人类理解研究
(2)
一定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果，不过我们分明看到，这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，我们也就不能在原因中发现出结果来。第二个弹子的运动和第一个弹子的运动完全是两件事情；第一个弹子的运动并没有任何东西可以略为暗示出第二个弹子的运动来。一块石头或一块金属如果悬在空气中，没有任何支撑物，那它立刻会掉下来。但是要先验地来考察这回事，我们在这个情势下果然可
以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另�个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。
以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另�个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。
由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借比类、经验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原因，那我们体想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的。弹力（Elasticity）、引力（Gravity）、各部分的粘合（Cohesion of Parts）、冲击后运动的传递（Communicationof Motion bylmpulse）等等，或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而且我们如果能借精确的考究和推论，把各种特殊的现象归原于（或只使它们接近于）这些概括的原则，那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，自然在其各种活动中是立了一些法则的；此外，它们还用抽象的推论来帮助经验把这些法则发现出来，或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。我们凭经验发现了一条运动法则，因而知道，任何物体在运动时的运动量和其因体的含量与速度成复比例，因此，纵然是一种些小的力量，我们只要凭机括或机械把它的速度增加，使它能抵抗过它的反对力量，那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量来。在应用这个法则时，几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切
部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强可以满意的解答。每一解答叉生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问题一样困难，于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，共基础何在。”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癣，又来问道，“由经验而得的一切结论其基�何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。要想避免这种进退失据的情形，最好的方法是我们不要自负大过了，并且在别人未向我们把这类难题提出时，就该自己把它发现出来。借这个方法，我们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。
在这一节里，我打算只安心于一种容易的工作，我对这里所提出的问题，只想来给一个否定的答复。我可以说，即在我们经验到因果的作用以后，我们由那种经验所得的结论也并不是建立在推论上的，也并不是建立在理解的任何过程上的。这个答复，我们必须努力加风解释，加以辩护。我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过我们的咸宫和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营养人体，维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我们，但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场所中进行，而且物体在把这种力量传到别的物体从后，才失掉这种力量。则我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力①和原则，可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘密能力，而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果来。如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前�吃过的面包相仿，那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到将来会有同样的营养和补益。不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实①能力一词，此处只指其粗松而通俗的意义言。在较精确的解释了这个词以后，我们更可以使这个论证得到进一步的证明。
愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有�种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有�种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：这个否定的论证时候长久了，一定会变成很有说服力的，如果许多锐利而能干的哲学家在这方面从事考察以后，没有一个人能发现出任何联系的命题或中间步骤，来帮助理解这个结论。不过这个问题既然还是新发现的，�以各个读者还不能十分信托自己的聪慧来断言说，只因为某种论证是他所考究不出的，那种论证就是实际不存在的。因为这种原故，所以我们必须冒险来做更艰难的一种工作。我们耍把人类知识的各种部门都列举出来，以便努力指点明白，没有一个部门能供给那种论证。一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Demonstra- tive），是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。我果然不能明白地、清晰地构想到：有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它的味如盐，热如火么？我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，在五月和六月中枯萎么？还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，我们都不能借任何解证的论证，或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并从此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。
