利维坦
(11)
世之后在最高的天上的永福，也称为荣耀的王国。有时则用来表示这种至福的预兆与圣化之境，这种境界他们称之为神恩的王国。但他们却从不用这一名词来表示一个君主国——也就是上帝根据子民自己的同意所取得的统治任何臣民的主权，这乃是王国一词的本义。
相反地，我发现上帝的王国一词在《圣经》中大多数地方都指正式的王国，由以色列人民以一种特别的方式投票建成。在这种方式下，由上帝应许他们具有迦南地，而他们则与上帝立约，选上帝为王。用于比喻意义的时候很少，用时也是指对罪的统治，而且只在《新约》中有。因为这种统治权每一个臣民在上帝的王国中都会具有，而且并不妨害主权者。
自从创造世界时起，上帝就不但是以神力自然地统治所有的人，同时也具有特殊的子民；这种子民由他以声音发布神谕，就象一个人对另一个人说话一样。他就是用这种方式统治亚当的，并且谕令亚当不可食辩别善恶之树的果，亚当没有服从这一谕令，尝了这种果，竟然作起神来，不按创造者的命令辩别善恶，而按自己的意识辩别善恶。他所受到的惩罚是剥夺了上帝当初创造他时赋与他的永生状态。后来上帝又由于罪恶而惩罚他的后裔，除开八个人以外，全用泛滥全世界的洪水淹死了，当时的上帝的王国不折不扣地是由这八个人组成的。
在这以后，神降恩与亚伯拉罕说话，并以下列的话和他立了约：“我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约、作永远的约、是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地、就是迦南全地、赐给你和你的后裔、永远为业。”（见《创世记》第xvii章第7、8两节）在这约中，亚伯拉罕许诺他和他的后裔尊对他说话的主耶和华为上帝、而上帝则许应将迦南地作为他们的永业。为了纪念这约并作为这约的象征，他规定行割礼（见�创世记》第xvii章，第11节）。这就是所谓的《旧约》，其中包含着上帝与亚伯拉罕之间所立的约。亚伯拉罕根据这约让自己和自己的子孙承担义务，在一种特殊方式下服从上帝的成文法；因为对于道德法规他原先由于效忠的誓言，已经有义务要服从了。那时虽然还没有称上帝为王，也没有把亚伯拉罕和他的后裔称为王国，但事情还是一样，那便是按约建立上帝对亚伯拉罕后裔的主权；这种按约建立的733主权，后来当摩西在西乃山上重订此约时便明确地称之为犹太人的特殊上帝王国。圣保罗在《罗马书》第iv章，第11节中所说的“信者之父”，指的就是亚伯拉罕而不是摩西；这话的意思是叫他作忠实于当时以行割礼的方式、后来在《新约》中以行洗礼的方式向上帝宣誓的效忠关系而不加违背的信徒们之父。
这约后来由摩西在西乃山下重新订立了（见《出埃及记》第xix章，第5节）。上帝在这儿谕示摩西对百姓说：“如今你们若实在听从我的话、遵守我的约、就要在万民中作（特别）属我的子民、因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度、为了圣洁的国民。”特别属于我的子民在通行的拉丁文中作peculiumdecunctKispopulis，詹姆士王朝开始时的英译文作“高于所有国民的属于我的珍宝”，日内瓦的法译文作“万民中最宝贵的宝石”。但最正确的译法是第一种译法，因为它得到了圣保罗本人的肯定。他在�提多书》第ii章第14节中说：“他为我们舍了自己、又洁净我们、特作自己的子孙，”这就是指一个特殊的子民；因为这字在希腊文中作πCριBLσιB，一般和F.πιBLσιBs相对待，后者的意思平常的、日常的；或者象在天主经（主祷文）中一样作“日用的”解；所以另一个字的意义便是剩余的、储存的和以特殊方式享用的，在拉丁文中作peculium。那个地方的这种意义，也被上帝紧接在后面提出的理由所证实，他接着说：“因为全地都是我的”，他的意思好象是要说：“全世界的国民都是我的”，但你们属于我的方式却不是这样，而是一种特殊的方式。因为他们是由于我的神力而全都属于我，你们则是由于自己的同意和信约而属于我，这是在他对所有国民的一般权利之外另增的。这一点还得到了同一段经文中下列明确的字句的证实：“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民”。通行的拉丁文作RegnumSacerdotale，这和《彼得前书》第ii章，第9节SacerK dotiumRe－gale的译法“有君尊的祭司”相符，而且和除大祭司以外任何人不许进入至圣内殿（即不许直接向上帝询问上帝的意旨）的制度本身相符合。