利维坦
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体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐却在于把自己和别人作比较，感到得意只是出人头地的事情。
第三，这些动物不象人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理中的任何缺点。但在人类之中则有许多人认为自己比旁人聪明能干，可以更好地管理公众；于是便有些人力图朝某一个方向改革，另一些人又力图朝另一方向改革，因而使群体陷入纷乱和内战之中。
第四，这些动物虽然也能用一些声音来相互表示自己的欲望和其他感情，但它们却没有某些人类的那种语辞技巧，可以向别人把善说成恶，把恶说成善，并夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，捣乱和平。
第五，没有理智的动物不能区别无形的侵害和有形的损失；所以当它们安闲时，就不会感到受了同伴的冒犯；而人类在最安闲时则是最麻烦的时候；因为在这种时候他们最喜欢显示自己的聪明，并且爱管国家当局者的行为。最后：这些动物的协同一致是自然的，而人类的协议则只是根据信约而来，信约是人为的。因之，如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了，这种东西便是使大家畏服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：——把大家�有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为、或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯�人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每�个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。因为根据国家中每一个人授权，他就能运用付托给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。
承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民。
取得这种主权的方式有两种：一种方式是通过自然之力获得的，例如一个人使其子孙服从他的统治就是这样，因为他们要是拒绝的话，他就可以予以处死；这一方式下还有一种情形是通过战争使敌人服从他的意志，并以此为条件赦免他们的生命。另一种方式则是人们相互达成协议，自愿地服从一个人或一个集体，相信他可以保护自己来抵抗所有其他的人。后者可以称为政治的国家，或按约建立的国家；前者则称为以力取得的国家。首先要讨论的是按约建立的国家。
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第十八章 论按约建立的主权者的权利
当一群人确实达成协议，并且每一个人都与每一个其他人订立信约，不论大多数人把代表全体的人格的权利授与任何个人或一群人组成的集体（即使之成为其代表者）时，赞成和反对的人每一个人都将以同一方式对这人或这一集体为了在自己之间过和平生活并防御外人的目的所作为的一切行为和裁断授权，就象是自己的行为和裁断一样。这时国家就称为按约建立了。
由群聚的人同意授与主权的某一个或某些人的一切权利和职能都是由于象这样按约建立国家而得来的。
首先，由于他们订立了信约，这便意味着他们不再受任何与此相反的旧信约的约束了。这样说来，已经按约建立一个国家的人，由于因此而受信约束缚必须承认某一个人的行为与裁断，按照法律说来，不得到这人的允许便不能在自己之间订立新信约，在任何事物方面服从任何另一个人。因此，一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。因为他们已经人人相互订约承认已成为自己的主权者的人所作的一切以及他认为适于作出的一切，并被称为是这一切的授权人。因此，任何人要是不同意的话，大家便都会破坏自己对这人所订定的信约了，这就是不义。同时他们每一个人也都将主权授与承当他们的人格的人了，要是废黜他的话，便是夺去了他自己的东西，这也是不义。此外，企图废黜主权者的人，由于这种企图而被他斩杀或惩办时，他也是自己所受惩办的授权者，因为按约建立国家后，他就是主权者所作的一切事情的授权人；由于一个人做出任何将受到自己所授与的权力惩办的事情时就是不义，根据这一点他也是不义。有人对于自己不服从主权者一事所提出的借口是他们和上帝、而不是和人订立了新信约，这也是不义的。因为不通过代表上帝的人的中介作用就不可能和上帝订约，而代表上帝则只有在上帝之下具有主权的神的代理人才能办到。但这种与上帝立约的借口甚至在提出借口的人自己的良心中说来也显然是一种谎言，以致这种行为不但是不义的，而且是卑鄙和怯懦的。
第二，因为被他们推为主权者的那个人承当大家的人格的权利只是由于他们彼此间的信约所授与的，而不是由他对他们之中任何人的信约所授予的，于是在主权者方面便不会违反信约；这样一来，他的臣民便不能以取消主权作借口解除对他的服从。显然被推为主权者的那个人并没先同他的臣民订约，否则他就必需将全体群众作为一方与之订约，要不然就必需和每一个人分别订约，将全体群众作为一方与之订约是不可能的，因为他们在那时还不能成为一个人格。要是有多少人他就订立多少单独的信约，那么在他有了统治权以后，那些契约就无效了。因为不论任何行为如果能被迫中的任何一个人声称为破坏信约的行为的话，这一行为便既是他自己的行为，也是所有其他人的行为。其原因是：这行为是代表他们每一个人的人格并根据他们每一个人的权利作出的。此外，如果他们之中有一个或更多的人声称按约建立主权者时由主权者订立的信约有违反情形，而其他的人或另一臣民、或者是主权者自己又声称没有违反，在这种情况下，就没有�个裁断者来决定这一争执。于是便又会重新诉诸武力，每一个人也就会恢复运用自己的力量保护自己的权利，这就和原先按约建立国家的宗旨相违背了。这样说来，通过事先订立的信约授与主权是没有用的。有人认为任何君主的主权是由于订立信约而得来的，也就是有条件地得来的。这种看法只是由于对下一简单的真理缺乏理解而产生的：——信约本身只是空洞的言辞，除开从公众的武力中得到的力量以外就没有任何力量来约束、遏制、强制或保护任何人；所谓从公众的武力中得到的力量，指的是从具有主权的一个人或一群人组成的不受束缚的集体的手中取得的力量。这个人或这个集体的行为得到全体的保证、并以大家结合在本身之中的力量来予以执行。但如果是一个集体被推为主权者时，任何人便都不会设想在按约建立国家时成立了任何这种信约。因为举一个例子来讲，没有人会笨到一个程度，以致说罗马城邦的人民和罗马人订立了一项信约，规定根据某某条件保有主权。这种信约要是没有履行的话，罗马人依法就会有权废黜罗马城邦的人民了。人们之所以看不到君主政体和平民政府的道理彼此相同，是由于某些人具有野心，他们偏爱自己可望参加的集体政府和对君主政体感到灰心绝望的原故。第三，由于多数人以彼此同意的意见宣布了一个主权者，原先持异议的人这时便必需同意其余人的意见；也就是说，他必须心甘情愿地声明承认这个主权者所作的一切行为，否则其他的人就有正当的理由杀掉他。因为他如果是自愿加入这一群人组成的群体，这一行为本身就充分说明了他的意愿，也就是以默认的方式约定要遵守大多数人所规定的事情。这样说来，如果他拒绝遵守或声言反对他们的任何规定，便是违反了自己的信约，因之也就是不义的行为。不论他是不是属于这个群体，也不论是不是征求了他的同意，他要不是必须服从他们的决定，就必然会被抛弃在原先所处的战争状态中；在这种状态下，任何人都可以杀死他而不为不义。第四，由于按约建立国家之后，每一个臣民便都是按约建立的主权者一切行为与裁断的授权者，所以就可以得出一个推论说：主权者所做的任何事情对任何臣民都不可能构成侵害，而臣民中任何人也没有理由控告他不义，因为一个人根据另一个人的授权做出任何事情时，在这一桩事情上不可能对授权者构成侵害。既然像这样按约建立国家之后，每一个人都是主权者一切行为的授权人。因此，抱怨主权者进行侵害的人就是抱怨自己所授权的事情，于是便不能控告别人而只能控告自己。甚至还不能控告自己进行了侵害，因为一个人要对自己进行侵害是不可能的。诚然，具有主权的人可能有不公道的行为，但确切地说，这不是不义，也不算是侵害。第五，根据以上所说的道理看来，处死一个主权者，或臣民以任何方式对主权者加以其他惩罚都是不义的。因为每一个臣民既然都是主权者行为的授权人，那样就是由于自己所作的事情去惩罚另一个人了。
由于这种按约建立国家的制度其目的是为了全体的和平与防卫，任何对这一目的具有权利的人也就具有对于手段的权利；所以具有主权的任何个人或集体就当然有权审定和平与防卫的手段，也有权审定和平及防卫一切障碍与防害的事情。为了保持和平与安全，对内防止分歧，对外对付敌人，他也当然有权事先做出他认为有必要的事情，或在和平与安全已失去时，做出一切努力来加以恢复。因此：第六：决定哪些学说和意见有害于和平，哪些有利于和平，决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任、以及决定在一切书籍出版前，其中的学说应当由谁来审查等都属于主权范围。因为人们的行动来自意见，为了他们的和平和协调起见，良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为。在学说问题上所应遵重的虽然只是真理，但并不排斥根据和平加以管理。因为与和平相冲突的学说就不能成其为真理，正象和平与协调不能和自然法相冲突一样。诚然，由于一个国家的统治者和导师们疏忽大意或不善于办事，错误的学说有时被普遍接受，违反真理的学说也可能到处蔓延，然而把新的真理骤然和纷乱地介绍进来也决不可能破坏和平；而只会有时引起战争。因为人们被不负责任地统治到如此程度，以致敢于用武力保卫或介绍一种意见，他们便仍然处在战争状态中。他们所处的状态不是和平状态，而只是由于互相畏惧暂时存在的休战状态而已，就好像是始终生活在战场的边缘上一样。因之，主权者便有权审定意见和学说，或任命全体审定人，把这事当成和平所必需的事，像这样来防止纠纷和内战。第七：主权还包括以下的全部权力，即订立规章，使每一个人都知道哪些财物是他所能享有的，哪些行为是他所能做的，其他臣民任何人不得妨害。这种规章就是人们�谓的法度。因为正像上面已经说明的一样，在建立主权以前，所有的人对所有的东西都具有权利，这样就必然会引起战争。由此看来，法度既为和平所必需，而又取决于主权，所以它便是主权为了保持公共和平应做的事情。这些有关我的、你的，（即私有财产权）以及臣民行为中的善、恶，合法与非法的规章便是市民法，也就是每一个国家各自具有的法律。只是市民法一词现在已经只限于用来指罗马城邦的古民法，由于当时罗马城邦是世界一大部分地区的领导者，它的法律也就是那些地区的国法。第八：司法权也属于主权的范围。这就是听审并裁决一切有关世俗法与自然法以及有关事实的争执的权利。因为不裁决争执就不能保障臣民不互相侵害，关于私有财产权的法律就会形同虚设，每一个人根据其自我保全的自然和必然的欲望就会仍然具有运用自己的力量防卫自己的权利；这就是战争状态，与每一个国家按约建立时的目的都相违背。
第九：与其他国家和民族宣战媾和的权利也是主权范围内的权利。这就是为了公共利益判断在什么时候和对多少人数的军队进行征集、武装并发付薪饷的权利，以及向臣民征集款项、支付战争开支的权利。因为保卫臣民的力量在于他们的军队，而军队的力量则在于把大家的力量统一于一个指挥之下。这种指挥是主权者制定的，于是便也为主权者所拥有；因为国民军指挥权，无需其他制度规定，就可以使具有者成为主权者。于是军队的将军不论由谁当，最高统帅始终是主权者。第十：平时和战时一切参议人员、大臣、地方长官和官吏的甄选权也属于主权范围。公众的和平与保卫这一目的既由主权者负责，他就应当具有权力运用他认为最适合于完成其职责的手段。