如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可威的性质和秘密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同�的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的秘密能力并无任何联系。因为苦是如此，那我们不借助于经验，在这些可感的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同�的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为�么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为�么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；耍这样断言，那就太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。
我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的活，那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。
第五章关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法第五章关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的月的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（Academic or ScepticaIPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的情性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想�相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到大高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，�以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵读，而不敬神明。这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另�件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理
由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这�个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这�个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（Custom or Habit）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的�后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进�步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的宫能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果①。因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益..①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧宫能的结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生�些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和腐败以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地靖到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮
于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。
于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。
那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——虽然我们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。我可以说，关于实际事情或实在存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感宫的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。换句话说就是：我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。助，理性是不完全的，我们总以为只有经验可以使由研究和反省而来的公理稳固而确定起来。不过在人生中实际的和空想的两方面，一般人虽都接受了这种分别，但是我敢毫不迟疑地说，这个分别归根到底实在是错误的，至少也是表面的。在上述的那些学科中，有些论证虽然被人认为只是推理和反省的结果，但是我们如果考究它们，就会看到，它们最终仍归结于一些概括的原则或结论，而且我们对那些原则或结论，并不能找出别的理由来，只能以观察和经验为它们的根据。这些论证和一般人所认为纯经验的结果的那些公理，虽有一层区别，可是这里唯一的区别只是说：要想建立前一种论证，那我们必须用一种思想过程，必须考察我们所观察的，以便分辨它的各种情节，并且推寻它的各种结果。至于在后一种公理方面，则我们所经验的事情正和我们由任何特殊情节所推得的结果确乎相似。帝柏庐（Tiberius）和尼罗（
Nero）的历
史使我们恐惧着同样的暴政，如果我们的君主摆脱了法律和元老的一切限制。不过我们一观察私人生活中的欺骗和残忍，并且再稍为用心一想，那也可以生起同样顾虑来，在这里这种观察就可以给我们一个例证，来证明人性的普遍败坏，并且指示我们说，我们如果尽情信托人类，一定会遇到危险。在两种情形下，我们的推论和结论都以经验为最后的基础。
说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。它可以虚构一串事实，好像正是实在的�般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，它可以构想它们是存在的，它可以向自己把它们和其一切细节描写出来，而且它所描写的情节正和它所极其确信的历史事实中的一切细节一样。那么这样一个虚构和信念之间究竟有�么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，我们并不能说，有任何一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想（Con- ception）上的，是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，那它就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任何事情，这是同我们的日常经验相反的。我们可以在自己的构想中，把人头和马身连合在一块，但是我们并没有能力来相信那样一个走兽是实在存在的。
因此，虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它�定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。任何时候，�个物象只要呈现于记忆或感官，那它会借习惯的力量，使想像来构想同它常相会合的那个物象。这种构想伴有一种感觉，远异于想像中自由的幻观。信念的全部本性就在于此。因为任何事实，我们纵然极其坚牢地相信它，同时我们也总能构想相反的事情；所以如果没有一种感觉来分别各种构想，那我们所相信的构想和我们所排斥的构想将无区别可言了。我如果看到，在光滑的桌子上，一个弹子走向另一个弹子，那我很容易构想它在接触时停顿下来。这种构想并没有含着矛盾。但是当我一构想两个弹子的冲击和其运动的传递时，那我的构想又是一种样子。这两种构想究竟使我有了两样感觉。我们如果想给这个咸觉下个定义，则我们或者会看到，那纵不是一件不可能的工作，也是一件很困难的工作。那种困难正如我们向一个没有经验过冷的感觉和忿怒情感的一种生物，来给这些感觉下定义一样。信念可以说是这个感觉的真正的适当的名称，任何人都不会迷惑地不知道这个名词的意义，因为各个人时时刻刻都意识到这个名词所表示的那种感觉。因此，我们正不妨在这里试探着来形容这种感觉，因为我们正可以由此来希望得到一些