前面所提到的那个英译本根据日内瓦的译本作“诸祭司的王国”。这话要不是指一个大祭司继承另一个大祭司，便和彼得的意思不相符合，同时和大祭司职权的行使也不相符合；因为把上帝的意旨传示给人民的只有大祭司，从来没有其他的人，而且也从没有允许过任何祭司会议进入过至圣内殿。此外，圣洁的国民这一名称也证实了同一个问题，因为圣洁一词所指的是上帝根据特殊权利、而不根据普通权利所具有的一切。正如经文中所说的，全大地都是上帝的，但全大地并不能都称为圣洁的，只有象犹太国民那样挑选出来特别侍奉神的才称为圣洁的。因此，从这一个地方就可十分明显地看出，“上帝的王国”原来本是指一些人经过同意后所建立的一个国家，他们服从这个国家是为了求得一个世俗政府，并且在正义问题上不但管理他们对自己的王——上帝的关系，同时也管理他们彼此之间的相互关系，此外还在平时和战时管理他们对其他国民的关系；正式说来这就是一个王国，其中上帝是国王，大祭司在摩西死后则是他唯一的副王或代治者。此外还有许多其他地方也清楚地证明了同一个问题。好比最初的时候，以色列的长老对撒母耳的儿子收受贿赂感到愤懑不平，要求立一个王；撒母耳对这事心中不悦，于是就祷告耶和华，耶和华答复时对他说：“百性向你说的一切话你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我、不要我作他们的王。”（见《撒母耳记上》第viii章第7节）。从这话中可以明显地看出：上帝本身就是他们的王，撒母耳并没有管辖这些百性，只是把上帝不时吩咐他的事传达给他们。
此外，撒母耳还对百姓说：“你们见亚扪人的王拿辖来攻击你们，就对我说、我们定要一个王治理我们，其实耶和华你们的神是你们的王”见《撒母耳记上》第xii章，第12节）。
显然可以看出，上帝是他们的王，管辖着他们国家的世俗政府。以色列人抛弃上帝以后，先知们就预言他将复位，比如《以赛亚书》（第xxiv章、第23节）中说：“那时月亮要蒙羞、日头要惭愧，因为万军之耶和华必在锡安山、在耶路撒冷作王”。在这儿他明明白白说他在锡安山和耶路撒冷作王，也就是在地上作王。�弥迦书》（第iv章第7节）说：“耶和华要在锡安山作治理他们”，这锡安山在耶路撒冷、在地上。《以西结书》（第xx章第33节）记载：“主耶和华说：我指着我的永生起誓、我总要作王、用大能的手、和伸出的臂膀、并倾出来的愤怒治理你们”。同上文（第37节）说：“我必使你们从杖下经过、使你们被约拘束”这就是说，我将作你们的王，使你们遵守由摩西和我定的约，管教管教你们在撒母耳的时候对我的反抗和选另外一个王的事情。
同时在《新约路加福音》（第i章、第32节和第33节）中，天使加百列讲到我们的救主时说：“他要为大、称为至高者的儿子、主神要把他的祖大卫的位给他，他要作雅各家的王直到永远，他的国也没有穷尽。”这也是地上的王国，为了在这个王国为王的权利，他被当成该撒的敌而处死了。他十字架上所安的名号是“犹太人的王、拿撒勒人耶稣，而且轻蔑地给他带上了荆棘冠冕。由于宣告他为王，人们便这样说使徒们：“这些人都违背该撒的命令、说另有一个王耶稣。”（见《使徒行传》第xvii章，第7节）。这样说来，上帝的王国便是实际的王国而不是比喻的王国，不但在《旧约》里这样看；而且在《新约》里也这样看。当我们说：“因为国度、荣耀权柄全是你的”时，就应理解为根据我们的信约而成立的，不是根据上帝的权力而成立的上帝的王国，因为后者是上帝永远具有的。
因此，我们在祷告中说：“愿你的国降临”时，除非是指由于以色列人反抗、选出扫罗为王、以致中断的那个基督复兴的王国，否则便是多余的。如果天国仍然继续存在，那么我们说：
“天国近了”、或者祷告说：“愿你的国降临”便是不恰当的。此外还有许多其他地方都证实了这种解释，以致让人感到奇怪的是它为什么没有更多地得到注意，除非是因为它过于让基督徒国王看出他们对教权政府的权利了。他们看破了这一点，于是便不译“祭司的王国”，而译成“诸祭司的王国”，因为他们这样便也可以把圣彼得所说的话不译成“有君尊的祭司”，而译成“有祭司职权的诸国王”。他们把“（特殊）属我的子民”译成“宝贵的宝石”或“宝物”，人们也可以把一个将军的特殊部队称为统帅的宝贵的宝石或他的宝物。总而言之，上帝的王国是一个世俗王国，其成立首先在于以色列人民的一种义务，即服从摩西从西乃山带给他们、后来暂时由大祭司在至圣内殿中从天使那里付给他们的律法的义务；这一王国在选扫罗为王时被抛弃，先知预言将由基督复兴；我们每天在主祷文中说：“愿你的国降临”便是祈祷这一王国的恢复。