人类理解研究
休谟自传
休谟自传
我是在.. 1711年旧历.. 4月.. 26日（译者按： 18世纪旧历比新历早.. 11天）在爱丁堡出生的。我的家世不论在父系方面或母系方面都是名门。我父亲的家属是何谟伯爵，或休谟伯爵家属的一支；至于我的祖先们，则历代以来曾经领有过我兄弟所领有的那些产业。我的母亲是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长），她的兄弟曾世袭了赫尔克顿勋爵的名号。不过我的家属并不是富裕的；而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我们乡土的习俗，我的遗产自然是微乎其微的。我父亲算是一个有天才的人，当我还是婴孩时，他就死了。他留下我和一个长兄，一个妹妹，让我母亲来照管我们。我母亲是一位特别有德行的人，她虽然年轻而且美丽，可是她仍能尽全力于教养子女。我受过普通一般的教育，成绩颇佳。在很早的时候，我就被爱好文学的热情所支配，这种热情是我一生的主要情感，而且是我的快乐的无尽宝藏。我因为好学、沈静而勤勉，所以众人都想，法律才是我的适当的行业。不过除了哲学和一般学问的钻研而外，我对任何东西都感到�种不可抑制的嫌恶。因此，当他们以为我正在披阅屋埃特（Voet）和维尼乌斯（Vinnius）的时候，我实际在暗中是贪读西塞罗（Cicero）和维填尔（Virgii）诸位作家。
不过我的微薄的家资实在不适宜于这种生活的安排。而且我的健康也因为勤勉用功的原故，赂为衰弱了，因而我就有意（或者说被迫）来略为试试身手，以求进入一个较活动的生涯中。在.. 1734年，我曾带了几封介绍信到卜鲁斯陶去找几位驰名的商人。不过几个月后，我就觉得那种生涯完全不合我的脾胃。我于是到了法兰西，打算在乡下隐居，从事研读。我在那里就奠定了我一生的大计，那个大计我一直不懈地追求下去，结果也算符了所望。我那时决意力求节省，以弥补资产的不足，以维持我的独立生活。除了在文学中培养我的才能，我并且决心认为一切事物都是可鄙弃的。在我隐居法国时（最初在罗姆，不过大部分却在安如郡的拉幅来舍），我就写了我的《人性论》（Treatise of Human Nature）。在法国舒适地过了.. 3年之后，我就在.. 1737年返回伦敦，在.. 1738年末，即行了我的《人性论》，于是我就立刻去看望我母亲和我的长兄。我的长兄住在他的乡下故居，很贤明地努力婚加他的家产进益，颇为成功。任何文学的企图都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无臭的，甚至在热狂者中也不曾刺激起一次怨言来。不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。在.. 1742年我在爱丁堡即行了我的《论说》的第一部分。这部著作颇受人欢迎，所以不久我就完全忘了从前的挫折。我和我的母亲及长兄继续待在乡间，并且在那时候，重新温习希腊文——这在我幼年是过分忽略了的。
在.. 1745年，我接到安南戴尔侯爵的一封信，请我到英格兰和他一块住
去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了.. 12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他井给他的远征团为秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747）、那位将军到维也纳和杜林的宫廷、去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了.. 1，000镑。去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了.. 12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他井给他的远征团为秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747）、那位将军到维也纳和杜林的宫廷、去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了.. 1，000镑。我的天性的中和力量，使这些失意事对我几乎不留什么印象。我在.. 1749年回家去，和我的长兄在他的乡舍中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里写了我的《论说》的第二部分，给它起名为《政治论》（PoliticaIDiscourses）；此外又写了《道德原则研究》（Inquiry concerning thePrinciples of Morals）；这是我重新改写过的《人性论》的另一部分。在这时候，我的书商米拉尔通知我说，我先前的出版物（除了那个不幸的《人性论》）已经逐渐成为谈论的资料；销行的数目也逐渐多起来，而且社会还需要再版。牧师们和主教们的答复一年中有了二三次，而且我根据渥尔伯顿（Dr. Warburton）的嘲骂，看到那些书在有体面的人们中间也逐渐被重视起来。但是我曾下了决心，不答复任何人，而且我这种决心也算维持到底。我的脾气既不易发怒，所以我就容易摆脱开一切文字的争论。这些可以表示我声誉鹊起的征候，很鼓励了我，因为我一向看事物总爱看乐观的一面，而不爱看悲观的一面。我想一个人有了这种心境，比生在每年有万镑收入的家里，还要幸福。
在.. 1751年我从乡下搬到城市——正是文人的真正舞台。在.. 1752年，我曾一度住在爱丁堡，在那里印行了我的《政治论》。在我的作品中，只有这一种是在出版之初就成功的。在国内和国外，人们都很欢迎它。同年又在伦敦即行了《道德原则研究》，这部书在我看来（我自然是不该自行判断的），在我的一切著作中（不论历史的、哲学的、文学的）是无双的。但是它出版以后，却没人注意，没人理会。
1752年，苏格兰辩护士协会（Faculty of Advocates）选我为他们的图书馆员，这个职务给我的薪俸很少，不过它却使我可以任意利用一个大图书馆。于是我就拟了一个计划，来写一部《英国史》。不过要继续叙述.. 1，700年的时期，想起来就令人害怕，所以我就从斯屠渥特家的那位起首；我
以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。
以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。