此类的说法，来比较完全地解释它。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。这许多形容词似乎是非哲学的，不过我们所以用它们，乃是要来表示人心有�种特别作用，可以使实在（或者人们所假设的实在）比虚构较亲切地呈现于我们，可以使各种实在的事物在思想中有较大的分量，并且使它们在情感和想像上有较优越的影响。我们只要同意了事情本身，那我们便不必争论各种字眼。想像可以支配它的一切观念，并且可以在一切可能的途径中来连合、来混和、来变化它们。它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。它有几分可以按照它们的真正色彩把它们呈现于我们眼前，好像它们真是存在过的一样。但是这种想像官能，既然永不能凭其自身来达到信念的地步，�以我们分明看到，信念并非成立于各种观念的特殊本性或秩序，而只成立于人心构想它们时的方式和由此而生的感觉。我承认，我们并不能完全解释这种构想所引起的感觉或这种构想生起时的方式。我们虽可以应用各种文字来表示出近似于此的一种东西来。但是它的真正的适当的名称，只是“信念”，这个名词各个人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲学中，我们也只能说，信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；使它们成了我们行为的主要原则。我当下如果听到�个熟人的声音，而且那种声调仿佛是由紧邻的一个屋中来的，那我这种感官印象可以立刻使我想到那个人以及周围的一切物象。我把它们在心中描画出来，好像它们是当下存在的，而且它们还具有我以前知道它们具有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较能坚牢地把握住我的心。前一种观念使我们有一种不同的感觉，而且它的各种影响也都大得多；它可以引生起较大的快乐或痛苦、愉快或悲伤。
此类的说法，来比较完全地解释它。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。这许多形容词似乎是非哲学的，不过我们所以用它们，乃是要来表示人心有�种特别作用，可以使实在（或者人们所假设的实在）比虚构较亲切地呈现于我们，可以使各种实在的事物在思想中有较大的分量，并且使它们在情感和想像上有较优越的影响。我们只要同意了事情本身，那我们便不必争论各种字眼。想像可以支配它的一切观念，并且可以在一切可能的途径中来连合、来混和、来变化它们。它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。它有几分可以按照它们的真正色彩把它们呈现于我们眼前，好像它们真是存在过的一样。但是这种想像官能，既然永不能凭其自身来达到信念的地步，�以我们分明看到，信念并非成立于各种观念的特殊本性或秩序，而只成立于人心构想它们时的方式和由此而生的感觉。我承认，我们并不能完全解释这种构想所引起的感觉或这种构想生起时的方式。我们虽可以应用各种文字来表示出近似于此的一种东西来。但是它的真正的适当的名称，只是“信念”，这个名词各个人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲学中，我们也只能说，信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；使它们成了我们行为的主要原则。我当下如果听到�个熟人的声音，而且那种声调仿佛是由紧邻的一个屋中来的，那我这种感官印象可以立刻使我想到那个人以及周围的一切物象。我把它们在心中描画出来，好像它们是当下存在的，而且它们还具有我以前知道它们具有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较能坚牢地把握住我的心。前一种观念使我们有一种不同的感觉，而且它的各种影响也都大得多；它可以引生起较大的快乐或痛苦、愉快或悲伤。
我们已经说过，自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系，而且一个观念一出现于思想中，那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来，使我们注意到它。这些联系的原则，我们已经归类为二种，一为相似关系，二为接近关系，三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来，可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。现在就有一个问题发生了，而且我们的难关是否可以解决也就看这个问题是如何解决的。现在我们可以问，在这三种关系中，当物象之一呈现于感官或记忆时，人心固然要来构想其相关物象，但是它在此时对于这个相关物象的构想是否要比它在其他任何方式下所构想的较为稳定，较为强烈？由因果关系而生起的那种信念似乎是这种情形。如果在别的联合关系或原则方面，也有同样情形，那我们可以认这种情形是支配人心的一切作用的一种概括法则。
为证明我们的主旨起见，我们可先做一个实验。假定有一位不在面前的朋友的像片呈现在我们面前，那我们对他所有的观念便可以分明被这种相似关系弄得活跃起来，而且这个观念所生起的任何情感，不论是愉快或悲哀，
都可以得到新的力量。这种结果所以能够产生，乃是因为那个关系和当下印象联系在一块。如果那个像片和他不相似，或者至少说不是为他写照的，则那个像片便不能使我们想到他。那个像片如果也和本人一样不在场，则人心虽然也可以从像片想到人，可是它只觉得这种转移反把他的观念弄弱了，而没有弄得活跃。一个朋友的像片在摆在我们面前时，我们看起它来，固觉高兴。但是它如果不在面前，那我们宁可直接来回忆他，而不借助于反省的那个影像，因为那个影像是一样远隔，一样模糊的。都可以得到新的力量。这种结果所以能够产生，乃是因为那个关系和当下印象联系在一块。如果那个像片和他不相似，或者至少说不是为他写照的，则那个像片便不能使我们想到他。那个像片如果也和本人一样不在场，则人心虽然也可以从像片想到人，可是它只觉得这种转移反把他的观念弄弱了，而没有弄得活跃。一个朋友的像片在摆在我们面前时，我们看起它来，固觉高兴。但是它如果不在面前，那我们宁可直接来回忆他，而不借助于反省的那个影像，因为那个影像是一样远隔，一样模糊的。在这些实验之上，我们还可以借别的性质不同的一些实验，加一些力量；那就是说，我们在考究了相似关系之后，还可以再来考究接近关系的结果。显然，距离是可以减少各个观念的力量的，而在我们走近一个物象时，它纵然不直接呈现于我们面前，它也能在我们心上施一种较大的影响，而且那种影响几乎接近于一种当下印象。我们一想到任何物象，我们的心就会迅速转到和它接近的物象上；不过只有一个物象确实存在时，它才能以一种最大的活跃力来转移我们的心。当我离家只有数里之远时，与家相关的各种物象，比我在
600英里以外时，能给我以较亲切的感动——虽然在后一种距离下，我在回想到我的朋友的或我的家属的邻近时，也自然能对他们生起一些观念来。不过在这里，人心中的各种对象都只是观念，它们虽然也容易互相引生，但是因为缺乏当下即象之故，单凭那种转移并不能给任何观念以较大的活跃力纵。任何人都得承认，因果关系也和相似关系及接近关系有同样的影响。迷信的人们所以爱惜圣人们的遗迹，也是因为同一的理由，也是因为他们想找寻一些象往或影像来鼓舞他们的信心，并且使他们对于他们所欲仿效的那些模范生活，有一种较亲切较强烈的构想。我们分明知道，一个信徒所能得到纵