当我们接着说：“因为王国、荣耀、权柄全是你的，直到永永远远。阿门”时，便是承认这一王国的权利，宣告这�王国便是使徒所布的道。传布这一福音的人使人们准备好迎接这一王国；皈依这一福音——即允诺服从上帝的统治——便是在神恩的王国中。因为上帝已无代价地将成为其子民的权利赐给这种人；所谓成为其子民，便是往后当基督降临为王审判世界、并实际治理他自己的子民的时候，成为上帝的儿子。象这样治理的国度就称为荣耀的王国。上帝的王国由于其荣耀以及其令人景仰的崇高宝座，也称为天国，上帝通过传达他的谕令给百姓的代治者或代理人治理；如果这种王国不的确在地上存在治理政务的话，那么关于上帝通过谁向我们说话的问题便不会引起这样多争论和战争了。同时许多祭司也不会为了宗教法权而找麻烦，任何国王也不会否认他们具有这种权利。从这种上帝的王国的严格解释中还产生了圣洁一字的正确解释。因为这字在上帝的王国中就相应于人在人间的王国中一般所谓的全民的或国王的。任何一个国家的国王都是全体人民的人格或其全体臣民的代表，以色列王上帝则是以色列的圣洁者。服从一个人间主权者的国民便是这一主权者的国民，也就是这个全体人民的人格的国民。所以作为上帝国民的犹太人便称为圣洁的国民（见《出埃及记》第xix章第6节）。因为圣洁一字要不是指上帝本人，便是指上帝所有的事物；正如同全民一词始终不是指国家人格本身，便是指属于国家、私人不能要求具有任何所有权的事物。因此，安息日是上帝的日子，便称为圣日；神殿是上帝的屋子，便称为圣殿；祭�牺牲、什一税和贡物是献给上帝的，便称为圣献；祭司、先知、在救主之下受膏的国王是上帝的代理人，都称为圣者；天上服侍的灵是上帝的传信使者，称为圣使等等。每当“圣”这一个字在本义下运用时，总是具有一些通过同意获得的专有权的意义。当我们说：“尊你的名为圣”的时候，便只是在祈求神恩，让我们能遵守第一诫——除了他以外、不可有别的神。人类是属于上帝的国民，但唯有犹太人才是圣洁的国民。这不是因为他们通过约成为他所特有的选民又是为什么呢？凡俗一词在《圣经》里一般意义和普通一词相同。因此，和他们相对待的“圣”和“专有”两词在上帝的王国中也必然是意义相同的。但从比喻的意义上说来，一个人的生活如果虔诚到仿佛已经放弃一切尘世念头，全心全意地献身于神的话，便也称为圣者。就本义说来，由于上帝指定或划归己用而为圣的事物谓之因上帝而为圣，例如第四诫中所说的第七天就是这样。又如《新约》中的选民被赋与神性时，便也称为为圣了。由于人们用来敬神、奉献给上帝、只用于其公开祭祀中、因而成为神圣的事物，也称为圣洁的，并称为为圣的事物，如神殿、其他公共的祈祷所，其中的用品、祭司、牧师、牺牲、贡物以及圣礼中的其他外在之物等等都是。
神圣性是有程度差别的。特殊提出用于敬神侍奉上帝的事物中，可能再提出一部分用于更亲近和更特殊的侍奉事务里。比方说，整个的以色列国民都是上帝的圣洁国民，但利未支派则是以色列民族中的圣洁支派；利未人中祭司又更加神圣，而祭司中则以大祭司景为神圣。同样的道理，犹太是圣地、但敬奉上帝的圣城则更加神圣，神殿又比城更神圣，而至圣内殿则比神殿的其余部分更神圣。圣礼就是把某些有形的东西从普通的用途中提出来，使之为圣，奉献给上帝的祭祀，作为我们获得允许进入上帝的王国、成为特属于神的子民的象征，或是关于这一点的纪念。
在《旧约》中，这种允许的象征是割礼，在《新约》中则是洗礼。在《旧约》中这一事情的纪念是在一定的时候（每年一度）吃逾越节羊羔，这样就使他们记忆起自己被救出埃及的奴役束缚的那一夜。在《新约》中则是祝宴主的晚餐，以便使我们记住由于我们应称颂的救主在十字架上的牺牲，我们才从罪的枷锁中被救出来了。获得允许进入上帝王国的圣礼只要用一次就够了，因为获得允许只需要一次；但由于我们需要经常在心里唤醒被救和效忠的记忆，所以纪念脱难和免罪的圣礼就必须重复举行。这些就是主要的圣礼，就象是我们庄严的效忠誓言一样。此外还有其他为圣的事物可以称为圣礼，因为这字的意义只是奉献给上帝的祭祀。但当其中包含着效忠于上帝的誓言或诺言时，在《旧约》里便只有割礼和逾越节祭神羊羔，在《新约》中则只有洗礼和主的晚餐。——————
第三十六章 上帝的道和先知的言词
提到上帝或人的言词时，意思并不是指文法学家所谓的名词或动词等词类；同时也不是指那些跟其他言词之间不存在联系、因而不能形成意义的任何简单声音。它所指的是一种完整的讲话或谈话，说话的人用来肯定、否定、下命令、表示允诺、进行威胁、表示愿望或提出询问等。在这种意义下，言词的意义便不是词汇，而是语句，在希腊文中也就是某种讲话、谈话或言语。