第十一：交付给主权者的权力中还有根据他事先制定的法律对每一臣民颁赐荣衔爵禄之权以及施行体刑、罚金与名誉刑之权。事先没有制定法律的地方，就根据他认为�有助于鼓励人们为国家服务或防止人们危害国家的方式去施行。最后，由于考虑到人们在自然倾向下给予自己的评价以及他们希望于别人对他们的尊敬，同时又考虑到人们对旁人的评价是怎样地低；由此出发就会不断地出现竞争、论争、党争、最后出现战争；造成互相摧毁，并削弱对共同敌人的防御力量；于是就必须有荣衔法规，并且还要有一个公开的尺度来衡量对国家有功或者有才能为国立功的人的身价；此外还必须有某一些握有武力来执行这些法律的人。但上面已经说明，不但是国家的全部国民军或武力，而且连一切争端的司法裁判权都归于主权者，因之主权者便也有权颁赐荣衔，规定每一个人的品级与地位，以及公私应酬之礼等。以上所说的就是构成主权要素的权利，同时也是识别主权存在于哪一个人或哪一群人的集体手中的标志，因为这些都是不可转让和不可分割的权利。某些权利，象铸币权、处理未成年继承人的财产与人身的权利、市场先购权以及其他明文规定的特权，主权者都可以转让而仍然不失去其保卫臣民的权力，但他如果将国民军交出去，保留司法权就没有用了，因为法律将没法执行；要是他把征税权让出去，保留国民军也就是空话；要是把统治学理的权利让出去，人们就会由于恐惧幽灵鬼怪而发生叛乱。因此，如果我们考虑一下以上所说的任何一种权利时，马上就会看出：即使保有其他一切权利，在保持和平与正义（一切国家按约建立的目的）方面也不会产生任何效果。人们说，这种分割是“国分则国将不国”的分割；因为除非事先发生了这种分割，否则就不会出现分裂成敌对阵容的情形。如果英格兰绝大部分人当初没有接受一种看法，将这些权力在国王、上院、下院之间加以分割，人民便决不会分裂而首先在政见不同的人之间发生内战，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生内战。这种情形使人们对于主权的这一特点获得了极大的教训，所以目前英国便很少人看不到这些权利是不可分割的，而且在下次恢复和平时也会普遍承认这一点，直到大家忘记痛苦之前，这种情况会一直继续下去。但除非是一般人得到比迄今更好的启导，否则在那之后就难于持续下去了。
由于这些都是必不可缺和不可分割的权利，所以就必然会得出一个结论：其中任何一种权利不论表面上根据什么言词转让出去了，只要主权本身没有直接宣告放弃、而受让人又没有不再将主权者之名赋与转让权利的人的话，这种让渡便是无效的；因为当这人把一切能让出去的全都转让了之后，我们只要把主权转让回去，这一切便又全都作为不可分割地附属于主权的东西而恢复了。
这一巨大的权柄由于本身是不可分割的，而且又不可分离地附属在主权之上，所以有些人说主权君主的权力虽然比每一个臣民单独说来大，但比全体臣民总合起来的权力小的说法便没有什么根据了。因为他们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么全体一词和每一个人一词所指的便是同一回事，这句话便荒谬不通了。但如果他们所谓的全体所指的是把全体臣民当成一个人看待，而这一人格又由主权者承当，那么全体的权力和主权者的权力便是同一回事，在这种情形下，这话便也是不通的。这种不通的情形当主权由一群人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。
正如同权力一样，主权者的荣位也应当比任何一个或全体臣民高。因为荣位源于主权。勋爵、伯爵、公爵和王公等身分都是由他封的，正如同仆人在主人之前一律平等而没有任何荣位等差存在一样，臣民在主权者之前也是这样。不在主权者面前时他们虽然有些人较为显耀、有些则较差、但在主权者之前他们就象众星在太阳光之下一样不那么光芒夺目了。
但人们在这一点上也许会提出反对说：臣民的景况太可怜了，他们只能听任具有无限权力的某一个人或某一群人的贪欲及其他不正常激情摆布。一般说来，在君主之下生活的人认为这是君主制的毛病，而在民主国家的政府或其他主权集体之下生活的人则认为这一切流弊都是由于他们那种国家形式产生的。其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一样的。人类的事情决不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不利跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来或者跟那种无人统治，没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了。应当看到最高统治者的最大压力决不是由于自己高兴损害或削弱臣民或者是由于象这样可以得到什么好处才施加的，他们自己的力量和光荣存在于臣民的活力之中。这种压力来自人民本身的抗拒情绪，他们为自己的防卫而纳税是很不情愿的。这样就使得统治者不得不在平时尽量从他们身上征敛，以便在任何紧急时期或突然有需要的时候御敌制胜。因为所有的人都天生具有一个高倍放大镜，这就是他们的激情和自我珍惜；
通过这一放大镜来看，缴付任何一点点小款项都显得是一种大的牢骚根源。但他们却不具有一种望远镜（那就是伦理学和政治学），从远方来看看笼罩在他们头上，不靠这些捐税就无法避免的灾祸。
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第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题国家的区别在于主权者的不同，也就是在于代表全体群众和其中每一个人的人有差别。统治权不操在一人手中便操在多人组成的会议手中。而会议则要不是每一个人都有权进入，便是并非每一个人、而只有不同于其他人的某些人才有权进入，因此我们便显然可以看出，国家只有三种。因为代表者必然不是一个人便是许多人。如果是许多人，便不是全体组成的会议，就是一部分人组成的会议。当代表者只是一个人的时候，国家就是君主国，如果是集在一起的全部人的会议时便是民主国家或平民国家，如果只是�部分人组成的会议便称为贵族国家。此外就不可能有其他的国家了。因为主权必然是不归一个人握有，就要由许多人握有，或全体握有的一个不可分割的整体，这一点我在前面已经说明了。
在历史和政治书籍中还有其他的政体名称，如僭主政体和寡头政体等。但这些并不是另外的政府形式的名称，而只是同一类政府形式遭人憎恶时的名称。因为在君主政体之下感到不满的人就称之为僭主政体，而不高兴贵族政体的人就称之为寡头政体。同样的道理，在民主政体之下感到不满的人就称之为无政府状态，意思就是没有政府的状态。但我认为任何人都不会相信，没有政府也算是一种新的政府。根据这同一理由，人们也不应当在他们喜欢某种政府时便认为它是某种政府，而在不喜欢或受到统治者压迫的时候又认为它是另一种政府。
显然，处于绝对自由状况下的人如果愿意的话，可以把他们的权力赋与一个人，使之代表他们之中的每一个人，同时也可以赋与任何多数人组成的集体。因之，当他们认为有利时，便可以对君主和对任何其他代表者同样绝对臣服。因此，在已经建立主权的地方，同一人民除开在某些特殊目的方面受到主权者限制的代表者以外便不可能有其他代表者。
因为要是有的话，就是建立两个主权者，同时也使每一个人都由两个代理人代表自己的人格，在他们彼此对立时，就必然会分割主权（人们如果要过和平生活，主权便是不可分割的），因而便使大家陷入于战争状况之中，与一切按约建立主权的宗旨相违背。这样说来，如果认为主权会议邀请其所管辖的人民派遣代表并授权呈述其意见或愿望时，便应当因此就不把自己当成人民的绝对代表者，而要把那些代表当成绝对代表者，那便是荒谬的看法。同样的道理，在君主国家中这种看法也是荒谬的。我真不知道，象这样明显的一条真理，近来为什么这样不被人注意，以致出现这样一种情形：在一个君主国中，原先君王的主权是从六百年的王统中获得的，唯有他被称为主权者，每一个臣民都称他为陛下，毫无疑问地尊他为王，然而他却不被认为是臣民的代表者；代表者这一称号竟然毫无异议地被认为是君主命令人民派来呈递请愿书、并在君主许可的条件下向他提出咨议的那些人。这对于现在是真正绝对的人民代表者的人而言可以说是一个箴鉴：——他们如果要履行人们对他的付托的话，就必须教导人们认识这种代表职位的性质，并且要提防他们在任何时候承认任何另一个总代表。这三种国家的差别不在于权力的不同，而在于取得和平与人民安全（按约建立国家的目的）的方法上互有差别。如果把君主政体和另外两种政体加以比较，我们就可以看出：第一，不论任何人承当人民的人格、或是成为承当人民人格的会议中的成员时，也具有其本身的自然人身分。他在政治身分方面虽然留意谋求公共福利，但他会同样或更多地留意谋求他自己以及他的家属和亲友的私人利益。在大多数情形下，当公私利益冲突的时候，他就会先顾个人的利益，因为人们的感情的力量一般说来比理智更为强大。从这一点就可以得出一个结论说：公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉。因为臣民如果穷困，鄙贱或由于贫乏、四分五裂而积弱，以致不能作战御敌时，君主也就不可能富裕、光荣与安全。然而在民主政体或贵族政体中，公众的繁荣对于贪污腐化或具有野心者的私人幸运说来，所能给予的东西往往不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多。第二，君主可以随便在任何时候、任何地点听取任何人的谘议，因之便可以不论阶级和平位听取其所考虑的事物的专家的意见。而且他可以要在行动以前多久听取就多久听取，要多保密就多保密。但当一个主权议会需要听取意见时，除开自始就有权的人以外其他人不得进入。这些人大多数都精于谋财而拙于求知，发表意见时往往长篇大论，这种议论可以而且一般也的确鼓舞了人们行动，却不能加以支配。因为情感之火只能使理性目眩，而不能使之眼明。同时议会由于本身人数众多，也不可能有任何时间与地点秘密地听取意见。
第三，君主的决断除人性本身朝三暮四的情形以外，不会有其他前后不一的地方。但在议会中则除人性之外还有人数所产生的矛盾。因为主张决议一旦通过后就应当继续保持的少数人由于安全、疏忽或私事缠身等而没有到会时，或是持反对意见的有几个人老是出席时，就会使昨天做出结论的一切今天又被推翻了。第四：君主决不可能由于嫉妒或利益而自己反对自己，但议会却会这样，甚至达到可以引起内战的程度。
第五：在君主国中却有一种流弊存在，即任何臣民的全部财产都可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谄佞人物。这一点我承认是一个很大的和不可避免的流弊。但同样的事情在主权由一个议会握有的地方也会产生，因为他们也具有同样的权力；同时正象君王听信谄佞一样，他们也会听信游说家的坏主意并受他们的引诱；他们还可能互相奉承，狼狈为奸，以各遂其贪欲与野心之愿。此外，君王的宠臣人数很少，而且除开自己的亲族以外也不会要拔擢任何其他的人。但议会的嬖人为数就多了，其亲属也远多于任何君王。还有一点，君王的宠臣没有一个不是既能伤害敌人，也能救助友人的；而说客们——也就是主权议会的嬖人，虽则有极大的权力来进行伤害，但却没有什么权力来援救别人。因为根据人类的本性说来，攻击别人比为别人辩护所需要的口才更少，而指控则比解脱更类似于正义行为。第六：君主政体还有一个流弊，是主权可能传到一个萢e 子或不辩善恶的人手中。这样一来，他运用权力便必须假手另一个人或多人组成的会议，这种人作为他的人格与权力的监护人和管理人，根据他的权利并以他的名义治理朝政。但如果说将主权交给某一人或多人组成的会议运用的做法有流弊，那便等于说，一切政府比之混乱局面和内战都流弊更大。