在此时期，我在伦敦即行了我的《宗教的自然史》（NaturaI Historyof Religion）以及别的一些小书。它虽发表于世，却是无声无臭，只有虎尔德博士（Dr. Hurd）写了一个短册来攻击它，它的小册富有渥尔伯顿学派（Warburtonian School）所特有的征侯：偏狭、急躁，粗暴、漫骂。这个小册颇有儿分安慰了我的著作在别方面所受的冷淡待遇。1756年，在第一册出版之后.. 2年，我的《英国史》的第二册又出版了，这一册包括了由查理一世之死到革命时期的那一段。这次作品却没有引起民权党人那样的不快来，而且也比前一册较受人欢迎。它不仅把它自己的地位提高，而且间接地使它的不幸的兄弟也抬起头来。不过我虽然凭经验知道，民权党有权力在政治和文学方面赏赐一切位置，可是我仍然不愿意屈服于他们那种无意义的喧嚷，所以我在前两个斯屠渥特朝代方面，虽然因为继续研读和沉思的结果，使我改动了百余处，可是我所改动的地方总是偏向着王党一方面的。真的，要认为那时以前的英国宪法是一个拥护自由的正式方案，那是很可笑的。在.. 1759年，我印行了我的屠陶家（Tudor）的历史。人们对这一部书�吐露的喧声，也差不多等于对前两个斯屠渥特的历史所表示的。伊丽莎白朝代史是特别个人生厌的。不过我这时候对于一般愚人的即象，是处之泰然的。因而我仍在爱丁堡的隐遁处恬然自足地来完戍《英国史》的较早的一部分。书共两卷，我在.. 1761年把它出版，所得到的只有一点勉强说得过去的成功。不过我的著作虽然遭受了这样狂风暴雨，可是它们仍然进行得很顺利，因而书商所给我的版税竟然大大超过了英国向来所有的版税。因此，我不只成了经济独立的，而且成了富裕的。我于是退休到苏格兰故乡，决意不再出世；那时因为自己不曾拜谒过一个伟人，甚至也不曾邀好于任何权贵，所以自己颇为自得，并愿借隐居把这种自得之乐维持下去。现在我既然五十转了弯，所以自己打算在这种哲学的生涯中度过自己的余生。不过在.. 1763年时，我却接到素昧生平的海尔浦（Herford）伯爵的招请，让我陪他到巴黎赴任大使，而且他允许我不久就可以任命为使馆秘书；同时，我实际上执行的也是
秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（GeneraI Conway）相处，也是很幸福的。秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（GeneraI Conway）相处，也是很幸福的。我以后就被任命为使馆秘书。在.. 1765年夏天，海尔浦伯爵离开了我，因为他已经被任命为爱尔兰总督。我做了代理公使，一直等雷池门（Richmond）公爵到那一年底来到以后才罢。在.. 1766年初，我离开巴黎，夏天又到了爱丁堡，我去那里的意思仍和先前一样，仍是打算让自己隐居在一个哲学的隐遁处。我返回那个地方时，比我离开它的时候，虽然不能说是更为豪富了，可是因为海尔浦的友谊，我却有了较多的钱，较大的进款。那时我正打算试试，多余的家资会发生什么结果，一如我在先前试验我的小康时那样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，让我做次官去。因为那位先生的人格和我同海尔浦伯爵的关系，使我不能辞去那种的邀请。后来我返回爱丁堡，很是富裕（因为我每年有.. 1，000镑的收入）、健壮，而且虽然年迈，还希望久享清福，并看着自己声名日起。
在.. 1775年春天，我患了肠胃症，那种症侯在一开始并不曾使我惊恐，不过我想它嗣后却成了致命的、无法治疗的病症。现在我料想死亡是很快的了。我倒没有因为我的疾病受了什么痛苦；更奇怪的是，我的身体虽然很衰了，可是我的精神从没有一刻消沉。因此，假若我要指出我一生中哪一个时期，是我愿意重来过一次的活，我一定会挑出这后一个时期来。我的研读仍如�向那样热烈，我的谈笑仍如一向那样快活。而且我想，一个人已经到了.. 65岁，就是死了，也只是截去不多几年患疾的光景。而且我虽然看到，有许多征象，预示我的文名终究会显耀起来，可是我知道我也只有不多几年来享受它。我到此时对于生命算是最无牵挂的了。现在我可以回顾一下我的性格，结束此文。我的为人，或者宁可说，我从前的为人（因为我现在说到自己时，应该用这种过去说法；这样一来，倒使我鼓起勇气来，吐露自己的意见），和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。我虽是�爱文名，可是这种得势的情感也并不曾使我辛酸，虽然我也遭遇过几度挫折。青年人和不自检束的人也乐与我相处，正如勤恳的人和致力文艺的人乐与我相处似的。我因为与谦抑的女子相处，觉得特别快乐，所以她们待我也很好，使我没有什么不满意的地方。总而言之，许多人虽然在别的方面都超卓，可是也往往遇到人的诽谤，致使自己不悦。至于我，则不曾被诽谤的毒齿所啮、所触。我虽然置身于各政党和各教派的狂怒之下，可是因为我对他们平素的忿怨处之泰然，他们反似乎失掉了武器。我的朋友们从来没有遇见任何机会，来给我的品格和行为的某些地方辩护。热狂的信徒们非不愿意捏造并传播不利于我的故事，但是他们从来找不出令人可以有几分相信的事实来。我并不是说，我对我自己所写的这种安葬演说中没有任何虚荣心在内，不过我希望，
我这种虚荣心并浸有错置了。这是一件容易弄明，容易稽查的事实。1776年
4月
18日
汉译世界学术名著丛书
出版说明
汉译世界学术名著丛书
出版说明
商务印书馆编辑部
1981年
1月
人类理解研究
第一章各派哲学
第一章各派哲学
至于另一派哲学家，则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止。他们把人性认为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出，有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。他们认为一切学问都有一种耻辱，因为直到现在，哲学还没有毫无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪、罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事于此种热烈的工作时，是不曾被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进到概括的原则，并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原始的原则，他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则从后，就不能再进了。他们的思辩虽然似乎是抽象的而且在普通读者看来甚至于是不可理解的，不过他们所期望的只是有学问有智慧的人们的赞成。他们以为，只要自己能发现出一些隐藏着的真理，使后人得到教益，那他们毕生的辛苦也就得到充分的补偿了。
很确实的，前一种轻松而明显的哲学，比后一种精确而深奥的哲学，常会得到一般人的较大的爱好；而且许多人之推荐前一种，不只因为它比后�种较为可意，而且也因为它比后一种较为有用。这种哲学较容易进人日常生活中，它会铸成人心和情威；而且它由于论到鼓动人生的那些原动力，因而就改善了他们的行为，并且使他们较接近于它所描写的美德的模型。在另�方面，那种深奥的哲学，因其所依的心境不宜人于事务中和行动中，所以当哲学家离开暗处，进到光天之下时，那种哲学就烟消云散。而且它的原则也并不容易在我们的行为上留下任何影响。心里的感情，欲念的搅扰，爱惜的激荡，都足以把它的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。我们还必须承认，最经久、最公道的美誉是被简易的哲学所获得的，至于抽象的推理者，他们由于当代人的乖僻无知虽也能享受暂时的好名声，但他们并不能在较公道的后人面前维持住他们的好名声。一个深奥的哲学家在他的虚玄的推理中很容易陷于错误，而且他如果一直推下去，也不会因为�种结论是不常见的或同通俗的意见相反，就不接受那种结论。这样，一个错