然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，在每�个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，则又全凭这些情节。至于一个青年的生手，而那些概括的观察和公理往往不能发生在适当的机会下，而且他也不能慎重地、分别地一直应用它们。这一层简直是无须提说的。实在说来，一个没有经验推理的人根本就不能推理，如果他是绝对没有经验的话。我们�以说某人没有经验，只是就比较说的，我们只是假设他具有较不充分、较不完全的经验罢了。
的最好遗迹，就是一个圣人的墨迹作品；人们如果也同样珍重他的衣服和用具，则那也只是因为它们曾被他所运用过，所处理过，所爱惜过。在这方面，这些东西诚然可以说是不完全的结果，不过在了解他的真正的生活方面讲，这些东西和他的关系要比任何东西和他的关系较为近些。的最好遗迹，就是一个圣人的墨迹作品；人们如果也同样珍重他的衣服和用具，则那也只是因为它们曾被他所运用过，所处理过，所爱惜过。在这方面，这些东西诚然可以说是不完全的结果，不过在了解他的真正的生活方面讲，这些东西和他的关系要比任何东西和他的关系较为近些。我们可以说，在这些现象里面始终总是以我们对于那个相关的对象的信念为先决条件的；如果没有这种信念，则那个关系并不能产生什么结果。使那个像片发生影响的先决条件，就是我们相信我们的朋友曾经存在过。我们如果不相信家乡是实在存在的，那我们虽到了家乡的邻地也不能生起家乡的观念来。我可以说，这种超出于记忆或感官以外的信念，正如我们这里所解释的思想的转移作用同构想的活跃力一样，它们是同样性质的，是由同样原因生起的。我如果把一片干的木头扔在火里，那我的心立刻会被此所转移，来设想它将增加火焰，而不能熄灭火焰。这种由因及果的转移作用并不是由理性来的。它的起源完全在于习惯和经验。这种作用既然是由感官前面的物象开始的，所以它就可以使火焰的观念较为强烈，较为活跃；反之，任何想像中自由飘浮的幻观，都不能使那个观念那样强烈，那样活跃。木头当前时，火焰观念就立刻生起来了。我们的思想会立刻趋向于那个观念，并且把感官印象所给与它的一切强烈的构想力量都带到那个观念上去。当一把刀横在我的胸前时，损伤观念和痛苦观念，不是比一个酒杯呈现于我前时，较能强烈地打击我么？——虽然在酒杯呈现出来以后，那两个观念也许会偶然生起来。不过在这个全部事体中，所以能引起那样强烈的一个构想的，不是只有一个当下的物象，和趋向于另一个物象观念的习惯性的转移作用么？——因为我们常见后边这一个物象恒常地和前边那个物象会合在一块。在关于实际事情和存在的一切结论中，人心的全部作用也就尽于此了。我们既然找到了一些类似的情形，来解说这种心理作用，那我们也就算得到进一层的满意了。由当下印象而来的转移，在一切情形下，都能使其相关的观念更加有力，更加稳定。
在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。为证实前边的理论起见，我还可以再加上进一层的一个证据，就是说，使我们由相似原因推断相似结果，并由相似结果推断相似原因的那种心理作用，既是全人类生存所必不可缺的条件，则那种作用多半不能交给我们理性的错误演绎；因为理性的作用是迟缓的，在婴儿期的前几年内它丝毫不曾呈现出来，而且在人生中任何年纪，任何时期极易陷于错误的。因此，要以�
种本能或机械的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于“自然”的常智。因为人的本能在作用时或者不会错误，它在人生和思想初出现时就可以表现出来，而且它可以独立于理解的一切费力的演绎之外。正如自然教给我们以肢体的运用，而同时却不使我们知道促动肢体的那些筋肉和神经似的，同样它在我们内部也培植了一种本能，使我们的思想在内部所进行的途径和它在外物间所立的那种途径对应起来；虽然我们并不知道各种物象的这种有规则进程和蝉联完全凭借于什么力量。
第六章可然性第六章可然性
在世界上虽然没有机会（chance）这种东西，可是我们既然不知道任何事情的实在原因，所风这种无知正和“机会”在理解上有同样的影响，并且产生了相似的一种信念。
任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性（Probability）来；这种优势如果愈增加，并且超过了相反的机会，而那种可然性也按照比例增加起来，因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子，四面有相同的形象或点数，另两面有另一种相同的形象或点数，则前者翻起的可然性要比后者大。自然，那个骰子如果有一千面，而且面面的标志都一样，只有一面不同，则那种可然性更会大起来，而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固，更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的，但是人们如果能仔细加以考究，那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。
我们明白看到，人心在预测掷骰的结果时，它似乎以为各面的翻起都是一样可然的。机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。但是人心如果看到，在较多数方面都有同样事情，那它就会屡屡想到那个事情，而且它在辗转思维最后结果所依靠的那些可然性或机会时，也经常遇到那种事情。各 种观点在交会于同一件特殊的事情时，它们就会借自然的一种不可解释的机括，立刻生起信念的情趣来，并且使那个事情战胜其反对方面，因为相反的事情是为较少数的观点所支持，而且也比较不常呈现于人心。如果我们承认，信念不是别的，只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想，而这种作用或者有几分可以解释了。因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上，给它一种较大的力量，使它在感情上的影响较可觉察；一句话说，就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。
原因方面的可然性也和机会方面的可然性一样。有些原因可以完全一律的、恒常的，产生出某一种特殊的结果；我们还不曾见有任何例证，证明了它们的作用是无效的或不规则的。火是一向能烧人的，水是一向能淹死人的。至于冲击和引力之能产生运动，也是公认的普遍法则，从来没有例外。不过还有别的一些原因是较不规则，较不确定的；服用大黄的人不能总得到清泻..① “一个人在看到一般人所传说的前代名人所常到的地方以后，比听人讲论他们的行为，比读到他们的书籍还更能生起较强烈的情绪来。究竟这是一种自然的本能，还只是一种幻觉，那我是不能说定的。在此刻我的感情正是这样的。我听人说，第一个哲学家柏拉图常在这个地方和人讨论。诚然，紧靠近我的他那个花园不但使我想到他，而且仿佛把那个实在的人带到我的眼前。这是西比锡普（Speusippus）、塞诺克洛特
（Xenocrates）以及塞诺克洛特的弟子波莱谟（Polemo）常到的地方。这些人常坐在我们看见在那儿的那个坐位上。在我看来，就是我们本国那个元老院[我所指的是赫斯特元老院（Curia Hostilia），而不是现在那个新建筑，因为那个元老院在扩大以后，比从前似乎还小] ，在一看见以后，也常使我想到西比奥（Scipio）、
开途（
Cato）、李丽坞（
Laelius），尤其是我们的祖父。地方有这样大的暗示力。无怪乎科学的记忆训练法是建立在方位关系上了。”——见西塞罗《欲恶的最终对象论》（De Finibus Bono- rum et Malorum）第五卷。——译者按：西塞罗在希腊时曾同马尔卡斯·皮索（Mar-cus Piso）到多罗某学院（School of
Piolemy）听安提奥克（
Antiochus）的演讲；他们在到了那个学院的场地上以后，皮索就说了上边那一段话。又按苏拉（
Sulla）在此谈话一二年前，曾把元老院扩大了。故书中区别新旧两个元老院。
的结果，服用鸦片的人不能总得到催眠的结果。的确，在任何原因不能产生共寻常的结果时，哲学家们并不以为这是自然中不规则性的结果，他们总假设，在各部分的特殊结构内有一些秘密的原因阻碍了它们的作用。不过我们关于这件事情的推论和结论，并不顾及这个原则。在我们的一切推断中，我们既然被习惯所决定把过去转移到将来，所以过去的事情如果是完全有规则的、一律的，那我们便极其安心的来期望那件事情，而没有余地来容纳任何相反的假设。但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来，那我们在把过去转移到将来时，这些结果都会呈现在我们心里，而且在我们决定那件事情的可然性时，也总会思考到它们。我们虽