也就是说，一切能够指出的危险都必然是由竞相攘夺这个名利双全的高位的人们�造成的。为了说明这种流弊不是从我们所谓的君主政体这种政府形式中产生的，我们不妨研究一下下述两种情形：——一种是前任君主已经用遗嘱明确地规定了或采取对这个问题的习惯作法不加限制的办法，默认了谁将享有对幼主的监护权。在这种情形下，这种流弊如果发生的话，便不能归咎于君主政体，而只能归咎于臣民的野心与不义；这种事情在所有的政府形式下，只要是臣民对自己的义务和主权的权利没有受到良好教导，都是一样的。另一种情形是，前任君主完全没有处理监护幼主的问题。这时自然律就提供了一条充分的法则，规定监护权应当归于根据自然之理保全幼主的权力对之最为有利而幼主死亡或地位削弱对之最为不利的人。我们既然看到每一个人在天性上都是谋求私利和个人的升迁的，那么把幼主交给一个可以因杀死或损害他而得到升迁的人手中就不是监护幼主而是窃国了。因此，在对有关幼主执政问题的一切正当争执作了充分的规定以后，再要发生了任何斗争，扰乱了公共和平，那就不能归咎于君主政体的政府形式，而只能归咎于臣民的野心和他们对于自身义务的无知了。从另一方面说来，一个大国的主权如果操在一个大的议会手中时，在有关和战以及立法等问题的谘议上也没有一个不是象政府操在幼主手中的情形一样。
因为正象幼主缺乏判断力不能否定对他提出的咨议、因而必需接受受其监护的个人或集体的意见的情形一样，议会对于多数的意见也是无论好坏都无权反对。而且正如幼主需要有一个监护人或保护者来保护他的人身和权力一样，在大国中主权议会遇到一切重大危机和动乱时也需要有权利保护人，也就是需要独裁者或权力保护人，这种人就是临时的君主，在一个时期内，他们将全部权力都交给他运用。在这个时期终了之后，这种权力被剥夺的情况比幼主权力被保护人、摄政者或任何其他监护人剥夺的情况更为常见。
正和我已经说明的一样，主权只有三种，那就是由一人掌权的君主政体、由全体臣民大会掌权的民主政体，以及由经过指定的或以其他方式使其与旁人有别的某一部分人组成的议会掌权的贵族政体。
但我们要是看一看以往和现在世界上所存在的具体国家时，也许会很难把它们归为三类，因而会倾向于认为还有这些形式混合产生的其他形式。比方说，有一种选任的王国，其国王只是在一个时期内握有主权；还有一种王国中，国王的权力是有限的；然而大多数著作家仍然称这两种政府为君主政体。同样的道理，如果一个民主国家或贵族国家征服了敌国而派一个主席、总督或其他地方长官加以统治时，初看起来倒也是很象�个民主政府或贵族政府。但问题不是这样。因为选任的国王并不是主权者而是主权者的大臣，权力有限的国王也不是主权者，而是具有主权的人的大臣。臣服于另一个国家的民主政府或贵族政府的行省，其统治方式也不是民主的或贵族的，而是君主式的。首先，让我谈谈选任的国王。这种国王的权力有些只限于本人终身握有，象现在基督教世界中许多地方的情形就是这样；还有些则只限于若干年或若干月，如罗马人的独裁者的权力就是这样。他们如果有权指定继位者，那就不再是选任的国王，而是世袭的国王了。如果国王无权选任继任者，那就会有另一个众所周知的人或会议在国王死后重新选任，否则国家就会随着国王而死亡解体，复归于战争状态。如果已经知道谁有0权在国王死后授与主权，那便不问可知主权原先就操在他们手中；因为没有权利保有并在自己认为有利时据为己有的东西，人们就没有权利授与别人。但如果在最初选出的国王死后没有人能授与主权，那么人们为了不致陷入内战的悲惨状况而委以执政权的那个人就有权，而且根据自然法有义务确定继承人。由此可见，他被选出时，就已经是绝对的主权者了。
其次：权力有限的国王的地位不会高于有权限制他的某一个人或某些人，而地位不高于他人的人就不是地位最高的人，也就不是主权者。于是主权便始终存在于有权限制他的议会之中；这样一来，这政府便不是君主政体，而是民主政体或贵族政体了。古代的斯巴达就是这样，两个国王有权领兵，但主权却在监察委员手中。第三，比方说，罗马民族以往曾经派一个主席统治犹太民族地区，但犹太并不因此就是一个民主国家，因为他们并不是由任何他们每一个人都有权进入的议会统治的；同时也不是一个贵族国家，因为他们也不是由自己所选出的任何人都能进入的议会统治的。他们实际上是由一个人统治的。对罗马人民说来这是一个全民议会或民主政体，但对完全无权加入政府的犹太人民说来，这人却是一个君王。因为虽然一个民族由自己选出自己的人组成议会进行统治时固然称为民主政体或贵族政体，但由并非自己选出的议会进行统治时却是君主政体。这不是一人统治他人的君主政体，而是一个民族统治另一个民族的君主政体。
以上各种形式的政府的构成质料都是会死的，非但是君主、而且连全部的议会成员都有死亡之时。为了保持人们的和平起见，就必须象有关拟人的规定一样，同时也制定拟永恒生命的规定。要是没有这一点的话，由议会统治的人便会每经一个时代就复归于战争状态，而由一个人统治的人们则将在统治者死亡之后立即复归于战争状态。这种拟永生状态便是人们所谓的继承权。
在任何完整的政府形式中，继承问题的规定都由现任的主权者掌管。因为如果由任何个人或平民组成的会议掌管的话，便是由臣民掌管，主权者可以任意僭取，于是这�权利便仍然存在于主权者本人身上。如果不由任何个人掌管，而要重新进行选举的话，国家就会解体，权利也就会归于可以夺到手的人；这样便违背为了永久而不是为了暂时安全建立国家的人们的宗旨。
在民主政体中，除非被统治的人群都消灭，否则全民议会便不会消灭，所以继承权的问题在这种政府形式中根本不可能存在。
在贵族政体中，议会的任何成员死亡后，补缺选举的事情由掌管所有参议人员与官员的选任事宜的议会以主权者的资格加以掌管。代表作为代理人所作的事，就是臣民每一个人作为授权人所作的事。主权议会虽然可以将权力授与他人，以选出新任者补充其议员人选，但选举仍然是根据他们的权力进行的，当公众有要求的时候也可以根据他们的权力予以撤销。
关于继承权的问题，最大的困难发生在君主政府之中，这种困难所以产生是因为初看起来谁将指定继位者不明确，有许多时候他所指定的继位者是谁也不明确。因为在这两种情况下需要运用的推理都比每一个人一般惯于运用的更严格。关于具有主权的君主的继承者由谁指定的问题，也就是关于其继位权由谁决定的问题，（因为选任的国王和王侯并不具有主权的所有权，而只具有使用权），我们要考虑的情形是：要不是在位的国王有权规定继承问题，便是这种权利又重新归于散乱无纪的群众之中。因为在这种情形下：具有主权所有权的人死去之后根本没有给群众留下任何主权者，也就是没有给他们留下任何大家应统一在他身上，因而能做出任何统一行动的代表者，于是他们便不能选举任何新君主；这样一来每一个人便都有平等的权利臣服于他认为最能保护他的人；如果可能的话，他还会用自己的武起来保卫自己，那样就是回到混乱状态当中去，回到每一个人对每一个人的战争状态当中去，和当初建立君主国的目的背道而驰。因此我们就可以显然看出，君主国一旦按约建立，就永远将继承者的问题交给在位的国王根据其判断与意志处理了。
有时还会发生在位之王指定继承其权力的人是谁的问题。这一问题可以根据他明确的语言和遗嘱决定，也可以根据其他充分的默认表示来决定。当他在世时以口头或书面的方式，通过明确的话语或遗嘱来宣布，如罗马最初的几位皇帝宣布其继承人的情形就是这样。因为继承人一词本身并不意味着传位者的子女或近亲，而只是指任何人以任何方式宣布的应继承他的地位的任何人。因此，如果一个国王以口头或书面方式明确地宣布某某人将成为其继承人，那么这人在前任国王死后马上就具有当国王的权利。
但在没有遗嘱或明确的话语的地方，就要遵从代表意志的其他自然表示，其中有�种就是习惯。因此，在习惯规定绝对应由最近的亲属继位的地方，最近的亲属便有继位的权利。因为在位之王不愿如此的话，他在世时是很容易宣布这一点的。同样的情形，在习惯规定最近的男亲属继位的地方，继位的权利便存在于最近的男亲属身上，道理和上面所讲的相同。如果风俗先女后男，情形也是一样。因为不论是什么风俗，人们都可以用语词加以限制；如果他不这样做的话，这就是他承认这一风俗成立的自然表示。在事先既没有习惯又没有遗嘱的地方，就应当认为：第一，该君主的意愿是政府应保持君主政体的政府，因为他本人就赞成这种政府。其次，他本人的子女应优先于任何其他人继位；因为根据天性说来，可以假定人们擢升自己子女的意愿总比擢升旁人子女的意愿大；而在他本人的子女中，则更愿擢升他的儿子，因为男子的本质比女子更适宜于任劳担险。第三，自己没有子嗣时，兄弟应先于外人，这样推下去，总是血缘较近的人先于较远的人；因为我们永远可以认为亲属愈近、感情也愈厚。同时还有一点也很明显，最亲近的亲属尊贵荣显时，一个人由于亲故关系而反映到自己身上的荣耀也最大。如果君主用传位之约或遗嘱处理继承问题是合法的，有人也许就会提出一个很大的流弊来加以反对，因为他可以把他的统治权卖给或传给一个外国人。既然是外国人，也就是不习惯在同一个政府之下生活的人，所操的语言也不是本国语言；在一般情形下这样就会互相瞧不起，因而就可能转而压其他的臣民。这诚然是一个很大的流弊，但它却不一定是由于臣属于一个外国人的政府而产生的，而是由于统治者不善执政、不懂得真正的政治法则而来。因此，罗马人在征服了许多民族之后，为了使人们接受他们的统治起见，往往尽他们认为必要的程度消除这种怨懑；其方式是不但将罗马人的特权赋与被征服的每一个民族全体（有时则赋与其中的主要人物），同时还称之为罗马人，甚至还请他们许多人到罗马城中担任元老院议员和要职。我国最贤哲的国王——詹姆斯王力图使他所辖的英格兰与苏格兰两域合并，其目的也就在于此。这一点他如果达成了的话，就很可能阻止了目前使这两个王国陷入悲惨境地的内战。这样说来，君主按其意志处理继承问题，虽然由于许多君王的过失而有时发现是一种流弊，但却不能成为人民的任何侵害。关于这一办法的合法性，以下的一点也可以作为论证：不论将王国传与一个外国人会引起什么样的流弊，和外国人结婚也会引起同样的流弊，因为在这种情形下继承权会落到他们身上，然而大家却都认为这种婚姻是合法的。——————
第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权
以力取得的国家就是主权以武力得来的国家。所谓以武力得来就是人们单独地、或许多人一起在多数意见下，由于畏惧死亡或监禁而对握有其生命与自由的个人或议会的一切行为授权。
这种管辖权或主权和按约建立的主权的区别只有一点：——人们之所以选择主权者是由于互相畏惧而不是由于畏惧他们按约建立的主权者。但在这种情形下，人们所臣服的人就是他们所畏惧的人。在两种情形下，人们都是出于畏惧而服从的。这一点值得那些认为所有出于畏惧死亡和暴力的信约一律无效的人注意。这种看法如果正确，那么任何一种国家中的人便都没有一个有服从的义务了。诚然，国家一旦按约建立或以力取得后，如果由于畏惧死亡或暴力而作出的诺言中所许诺的事物违法，便根本不是信约，而且也没有约束力。但其理由并不是因为诺言出于恐惧，而是因为作出诺言的人对所许诺的事情不具有权利。此外，当他依法应履行信约而没有履行时，那也不是因为信约无效使他解除了义务，而是由于主权者的裁断。反之，一个人不论在什么时候依法作出诺�后，破坏诺言就是不合法的。但当他由主权者（代理人）解除义务时，他便是由强其他作出诺言的人作为解除义务的授权人而解除了义务。但主权的权利以及其当然的结果在两种国家中是相同的。主权者的权力，不得其允许不能转让给他人，他的主权不能被剥夺，任何臣民都不能控诉他进行侵害，臣民不能惩罚他，和平所必需的事物由他审定，学说由他审定，他是唯一的立法者，也是争执的最高裁判者，他是和战问题的时间与时机的最高审定者，地方长官、参议人员、将帅以及其他一切官员与大臣都由他甄选，荣衔、勋级与赏罚等也由他决定。以上各点的理由和前一章对于按约建立的主权的同类权利与当然结果所提出的理由相同。取得管辖权的方式有两种，一种是根据世代生育的关系取得的，另一种是由征服而取得的。前者是父母对于子女的管辖权，称为宗法的管辖权；这种根据世代生育关系产生的管辖权并不是因为父母生育了子女，所以就对子女具有管辖权，而是由于子女以明确的方式或其他表达出来的充分证据表示了同意。因为在生育方面，上帝为男人规定了一个协助者，永远有两个人同样是子女的父母。这样说来，对子女的管辖权就应当平等地属于双方，子女也要同样地服从双方，而这是不可能的，因为任何人都不可能服从两个主人。有些人认为管辖权只属男子所有，原因是男性更优越。但他们的估计是错误的，因为男人与女人在体力和慎虑方面并不永远存在着那样大的一种差别，以致使这种权利无需通过战争就可以决定。在一些国家之中，这种争执是由国法决定的，其中大多数裁决（并非永远如此）都有利于父方；因为大多数国家都是由氏族中的父亲建立的，而不是由母亲建立的。但现在问题在于单纯的自然状况，我们假想其中既没有婚姻法，也没有关于子女教育的法规，而只有自然法和两性相互之间以及其对子女的自然倾向。在这种状况下，要不是父母双方相互之间对于子女的管辖权问题自行订立契约加以规定，便是完全没有规定。如果加以规定的话，权利便根据契约实行。在历史上我们可以看到，亚马孙国与靠其传嗣的邻国男子相约，生男子送归该国！生女子则留归自己，所以女子的管辖权便存在于母亲方面。