误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（LaBruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕耍被人完全忘记了。误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（LaBruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕耍被人完全忘记了。人是一个有理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当的食品和养料。但是人类理解的范围是过于狭窄的，所以在这方面，我们并不能从成功的把握或已有的成就来希望得到满意。共次，人又不仅是一个理性动物，还是一个社会动物；但是他又不能老是享受可意的有趣的交游，而且他也不能对它们常保持相当的爱好。其次，人又是一个活动的动物；因为这种趋向以及人生中共他的许多必然，他又不得不来从事职业或事务；但是人心也�要松宽些，不能尽管继续来操心、来勤劳。由此看来，自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。
一般人如果只是爱好浅易的哲学，而不爱好奥妙深刻的哲学，并且对于后一种哲学，不如任何责难或鄙弃；则我们或者不妨勉从一般的意见，并且让各人自由来维持他的嗜好和意见。但是人们既然有些太过度，甚至绝对排斥了一切深奥的推论，或所谓哲学，所以我们现在可以进而考究，我们有�么合理的理由，来为那些推论实行辩护。一开始我们就可以说，由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。如果没有前一种哲学，则后一种哲学便不能在其意见中、教条中、或推理中达到十分精确的地步。
一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中�丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中�丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足；因为我们这样就在人类所有的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的；任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新的境界，而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。这一类研究纵然似乎是个人费神，个人疲之的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如人类的身体不一样似的，有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然是痛苦的，但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、高兴的。
但是人们所以反对幽暗的深奥的哲学，不仅因为它是个人费神、个人疲之的，还因为它是必然生起不定和错误的根源。在这里人们对于大部分的哲学，确是提出最公道、最似乎近理的反驳，他们说，哲学实在不是一种真正的科学；哲学之所以生起，或则是由于人类虚荣心的无结果的努力，因为他们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目；否则就是由于普通迷信所有的一种伎俩；那些迷信因为不能用公平的理由来防护自己，所以他们就摆出这些纠缠人的荆棘来，以掩护他们的弱点。这些强盗因为被人从旷野中追赶出去，所以他们就跑到树林年，等待机会来袭击人心中任何一条没有防备的小径，并且以宗教的恐怖和谬见来袭击它。最顽强的反对者，只要稍一不留神，就会被他们所压迫了。许多人因为懦弱和愚昧给这些仇敌开了大门，并且甘心恭敬地、贴服地来接待他们，认他们为自己的合法的统治者。
但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留�的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留�的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们感官的对象方面，固然是浚有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类�不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情
感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也�样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也�样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在�块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基�
推翻了，那就更幸福了。
第二章观念的起源
第二章观念的起源
在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是�个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不�要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（Thoughts or ldeas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所惜，有所欲，有所意时的知觉而言。即象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀绿着，但是我们的思想却能在一刹那风内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混池中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。
但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们
以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，你在给他们的感觉开了人口以后，同时也就给他们的观念开了人口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。