以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另�个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。
以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另�个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。
由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借比类、经验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原因，那我们体想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的。弹力（Elasticity）、引力（Gravity）、各部分的粘合（Cohesion of Parts）、冲击后运动的传递（Communicationof Motion bylmpulse）等等，或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而且我们如果能借精确的考究和推论，把各种特殊的现象归原于（或只使它们接近于）这些概括的原则，那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，自然在其各种活动中是立了一些法则的；此外，它们还用抽象的推论来帮助经验把这些法则发现出来，或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。我们凭经验发现了一条运动法则，因而知道，任何物体在运动时的运动量和其因体的含量与速度成复比例，因此，纵然是一种些小的力量，我们只要凭机括或机械把它的速度增加，使它能抵抗过它的反对力量，那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量来。在应用这个法则时，几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切
部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强可以满意的解答。每一解答叉生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问题一样困难，于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，共基础何在。”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癣，又来问道，“由经验而得的一切结论其基�何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。要想避免这种进退失据的情形，最好的方法是我们不要自负大过了，并且在别人未向我们把这类难题提出时，就该自己把它发现出来。借这个方法，我们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。
在这一节里，我打算只安心于一种容易的工作，我对这里所提出的问题，只想来给一个否定的答复。我可以说，即在我们经验到因果的作用以后，我们由那种经验所得的结论也并不是建立在推论上的，也并不是建立在理解的任何过程上的。这个答复，我们必须努力加风解释，加以辩护。我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过我们的咸宫和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营养人体，维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我们，但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场所中进行，而且物体在把这种力量传到别的物体从后，才失掉这种力量。则我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力①和原则，可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘密能力，而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果来。如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前�吃过的面包相仿，那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到将来会有同样的营养和补益。不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实①能力一词，此处只指其粗松而通俗的意义言。在较精确的解释了这个词以后，我们更可以使这个论证得到进一步的证明。
愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有�种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有�种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：这个否定的论证时候长久了，一定会变成很有说服力的，如果许多锐利而能干的哲学家在这方面从事考察以后，没有一个人能发现出任何联系的命题或中间步骤，来帮助理解这个结论。不过这个问题既然还是新发现的，�以各个读者还不能十分信托自己的聪慧来断言说，只因为某种论证是他所考究不出的，那种论证就是实际不存在的。因为这种原故，所以我们必须冒险来做更艰难的一种工作。我们耍把人类知识的各种部门都列举出来，以便努力指点明白，没有一个部门能供给那种论证。一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Demonstra- tive），是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。我果然不能明白地、清晰地构想到：有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它的味如盐，热如火么？我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，在五月和六月中枯萎么？还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，我们都不能借任何解证的论证，或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并从此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。
如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可威的性质和秘密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同�的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的秘密能力并无任何联系。因为苦是如此，那我们不借助于经验，在这些可感的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同�的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为�么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为�么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；耍这样断言，那就太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。