同时，当我们说上帝或人的言词时，有时可以理解为说话者的话，即上帝所说的话或人所说的话。在这种意义下，当我们说圣马太的福音时，意思便是说圣马太是该福音的作者。
有时指的却是主题，在这种意义下，当我们在《圣经》中读到“以色列或犹太诸王时代的话”时，意思便是说当时的事迹是这些话的主题。希腊文《圣经》中保留着许多希伯莱文，基中上帝的道住往不是指上帝所说的话，而是指有关上帝以及其治民之道的话，也就是宗教的教义，以致“耶和华的道”和“神学”变成了一回事，后者就是我们通常称为神学的学说，这一点在以下各处可以看得很清楚：“保罗和巴拿巴放胆说、神的道先讲给你们、原是应当的、只因为你们弃绝这道、断定自己不配得永生、我们就转向外邦人去。”（见《使徒行传》第xiii章，第46节）。这儿所谓神的道（上帝的言词）便是基督教的教义，这一点从紧接在前面的话看来是很清楚的。《使徒行传》（第v章第20节）中记载，有一个天使对使徒们说：“你们去站在殿里、把这生命的道都讲给百姓听。”这儿生命的道（有关生命的话）意思就是指福音书中的道理。这一点从该章最后一节说明他们在殿里所做的事情中就可以看得很清楚：“他们就每日在殿里、在家里、不住的教训人、宣传耶稣基督”。从这段话里我们可以清楚地看出，耶稣基督是这生命之道的主题，也可以说耶稣基督是这段有关救主赐给他们的永生的道理中的主题。所以�使徒行传》（第xv章第7节）中把上帝的道称为福音的道，因为其中包括着基督的国的道理，在《罗马书》（第x章，第8、9两节）中把这种话称为“信主的道”——也就是象这两节中所说的：基督降临、叫他从死里复活的道理。《马太福音》（第xiii章第19节）中说：“凡听见天国道理（有关天国的话）的人”，指的是听见基督所教导的有关天国的道理的人。《使徒行传》（第xii章第24节）也说这种话（神的道）“日见兴旺、越发广传”。
这话要理解成福音的道理很容易，但要理解成上帝的声音或言论就很难而且不对头了。《提摩太前书》（第iv章第1节）中说到“魔鬼的道理”时意义也是一样，指的不是任何魔鬼所说的话，而是异教徒关于魔鬼以及他们奉之为神的幽灵的道理。从《圣经》中对“上帝的道”所采用的这两种意义来看，在后一种意义下全部《圣经》显然都是上帝的话；作这种理解时，上帝的话就是基督教的教义；但在前一种意义下，就不全都是上帝的话了。比方说：从“我是耶和华你们的神”起，一直到十诫的末尾止，那些话都是上帝对摩西说的；但前面的那一段引子：“神吩咐这一切的话说、”（见《出埃及记》第xx章，第1节）却应当理解为写这部圣史的人的话。上帝的道解成上帝所说的话时，有时是从本义上理解的，有时是从比喻的意义上理解的。就本义理解时，指的是他对他的先知所说的话。就比喻的意义理解时，所指的则是他创造世界的智慧、权力和永恒神命。《创世记》（第1章）中“要有光”、“要有天”、“我们要……造人”等等的命令在这种意义下都是上帝的话。《约翰福音》第i章、3节）中说：“万物是藉着它（神的道或话）造的。凡被造的、没有一样不是藉着它造的”意思也是这样。《希伯来书》（第i章第3节）中说神“常用他权能的命令托住万物”——这就是说，用他的话的权能托住万物，也就是用他的权能托住万物，同篇（第xi章第3节）中说：“世界是借着神的话造成的”。此外还有许多地方都具有同一种意义。拉丁文中Eate一字的本义是说出的话，也被用于同一意义。其次是用来表示他的道的效果，也就是他的言词所断言、命令、警示或允诺的事物本身。比如《诗篇》（第cv篇第19节）中记载，约瑟被关在监里，“直等到他所说的应验了。”也就是直等到他对法老的酒政所预言的官复原职的话应验了以后（见《创世记》第xl章第13节），因为这儿“他的话应验了”的意义，指的是事物本身应验了。同样的情形，《列王记》上（第xviii章第36节）中以利亚对上帝说：“我是奉行你这一切的话”而没有说：“我是按你的话（或奉你的命）行这一切的事”。在《耶利米书》（第xvii章，15节）中，用“耶和华的话在那里呢”一语代替了“他所警示的恶果在那里呢”。�以西结书》（第xii章，第28节）中说：“我的话没有一句再耽延的”。这儿的话指的是上帝对他的子民所应许的事物。