不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可从适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于共余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是�生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，而且他会威觉到，在那里，靠近的两个色调距
离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。
离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。
①。
①否认天赋观念的人们的意思，或者只是说，我们的一切观念都是我们的印象的摹本，不过我们必须承认，他们所用的名词原来并没有加以谨慎的选择，后来也并没有精确的定义。所以它们就不能防止住关于他们的学说所生的一切误会。所谓天赋二字究竟是什么意思？如果“天赋的”就是指“自然的”而言，那么，人心中的一切知觉和观念都不能不说是天赋的或自然的，不论我们把“自然的”一词同“反常的”一词对立，或同“人为的”一词对立，或同“神奇的”一词对立。如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争论仍似乎是轻浮的；而且我们也不必妄费心力来考究思想是在什么时候才开始的，是在生前，是在生时，是在生后。其次，洛克和其他哲学家所用的观念一词也似乎意义太泛；他们用这个名词来代表我们的一切知觉，我们的感觉和情感，以及我们的思想。不过在这种意义下，我希望知道，他们所以说自爱的心理，嫌怨侵犯的心理，或两性的爱情，不是天赋的，那还有意义么？我们如果照上述的意义来分别印象和观念并且以为“天赋的”一词的意义是指原始的，不由先前知觉摹拟来的而言，那我们可以说我们的一切印象都是天赋的，我们的观念则不是天赋的。坦白地说来，我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生了这个问题——经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，结果却是没有接触�所争论的问题。在这方面，和在别的许多题目方面，那个哲学家的推论中，都充满了相似的“意义混合”和繁文赘词。
第三章观念的联络
第三章观念的联络
各种观念互相联系的这件事实，虽然很明显而难逃掉我们的观察；但是我还不曾见有任何哲学家企图来列举出或分类出一切联络的原则来。但是这个题目却似乎是值得我们费心来考究的。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Re- semblance），时间或空间中的接近关系（Contiguity in Time orPlace）和原因或结果（Cause or Effect）。这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑这一点。一张画片自然把我们的思想引导在原物上①。我们在提到一所房中的一间屋时，自然就会来考察或谈论其余的屋子②。我们如果想到一种伤处，那我们便不由得思想到由此引起的痛苦③。但是要说这里所列举的就已经完全无遗，并且要说除此而外再没有别的联络原则④，而这一点或者是难以证明的。在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我们所能为力的，只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，�用的心愈细，我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。..①相似关系。
②接近关系。
③因果。
④例如反对或矛盾（
Contrastorcontrariety）也是观念间的一种联系：但是我们或者可以认它是因果关系和相似关系的一种混合。两种物象如果是互相反对的，那它们会互相消灭，这就是说，一个物象所以消灭的原因，和那个物象的消灭观念，就含有那个物象先前存在的观念。
第四章关于理解作用的一些怀疑
第四章关于理解作用的一些怀疑
人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Relations of Ideas）和实际的事情（Matters of Fact）。属于第�类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，就可从把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧儿里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。
至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不�样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个断言，是�样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心�构想。
因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和威官的证据以外。你如果向一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到�个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果浚有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果�分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立�的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可似正确地由另一种结果推出来。
如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只是借经验才为我们所知晓的，而下边的反省或者可以济事。如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它
休谟自传
我是在.. 1711年旧历.. 4月.. 26日（译者按： 18世纪旧历比新历早.. 11天）在爱丁堡出生的。我的家世不论在父系方面或母系方面都是名门。我父亲的家属是何谟伯爵，或休谟伯爵家属的一支；至于我的祖先们，则历代以来曾经领有过我兄弟所领有的那些产业。我的母亲是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长），她的兄弟曾世袭了赫尔克顿勋爵的名号。不过我的家属并不是富裕的；而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我们乡土的习俗，我的遗产自然是微乎其微的。我父亲算是一个有天才的人，当我还是婴孩时，他就死了。他留下我和一个长兄，一个妹妹，让我母亲来照管我们。我母亲是一位特别有德行的人，她虽然年轻而且美丽，可是她仍能尽全力于教养子女。我受过普通一般的教育，成绩颇佳。在很早的时候，我就被爱好文学的热情所支配，这种热情是我一生的主要情感，而且是我的快乐的无尽宝藏。我因为好学、沈静而勤勉，所以众人都想，法律才是我的适当的行业。不过除了哲学和一般学问的钻研而外，我对任何东西都感到�种不可抑制的嫌恶。因此，当他们以为我正在披阅屋埃特（Voet）和维尼乌斯（Vinnius）的时候，我实际在暗中是贪读西塞罗（Cicero）和维填尔（Virgii）诸位作家。