我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的活，那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。
第五章关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法第五章关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的月的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（Academic or ScepticaIPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的情性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想�相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到大高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，�以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵读，而不敬神明。这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另�件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理
由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这�个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这�个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（Custom or Habit）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的�后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进�步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的宫能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果①。因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益..①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧宫能的结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生�些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和腐败以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地靖到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮
于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。
于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。
那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——虽然我们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。我可以说，关于实际事情或实在存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感宫的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。换句话说就是：我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。助，理性是不完全的，我们总以为只有经验可以使由研究和反省而来的公理稳固而确定起来。不过在人生中实际的和空想的两方面，一般人虽都接受了这种分别，但是我敢毫不迟疑地说，这个分别归根到底实在是错误的，至少也是表面的。在上述的那些学科中，有些论证虽然被人认为只是推理和反省的结果，但是我们如果考究它们，就会看到，它们最终仍归结于一些概括的原则或结论，而且我们对那些原则或结论，并不能找出别的理由来，只能以观察和经验为它们的根据。这些论证和一般人所认为纯经验的结果的那些公理，虽有一层区别，可是这里唯一的区别只是说：要想建立前一种论证，那我们必须用一种思想过程，必须考察我们所观察的，以便分辨它的各种情节，并且推寻它的各种结果。至于在后一种公理方面，则我们所经验的事情正和我们由任何特殊情节所推得的结果确乎相似。帝柏庐（Tiberius）和尼罗（
Nero）的历
史使我们恐惧着同样的暴政，如果我们的君主摆脱了法律和元老的一切限制。不过我们一观察私人生活中的欺骗和残忍，并且再稍为用心一想，那也可以生起同样顾虑来，在这里这种观察就可以给我们一个例证，来证明人性的普遍败坏，并且指示我们说，我们如果尽情信托人类，一定会遇到危险。在两种情形下，我们的推论和结论都以经验为最后的基础。
说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。它可以虚构一串事实，好像正是实在的�般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，它可以构想它们是存在的，它可以向自己把它们和其一切细节描写出来，而且它所描写的情节正和它所极其确信的历史事实中的一切细节一样。那么这样一个虚构和信念之间究竟有�么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，我们并不能说，有任何一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想（Con- ception）上的，是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，那它就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任何事情，这是同我们的日常经验相反的。我们可以在自己的构想中，把人头和马身连合在一块，但是我们并没有能力来相信那样一个走兽是实在存在的。
因此，虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它�定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。任何时候，�个物象只要呈现于记忆或感官，那它会借习惯的力量，使想像来构想同它常相会合的那个物象。这种构想伴有一种感觉，远异于想像中自由的幻观。信念的全部本性就在于此。因为任何事实，我们纵然极其坚牢地相信它，同时我们也总能构想相反的事情；所以如果没有一种感觉来分别各种构想，那我们所相信的构想和我们所排斥的构想将无区别可言了。我如果看到，在光滑的桌子上，一个弹子走向另一个弹子，那我很容易构想它在接触时停顿下来。这种构想并没有含着矛盾。但是当我一构想两个弹子的冲击和其运动的传递时，那我的构想又是一种样子。这两种构想究竟使我有了两样感觉。我们如果想给这个咸觉下个定义，则我们或者会看到，那纵不是一件不可能的工作，也是一件很困难的工作。那种困难正如我们向一个没有经验过冷的感觉和忿怒情感的一种生物，来给这些感觉下定义一样。信念可以说是这个感觉的真正的适当的名称，任何人都不会迷惑地不知道这个名词的意义，因为各个人时时刻刻都意识到这个名词所表示的那种感觉。因此，我们正不妨在这里试探着来形容这种感觉，因为我们正可以由此来希望得到一些