�新约马太福音》第xxiv章第35节中说：“天地要废去，我的话却不能废去”，意思就是我所许应或预言的一切没有一种会不应验的。圣福音约翰（我认为唯有圣约翰）把我们的救主本身称为成了肉身的上帝之道（上帝的话）也就是这种意思，他说：“道成了肉身”（见《约翰福音》第i章第14节）。这就是说：原与神同在的基督将降临世界的应许或话肉身化了。换句话说，圣父有意派圣子到世界上来启导人们认识永生之道，但要到那时才实行并实际化为肉身。这样说来，我们的救主在这儿被称为“道”并不因为他是这一应许本身，而因为他是被应许的。从这儿找根据的人一般都把救主称为上帝的动词，他们这样作只是把本文弄得更加模糊了；其实他们也大可以把救主称为上帝的名词。因为名词和动词一样，人们都只理解为一种词类、一种声音；并没有作出断言、否定、命令、许诺，也不是任何肉体或精神的实体；于是便既不能说是神、也不能说是人，然而我们的救主既是人又是神。这道圣约翰在他的福音里说是原与神同在，被称为生命之道（见《约翰书》，第i章第1节），以及“原与父同在的永远的生命”（见第2节）。所以他所说的道不可能有别的意义，而只可能是耶稣被称为“永远的生命”的那种意义，也就是以肉身降临为我们取得永远的生命的耶稣。《启示录》（第xix章第13节）中也写道：使徒说耶稣穿着溅了血的衣服，他的名称为神的道。这话应理解为他似乎说过他的名是这样：“他是根据神从太初起的目的、根据先知所传的神之道与神的应许而来的。”所以道的肉身化在这儿不是别的，就是圣子的肉身化；其所以称为道，是因为他的肉身化是诺言的履行；与圣灵也被称为应许是同样的情形（见《使徒行传》第i章第4节，《路加福音》第xxiv章第49节）。�圣经》中还有一些地方所谓神的道虽然有时候既不是先知说的，也不是圣者说的，但却是与理性和公平相符合的话。
因为法老尼哥是一个偶像崇拜者，但他差遣使者叫善良的约西亚王不要阻挡他对迦基米施的进军据说就是传示神口里所说的话。约西亚不听，便在战场上被杀死了，事情可以在《历代志》下（第xxxv章，第21、22、23节）中看到。诚然，按照《以斯拉记》一书中关于同一故事的记载，这些话便不是法老从主的口中传给约西亚的，而是耶利米传的。但不论外经中说的是什么，我们总是要相信正典。因此，当《圣经》中说：上帝的道写在人们的心上时，（比如《诗篇》第xxxvii篇第31节、《耶利米书》第xxxi章第33节，《申命记》第xxx章，第11节与14节等以及许多类似的地方都有这种说法）便也应当当成理性与公平的指令看待。先知这一名词在《圣经》中有时当传言者解，即把上帝的话传给人类，或把人类的话传给上帝的人；另一些时候则当预言者解，也就是当未来事物的预言家解；还有时则当疯人之类的语无伦次的人解。最常用的意义则是在神与人之间传话的人。所以摩西、撒母耳、伊利亚、以赛亚、耶利米和其他人便都是先知。在这种意义下，大祭司便是�个先知，因为唯有他才能进入至圣内殿、询问上帝，并把他的答复向人民宣告。因此，当该亚法说一个人替百姓死有益处时，圣约翰便说：“他这话不是出于他自己，是因他本年作大祭司；所以预言耶稣将要替这一国死”（见《约翰福音》第xi章第51节）。同时，在基督徒会众中讲道的人也被称为在作预言（见《哥林多前书》第xiv章，第3节）。上帝对摩西所说的有关亚伦的下一段话，意义也相类似：“他要替你对百姓说话，你要以他当作口，他要以你当作神。“（见《出埃及记》第iv章、16节）这儿替他说话的人在《出埃及记》（第vii章第11节）中被解释为先知者，上帝在该节说：“我使你在法老前代替神，你的哥哥亚伦是替你说话的先知。《据“创世记”》（第xx章第7节）记载，上帝在一个梦中对亚比米勒说了这样一段话：“现在你把这人的妻子归还给他、因为他是先知，他要为你祷告。”在这儿，亚伯拉罕也是在神与人之间传话的意义下被称为先知的；根据这一点也可以推论出，把那些在基督教教会中负有使命为会众作代表公众的祈祷的人称为先知也是不为失当的。《撒母耳记上》（第x章，第5、6、10节）中记载，一班先知从丘坛上或上帝的山上下来，里面有鼓瑟的、击鼓的、吹笛的、弹琴的，扫罗也在他们里面：他们也是在同样的意义下被说成是作了预言，因为他们以那种方式公开地颂扬了上帝。《出埃及记》（第xv章第20节）中把米利暗称为女先知，意义也是一样。圣保罗在《哥林多前书》（第xi章，第4、5两节）中说：“凡男人祷告或是说预言、若蒙着头，就羞辱自己的头。凡女人祷告或是说预言、若不蒙着头、就羞辱自己的头。”这话也应当作这种理解；因为作预言在那儿没有别的意义，而只是以诗篇或圣歌颂扬上帝；这种事情妇女们在教会里是可以做的，只是她们对会众讲话却不合法。