂虑黎（Marcus Aurelius）的注意，使那位皇帝照他的伪预言来进行军事。
在无知的人民之间来发起骗局，是很占便宜的，所以即使在那个骗局太明显而不为一般人所相信时（这事虽然是不常见的，但偶尔也有），它也可以在辽远的地方来蒙蔽人；反过来说，它的第一幕如果演在秦以艺术和学问著称的城市内，它就远没有那样好的机会。这些野蛮人中的最无知最野蛮的人们把这些消息带到外国去。他们的国人又不是间见很广的，也没有充分的声望和权威足以反驳和打倒那种骗局。因此，人们的爱好稀奇的心向就有充分的机会可以表现出来。因此，一个荒谬的故事虽在它的发生地被一般人�推翻以后它还能在几千哩以外被人认为是真实的。但是亚历山大如果卜居于雅典，则那个以学问著称的城市内的哲学家一定会立刻在罗马全国把他们对此事所抱的意见发表出去。他们的意见既然有那样大的权威，而且又加上理性和雄辩的全部力量，他们一定早已把全人类的眼光完全启开。诚然，路绅..①有时候一种事实在其本身虽然似乎和自然法则不冲突，但它如果是真的，那也可以借别的一些情节被人认为是一个神迹，因为实际上它是和这些法则相反的。因此，一个人如果自命有神圣的权威，竟然能命令一个病人痊愈，命令一个健康的人跌倒死亡，命令云彩降下雨来，命令风吹起来，命令许多自然的事情都跟着他的指挥一直生起来；这正可以说是一个神迹，因为它们在这种情形下实在是违反自然法则的。我们如果还猜想，那件事情是和那个命令偶然巧合的，则也就无所谓神迹，无所谓破坏自然法则。但是我们如果抛弃了这样猜想，则这里分明有一个神迹，把这些法则破坏了，因为一个人的声音或命令如果竟然有这样大的影响，那是最和自然相反的。我们正可以给神迹下一个精确的定义说，“所谓神迹乃是借神明的�种特殊意志，或借一种无形作用的干涉，对自然法则的破坏。”一个神迹也许可被人所发现，也许不能被人所发现。这变化不了神迹的本性和本质。把家屋或船高举在空中，那是一个可见的神迹。在风的力量不能扬起一片羽毛时，而羽毛竟然升起来，那也一样是一个神迹，虽然我们看不出来。
在偶然经过帕夫拉贡尼亚时，曾有机会来尽这种有益人群的职务。但是我们虽很希望每个亚历山大都遇见一个路绅来揭露他的骗局，可是这事情究竟是不常见的。
在偶然经过帕夫拉贡尼亚时，曾有机会来尽这种有益人群的职务。但是我们虽很希望每个亚历山大都遇见一个路绅来揭露他的骗局，可是这事情究竟是不常见的。
揭穿的神奇事情方面，任何一种证据也都有和它相反的无数的证见，因此，不止神奇事情本身能消灭证人的信用，而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见，我们可以说，在宗教的事体方面，凡差别的都是相反的，而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教，一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教（它们都充满神迹）中任何一个所实现的各个神迹，其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来，因此，它也有同样力量（虽然较为间接）来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系，则它同时也就消灭了那个体系所依风建立的那些神迹的信用。因此，各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。按这种推论方法说来，当我们相信穆罕默德或其继承者的神迹时，我们所根据的只有少数野蛮的阿拉伯人的证据；而在另�方面，则李维（Titus Livius）、扑鲁塔克（Plutarch）、塔西佗（Tacitus）以及希腊、中国、天主教中一切教主和证人，又都各各叙述共宗教中的神迹；所以我们在观察这些人的证据时，我们应该权当他们是叙述穆罕默德的神迹，权当他们用明白的话语断然地反驳了它，一如其断然地相信自己所述的那种神迹似的。这个论证似乎是过于玄妙而细微的，不过实际上它也只仿佛像一个裁判宫的推论。如果有两个证人控告某人有罪，同时又有两个证人确说，在对方所说“那种罪过发生的时候”，那个人却在.. 600哩以外，则某个裁判官便会假设，前两个证人的根据被后两个证人的证据推翻了。在一切世俗史中，经过多方证实的神迹，莫过于塔西佗所报告的维斯扑绅（Vespasian）的那个神迹。据说，这位皇帝在亚历山大港曾用其唾液治疗好一个瞎子，而且他的足一触动一个拐子，那个拐子也就治好了。据说，他施行这两次治疗，是遵着塞洛庇神（Serapis）的预示，那位神灵曾经吩咐那些人到那位皇帝那里，接受这些神奇的治疗。这个故事，我们可以在那位名