不过我的微薄的家资实在不适宜于这种生活的安排。而且我的健康也因为勤勉用功的原故，赂为衰弱了，因而我就有意（或者说被迫）来略为试试身手，以求进入一个较活动的生涯中。在.. 1734年，我曾带了几封介绍信到卜鲁斯陶去找几位驰名的商人。不过几个月后，我就觉得那种生涯完全不合我的脾胃。我于是到了法兰西，打算在乡下隐居，从事研读。我在那里就奠定了我一生的大计，那个大计我一直不懈地追求下去，结果也算符了所望。我那时决意力求节省，以弥补资产的不足，以维持我的独立生活。除了在文学中培养我的才能，我并且决心认为一切事物都是可鄙弃的。在我隐居法国时（最初在罗姆，不过大部分却在安如郡的拉幅来舍），我就写了我的《人性论》（Treatise of Human Nature）。在法国舒适地过了.. 3年之后，我就在.. 1737年返回伦敦，在.. 1738年末，即行了我的《人性论》，于是我就立刻去看望我母亲和我的长兄。我的长兄住在他的乡下故居，很贤明地努力婚加他的家产进益，颇为成功。任何文学的企图都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无臭的，甚至在热狂者中也不曾刺激起一次怨言来。不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。在.. 1742年我在爱丁堡即行了我的《论说》的第一部分。这部著作颇受人欢迎，所以不久我就完全忘了从前的挫折。我和我的母亲及长兄继续待在乡间，并且在那时候，重新温习希腊文——这在我幼年是过分忽略了的。
在.. 1745年，我接到安南戴尔侯爵的一封信，请我到英格兰和他一块住
去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了.. 12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他井给他的远征团为秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747）、那位将军到维也纳和杜林的宫廷、去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了.. 1，000镑。去。我后来知道那位青年贵族的朋友和家属，都愿意让他受我的照顾和指导，因为他的心理和健康的情况都需要如此做。我和他在一块待了.. 12个月。我在那个时期中的任务把我的少量的资产大为增益了。此后我就又受了圣克莱尔将军的邀请，伴他井给他的远征团为秘书。那个远征团本来打算要去加拿大，但是结果却侵入了法国的海岸。又一年（1747）、那位将军到维也纳和杜林的宫廷、去做军事使节。他邀请我伴他去，仍然做秘书。我于是穿着一个武官的制服，以副官资格被介绍到那些宫廷里；和我同去的有埃尔斯金爵士和陆军大尉格伦特——即现在的格伦特将军。我一生中只在这两年中间中断了我的读书生活。我那时日子过得很舒服，而且往来的也都是上流人。我因为有这个官职，并且力事节省，所以就能达到在我认为是可以独立为生的一种资产——虽然我在这样说时，我的大多数朋友们多爱笑我。总而言之，我在此时差不多拥有了.. 1，000镑。我的天性的中和力量，使这些失意事对我几乎不留什么印象。我在.. 1749年回家去，和我的长兄在他的乡舍中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里写了我的《论说》的第二部分，给它起名为《政治论》（PoliticaIDiscourses）；此外又写了《道德原则研究》（Inquiry concerning thePrinciples of Morals）；这是我重新改写过的《人性论》的另一部分。在这时候，我的书商米拉尔通知我说，我先前的出版物（除了那个不幸的《人性论》）已经逐渐成为谈论的资料；销行的数目也逐渐多起来，而且社会还需要再版。牧师们和主教们的答复一年中有了二三次，而且我根据渥尔伯顿（Dr. Warburton）的嘲骂，看到那些书在有体面的人们中间也逐渐被重视起来。但是我曾下了决心，不答复任何人，而且我这种决心也算维持到底。我的脾气既不易发怒，所以我就容易摆脱开一切文字的争论。这些可以表示我声誉鹊起的征候，很鼓励了我，因为我一向看事物总爱看乐观的一面，而不爱看悲观的一面。我想一个人有了这种心境，比生在每年有万镑收入的家里，还要幸福。
在.. 1751年我从乡下搬到城市——正是文人的真正舞台。在.. 1752年，我曾一度住在爱丁堡，在那里印行了我的《政治论》。在我的作品中，只有这一种是在出版之初就成功的。在国内和国外，人们都很欢迎它。同年又在伦敦即行了《道德原则研究》，这部书在我看来（我自然是不该自行判断的），在我的一切著作中（不论历史的、哲学的、文学的）是无双的。但是它出版以后，却没人注意，没人理会。
1752年，苏格兰辩护士协会（Faculty of Advocates）选我为他们的图书馆员，这个职务给我的薪俸很少，不过它却使我可以任意利用一个大图书馆。于是我就拟了一个计划，来写一部《英国史》。不过要继续叙述.. 1，700年的时期，想起来就令人害怕，所以我就从斯屠渥特家的那位起首；我
以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。
以为在那个时候，政党的播是弄非，颠倒黑白，才初次出现了。我承认，我当时对于此书的成功，颇抱乐观。我曾想，历史家而能把现世的权力、利益和权威，以及一般成见的呼声，都弃而不顾的，只有我一个人；而且历史这个题材既然适合于任何才干，所以我也期望得到相当的赞赏。不过我受的挫折却也太可怜。人们都攻击我，向我发出责斥、非难甚至厌恶的呼声来。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人，都一致愤怒我这个人，因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运，洒一掬同情之泪。当他们的怒潮的狂澜过去以后，更令人丧气的，乃是那部书似乎已被世人置之度外了。米拉尔先生告我说，在一年之内，他只卖了四十五部书。在英格兰、苏格兰、爱尔兰，我实在也不曾听说有一个显贵或文豪能容忍我的书。不过英格兰大主教海林博士和爱尔兰大主教斯顿博士却似乎是两个凤毛麟角的例外。这两位主教曾经分别传言给我，嘱我不要气馁。