此类的说法，来比较完全地解释它。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。这许多形容词似乎是非哲学的，不过我们所以用它们，乃是要来表示人心有�种特别作用，可以使实在（或者人们所假设的实在）比虚构较亲切地呈现于我们，可以使各种实在的事物在思想中有较大的分量，并且使它们在情感和想像上有较优越的影响。我们只要同意了事情本身，那我们便不必争论各种字眼。想像可以支配它的一切观念，并且可以在一切可能的途径中来连合、来混和、来变化它们。它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。它有几分可以按照它们的真正色彩把它们呈现于我们眼前，好像它们真是存在过的一样。但是这种想像官能，既然永不能凭其自身来达到信念的地步，�以我们分明看到，信念并非成立于各种观念的特殊本性或秩序，而只成立于人心构想它们时的方式和由此而生的感觉。我承认，我们并不能完全解释这种构想所引起的感觉或这种构想生起时的方式。我们虽可以应用各种文字来表示出近似于此的一种东西来。但是它的真正的适当的名称，只是“信念”，这个名词各个人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲学中，我们也只能说，信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；使它们成了我们行为的主要原则。我当下如果听到�个熟人的声音，而且那种声调仿佛是由紧邻的一个屋中来的，那我这种感官印象可以立刻使我想到那个人以及周围的一切物象。我把它们在心中描画出来，好像它们是当下存在的，而且它们还具有我以前知道它们具有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较能坚牢地把握住我的心。前一种观念使我们有一种不同的感觉，而且它的各种影响也都大得多；它可以引生起较大的快乐或痛苦、愉快或悲伤。
此类的说法，来比较完全地解释它。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。这许多形容词似乎是非哲学的，不过我们所以用它们，乃是要来表示人心有�种特别作用，可以使实在（或者人们所假设的实在）比虚构较亲切地呈现于我们，可以使各种实在的事物在思想中有较大的分量，并且使它们在情感和想像上有较优越的影响。我们只要同意了事情本身，那我们便不必争论各种字眼。想像可以支配它的一切观念，并且可以在一切可能的途径中来连合、来混和、来变化它们。它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。它有几分可以按照它们的真正色彩把它们呈现于我们眼前，好像它们真是存在过的一样。但是这种想像官能，既然永不能凭其自身来达到信念的地步，�以我们分明看到，信念并非成立于各种观念的特殊本性或秩序，而只成立于人心构想它们时的方式和由此而生的感觉。我承认，我们并不能完全解释这种构想所引起的感觉或这种构想生起时的方式。我们虽可以应用各种文字来表示出近似于此的一种东西来。但是它的真正的适当的名称，只是“信念”，这个名词各个人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲学中，我们也只能说，信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；使它们成了我们行为的主要原则。我当下如果听到�个熟人的声音，而且那种声调仿佛是由紧邻的一个屋中来的，那我这种感官印象可以立刻使我想到那个人以及周围的一切物象。我把它们在心中描画出来，好像它们是当下存在的，而且它们还具有我以前知道它们具有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较能坚牢地把握住我的心。前一种观念使我们有一种不同的感觉，而且它的各种影响也都大得多；它可以引生起较大的快乐或痛苦、愉快或悲伤。
我们已经说过，自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系，而且一个观念一出现于思想中，那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来，使我们注意到它。这些联系的原则，我们已经归类为二种，一为相似关系，二为接近关系，三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来，可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。现在就有一个问题发生了，而且我们的难关是否可以解决也就看这个问题是如何解决的。现在我们可以问，在这三种关系中，当物象之一呈现于感官或记忆时，人心固然要来构想其相关物象，但是它在此时对于这个相关物象的构想是否要比它在其他任何方式下所构想的较为稳定，较为强烈？由因果关系而生起的那种信念似乎是这种情形。如果在别的联合关系或原则方面，也有同样情形，那我们可以认这种情形是支配人心的一切作用的一种概括法则。
为证明我们的主旨起见，我们可先做一个实验。假定有一位不在面前的朋友的像片呈现在我们面前，那我们对他所有的观念便可以分明被这种相似关系弄得活跃起来，而且这个观念所生起的任何情感，不论是愉快或悲哀，
都可以得到新的力量。这种结果所以能够产生，乃是因为那个关系和当下印象联系在一块。如果那个像片和他不相似，或者至少说不是为他写照的，则那个像片便不能使我们想到他。那个像片如果也和本人一样不在场，则人心虽然也可以从像片想到人，可是它只觉得这种转移反把他的观念弄弱了，而没有弄得活跃。一个朋友的像片在摆在我们面前时，我们看起它来，固觉高兴。但是它如果不在面前，那我们宁可直接来回忆他，而不借助于反省的那个影像，因为那个影像是一样远隔，一样模糊的。都可以得到新的力量。这种结果所以能够产生，乃是因为那个关系和当下印象联系在一块。如果那个像片和他不相似，或者至少说不是为他写照的，则那个像片便不能使我们想到他。那个像片如果也和本人一样不在场，则人心虽然也可以从像片想到人，可是它只觉得这种转移反把他的观念弄弱了，而没有弄得活跃。一个朋友的像片在摆在我们面前时，我们看起它来，固觉高兴。但是它如果不在面前，那我们宁可直接来回忆他，而不借助于反省的那个影像，因为那个影像是一样远隔，一样模糊的。在这些实验之上，我们还可以借别的性质不同的一些实验，加一些力量；那就是说，我们在考究了相似关系之后，还可以再来考究接近关系的结果。显然，距离是可以减少各个观念的力量的，而在我们走近一个物象时，它纵然不直接呈现于我们面前，它也能在我们心上施一种较大的影响，而且那种影响几乎接近于一种当下印象。我们一想到任何物象，我们的心就会迅速转到和它接近的物象上；不过只有一个物象确实存在时，它才能以一种最大的活跃力来转移我们的心。当我离家只有数里之远时，与家相关的各种物象，比我在
600英里以外时，能给我以较亲切的感动——虽然在后一种距离下，我在回想到我的朋友的或我的家属的邻近时，也自然能对他们生起一些观念来。不过在这里，人心中的各种对象都只是观念，它们虽然也容易互相引生，但是因为缺乏当下即象之故，单凭那种转移并不能给任何观念以较大的活跃力纵。任何人都得承认，因果关系也和相似关系及接近关系有同样的影响。迷信的人们所以爱惜圣人们的遗迹，也是因为同一的理由，也是因为他们想找寻一些象往或影像来鼓舞他们的信心，并且使他们对于他们所欲仿效的那些模范生活，有一种较亲切较强烈的构想。我们分明知道，一个信徒所能得到纵
然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，在每�个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，则又全凭这些情节。至于一个青年的生手，而那些概括的观察和公理往往不能发生在适当的机会下，而且他也不能慎重地、分别地一直应用它们。这一层简直是无须提说的。实在说来，一个没有经验推理的人根本就不能推理，如果他是绝对没有经验的话。我们�以说某人没有经验，只是就比较说的，我们只是假设他具有较不充分、较不完全的经验罢了。