如果没有订立契约，那么管辖权便属于母亲。因为在没有婚姻法的单纯自然状况下，除非母亲宣布，否则就不知道父亲是谁。这样一来，对子女的管辖权就取决于她的意志，因之便存在于她的身上。此外，我们也看到，婴儿最初是在母亲的权力掌握之下的，母亲可以养育他、也可以抛弃它。如果她养育的话，婴儿的生命便得自于母亲，因之就有义务服从母亲而不服从任何其他人，于是对婴儿的管辖权就归母亲所有了。但她如果把婴儿抛弃掉，被另一个人拣到并收养下来，那么管辖权便存在于收养的人身上，因为这婴儿应当服从保全他的生命的人，其道理是：一个人服从另一个人的目的就是保全生命，每一个人对于掌握生杀之权的人都必须允诺服从。如果母亲是父亲的臣民，那么子女便处在父亲权力管辖之下。如果父亲是母亲的臣属，就象女王和一个臣子结婚时那样，那么子女就应当服从母亲，因为父亲也是母亲的臣民。
如果男女双方各为一国的君主，生育子女后关于其管辖权谁属的问题订立契约加以规定，那么管辖权便根据契约实行。如果没有订立契约，这种权利便应随他所住在的地方的管辖权决定，因为每一个国家的主权者对于境内一切居民都有管辖权。对于子女有管辖权的，对子女的子女和孙辈的子女都有管辖权。因为对一个人的人格有管辖权时，对他所具有的一切便都具有管辖权；不这样，管辖权便徒有虚名而无实效了。
宗法管辖权的继承权按王位继承权的同一方式处理，而王位继承权则在前一章中已作充分说明。
由征服或战争胜利所取得的管辖权有些著作家称之为专制的管辖权。这字是从希腊文ACσπóγη变来的，本来的意思是领主或主人。这便是主人对臣仆的管辖权。战胜者获得这种管辖权的方式是这样：被征服者为了避免眼前丧生之灾，以明确的语词或其他充分表示意志的形式订立信约，规定在允许他保全生命和人身自由时，战胜者可以任意加以使用。订立了这种信约以后，被征服者就成了臣仆，但未订约前则不是。因为臣仆一字不论是来自服务，还是来自赦生（这一点我让文法家们去争论）其意义总不是指俘虏；不是指关在牢狱中或用刑具锁押起来、等待俘获他的主人或从俘获者那里购买他的主人考虑怎样处理的那种俘虏。因为这种人一般都称为奴隶，根本不受什么义务约束；他可以打开镣铐或监狱，杀死或虏走他的主人；这样做是合乎正义的。而臣仆所指的是一个被俘获后如果已经让他获得人身自由，而且允诺不再逃跑，也不对主人使用暴力，从而得到了主人信赖的人。
因此，对于被征服者的管辖权便不是由战胜而来的，乃是由于他自己的信约而来的。他之所以被拘束，也不是由于被征服；也就是说，他并不因为被打败、被抓住或被打得奔逃溃窜就负有义务，而只是因为他迁就并服从了战胜者。战胜者在没有允诺赦生前也不因为敌人投降就有义务让敌人可以免于听凭自己任意处理。投降一事只在战胜者任其自己考虑认为适宜时才有约束力。
当人们要求所谓的饶命时，便是通过投降来避免战胜者眼前的愤怒，然后再以赎金或服役来和议求生。因此，获得饶命的人并没有免死，而只是延缓杀戮，以待将来考虑。因为这并不是以保全生命为条件的投降，而是任其处理的投降。唯有当战胜者给他人身自由之时，他的生命才得到了保障，他的服役也才成了应分之事。因为在监狱里或带着镣铐干活的奴隶，不是由于负有义务而干活，乃是由于要避免俘获他的主义的残酷待遇。
臣仆的主人也是臣仆所具有的一切的主人，可以随时索用；也就是说，臣仆的财货、他的劳动、他本人的臣仆、他的子女等等都可以在主人认为需要时随时索用。因为他是立约服从了才从他的主人那里获得生命的，立约服从就是立约承认并授权于主人的任何行为，如果主人由于他拒绝服从而杀死他，或以刑具锁禁起来，或以其他方式加以惩罚，这一切也都是由他自己授权的，不能控告主人侵害了他。总之，宗法和专制的管辖权的权利与必然结果和按约建立的主权者的这一切完全相同，而且所根据的理由也相同，这些理由已经在前一章中提出了。因此，一个人如果是两个不同国家的君主，他在其中一个国家所具有的主权是群聚的人按约建立的主权，而在另一个国家中的主权则是由于征服得来的；也就是说：后一种主权是在每一个单个的人为了避免丧生或刑具锁禁而投降的情况下取来的；那么他如果根据征服的名义，把后一个国家当成被征服的国家而提出多于前一个国家的要求时，便是不懂得主权权利的做法。因为主权者对两个国家说来都绝对的，否则就根本没有主权；在那种情形下，每�个人只要办得到，便可以合法地用自己的武力来保卫自己的生命，而那样便是战争状况了。
由此我们便显然可以看出，一个大家族如果不成为某个国家的一部分，其本身就主权的权利而言便是一个小王国；不论这家族是由一个人及其子女组成的，还是由一个人及其臣仆组成的，抑或是由一个人及其子女与臣仆组成的都是一样；其中父亲或家长就是主权者。但一个家族除非是能依靠自己的人数或其他机缘而具有一种力量，以致能做到不开仗就无法被人征服，否则确切地说不能算是国家。因为�群人如果显然太弱，联合起来无力保卫自己的话，那么每一个人在遇到危险的时候便都可以运用自己的理智来挽救自己的生命；
或是逃走、或是降敌，看他自己认为哪种办法最好而定；其情形就象很小的一队士兵被一大队人马袭击时，为了不遭杀戮，可以放下武器求饶或是逃走一样。我根据人们建立国家并使自己臣服于具有足以保卫自己之力量的君主或议会之下这些事实的性质、需要和目的，通过思考和演绎，在主权的权利方面所发现的一切，以上所述就足够了。现在让我们看看《圣经》在这一点上向我们宣教了一些什么。以色列的子民对摩西说：求你和我们说话，我们必听、不要神和我们说话、恐怕我们死亡。（见《旧约出埃及记》第xx章，第19节）这便是绝对服从摩西。关于君王的权利，上帝本身假口于撒母耳说：“管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车、跟马、奔走在车前，收割庄稼。制造军器、和车上的器械。必取你们的女儿为他制作香膏、作饭烤饼。也必取你们……的田地、葡萄园、橄榄园、赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的、他必取十分之一、给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人和婢女、健壮的少年人供他的差役。你们的羊群他必取十分之一、你们也必作他的仆人”。（见《旧约撒母耳记上》第viii章，第11、12等节）这便是绝对的权力，最后一句话中对这一点作了总结：“你们也必作他的仆人”然而当以色列人听到他们的王将具有什么样的权力之后，他们仍然同意，并象这样说：“使我们象列国一样。有王治理我们、统治我们、为我们争战。”（见同章第19节）。在这句话中肯定了主权者在军事和一切司法方面所具有的权利，其中包含着一个人可能转让给另一个人的绝对权力。
此外，所罗门王对上帝的祷告是这样：“求你赐我智慧、可以判断你的民、能辩别是非，”（见《旧约列王记上》，第iii章，第9节）。因此，审判案件以及规定辩别是非的法规的权利便属于主权者。这种法规就是法律，所以立法权便也属于他。扫罗曾追寻大卫要杀了他，但当大卫有权力这样做、而且跟随他的人也打算这样做的时候，大卫却禁止他们，说：“我在耶和华面前万不敢伸手害他，因为他是耶和华的受膏者。”（见《旧约撒母耳记上》第xxiv章，第6节）。关于臣仆的服从圣保罗曾经说过：“你们作主人的，要凡事听从主人”（见《新约歌罗西书》第iii章，第22节）。又说：“你们作儿女的、要凡事听从父母”（见同章第20节）。这里面便包含着服从宗法或专制统辖权的人的绝对服从。此外他还说：“夕士和法利赛人坐在摩西的位上。凡他们所吩咐你们的、你们都要谨守、遵行。”（见《新约马太福音》第xxiii记章，第2、3节）。这又是绝对服从。圣保罗也说：“你要提醒众人、叫他们顺服作官的、掌权的、遵他的命。”（见《新约提多书》第iii章，第2节）。这种服从也是绝对的。最后，我们的救主本身在这样一句话中也承认人们应当缴纳国王所征课的赋税：“该撒（恺撒）的物当归给该撒”（见《新约马太福音》第xxii章，第21节），并且他自己就缴付了这种税。此外，有必要时，凭君王的话就足以从任何臣民那里取走任何东西，而有没有必要则由君王判断；因为耶稣本身作为犹太王就曾吩咐门徒去取驴和驴驹送他到耶路撒冷去，他说：“你们往对面村子里去、必看见一匹驴拴在那里、还有驴驹同在一处，你们解开牵到我这里来，若有人对你们说什么、你们就说，主要用他，那人必立时让你们牵来。（见�新约马太福音》第xxi章，第2，3节）。他们不问他的需要是不是一个充分的要求根据，也不问需要是不是由他判断，而只是服从主的意志。除开这几段话以外，我们还可以补充《创世记》上的一段话：“你们便如神能知道善恶。”（见《旧约创世记》第iii章，第5节）“谁告诉你们赤身裸体呢、莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子么。”（见同章第11节）因为认识或判断善与恶已经以智慧之树的果实之名作为亚当的服从性的考验而禁止了，而魔鬼却煽起已经认为那种果实悦人眼目的女人的野心，并对她说，尝了之后他们便如神能知善恶，这样一来，他们两人便都吃了，而且也的确做了神的事情，那便是判断善恶，但却没有获得新能力来直接加以辩别。据说他们吃了之后就看见自己是赤身裸体的。这一段话并没有人作出一种解释，似乎认为他们原先是瞎子，看不见自己的肤体。这话的意义很明显，他们到这时才第一次判断出自己是赤身裸体的，这里面就说明上帝的意志要把他们创造成难看的样子；
他们感到羞耻，就在暗地里谴责上帝本身，于是上帝便说：你这应当服从我的人竟然评断起我的指令来了么？这就是说，有管辖权的人的命令不能由臣民加以指责和争议；这话虽是比喻式的，但却很清楚。
所以根据我的理解，从理性和圣经上来看都很清楚：主权不论是象君主国家那样操于一人之手，还要象平民或贵族国家那样操于一个议会之手，都是人们能想象得到使它有多大，它就有多大。象这种一种无限的权力，人们也许会觉得有许多不良的后果，但缺乏这种权力的后果却是人人长久相互为战，更比这坏多了。人们今生的状况是不可能没有弊端的，然而任何国家之中最大的弊端却没有不是由于臣民不服从和破坏建立国家的信约而来的。不论是谁，要是认为主权过大，想要设法使它减小；他就必须服从一个能限制主权的权力，也就是必须服从一个比主权更大的权力。最大的反对理由是实践方面的理由，人们会提出问题说：在什么地方和什么时候臣民承认过这种权力呢？那我们就可以反问道：在什么时候和什么地方有过一个王国长期没有骚乱和内战呢？在某些民族中，其国家能长期存在，非经外患，未曾灭亡，那些民族的臣民便从来没有对主权发生过争议。无论如何，根据没有彻底弄清、没有用严格的理智衡量国家的性质与成因、而且经常由于不明白这一点而遭受苦难的人的实践所提出的理由，都是不正确的。因为纵或全世界的人们都把屋基打在沙滩上，我们也不能因此就推论说屋基应当这样打。创立和维持国家的技艺正象算术和几何一样在于某些法则，而不象打网球一样只在于实践。这些法则穷人没有那种闲暇，而有闲暇的人却迄今为止都缺乏那种追根问底的好奇心或方法，去发现它们。