在此时期，我在伦敦即行了我的《宗教的自然史》（NaturaI Historyof Religion）以及别的一些小书。它虽发表于世，却是无声无臭，只有虎尔德博士（Dr. Hurd）写了一个短册来攻击它，它的小册富有渥尔伯顿学派（Warburtonian School）所特有的征侯：偏狭、急躁，粗暴、漫骂。这个小册颇有儿分安慰了我的著作在别方面所受的冷淡待遇。1756年，在第一册出版之后.. 2年，我的《英国史》的第二册又出版了，这一册包括了由查理一世之死到革命时期的那一段。这次作品却没有引起民权党人那样的不快来，而且也比前一册较受人欢迎。它不仅把它自己的地位提高，而且间接地使它的不幸的兄弟也抬起头来。不过我虽然凭经验知道，民权党有权力在政治和文学方面赏赐一切位置，可是我仍然不愿意屈服于他们那种无意义的喧嚷，所以我在前两个斯屠渥特朝代方面，虽然因为继续研读和沉思的结果，使我改动了百余处，可是我所改动的地方总是偏向着王党一方面的。真的，要认为那时以前的英国宪法是一个拥护自由的正式方案，那是很可笑的。在.. 1759年，我印行了我的屠陶家（Tudor）的历史。人们对这一部书�吐露的喧声，也差不多等于对前两个斯屠渥特的历史所表示的。伊丽莎白朝代史是特别个人生厌的。不过我这时候对于一般愚人的即象，是处之泰然的。因而我仍在爱丁堡的隐遁处恬然自足地来完戍《英国史》的较早的一部分。书共两卷，我在.. 1761年把它出版，所得到的只有一点勉强说得过去的成功。不过我的著作虽然遭受了这样狂风暴雨，可是它们仍然进行得很顺利，因而书商所给我的版税竟然大大超过了英国向来所有的版税。因此，我不只成了经济独立的，而且成了富裕的。我于是退休到苏格兰故乡，决意不再出世；那时因为自己不曾拜谒过一个伟人，甚至也不曾邀好于任何权贵，所以自己颇为自得，并愿借隐居把这种自得之乐维持下去。现在我既然五十转了弯，所以自己打算在这种哲学的生涯中度过自己的余生。不过在.. 1763年时，我却接到素昧生平的海尔浦（Herford）伯爵的招请，让我陪他到巴黎赴任大使，而且他允许我不久就可以任命为使馆秘书；同时，我实际上执行的也是
秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（GeneraI Conway）相处，也是很幸福的。秘书之职。这个建议虽然富有引诱力，我在起初却辞谢了。一则因为我不乐意和权贵打交道，二则因为我恐怕巴黎的礼让文雅、繁华都丽的社会，也不宜于我这样年纪和性格的人。不过那位伯爵既然再度敦请，所以我就接受了他的提议。就快乐讲，就利益讲，我和那位贵族相处，是幸福的一件事。就是后来和他的兄弟康威将军（GeneraI Conway）相处，也是很幸福的。我以后就被任命为使馆秘书。在.. 1765年夏天，海尔浦伯爵离开了我，因为他已经被任命为爱尔兰总督。我做了代理公使，一直等雷池门（Richmond）公爵到那一年底来到以后才罢。在.. 1766年初，我离开巴黎，夏天又到了爱丁堡，我去那里的意思仍和先前一样，仍是打算让自己隐居在一个哲学的隐遁处。我返回那个地方时，比我离开它的时候，虽然不能说是更为豪富了，可是因为海尔浦的友谊，我却有了较多的钱，较大的进款。那时我正打算试试，多余的家资会发生什么结果，一如我在先前试验我的小康时那样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，让我做次官去。因为那位先生的人格和我同海尔浦伯爵的关系，使我不能辞去那种的邀请。后来我返回爱丁堡，很是富裕（因为我每年有.. 1，000镑的收入）、健壮，而且虽然年迈，还希望久享清福，并看着自己声名日起。
在.. 1775年春天，我患了肠胃症，那种症侯在一开始并不曾使我惊恐，不过我想它嗣后却成了致命的、无法治疗的病症。现在我料想死亡是很快的了。我倒没有因为我的疾病受了什么痛苦；更奇怪的是，我的身体虽然很衰了，可是我的精神从没有一刻消沉。因此，假若我要指出我一生中哪一个时期，是我愿意重来过一次的活，我一定会挑出这后一个时期来。我的研读仍如�向那样热烈，我的谈笑仍如一向那样快活。而且我想，一个人已经到了.. 65岁，就是死了，也只是截去不多几年患疾的光景。而且我虽然看到，有许多征象，预示我的文名终究会显耀起来，可是我知道我也只有不多几年来享受它。我到此时对于生命算是最无牵挂的了。现在我可以回顾一下我的性格，结束此文。我的为人，或者宁可说，我从前的为人（因为我现在说到自己时，应该用这种过去说法；这样一来，倒使我鼓起勇气来，吐露自己的意见），和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。我虽是�爱文名，可是这种得势的情感也并不曾使我辛酸，虽然我也遭遇过几度挫折。青年人和不自检束的人也乐与我相处，正如勤恳的人和致力文艺的人乐与我相处似的。我因为与谦抑的女子相处，觉得特别快乐，所以她们待我也很好，使我没有什么不满意的地方。总而言之，许多人虽然在别的方面都超卓，可是也往往遇到人的诽谤，致使自己不悦。至于我，则不曾被诽谤的毒齿所啮、所触。我虽然置身于各政党和各教派的狂怒之下，可是因为我对他们平素的忿怨处之泰然，他们反似乎失掉了武器。我的朋友们从来没有遇见任何机会，来给我的品格和行为的某些地方辩护。热狂的信徒们非不愿意捏造并传播不利于我的故事，但是他们从来找不出令人可以有几分相信的事实来。我并不是说，我对我自己所写的这种安葬演说中没有任何虚荣心在内，不过我希望，
我这种虚荣心并浸有错置了。这是一件容易弄明，容易稽查的事实。1776年
4月
18日
汉译世界学术名著丛书
出版说明
汉译世界学术名著丛书
出版说明
商务印书馆编辑部
1981年
1月
人类理解研究
第一章各派哲学
第一章各派哲学
至于另一派哲学家，则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止。他们把人性认为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出，有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。他们认为一切学问都有一种耻辱，因为直到现在，哲学还没有毫无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪、罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事于此种热烈的工作时，是不曾被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进到概括的原则，并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原始的原则，他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则从后，就不能再进了。他们的思辩虽然似乎是抽象的而且在普通读者看来甚至于是不可理解的，不过他们所期望的只是有学问有智慧的人们的赞成。他们以为，只要自己能发现出一些隐藏着的真理，使后人得到教益，那他们毕生的辛苦也就得到充分的补偿了。