的最好遗迹，就是一个圣人的墨迹作品；人们如果也同样珍重他的衣服和用具，则那也只是因为它们曾被他所运用过，所处理过，所爱惜过。在这方面，这些东西诚然可以说是不完全的结果，不过在了解他的真正的生活方面讲，这些东西和他的关系要比任何东西和他的关系较为近些。的最好遗迹，就是一个圣人的墨迹作品；人们如果也同样珍重他的衣服和用具，则那也只是因为它们曾被他所运用过，所处理过，所爱惜过。在这方面，这些东西诚然可以说是不完全的结果，不过在了解他的真正的生活方面讲，这些东西和他的关系要比任何东西和他的关系较为近些。我们可以说，在这些现象里面始终总是以我们对于那个相关的对象的信念为先决条件的；如果没有这种信念，则那个关系并不能产生什么结果。使那个像片发生影响的先决条件，就是我们相信我们的朋友曾经存在过。我们如果不相信家乡是实在存在的，那我们虽到了家乡的邻地也不能生起家乡的观念来。我可以说，这种超出于记忆或感官以外的信念，正如我们这里所解释的思想的转移作用同构想的活跃力一样，它们是同样性质的，是由同样原因生起的。我如果把一片干的木头扔在火里，那我的心立刻会被此所转移，来设想它将增加火焰，而不能熄灭火焰。这种由因及果的转移作用并不是由理性来的。它的起源完全在于习惯和经验。这种作用既然是由感官前面的物象开始的，所以它就可以使火焰的观念较为强烈，较为活跃；反之，任何想像中自由飘浮的幻观，都不能使那个观念那样强烈，那样活跃。木头当前时，火焰观念就立刻生起来了。我们的思想会立刻趋向于那个观念，并且把感官印象所给与它的一切强烈的构想力量都带到那个观念上去。当一把刀横在我的胸前时，损伤观念和痛苦观念，不是比一个酒杯呈现于我前时，较能强烈地打击我么？——虽然在酒杯呈现出来以后，那两个观念也许会偶然生起来。不过在这个全部事体中，所以能引起那样强烈的一个构想的，不是只有一个当下的物象，和趋向于另一个物象观念的习惯性的转移作用么？——因为我们常见后边这一个物象恒常地和前边那个物象会合在一块。在关于实际事情和存在的一切结论中，人心的全部作用也就尽于此了。我们既然找到了一些类似的情形，来解说这种心理作用，那我们也就算得到进一层的满意了。由当下印象而来的转移，在一切情形下，都能使其相关的观念更加有力，更加稳定。
在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。为证实前边的理论起见，我还可以再加上进一层的一个证据，就是说，使我们由相似原因推断相似结果，并由相似结果推断相似原因的那种心理作用，既是全人类生存所必不可缺的条件，则那种作用多半不能交给我们理性的错误演绎；因为理性的作用是迟缓的，在婴儿期的前几年内它丝毫不曾呈现出来，而且在人生中任何年纪，任何时期极易陷于错误的。因此，要以�
种本能或机械的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于“自然”的常智。因为人的本能在作用时或者不会错误，它在人生和思想初出现时就可以表现出来，而且它可以独立于理解的一切费力的演绎之外。正如自然教给我们以肢体的运用，而同时却不使我们知道促动肢体的那些筋肉和神经似的，同样它在我们内部也培植了一种本能，使我们的思想在内部所进行的途径和它在外物间所立的那种途径对应起来；虽然我们并不知道各种物象的这种有规则进程和蝉联完全凭借于什么力量。
第六章可然性第六章可然性
在世界上虽然没有机会（chance）这种东西，可是我们既然不知道任何事情的实在原因，所风这种无知正和“机会”在理解上有同样的影响，并且产生了相似的一种信念。
任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性（Probability）来；这种优势如果愈增加，并且超过了相反的机会，而那种可然性也按照比例增加起来，因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子，四面有相同的形象或点数，另两面有另一种相同的形象或点数，则前者翻起的可然性要比后者大。自然，那个骰子如果有一千面，而且面面的标志都一样，只有一面不同，则那种可然性更会大起来，而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固，更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的，但是人们如果能仔细加以考究，那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。
我们明白看到，人心在预测掷骰的结果时，它似乎以为各面的翻起都是一样可然的。机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。但是人心如果看到，在较多数方面都有同样事情，那它就会屡屡想到那个事情，而且它在辗转思维最后结果所依靠的那些可然性或机会时，也经常遇到那种事情。各 种观点在交会于同一件特殊的事情时，它们就会借自然的一种不可解释的机括，立刻生起信念的情趣来，并且使那个事情战胜其反对方面，因为相反的事情是为较少数的观点所支持，而且也比较不常呈现于人心。如果我们承认，信念不是别的，只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想，而这种作用或者有几分可以解释了。因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上，给它一种较大的力量，使它在感情上的影响较可觉察；一句话说，就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。
原因方面的可然性也和机会方面的可然性一样。有些原因可以完全一律的、恒常的，产生出某一种特殊的结果；我们还不曾见有任何例证，证明了它们的作用是无效的或不规则的。火是一向能烧人的，水是一向能淹死人的。至于冲击和引力之能产生运动，也是公认的普遍法则，从来没有例外。不过还有别的一些原因是较不规则，较不确定的；服用大黄的人不能总得到清泻..① “一个人在看到一般人所传说的前代名人所常到的地方以后，比听人讲论他们的行为，比读到他们的书籍还更能生起较强烈的情绪来。究竟这是一种自然的本能，还只是一种幻觉，那我是不能说定的。在此刻我的感情正是这样的。我听人说，第一个哲学家柏拉图常在这个地方和人讨论。诚然，紧靠近我的他那个花园不但使我想到他，而且仿佛把那个实在的人带到我的眼前。这是西比锡普（Speusippus）、塞诺克洛特
（Xenocrates）以及塞诺克洛特的弟子波莱谟（Polemo）常到的地方。这些人常坐在我们看见在那儿的那个坐位上。在我看来，就是我们本国那个元老院[我所指的是赫斯特元老院（Curia Hostilia），而不是现在那个新建筑，因为那个元老院在扩大以后，比从前似乎还小] ，在一看见以后，也常使我想到西比奥（Scipio）、
开途（
Cato）、李丽坞（
Laelius），尤其是我们的祖父。地方有这样大的暗示力。无怪乎科学的记忆训练法是建立在方位关系上了。”——见西塞罗《欲恶的最终对象论》（De Finibus Bono- rum et Malorum）第五卷。——译者按：西塞罗在希腊时曾同马尔卡斯·皮索（Mar-cus Piso）到多罗某学院（School of
Piolemy）听安提奥克（
Antiochus）的演讲；他们在到了那个学院的场地上以后，皮索就说了上边那一段话。又按苏拉（
Sulla）在此谈话一二年前，曾把元老院扩大了。故书中区别新旧两个元老院。
的结果，服用鸦片的人不能总得到催眠的结果。的确，在任何原因不能产生共寻常的结果时，哲学家们并不以为这是自然中不规则性的结果，他们总假设，在各部分的特殊结构内有一些秘密的原因阻碍了它们的作用。不过我们关于这件事情的推论和结论，并不顾及这个原则。在我们的一切推断中，我们既然被习惯所决定把过去转移到将来，所以过去的事情如果是完全有规则的、一律的，那我们便极其安心的来期望那件事情，而没有余地来容纳任何相反的假设。但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来，那我们在把过去转移到将来时，这些结果都会呈现在我们心里，而且在我们决定那件事情的可然性时，也总会思考到它们。我们虽