第三，这些动物不象人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理中的任何缺点。但在人类之中则有许多人认为自己比旁人聪明能干，可以更好地管理公众；于是便有些人力图朝某一个方向改革，另一些人又力图朝另一方向改革，因而使群体陷入纷乱和内战之中。
第四，这些动物虽然也能用一些声音来相互表示自己的欲望和其他感情，但它们却没有某些人类的那种语辞技巧，可以向别人把善说成恶，把恶说成善，并夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，捣乱和平。
第五，没有理智的动物不能区别无形的侵害和有形的损失；所以当它们安闲时，就不会感到受了同伴的冒犯；而人类在最安闲时则是最麻烦的时候；因为在这种时候他们最喜欢显示自己的聪明，并且爱管国家当局者的行为。最后：这些动物的协同一致是自然的，而人类的协议则只是根据信约而来，信约是人为的。因之，如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了，这种东西便是使大家畏服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：——把大家�有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为、或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯�人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每�个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。因为根据国家中每一个人授权，他就能运用付托给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。
承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民。
取得这种主权的方式有两种：一种方式是通过自然之力获得的，例如一个人使其子孙服从他的统治就是这样，因为他们要是拒绝的话，他就可以予以处死；这一方式下还有一种情形是通过战争使敌人服从他的意志，并以此为条件赦免他们的生命。另一种方式则是人们相互达成协议，自愿地服从一个人或一个集体，相信他可以保护自己来抵抗所有其他的人。后者可以称为政治的国家，或按约建立的国家；前者则称为以力取得的国家。首先要讨论的是按约建立的国家。
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第十八章 论按约建立的主权者的权利
当一群人确实达成协议，并且每一个人都与每一个其他人订立信约，不论大多数人把代表全体的人格的权利授与任何个人或一群人组成的集体（即使之成为其代表者）时，赞成和反对的人每一个人都将以同一方式对这人或这一集体为了在自己之间过和平生活并防御外人的目的所作为的一切行为和裁断授权，就象是自己的行为和裁断一样。这时国家就称为按约建立了。
由群聚的人同意授与主权的某一个或某些人的一切权利和职能都是由于象这样按约建立国家而得来的。
首先，由于他们订立了信约，这便意味着他们不再受任何与此相反的旧信约的约束了。这样说来，已经按约建立一个国家的人，由于因此而受信约束缚必须承认某一个人的行为与裁断，按照法律说来，不得到这人的允许便不能在自己之间订立新信约，在任何事物方面服从任何另一个人。因此，一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。因为他们已经人人相互订约承认已成为自己的主权者的人所作的一切以及他认为适于作出的一切，并被称为是这一切的授权人。因此，任何人要是不同意的话，大家便都会破坏自己对这人所订定的信约了，这就是不义。同时他们每一个人也都将主权授与承当他们的人格的人了，要是废黜他的话，便是夺去了他自己的东西，这也是不义。此外，企图废黜主权者的人，由于这种企图而被他斩杀或惩办时，他也是自己所受惩办的授权者，因为按约建立国家后，他就是主权者所作的一切事情的授权人；由于一个人做出任何将受到自己所授与的权力惩办的事情时就是不义，根据这一点他也是不义。有人对于自己不服从主权者一事所提出的借口是他们和上帝、而不是和人订立了新信约，这也是不义的。因为不通过代表上帝的人的中介作用就不可能和上帝订约，而代表上帝则只有在上帝之下具有主权的神的代理人才能办到。但这种与上帝立约的借口甚至在提出借口的人自己的良心中说来也显然是一种谎言，以致这种行为不但是不义的，而且是卑鄙和怯懦的。
第二，因为被他们推为主权者的那个人承当大家的人格的权利只是由于他们彼此间的信约所授与的，而不是由他对他们之中任何人的信约所授予的，于是在主权者方面便不会违反信约；这样一来，他的臣民便不能以取消主权作借口解除对他的服从。显然被推为主权者的那个人并没先同他的臣民订约，否则他就必需将全体群众作为一方与之订约，要不然就必需和每一个人分别订约，将全体群众作为一方与之订约是不可能的，因为他们在那时还不能成为一个人格。要是有多少人他就订立多少单独的信约，那么在他有了统治权以后，那些契约就无效了。因为不论任何行为如果能被迫中的任何一个人声称为破坏信约的行为的话，这一行为便既是他自己的行为，也是所有其他人的行为。其原因是：这行为是代表他们每一个人的人格并根据他们每一个人的权利作出的。此外，如果他们之中有一个或更多的人声称按约建立主权者时由主权者订立的信约有违反情形，而其他的人或另一臣民、或者是主权者自己又声称没有违反，在这种情况下，就没有�个裁断者来决定这一争执。于是便又会重新诉诸武力，每一个人也就会恢复运用自己的力量保护自己的权利，这就和原先按约建立国家的宗旨相违背了。这样说来，通过事先订立的信约授与主权是没有用的。有人认为任何君主的主权是由于订立信约而得来的，也就是有条件地得来的。这种看法只是由于对下一简单的真理缺乏理解而产生的：——信约本身只是空洞的言辞，除开从公众的武力中得到的力量以外就没有任何力量来约束、遏制、强制或保护任何人；所谓从公众的武力中得到的力量，指的是从具有主权的一个人或一群人组成的不受束缚的集体的手中取得的力量。这个人或这个集体的行为得到全体的保证、并以大家结合在本身之中的力量来予以执行。但如果是一个集体被推为主权者时，任何人便都不会设想在按约建立国家时成立了任何这种信约。因为举一个例子来讲，没有人会笨到一个程度，以致说罗马城邦的人民和罗马人订立了一项信约，规定根据某某条件保有主权。这种信约要是没有履行的话，罗马人依法就会有权废黜罗马城邦的人民了。人们之所以看不到君主政体和平民政府的道理彼此相同，是由于某些人具有野心，他们偏爱自己可望参加的集体政府和对君主政体感到灰心绝望的原故。第三，由于多数人以彼此同意的意见宣布了一个主权者，原先持异议的人这时便必需同意其余人的意见；也就是说，他必须心甘情愿地声明承认这个主权者所作的一切行为，否则其他的人就有正当的理由杀掉他。因为他如果是自愿加入这一群人组成的群体，这一行为本身就充分说明了他的意愿，也就是以默认的方式约定要遵守大多数人所规定的事情。这样说来，如果他拒绝遵守或声言反对他们的任何规定，便是违反了自己的信约，因之也就是不义的行为。不论他是不是属于这个群体，也不论是不是征求了他的同意，他要不是必须服从他们的决定，就必然会被抛弃在原先所处的战争状态中；在这种状态下，任何人都可以杀死他而不为不义。第四，由于按约建立国家之后，每一个臣民便都是按约建立的主权者一切行为与裁断的授权者，所以就可以得出一个推论说：主权者所做的任何事情对任何臣民都不可能构成侵害，而臣民中任何人也没有理由控告他不义，因为一个人根据另一个人的授权做出任何事情时，在这一桩事情上不可能对授权者构成侵害。既然像这样按约建立国家之后，每一个人都是主权者一切行为的授权人。因此，抱怨主权者进行侵害的人就是抱怨自己所授权的事情，于是便不能控告别人而只能控告自己。甚至还不能控告自己进行了侵害，因为一个人要对自己进行侵害是不可能的。诚然，具有主权的人可能有不公道的行为，但确切地说，这不是不义，也不算是侵害。第五，根据以上所说的道理看来，处死一个主权者，或臣民以任何方式对主权者加以其他惩罚都是不义的。因为每一个臣民既然都是主权者行为的授权人，那样就是由于自己所作的事情去惩罚另一个人了。
由于这种按约建立国家的制度其目的是为了全体的和平与防卫，任何对这一目的具有权利的人也就具有对于手段的权利；所以具有主权的任何个人或集体就当然有权审定和平与防卫的手段，也有权审定和平及防卫一切障碍与防害的事情。为了保持和平与安全，对内防止分歧，对外对付敌人，他也当然有权事先做出他认为有必要的事情，或在和平与安全已失去时，做出一切努力来加以恢复。因此：第六：决定哪些学说和意见有害于和平，哪些有利于和平，决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任、以及决定在一切书籍出版前，其中的学说应当由谁来审查等都属于主权范围。因为人们的行动来自意见，为了他们的和平和协调起见，良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为。在学说问题上所应遵重的虽然只是真理，但并不排斥根据和平加以管理。因为与和平相冲突的学说就不能成其为真理，正象和平与协调不能和自然法相冲突一样。诚然，由于一个国家的统治者和导师们疏忽大意或不善于办事，错误的学说有时被普遍接受，违反真理的学说也可能到处蔓延，然而把新的真理骤然和纷乱地介绍进来也决不可能破坏和平；而只会有时引起战争。因为人们被不负责任地统治到如此程度，以致敢于用武力保卫或介绍一种意见，他们便仍然处在战争状态中。他们所处的状态不是和平状态，而只是由于互相畏惧暂时存在的休战状态而已，就好像是始终生活在战场的边缘上一样。因之，主权者便有权审定意见和学说，或任命全体审定人，把这事当成和平所必需的事，像这样来防止纠纷和内战。第七：主权还包括以下的全部权力，即订立规章，使每一个人都知道哪些财物是他所能享有的，哪些行为是他所能做的，其他臣民任何人不得妨害。这种规章就是人们�谓的法度。因为正像上面已经说明的一样，在建立主权以前，所有的人对所有的东西都具有权利，这样就必然会引起战争。由此看来，法度既为和平所必需，而又取决于主权，所以它便是主权为了保持公共和平应做的事情。这些有关我的、你的，（即私有财产权）以及臣民行为中的善、恶，合法与非法的规章便是市民法，也就是每一个国家各自具有的法律。只是市民法一词现在已经只限于用来指罗马城邦的古民法，由于当时罗马城邦是世界一大部分地区的领导者，它的法律也就是那些地区的国法。第八：司法权也属于主权的范围。这就是听审并裁决一切有关世俗法与自然法以及有关事实的争执的权利。因为不裁决争执就不能保障臣民不互相侵害，关于私有财产权的法律就会形同虚设，每一个人根据其自我保全的自然和必然的欲望就会仍然具有运用自己的力量防卫自己的权利；这就是战争状态，与每一个国家按约建立时的目的都相违背。
第九：与其他国家和民族宣战媾和的权利也是主权范围内的权利。这就是为了公共利益判断在什么时候和对多少人数的军队进行征集、武装并发付薪饷的权利，以及向臣民征集款项、支付战争开支的权利。因为保卫臣民的力量在于他们的军队，而军队的力量则在于把大家的力量统一于一个指挥之下。这种指挥是主权者制定的，于是便也为主权者所拥有；因为国民军指挥权，无需其他制度规定，就可以使具有者成为主权者。于是军队的将军不论由谁当，最高统帅始终是主权者。第十：平时和战时一切参议人员、大臣、地方长官和官吏的甄选权也属于主权范围。公众的和平与保卫这一目的既由主权者负责，他就应当具有权力运用他认为最适合于完成其职责的手段。