很确实的，前一种轻松而明显的哲学，比后一种精确而深奥的哲学，常会得到一般人的较大的爱好；而且许多人之推荐前一种，不只因为它比后�种较为可意，而且也因为它比后一种较为有用。这种哲学较容易进人日常生活中，它会铸成人心和情威；而且它由于论到鼓动人生的那些原动力，因而就改善了他们的行为，并且使他们较接近于它所描写的美德的模型。在另�方面，那种深奥的哲学，因其所依的心境不宜人于事务中和行动中，所以当哲学家离开暗处，进到光天之下时，那种哲学就烟消云散。而且它的原则也并不容易在我们的行为上留下任何影响。心里的感情，欲念的搅扰，爱惜的激荡，都足以把它的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。我们还必须承认，最经久、最公道的美誉是被简易的哲学所获得的，至于抽象的推理者，他们由于当代人的乖僻无知虽也能享受暂时的好名声，但他们并不能在较公道的后人面前维持住他们的好名声。一个深奥的哲学家在他的虚玄的推理中很容易陷于错误，而且他如果一直推下去，也不会因为�种结论是不常见的或同通俗的意见相反，就不接受那种结论。这样，一个错
误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（LaBruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕耍被人完全忘记了。误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰落了。卜鲁耶（LaBruyere）名扬四海，举世共知；但是马尔布兰希（Malebranche）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Addison）将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Locke）则恐怕耍被人完全忘记了。人是一个有理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当的食品和养料。但是人类理解的范围是过于狭窄的，所以在这方面，我们并不能从成功的把握或已有的成就来希望得到满意。共次，人又不仅是一个理性动物，还是一个社会动物；但是他又不能老是享受可意的有趣的交游，而且他也不能对它们常保持相当的爱好。其次，人又是一个活动的动物；因为这种趋向以及人生中共他的许多必然，他又不得不来从事职业或事务；但是人心也�要松宽些，不能尽管继续来操心、来勤劳。由此看来，自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。
一般人如果只是爱好浅易的哲学，而不爱好奥妙深刻的哲学，并且对于后一种哲学，不如任何责难或鄙弃；则我们或者不妨勉从一般的意见，并且让各人自由来维持他的嗜好和意见。但是人们既然有些太过度，甚至绝对排斥了一切深奥的推论，或所谓哲学，所以我们现在可以进而考究，我们有�么合理的理由，来为那些推论实行辩护。一开始我们就可以说，由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。如果没有前一种哲学，则后一种哲学便不能在其意见中、教条中、或推理中达到十分精确的地步。
一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中�丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中�丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足；因为我们这样就在人类所有的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的；任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新的境界，而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。这一类研究纵然似乎是个人费神，个人疲之的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如人类的身体不一样似的，有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然是痛苦的，但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、高兴的。
但是人们所以反对幽暗的深奥的哲学，不仅因为它是个人费神、个人疲之的，还因为它是必然生起不定和错误的根源。在这里人们对于大部分的哲学，确是提出最公道、最似乎近理的反驳，他们说，哲学实在不是一种真正的科学；哲学之所以生起，或则是由于人类虚荣心的无结果的努力，因为他们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目；否则就是由于普通迷信所有的一种伎俩；那些迷信因为不能用公平的理由来防护自己，所以他们就摆出这些纠缠人的荆棘来，以掩护他们的弱点。这些强盗因为被人从旷野中追赶出去，所以他们就跑到树林年，等待机会来袭击人心中任何一条没有防备的小径，并且以宗教的恐怖和谬见来袭击它。最顽强的反对者，只要稍一不留神，就会被他们所压迫了。许多人因为懦弱和愚昧给这些仇敌开了大门，并且甘心恭敬地、贴服地来接待他们，认他们为自己的合法的统治者。
但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留�的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留�的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。
这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们感官的对象方面，固然是浚有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类�不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情
感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也�样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也�样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。
不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在�块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基�
推翻了，那就更幸福了。
第二章观念的起源
第二章观念的起源
在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是�个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不�要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（Thoughts or ldeas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所惜，有所欲，有所意时的知觉而言。即象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀绿着，但是我们的思想却能在一刹那风内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混池中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。