异教徒中作圣诗或其他诗歌颂扬他们的神的诗人，也是在这种意义下被称为先知，这一点是所有熟习外邦人书籍的人都深知的，同时从圣保罗在《提多书》（第i章，第12节）中讲到革里底人时，所说的话里也可以看得很清楚，他说他们自己的一个先知称他们是常说谎话的人；这并不是圣保罗把他们的诗人当成先知者，而是认为先知一词一般都用来指用韵文颂扬神的人。如果预言的意义是指未来可能的情形的预告或预测，那就非但是原先那些代上帝说话，将上帝预先告诉他们的话转告别人的人是先知者，而且连所有借助于供巫师使唤的鬼怪、或是根据虚假的原因利用迷信卜筮过去的事情，自称能预言未来类似事情的骗子也都成为先知了。正像我在本书第十二章中所说明的一样，这一种人中五花八门，什么都有，他们在一般人的心目中只要偶然有一桩事情牵强附会地解释得合了他们的心意，那便不灵验的次数再多，也无损于他所获得的预言家的声誉。作预言并不是一种技艺，当成预测未来讲时也不是一种恒常的职务，而只是上帝的一种异常和临时的差遣；一般说来是由善良的人做的，但有时也由恶人做。比如隐多洱的妇人，据说也有一个供巫师使唤的鬼，因之而招起了撒母耳的亡魂，并对扫罗预言了他的死；但她却并不因此而是一个女先知，因为她并没有任何学识可以招起这样的亡魂，同时我们也看不出上帝曾命令招起这亡魂，而只是引导着把这种骗局变成了一种手段，造成了扫罗的恐怖和沮丧，因而造成了导致其丧生的败北。至于无伦次的语言，则是在外邦人中被当作一种预言；因为他们神托所的先知被德尔斐的派东神龛穴中那种气或熏蒸之气弄醉了以后，当时的确疯了，而且像疯人一样说话；他们那种模模糊糊的话，对任何事情都可以解出一套与之相适应的意义，比如所有的物体据说都是由原始物质形成的等等。在《圣经》中，我发现在以下的话里也被当成这样讲：“恶魔大大地降在扫罗身上、他就在家中胡言乱语作预言”。（见《撒母耳记》上，第xviii章，第10节）。�圣经》中先知一词的意义虽多，然而最常见的用法是指上帝直接降谕、并命其代为传示给别人或百姓的人。在这儿就可以提出一个问题：——上帝是以什么方式对这种先知降谕的。有人也许会问：正式说来，上帝根本不像人一样具有舌头或其他器官，难道我们能正式说他具有声音和语言吗？先知大卫确曾提出这样的说法：“造耳朵的、难道自己听不见么；造眼睛的、难道自己看不见么。”但说这话时并不象一般那样指的是上帝的本质，而是表示我们尊敬上帝的心意。因为“视”与“听”都是尊贵的属性，以之归与上帝，就可以竭尽我们的能力所能想到的一切来说明他无所不能的权力。但如果要从严格的本义上来讲的话，人们就可以根据上帝创造了人体所有其他各部分这一点推论说，他也象我们一样运用这些部分，其中有许多是极为不雅的，以致把这些属性归与上帝就是世界上莫大的不敬。因此，上帝直接对人降谕的方式便应当解释为上帝使人们理解他的意旨的任何方式，他实现这一点的方法是很多的，只能在《圣经》中去寻找；其中虽然有很多次说上帝对这个或那个人降谕而没有说明用的是什么方式，但有许多地方却又说明传出了使人们认识到他亲临谕示的象征，根据这些就可以理解到上帝对许多其他的人是怎样降谕的。
上帝对亚当、夏娃、该隐和挪亚说话时用的是什么方式不很清楚。对亚伯拉罕说话的方式在他没有离开自己的国到迦南的示剑地方去以前也是不清楚的，往后上帝据说就向他显现（见《创世记》第xii章第7节）。因此，上帝便有一种显示其亲临的方式，那便是通过显相或异象。此外，同处（第xv 章第1节中）也说：“耶和华在异象中有话对亚伯兰（亚伯拉罕）说、”这就是有某种东西作为上帝亲临的征兆，以天使身份出现对他说话。此外，上帝还曾以三个天使的显相向亚伯拉罕显现（见《创世记》第xviii章、第1节）、在梦中向亚比米勒显现（见《创世记》第xx章，第3节），以两个天使的显相向罗得显现（见《创世记》第xix章、第1节）、以一个天使的显相向夏甲显现（见《创世记》第xxi章第17节）、以从天上呼叫的声音的显相再度向亚伯拉罕显现（见《创世记》第xxii 章、第11节）、在晚上（即在入睡后或梦中）向以撒显现（见《创世记》第xxvi章，第24节）、在梦中向雅各显现（按本文的说法便是他“梦见一个梯子等等）（见�创世记》第xxviii 章、第12节）、并以天使的异象向他显现（见《创世记》第xxxii章，第1节）、同时还以荆棘里的火焰的显相向摩西显现（见《出埃及记》第iii第2节）。在摩西以后，《旧约》中凡属提到上帝直接向人说话的方式的地方，都说他始终是通过异象或梦说的，例如向基甸、撒母耳、以利亚、以利沙、以赛亚、以西结以及其他先知说话时便是这样；在《新约》中也常常以这种方式向约瑟、圣彼得、圣保罗以及圣约翰说话，在启示录中则用这种方式向福音约翰说话。