第十一：交付给主权者的权力中还有根据他事先制定的法律对每一臣民颁赐荣衔爵禄之权以及施行体刑、罚金与名誉刑之权。事先没有制定法律的地方，就根据他认为�有助于鼓励人们为国家服务或防止人们危害国家的方式去施行。最后，由于考虑到人们在自然倾向下给予自己的评价以及他们希望于别人对他们的尊敬，同时又考虑到人们对旁人的评价是怎样地低；由此出发就会不断地出现竞争、论争、党争、最后出现战争；造成互相摧毁，并削弱对共同敌人的防御力量；于是就必须有荣衔法规，并且还要有一个公开的尺度来衡量对国家有功或者有才能为国立功的人的身价；此外还必须有某一些握有武力来执行这些法律的人。但上面已经说明，不但是国家的全部国民军或武力，而且连一切争端的司法裁判权都归于主权者，因之主权者便也有权颁赐荣衔，规定每一个人的品级与地位，以及公私应酬之礼等。以上所说的就是构成主权要素的权利，同时也是识别主权存在于哪一个人或哪一群人的集体手中的标志，因为这些都是不可转让和不可分割的权利。某些权利，象铸币权、处理未成年继承人的财产与人身的权利、市场先购权以及其他明文规定的特权，主权者都可以转让而仍然不失去其保卫臣民的权力，但他如果将国民军交出去，保留司法权就没有用了，因为法律将没法执行；要是他把征税权让出去，保留国民军也就是空话；要是把统治学理的权利让出去，人们就会由于恐惧幽灵鬼怪而发生叛乱。因此，如果我们考虑一下以上所说的任何一种权利时，马上就会看出：即使保有其他一切权利，在保持和平与正义（一切国家按约建立的目的）方面也不会产生任何效果。人们说，这种分割是“国分则国将不国”的分割；因为除非事先发生了这种分割，否则就不会出现分裂成敌对阵容的情形。如果英格兰绝大部分人当初没有接受一种看法，将这些权力在国王、上院、下院之间加以分割，人民便决不会分裂而首先在政见不同的人之间发生内战，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生内战。这种情形使人们对于主权的这一特点获得了极大的教训，所以目前英国便很少人看不到这些权利是不可分割的，而且在下次恢复和平时也会普遍承认这一点，直到大家忘记痛苦之前，这种情况会一直继续下去。但除非是一般人得到比迄今更好的启导，否则在那之后就难于持续下去了。
由于这些都是必不可缺和不可分割的权利，所以就必然会得出一个结论：其中任何一种权利不论表面上根据什么言词转让出去了，只要主权本身没有直接宣告放弃、而受让人又没有不再将主权者之名赋与转让权利的人的话，这种让渡便是无效的；因为当这人把一切能让出去的全都转让了之后，我们只要把主权转让回去，这一切便又全都作为不可分割地附属于主权的东西而恢复了。
这一巨大的权柄由于本身是不可分割的，而且又不可分离地附属在主权之上，所以有些人说主权君主的权力虽然比每一个臣民单独说来大，但比全体臣民总合起来的权力小的说法便没有什么根据了。因为他们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么全体一词和每一个人一词所指的便是同一回事，这句话便荒谬不通了。但如果他们所谓的全体所指的是把全体臣民当成一个人看待，而这一人格又由主权者承当，那么全体的权力和主权者的权力便是同一回事，在这种情形下，这话便也是不通的。这种不通的情形当主权由一群人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。
正如同权力一样，主权者的荣位也应当比任何一个或全体臣民高。因为荣位源于主权。勋爵、伯爵、公爵和王公等身分都是由他封的，正如同仆人在主人之前一律平等而没有任何荣位等差存在一样，臣民在主权者之前也是这样。不在主权者面前时他们虽然有些人较为显耀、有些则较差、但在主权者之前他们就象众星在太阳光之下一样不那么光芒夺目了。
但人们在这一点上也许会提出反对说：臣民的景况太可怜了，他们只能听任具有无限权力的某一个人或某一群人的贪欲及其他不正常激情摆布。一般说来，在君主之下生活的人认为这是君主制的毛病，而在民主国家的政府或其他主权集体之下生活的人则认为这一切流弊都是由于他们那种国家形式产生的。其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一样的。人类的事情决不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不利跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来或者跟那种无人统治，没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了。应当看到最高统治者的最大压力决不是由于自己高兴损害或削弱臣民或者是由于象这样可以得到什么好处才施加的，他们自己的力量和光荣存在于臣民的活力之中。这种压力来自人民本身的抗拒情绪，他们为自己的防卫而纳税是很不情愿的。这样就使得统治者不得不在平时尽量从他们身上征敛，以便在任何紧急时期或突然有需要的时候御敌制胜。因为所有的人都天生具有一个高倍放大镜，这就是他们的激情和自我珍惜；
通过这一放大镜来看，缴付任何一点点小款项都显得是一种大的牢骚根源。但他们却不具有一种望远镜（那就是伦理学和政治学），从远方来看看笼罩在他们头上，不靠这些捐税就无法避免的灾祸。
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第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题国家的区别在于主权者的不同，也就是在于代表全体群众和其中每一个人的人有差别。统治权不操在一人手中便操在多人组成的会议手中。而会议则要不是每一个人都有权进入，便是并非每一个人、而只有不同于其他人的某些人才有权进入，因此我们便显然可以看出，国家只有三种。因为代表者必然不是一个人便是许多人。如果是许多人，便不是全体组成的会议，就是一部分人组成的会议。当代表者只是一个人的时候，国家就是君主国，如果是集在一起的全部人的会议时便是民主国家或平民国家，如果只是�部分人组成的会议便称为贵族国家。此外就不可能有其他的国家了。因为主权必然是不归一个人握有，就要由许多人握有，或全体握有的一个不可分割的整体，这一点我在前面已经说明了。
在历史和政治书籍中还有其他的政体名称，如僭主政体和寡头政体等。但这些并不是另外的政府形式的名称，而只是同一类政府形式遭人憎恶时的名称。因为在君主政体之下感到不满的人就称之为僭主政体，而不高兴贵族政体的人就称之为寡头政体。同样的道理，在民主政体之下感到不满的人就称之为无政府状态，意思就是没有政府的状态。但我认为任何人都不会相信，没有政府也算是一种新的政府。根据这同一理由，人们也不应当在他们喜欢某种政府时便认为它是某种政府，而在不喜欢或受到统治者压迫的时候又认为它是另一种政府。
显然，处于绝对自由状况下的人如果愿意的话，可以把他们的权力赋与一个人，使之代表他们之中的每一个人，同时也可以赋与任何多数人组成的集体。因之，当他们认为有利时，便可以对君主和对任何其他代表者同样绝对臣服。因此，在已经建立主权的地方，同一人民除开在某些特殊目的方面受到主权者限制的代表者以外便不可能有其他代表者。
因为要是有的话，就是建立两个主权者，同时也使每一个人都由两个代理人代表自己的人格，在他们彼此对立时，就必然会分割主权（人们如果要过和平生活，主权便是不可分割的），因而便使大家陷入于战争状况之中，与一切按约建立主权的宗旨相违背。这样说来，如果认为主权会议邀请其所管辖的人民派遣代表并授权呈述其意见或愿望时，便应当因此就不把自己当成人民的绝对代表者，而要把那些代表当成绝对代表者，那便是荒谬的看法。同样的道理，在君主国家中这种看法也是荒谬的。我真不知道，象这样明显的一条真理，近来为什么这样不被人注意，以致出现这样一种情形：在一个君主国中，原先君王的主权是从六百年的王统中获得的，唯有他被称为主权者，每一个臣民都称他为陛下，毫无疑问地尊他为王，然而他却不被认为是臣民的代表者；代表者这一称号竟然毫无异议地被认为是君主命令人民派来呈递请愿书、并在君主许可的条件下向他提出咨议的那些人。这对于现在是真正绝对的人民代表者的人而言可以说是一个箴鉴：——他们如果要履行人们对他的付托的话，就必须教导人们认识这种代表职位的性质，并且要提防他们在任何时候承认任何另一个总代表。这三种国家的差别不在于权力的不同，而在于取得和平与人民安全（按约建立国家的目的）的方法上互有差别。如果把君主政体和另外两种政体加以比较，我们就可以看出：第一，不论任何人承当人民的人格、或是成为承当人民人格的会议中的成员时，也具有其本身的自然人身分。他在政治身分方面虽然留意谋求公共福利，但他会同样或更多地留意谋求他自己以及他的家属和亲友的私人利益。在大多数情形下，当公私利益冲突的时候，他就会先顾个人的利益，因为人们的感情的力量一般说来比理智更为强大。从这一点就可以得出一个结论说：公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉。因为臣民如果穷困，鄙贱或由于贫乏、四分五裂而积弱，以致不能作战御敌时，君主也就不可能富裕、光荣与安全。然而在民主政体或贵族政体中，公众的繁荣对于贪污腐化或具有野心者的私人幸运说来，所能给予的东西往往不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多。第二，君主可以随便在任何时候、任何地点听取任何人的谘议，因之便可以不论阶级和平位听取其所考虑的事物的专家的意见。而且他可以要在行动以前多久听取就多久听取，要多保密就多保密。但当一个主权议会需要听取意见时，除开自始就有权的人以外其他人不得进入。这些人大多数都精于谋财而拙于求知，发表意见时往往长篇大论，这种议论可以而且一般也的确鼓舞了人们行动，却不能加以支配。因为情感之火只能使理性目眩，而不能使之眼明。同时议会由于本身人数众多，也不可能有任何时间与地点秘密地听取意见。
第三，君主的决断除人性本身朝三暮四的情形以外，不会有其他前后不一的地方。但在议会中则除人性之外还有人数所产生的矛盾。因为主张决议一旦通过后就应当继续保持的少数人由于安全、疏忽或私事缠身等而没有到会时，或是持反对意见的有几个人老是出席时，就会使昨天做出结论的一切今天又被推翻了。第四：君主决不可能由于嫉妒或利益而自己反对自己，但议会却会这样，甚至达到可以引起内战的程度。
第五：在君主国中却有一种流弊存在，即任何臣民的全部财产都可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谄佞人物。这一点我承认是一个很大的和不可避免的流弊。但同样的事情在主权由一个议会握有的地方也会产生，因为他们也具有同样的权力；同时正象君王听信谄佞一样，他们也会听信游说家的坏主意并受他们的引诱；他们还可能互相奉承，狼狈为奸，以各遂其贪欲与野心之愿。此外，君王的宠臣人数很少，而且除开自己的亲族以外也不会要拔擢任何其他的人。但议会的嬖人为数就多了，其亲属也远多于任何君王。还有一点，君王的宠臣没有一个不是既能伤害敌人，也能救助友人的；而说客们——也就是主权议会的嬖人，虽则有极大的权力来进行伤害，但却没有什么权力来援救别人。因为根据人类的本性说来，攻击别人比为别人辩护所需要的口才更少，而指控则比解脱更类似于正义行为。第六：君主政体还有一个流弊，是主权可能传到一个萢e 子或不辩善恶的人手中。这样一来，他运用权力便必须假手另一个人或多人组成的会议，这种人作为他的人格与权力的监护人和管理人，根据他的权利并以他的名义治理朝政。但如果说将主权交给某一人或多人组成的会议运用的做法有流弊，那便等于说，一切政府比之混乱局面和内战都流弊更大。