但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们
以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，你在给他们的感觉开了人口以后，同时也就给他们的观念开了人口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。
不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可从适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于共余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是�生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，而且他会威觉到，在那里，靠近的两个色调距
离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。
离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。
①。
①否认天赋观念的人们的意思，或者只是说，我们的一切观念都是我们的印象的摹本，不过我们必须承认，他们所用的名词原来并没有加以谨慎的选择，后来也并没有精确的定义。所以它们就不能防止住关于他们的学说所生的一切误会。所谓天赋二字究竟是什么意思？如果“天赋的”就是指“自然的”而言，那么，人心中的一切知觉和观念都不能不说是天赋的或自然的，不论我们把“自然的”一词同“反常的”一词对立，或同“人为的”一词对立，或同“神奇的”一词对立。如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争论仍似乎是轻浮的；而且我们也不必妄费心力来考究思想是在什么时候才开始的，是在生前，是在生时，是在生后。其次，洛克和其他哲学家所用的观念一词也似乎意义太泛；他们用这个名词来代表我们的一切知觉，我们的感觉和情感，以及我们的思想。不过在这种意义下，我希望知道，他们所以说自爱的心理，嫌怨侵犯的心理，或两性的爱情，不是天赋的，那还有意义么？我们如果照上述的意义来分别印象和观念并且以为“天赋的”一词的意义是指原始的，不由先前知觉摹拟来的而言，那我们可以说我们的一切印象都是天赋的，我们的观念则不是天赋的。坦白地说来，我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生了这个问题——经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，结果却是没有接触�所争论的问题。在这方面，和在别的许多题目方面，那个哲学家的推论中，都充满了相似的“意义混合”和繁文赘词。
第三章观念的联络
第三章观念的联络
各种观念互相联系的这件事实，虽然很明显而难逃掉我们的观察；但是我还不曾见有任何哲学家企图来列举出或分类出一切联络的原则来。但是这个题目却似乎是值得我们费心来考究的。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Re- semblance），时间或空间中的接近关系（Contiguity in Time orPlace）和原因或结果（Cause or Effect）。这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑这一点。一张画片自然把我们的思想引导在原物上①。我们在提到一所房中的一间屋时，自然就会来考察或谈论其余的屋子②。我们如果想到一种伤处，那我们便不由得思想到由此引起的痛苦③。但是要说这里所列举的就已经完全无遗，并且要说除此而外再没有别的联络原则④，而这一点或者是难以证明的。在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我们所能为力的，只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，�用的心愈细，我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。..①相似关系。
②接近关系。
③因果。
④例如反对或矛盾（
Contrastorcontrariety）也是观念间的一种联系：但是我们或者可以认它是因果关系和相似关系的一种混合。两种物象如果是互相反对的，那它们会互相消灭，这就是说，一个物象所以消灭的原因，和那个物象的消灭观念，就含有那个物象先前存在的观念。
第四章关于理解作用的一些怀疑
第四章关于理解作用的一些怀疑
人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Relations of Ideas）和实际的事情（Matters of Fact）。属于第�类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，就可从把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧儿里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。
至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不�样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个断言，是�样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心�构想。
因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和威官的证据以外。你如果向一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到�个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果浚有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果�分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立�的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可似正确地由另一种结果推出来。
如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只是借经验才为我们所知晓的，而下边的反省或者可以济事。如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它