只有在西乃山上和会幕中，才以较特殊的方式对摩西说话，在会幕和圣殿的至圣内殿里也以较特殊的方式对大祭司说话。但摩西和他以后的大祭司在神宠中的地位和程度都是比较优越的。上帝本身就曾明确地宣称，他对其他先知都在梦中和异象中说话，但对他的仆人摩西则像一个人对朋友一样说话，这段话是这样讲的：“你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现、在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样、他是在我全家尽忠的。我在与他面对面说话，乃是明说、不用谜语、并且他必见我的形象。”（见�民数记》第xii章，第6、7、8节）。此外又说：“耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一样。”（见《出埃及记》第xxxiii章第11节）。然而上帝像这样对摩西说话仍然是通过一个或更多的天使，这一点在《使徒行传》（第vii章，第35与53节）、以及《加拉太书》（第iii章第19节）中就可以看得很清楚；因之便也是一种异象，只是比对其他的先知的异象更清楚一些而已。在《申命记》（第xiii章、第1节）中，上帝说了一句话也与此相符：
“你们中间若有先知或是作梦的起来”，后一词（做梦的）是解释前一词（先知）的。《约珥记》（第ii章、第28节）中说：“你们的儿女要说预言，你们的老年人要做异梦、少年人要见异象。”在这儿，预言又以异梦和异象加以解释。上帝对所罗门说话，应许他具有智慧、财富和荣耀时，方式也是这样，因为《列王记》上（第iii章、第15节上）说：“所罗门醒了，不料是个梦”所以一般说来《旧约》中特殊的先知知道上帝的道也没有别的方法，而是通过梦或异象知道的；也就是通过他们在入睡后或狂热中的构想映象知道的。这种构想映象在每一个真知身上都是超自然的，而在假先知身上则不是自然的就是伪造的。但这些先知据说也藉灵说话。比如《撒迦利亚书》（第vii 章第12节）中提到一个先知谈起犹太人时说：“使心硬如金刚石、不听法律、和万军之耶和华用灵藉从前的先知所说的话。”
据说藉灵说话的先知是特殊的先知，其情形是每一个新的神示都有一个特殊使命（或者说：每一个新的梦或异象都有一个特殊使命也是一样），根据上一段话就可以显然看出，那时藉灵或神注灵气说话，并不是上帝不同于异象的特殊说话方式。�旧约》中有常川使命的先知中有些是最高的，有些是从属的。最高的当中首先是摩西。在他之后，当大祭司是有君尊的大祭司时，在本人所在那一时期中便是最高的先知。当犹太人抛弃上帝、不要他为王以后，服从上帝管理的诸王便也是他的先知首领，大祭司的职位就变成副贰之职了。祭司有事要求问上帝时，他们就穿上神圣的祭服，按照国王的命令求神示；当国王认为合适时，也可以解除他们的职务。因为扫罗王曾经下令把燔祭送到他那里去（见《撒母耳记》上第xiii章第9节），并命祭司将约柜运去（见�撒母耳记》上第xiv章第18节），接着又命“停手吧”，因为他看到敌方有机可乘（同章第19节）。同一章中（第37节）说，扫罗曾求问神。同样的情形，大卫王在受膏后和就王位之前，曾“求问耶和华”应不应当攻打那些基伊拉的非利士人。（见《撒母耳记》上第xxiii章、第2节）同章（第9节）中说，大卫命祭司将以弗得拿过来，求问他是否应当留在基伊拉。所罗门王曾撤免祭司亚比亚他（见《列王记》上第ii章第27节），并把这职位授与撒都（见第35节）。因此，摩西、大祭司、虔敬上帝的国王等、在一切非常事件上求问上帝怎样自处或将得到什么结局的，都是主权者先知。但上帝用什么方式对他们说话却不清楚。如果说摩西到西乃山上，到上帝那里去是一个梦或异象，就象其他先知所具有的一样，那便不符合上帝在摩西与其他先知之间所作的区别（见《民数记》第xii章第6、7、8节）。如果说上帝在其本质的形式下显现，则又是否认他的无限、无形和不可思议性。如果说他是由于灵感或神注圣灵说话，则由于圣灵所指的是神，那样又把摩西和基督相提并论了，因为神性唯独有形有体地居住在基督里面（见《哥林多书》第ii章第9节圣保罗所说的话）最后，如果说他藉圣灵说话，由于这意味着圣灵的恩慈或赐与，便没有说明摩西有超自然属性。因为上帝本来就用道理、实例和苦干自然的与平常的事情来使人行诚敬、信义、仁爱、诚实、信仰等等的美德。正如同这一切都不适用于上帝在西乃山上对摩西说话的方式一样，它们也不适用于他从施恩座上对大祭司说话的方式。