也就是说，一切能够指出的危险都必然是由竞相攘夺这个名利双全的高位的人们�造成的。为了说明这种流弊不是从我们所谓的君主政体这种政府形式中产生的，我们不妨研究一下下述两种情形：——一种是前任君主已经用遗嘱明确地规定了或采取对这个问题的习惯作法不加限制的办法，默认了谁将享有对幼主的监护权。在这种情形下，这种流弊如果发生的话，便不能归咎于君主政体，而只能归咎于臣民的野心与不义；这种事情在所有的政府形式下，只要是臣民对自己的义务和主权的权利没有受到良好教导，都是一样的。另一种情形是，前任君主完全没有处理监护幼主的问题。这时自然律就提供了一条充分的法则，规定监护权应当归于根据自然之理保全幼主的权力对之最为有利而幼主死亡或地位削弱对之最为不利的人。我们既然看到每一个人在天性上都是谋求私利和个人的升迁的，那么把幼主交给一个可以因杀死或损害他而得到升迁的人手中就不是监护幼主而是窃国了。因此，在对有关幼主执政问题的一切正当争执作了充分的规定以后，再要发生了任何斗争，扰乱了公共和平，那就不能归咎于君主政体的政府形式，而只能归咎于臣民的野心和他们对于自身义务的无知了。从另一方面说来，一个大国的主权如果操在一个大的议会手中时，在有关和战以及立法等问题的谘议上也没有一个不是象政府操在幼主手中的情形一样。
因为正象幼主缺乏判断力不能否定对他提出的咨议、因而必需接受受其监护的个人或集体的意见的情形一样，议会对于多数的意见也是无论好坏都无权反对。而且正如幼主需要有一个监护人或保护者来保护他的人身和权力一样，在大国中主权议会遇到一切重大危机和动乱时也需要有权利保护人，也就是需要独裁者或权力保护人，这种人就是临时的君主，在一个时期内，他们将全部权力都交给他运用。在这个时期终了之后，这种权力被剥夺的情况比幼主权力被保护人、摄政者或任何其他监护人剥夺的情况更为常见。
正和我已经说明的一样，主权只有三种，那就是由一人掌权的君主政体、由全体臣民大会掌权的民主政体，以及由经过指定的或以其他方式使其与旁人有别的某一部分人组成的议会掌权的贵族政体。
但我们要是看一看以往和现在世界上所存在的具体国家时，也许会很难把它们归为三类，因而会倾向于认为还有这些形式混合产生的其他形式。比方说，有一种选任的王国，其国王只是在一个时期内握有主权；还有一种王国中，国王的权力是有限的；然而大多数著作家仍然称这两种政府为君主政体。同样的道理，如果一个民主国家或贵族国家征服了敌国而派一个主席、总督或其他地方长官加以统治时，初看起来倒也是很象�个民主政府或贵族政府。但问题不是这样。因为选任的国王并不是主权者而是主权者的大臣，权力有限的国王也不是主权者，而是具有主权的人的大臣。臣服于另一个国家的民主政府或贵族政府的行省，其统治方式也不是民主的或贵族的，而是君主式的。首先，让我谈谈选任的国王。这种国王的权力有些只限于本人终身握有，象现在基督教世界中许多地方的情形就是这样；还有些则只限于若干年或若干月，如罗马人的独裁者的权力就是这样。他们如果有权指定继位者，那就不再是选任的国王，而是世袭的国王了。如果国王无权选任继任者，那就会有另一个众所周知的人或会议在国王死后重新选任，否则国家就会随着国王而死亡解体，复归于战争状态。如果已经知道谁有0权在国王死后授与主权，那便不问可知主权原先就操在他们手中；因为没有权利保有并在自己认为有利时据为己有的东西，人们就没有权利授与别人。但如果在最初选出的国王死后没有人能授与主权，那么人们为了不致陷入内战的悲惨状况而委以执政权的那个人就有权，而且根据自然法有义务确定继承人。由此可见，他被选出时，就已经是绝对的主权者了。
其次：权力有限的国王的地位不会高于有权限制他的某一个人或某些人，而地位不高于他人的人就不是地位最高的人，也就不是主权者。于是主权便始终存在于有权限制他的议会之中；这样一来，这政府便不是君主政体，而是民主政体或贵族政体了。古代的斯巴达就是这样，两个国王有权领兵，但主权却在监察委员手中。第三，比方说，罗马民族以往曾经派一个主席统治犹太民族地区，但犹太并不因此就是一个民主国家，因为他们并不是由任何他们每一个人都有权进入的议会统治的；同时也不是一个贵族国家，因为他们也不是由自己所选出的任何人都能进入的议会统治的。他们实际上是由一个人统治的。对罗马人民说来这是一个全民议会或民主政体，但对完全无权加入政府的犹太人民说来，这人却是一个君王。因为虽然一个民族由自己选出自己的人组成议会进行统治时固然称为民主政体或贵族政体，但由并非自己选出的议会进行统治时却是君主政体。这不是一人统治他人的君主政体，而是一个民族统治另一个民族的君主政体。
以上各种形式的政府的构成质料都是会死的，非但是君主、而且连全部的议会成员都有死亡之时。为了保持人们的和平起见，就必须象有关拟人的规定一样，同时也制定拟永恒生命的规定。要是没有这一点的话，由议会统治的人便会每经一个时代就复归于战争状态，而由一个人统治的人们则将在统治者死亡之后立即复归于战争状态。这种拟永生状态便是人们所谓的继承权。
在任何完整的政府形式中，继承问题的规定都由现任的主权者掌管。因为如果由任何个人或平民组成的会议掌管的话，便是由臣民掌管，主权者可以任意僭取，于是这�权利便仍然存在于主权者本人身上。如果不由任何个人掌管，而要重新进行选举的话，国家就会解体，权利也就会归于可以夺到手的人；这样便违背为了永久而不是为了暂时安全建立国家的人们的宗旨。
在民主政体中，除非被统治的人群都消灭，否则全民议会便不会消灭，所以继承权的问题在这种政府形式中根本不可能存在。
在贵族政体中，议会的任何成员死亡后，补缺选举的事情由掌管所有参议人员与官员的选任事宜的议会以主权者的资格加以掌管。代表作为代理人所作的事，就是臣民每一个人作为授权人所作的事。主权议会虽然可以将权力授与他人，以选出新任者补充其议员人选，但选举仍然是根据他们的权力进行的，当公众有要求的时候也可以根据他们的权力予以撤销。
关于继承权的问题，最大的困难发生在君主政府之中，这种困难所以产生是因为初看起来谁将指定继位者不明确，有许多时候他所指定的继位者是谁也不明确。因为在这两种情况下需要运用的推理都比每一个人一般惯于运用的更严格。关于具有主权的君主的继承者由谁指定的问题，也就是关于其继位权由谁决定的问题，（因为选任的国王和王侯并不具有主权的所有权，而只具有使用权），我们要考虑的情形是：要不是在位的国王有权规定继承问题，便是这种权利又重新归于散乱无纪的群众之中。因为在这种情形下：具有主权所有权的人死去之后根本没有给群众留下任何主权者，也就是没有给他们留下任何大家应统一在他身上，因而能做出任何统一行动的代表者，于是他们便不能选举任何新君主；这样一来每一个人便都有平等的权利臣服于他认为最能保护他的人；如果可能的话，他还会用自己的武起来保卫自己，那样就是回到混乱状态当中去，回到每一个人对每一个人的战争状态当中去，和当初建立君主国的目的背道而驰。因此我们就可以显然看出，君主国一旦按约建立，就永远将继承者的问题交给在位的国王根据其判断与意志处理了。
有时还会发生在位之王指定继承其权力的人是谁的问题。这一问题可以根据他明确的语言和遗嘱决定，也可以根据其他充分的默认表示来决定。当他在世时以口头或书面的方式，通过明确的话语或遗嘱来宣布，如罗马最初的几位皇帝宣布其继承人的情形就是这样。因为继承人一词本身并不意味着传位者的子女或近亲，而只是指任何人以任何方式宣布的应继承他的地位的任何人。因此，如果一个国王以口头或书面方式明确地宣布某某人将成为其继承人，那么这人在前任国王死后马上就具有当国王的权利。
但在没有遗嘱或明确的话语的地方，就要遵从代表意志的其他自然表示，其中有�种就是习惯。因此，在习惯规定绝对应由最近的亲属继位的地方，最近的亲属便有继位的权利。因为在位之王不愿如此的话，他在世时是很容易宣布这一点的。同样的情形，在习惯规定最近的男亲属继位的地方，继位的权利便存在于最近的男亲属身上，道理和上面所讲的相同。如果风俗先女后男，情形也是一样。因为不论是什么风俗，人们都可以用语词加以限制；如果他不这样做的话，这就是他承认这一风俗成立的自然表示。在事先既没有习惯又没有遗嘱的地方，就应当认为：第一，该君主的意愿是政府应保持君主政体的政府，因为他本人就赞成这种政府。其次，他本人的子女应优先于任何其他人继位；因为根据天性说来，可以假定人们擢升自己子女的意愿总比擢升旁人子女的意愿大；而在他本人的子女中，则更愿擢升他的儿子，因为男子的本质比女子更适宜于任劳担险。第三，自己没有子嗣时，兄弟应先于外人，这样推下去，总是血缘较近的人先于较远的人；因为我们永远可以认为亲属愈近、感情也愈厚。同时还有一点也很明显，最亲近的亲属尊贵荣显时，一个人由于亲故关系而反映到自己身上的荣耀也最大。如果君主用传位之约或遗嘱处理继承问题是合法的，有人也许就会提出一个很大的流弊来加以反对，因为他可以把他的统治权卖给或传给一个外国人。既然是外国人，也就是不习惯在同一个政府之下生活的人，所操的语言也不是本国语言；在一般情形下这样就会互相瞧不起，因而就可能转而压其他的臣民。这诚然是一个很大的流弊，但它却不一定是由于臣属于一个外国人的政府而产生的，而是由于统治者不善执政、不懂得真正的政治法则而来。因此，罗马人在征服了许多民族之后，为了使人们接受他们的统治起见，往往尽他们认为必要的程度消除这种怨懑；其方式是不但将罗马人的特权赋与被征服的每一个民族全体（有时则赋与其中的主要人物），同时还称之为罗马人，甚至还请他们许多人到罗马城中担任元老院议员和要职。我国最贤哲的国王——詹姆斯王力图使他所辖的英格兰与苏格兰两域合并，其目的也就在于此。这一点他如果达成了的话，就很可能阻止了目前使这两个王国陷入悲惨境地的内战。这样说来，君主按其意志处理继承问题，虽然由于许多君王的过失而有时发现是一种流弊，但却不能成为人民的任何侵害。关于这一办法的合法性，以下的一点也可以作为论证：不论将王国传与一个外国人会引起什么样的流弊，和外国人结婚也会引起同样的流弊，因为在这种情形下继承权会落到他们身上，然而大家却都认为这种婚姻是合法的。——————
第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权
以力取得的国家就是主权以武力得来的国家。所谓以武力得来就是人们单独地、或许多人一起在多数意见下，由于畏惧死亡或监禁而对握有其生命与自由的个人或议会的一切行为授权。
这种管辖权或主权和按约建立的主权的区别只有一点：——人们之所以选择主权者是由于互相畏惧而不是由于畏惧他们按约建立的主权者。但在这种情形下，人们所臣服的人就是他们所畏惧的人。在两种情形下，人们都是出于畏惧而服从的。这一点值得那些认为所有出于畏惧死亡和暴力的信约一律无效的人注意。这种看法如果正确，那么任何一种国家中的人便都没有一个有服从的义务了。诚然，国家一旦按约建立或以力取得后，如果由于畏惧死亡或暴力而作出的诺言中所许诺的事物违法，便根本不是信约，而且也没有约束力。但其理由并不是因为诺言出于恐惧，而是因为作出诺言的人对所许诺的事情不具有权利。此外，当他依法应履行信约而没有履行时，那也不是因为信约无效使他解除了义务，而是由于主权者的裁断。反之，一个人不论在什么时候依法作出诺�后，破坏诺言就是不合法的。但当他由主权者（代理人）解除义务时，他便是由强其他作出诺言的人作为解除义务的授权人而解除了义务。但主权的权利以及其当然的结果在两种国家中是相同的。主权者的权力，不得其允许不能转让给他人，他的主权不能被剥夺，任何臣民都不能控诉他进行侵害，臣民不能惩罚他，和平所必需的事物由他审定，学说由他审定，他是唯一的立法者，也是争执的最高裁判者，他是和战问题的时间与时机的最高审定者，地方长官、参议人员、将帅以及其他一切官员与大臣都由他甄选，荣衔、勋级与赏罚等也由他决定。以上各点的理由和前一章对于按约建立的主权的同类权利与当然结果所提出的理由相同。取得管辖权的方式有两种，一种是根据世代生育的关系取得的，另一种是由征服而取得的。前者是父母对于子女的管辖权，称为宗法的管辖权；这种根据世代生育关系产生的管辖权并不是因为父母生育了子女，所以就对子女具有管辖权，而是由于子女以明确的方式或其他表达出来的充分证据表示了同意。因为在生育方面，上帝为男人规定了一个协助者，永远有两个人同样是子女的父母。这样说来，对子女的管辖权就应当平等地属于双方，子女也要同样地服从双方，而这是不可能的，因为任何人都不可能服从两个主人。有些人认为管辖权只属男子所有，原因是男性更优越。但他们的估计是错误的，因为男人与女人在体力和慎虑方面并不永远存在着那样大的一种差别，以致使这种权利无需通过战争就可以决定。在一些国家之中，这种争执是由国法决定的，其中大多数裁决（并非永远如此）都有利于父方；因为大多数国家都是由氏族中的父亲建立的，而不是由母亲建立的。但现在问题在于单纯的自然状况，我们假想其中既没有婚姻法，也没有关于子女教育的法规，而只有自然法和两性相互之间以及其对子女的自然倾向。在这种状况下，要不是父母双方相互之间对于子女的管辖权问题自行订立契约加以规定，便是完全没有规定。如果加以规定的话，权利便根据契约实行。在历史上我们可以看到，亚马孙国与靠其传嗣的邻国男子相约，生男子送归该国！生女子则留归自己，所以女子的管辖权便存在于母亲方面。
如果没有订立契约，那么管辖权便属于母亲。因为在没有婚姻法的单纯自然状况下，除非母亲宣布，否则就不知道父亲是谁。这样一来，对子女的管辖权就取决于她的意志，因之便存在于她的身上。此外，我们也看到，婴儿最初是在母亲的权力掌握之下的，母亲可以养育他、也可以抛弃它。如果她养育的话，婴儿的生命便得自于母亲，因之就有义务服从母亲而不服从任何其他人，于是对婴儿的管辖权就归母亲所有了。但她如果把婴儿抛弃掉，被另一个人拣到并收养下来，那么管辖权便存在于收养的人身上，因为这婴儿应当服从保全他的生命的人，其道理是：一个人服从另一个人的目的就是保全生命，每一个人对于掌握生杀之权的人都必须允诺服从。如果母亲是父亲的臣民，那么子女便处在父亲权力管辖之下。如果父亲是母亲的臣属，就象女王和一个臣子结婚时那样，那么子女就应当服从母亲，因为父亲也是母亲的臣民。
如果男女双方各为一国的君主，生育子女后关于其管辖权谁属的问题订立契约加以规定，那么管辖权便根据契约实行。如果没有订立契约，这种权利便应随他所住在的地方的管辖权决定，因为每一个国家的主权者对于境内一切居民都有管辖权。对于子女有管辖权的，对子女的子女和孙辈的子女都有管辖权。因为对一个人的人格有管辖权时，对他所具有的一切便都具有管辖权；不这样，管辖权便徒有虚名而无实效了。
宗法管辖权的继承权按王位继承权的同一方式处理，而王位继承权则在前一章中已作充分说明。
由征服或战争胜利所取得的管辖权有些著作家称之为专制的管辖权。这字是从希腊文ACσπóγη变来的，本来的意思是领主或主人。这便是主人对臣仆的管辖权。战胜者获得这种管辖权的方式是这样：被征服者为了避免眼前丧生之灾，以明确的语词或其他充分表示意志的形式订立信约，规定在允许他保全生命和人身自由时，战胜者可以任意加以使用。订立了这种信约以后，被征服者就成了臣仆，但未订约前则不是。因为臣仆一字不论是来自服务，还是来自赦生（这一点我让文法家们去争论）其意义总不是指俘虏；不是指关在牢狱中或用刑具锁押起来、等待俘获他的主人或从俘获者那里购买他的主人考虑怎样处理的那种俘虏。因为这种人一般都称为奴隶，根本不受什么义务约束；他可以打开镣铐或监狱，杀死或虏走他的主人；这样做是合乎正义的。而臣仆所指的是一个被俘获后如果已经让他获得人身自由，而且允诺不再逃跑，也不对主人使用暴力，从而得到了主人信赖的人。
因此，对于被征服者的管辖权便不是由战胜而来的，乃是由于他自己的信约而来的。他之所以被拘束，也不是由于被征服；也就是说，他并不因为被打败、被抓住或被打得奔逃溃窜就负有义务，而只是因为他迁就并服从了战胜者。战胜者在没有允诺赦生前也不因为敌人投降就有义务让敌人可以免于听凭自己任意处理。投降一事只在战胜者任其自己考虑认为适宜时才有约束力。
当人们要求所谓的饶命时，便是通过投降来避免战胜者眼前的愤怒，然后再以赎金或服役来和议求生。因此，获得饶命的人并没有免死，而只是延缓杀戮，以待将来考虑。因为这并不是以保全生命为条件的投降，而是任其处理的投降。唯有当战胜者给他人身自由之时，他的生命才得到了保障，他的服役也才成了应分之事。因为在监狱里或带着镣铐干活的奴隶，不是由于负有义务而干活，乃是由于要避免俘获他的主义的残酷待遇。
臣仆的主人也是臣仆所具有的一切的主人，可以随时索用；也就是说，臣仆的财货、他的劳动、他本人的臣仆、他的子女等等都可以在主人认为需要时随时索用。因为他是立约服从了才从他的主人那里获得生命的，立约服从就是立约承认并授权于主人的任何行为，如果主人由于他拒绝服从而杀死他，或以刑具锁禁起来，或以其他方式加以惩罚，这一切也都是由他自己授权的，不能控告主人侵害了他。总之，宗法和专制的管辖权的权利与必然结果和按约建立的主权者的这一切完全相同，而且所根据的理由也相同，这些理由已经在前一章中提出了。因此，一个人如果是两个不同国家的君主，他在其中一个国家所具有的主权是群聚的人按约建立的主权，而在另一个国家中的主权则是由于征服得来的；也就是说：后一种主权是在每一个单个的人为了避免丧生或刑具锁禁而投降的情况下取来的；那么他如果根据征服的名义，把后一个国家当成被征服的国家而提出多于前一个国家的要求时，便是不懂得主权权利的做法。因为主权者对两个国家说来都绝对的，否则就根本没有主权；在那种情形下，每�个人只要办得到，便可以合法地用自己的武力来保卫自己的生命，而那样便是战争状况了。
由此我们便显然可以看出，一个大家族如果不成为某个国家的一部分，其本身就主权的权利而言便是一个小王国；不论这家族是由一个人及其子女组成的，还是由一个人及其臣仆组成的，抑或是由一个人及其子女与臣仆组成的都是一样；其中父亲或家长就是主权者。但一个家族除非是能依靠自己的人数或其他机缘而具有一种力量，以致能做到不开仗就无法被人征服，否则确切地说不能算是国家。因为�群人如果显然太弱，联合起来无力保卫自己的话，那么每一个人在遇到危险的时候便都可以运用自己的理智来挽救自己的生命；
或是逃走、或是降敌，看他自己认为哪种办法最好而定；其情形就象很小的一队士兵被一大队人马袭击时，为了不遭杀戮，可以放下武器求饶或是逃走一样。我根据人们建立国家并使自己臣服于具有足以保卫自己之力量的君主或议会之下这些事实的性质、需要和目的，通过思考和演绎，在主权的权利方面所发现的一切，以上所述就足够了。现在让我们看看《圣经》在这一点上向我们宣教了一些什么。以色列的子民对摩西说：求你和我们说话，我们必听、不要神和我们说话、恐怕我们死亡。（见《旧约出埃及记》第xx章，第19节）这便是绝对服从摩西。关于君王的权利，上帝本身假口于撒母耳说：“管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车、跟马、奔走在车前，收割庄稼。制造军器、和车上的器械。必取你们的女儿为他制作香膏、作饭烤饼。也必取你们……的田地、葡萄园、橄榄园、赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的、他必取十分之一、给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人和婢女、健壮的少年人供他的差役。你们的羊群他必取十分之一、你们也必作他的仆人”。（见《旧约撒母耳记上》第viii章，第11、12等节）这便是绝对的权力，最后一句话中对这一点作了总结：“你们也必作他的仆人”然而当以色列人听到他们的王将具有什么样的权力之后，他们仍然同意，并象这样说：“使我们象列国一样。有王治理我们、统治我们、为我们争战。”（见同章第19节）。在这句话中肯定了主权者在军事和一切司法方面所具有的权利，其中包含着一个人可能转让给另一个人的绝对权力。
此外，所罗门王对上帝的祷告是这样：“求你赐我智慧、可以判断你的民、能辩别是非，”（见《旧约列王记上》，第iii章，第9节）。因此，审判案件以及规定辩别是非的法规的权利便属于主权者。这种法规就是法律，所以立法权便也属于他。扫罗曾追寻大卫要杀了他，但当大卫有权力这样做、而且跟随他的人也打算这样做的时候，大卫却禁止他们，说：“我在耶和华面前万不敢伸手害他，因为他是耶和华的受膏者。”（见《旧约撒母耳记上》第xxiv章，第6节）。关于臣仆的服从圣保罗曾经说过：“你们作主人的，要凡事听从主人”（见《新约歌罗西书》第iii章，第22节）。又说：“你们作儿女的、要凡事听从父母”（见同章第20节）。这里面便包含着服从宗法或专制统辖权的人的绝对服从。此外他还说：“夕士和法利赛人坐在摩西的位上。凡他们所吩咐你们的、你们都要谨守、遵行。”（见《新约马太福音》第xxiii记章，第2、3节）。这又是绝对服从。圣保罗也说：“你要提醒众人、叫他们顺服作官的、掌权的、遵他的命。”（见《新约提多书》第iii章，第2节）。这种服从也是绝对的。最后，我们的救主本身在这样一句话中也承认人们应当缴纳国王所征课的赋税：“该撒（恺撒）的物当归给该撒”（见《新约马太福音》第xxii章，第21节），并且他自己就缴付了这种税。此外，有必要时，凭君王的话就足以从任何臣民那里取走任何东西，而有没有必要则由君王判断；因为耶稣本身作为犹太王就曾吩咐门徒去取驴和驴驹送他到耶路撒冷去，他说：“你们往对面村子里去、必看见一匹驴拴在那里、还有驴驹同在一处，你们解开牵到我这里来，若有人对你们说什么、你们就说，主要用他，那人必立时让你们牵来。（见�新约马太福音》第xxi章，第2，3节）。他们不问他的需要是不是一个充分的要求根据，也不问需要是不是由他判断，而只是服从主的意志。除开这几段话以外，我们还可以补充《创世记》上的一段话：“你们便如神能知道善恶。”（见《旧约创世记》第iii章，第5节）“谁告诉你们赤身裸体呢、莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子么。”（见同章第11节）因为认识或判断善与恶已经以智慧之树的果实之名作为亚当的服从性的考验而禁止了，而魔鬼却煽起已经认为那种果实悦人眼目的女人的野心，并对她说，尝了之后他们便如神能知善恶，这样一来，他们两人便都吃了，而且也的确做了神的事情，那便是判断善恶，但却没有获得新能力来直接加以辩别。据说他们吃了之后就看见自己是赤身裸体的。这一段话并没有人作出一种解释，似乎认为他们原先是瞎子，看不见自己的肤体。这话的意义很明显，他们到这时才第一次判断出自己是赤身裸体的，这里面就说明上帝的意志要把他们创造成难看的样子；
他们感到羞耻，就在暗地里谴责上帝本身，于是上帝便说：你这应当服从我的人竟然评断起我的指令来了么？这就是说，有管辖权的人的命令不能由臣民加以指责和争议；这话虽是比喻式的，但却很清楚。
所以根据我的理解，从理性和圣经上来看都很清楚：主权不论是象君主国家那样操于一人之手，还要象平民或贵族国家那样操于一个议会之手，都是人们能想象得到使它有多大，它就有多大。象这种一种无限的权力，人们也许会觉得有许多不良的后果，但缺乏这种权力的后果却是人人长久相互为战，更比这坏多了。人们今生的状况是不可能没有弊端的，然而任何国家之中最大的弊端却没有不是由于臣民不服从和破坏建立国家的信约而来的。不论是谁，要是认为主权过大，想要设法使它减小；他就必须服从一个能限制主权的权力，也就是必须服从一个比主权更大的权力。最大的反对理由是实践方面的理由，人们会提出问题说：在什么地方和什么时候臣民承认过这种权力呢？那我们就可以反问道：在什么时候和什么地方有过一个王国长期没有骚乱和内战呢？在某些民族中，其国家能长期存在，非经外患，未曾灭亡，那些民族的臣民便从来没有对主权发生过争议。无论如何，根据没有彻底弄清、没有用严格的理智衡量国家的性质与成因、而且经常由于不明白这一点而遭受苦难的人的实践所提出的理由，都是不正确的。因为纵或全世界的人们都把屋基打在沙滩上，我们也不能因此就推论说屋基应当这样打。创立和维持国家的技艺正象算术和几何一样在于某些法则，而不象打网球一样只在于实践。这些法则穷人没有那种闲暇，而有闲暇的人却迄今为止都缺乏那种追根问底的好奇心或方法，去发现它们。