因此，上帝对《旧约》中负责求问他的主权者先知的说话方式是不清楚的。在《新约》时代，没有其他主权者先知，只有我们的救主；他一方面是说话的上帝，另一方面又是听话的先知。关于有常川使命的臣属先知，我发现没有任何地方能证明上帝以超自然的方式对他们说话，而只是象他以自然的方式使所有其他基智徒遵行诚敬、信仰、正义以及其他美德那样对他们说话。这种方式虽然在于人们对基督教美德的制定、教诲、教育、工作和诱导，但却在实际上被归之于神的灵或圣灵（在我们说法中称之为圣魂）的作用，因为任何善良的倾向都是上帝的作用。但这种作用却不永远是超自然的。因此，当我们说先知根据上帝的灵或借上帝的灵说话时，我们所理解的只是他根据上帝通过最高先知所宣布的意旨说话。
因为灵一字最普通的意义是指人们的意向、心意或倾向。在摩西的时代，除开他本人以外还有七十人在以色列的营中作预言。上帝对他们说话的方式已经在《民数记》（第xi 章第25节）中说明：“耶和华在云中降临、对摩西说话、把降与他身上的灵分赐给那七十个长老、灵停在他们身上的时候、他们就受感说话（不止）”。根据这一段话，我们可以看得很清楚：第一，他们对百姓所作的预言只是从属于摩西作预言，为了这一点，上帝把摩西身上的灵分赐给他们，以便让他们按照摩西的意思作预言，此外就没有让他们作任何预言。因为当时有人在摩西面前抱怨他们（见第27节），约书亚则要摩西禁止他们；摩西没有这样做，却对约书亚说：“不要为我的缘故嫉妒人。”其次，上帝的灵在这儿所指的不是别的，而只是服从并辅助摩西秉政的心意和倾向。因为如果是说他们具有实质的上帝之灵，或者说具有注入体内的神性，那么他们所具有的圣灵的方式就会不亚于耶稣本身了，而上帝的灵却唯独有形有体地居住在耶稣之中。因此，这便意味着指导他们和摩西合作的神恩与圣赐，他们的灵原来就是从摩西身上分赐的。
根据《民数记》（第xi章、第16节）看来，他们似乎是摩西本人要派作百姓的长老和官长的人，因为话是这样说的：“你……招聚七十个人、就是你所知道作百姓的长老和官长的、到我这里来、”这段话中“你所知道”一语就等于是说“你所指派”或“你已派定的”。因为在前面（见《出埃及记》第xviii 章、第24节）摩西听从他岳父叶特罗的话；确曾指派敬畏上帝的士师和官长治理他的百姓，其中就有这七十人；上帝把摩西的灵分赐给他们，使他们辅助摩西庶理王国国政。《撒母耳记》上（第xvi章、第13、14两节）中说，耶和华的灵在膏大卫时就马上离开扫罗、降到大卫身上，这话也就是这个意思。耶和华将神恩降与他拣选出来治理自己的子民的人，见弃的人则神恩见夺。�以灵的意思便是侍奉上帝的意向，而不是任何超自然的启示。上帝有许多次也以抽签的结果来降谕，这种签是由他授权治理百姓的人下令安排的。所以我们（在《撒母耳记》上第xiv章、第43节中）看到上帝通过扫罗命人抽出的签说明约拿单违反百姓的誓言吃蜜的过失。（《约书亚记》第xviii章第10节中记载）上帝凭“约书亚在示罗那和华面前（为他们）拈的阄”将迦南地分给以色列人。根据《约书亚记》（第vii章第16节等段）看来，上帝似乎也是用这种方式指出亚干的罪的。这些都是上帝在《旧约》中宣布神旨的方式。
所有这些方式他在《新约》中也用了。对童贞的圣母马利亚用的是使者的异象，对约瑟是在梦中；此外在去大马士革途中对保罗用的是救主的异象，对彼得则是显示一种异象，其中从天上垂下的一块大布，上面挂了洁净的和不洁净的兽的肉；当彼得在狱中时则是显示天使的异象；对所有使徒在《新约》的作者是以圣灵的神恩；对使徒在选马提亚代替加略人犹大时也用过抽签法。
由于所有的预言都假定有异象或梦（两者都以自然方式发生时，则彼此相同），或是人类罕见，因而令人艳羡的特殊神赐；同时这种神赐和最异常的梦与异象一样，都不但可能出自上帝的超自然和直接的件用，而且也可能出自他的自然作用；或者是通过次级原因发出。因此，我们就需要有理智和判断力来分辩自然和超自然的神赐，以及自然与超自然的异象或梦。这样一来，如果自称先知的人以上帝的名告诉我们什么是走向幸福的道路、并叫我们遵从他的道路服从上帝的话，我们在听取这种人的意见时就必须十分谨慎小心。因为声称要教给人们以取得这样大的福的道路的人们，也会要求统治被教导的人（也就是管辖和治理他们）而这却是所有的人自然都希望的事，于是便值得怀疑其中是否有野心和欺骗存在了。这样一来，除非先知就是世俗主权者，或是得到世俗主权者授权的人、在按约建立国家时已经承认服从他了，否则每一个人在听从他们以前都应当加以审察和考验。如果对先知和灵的审察没有允许每一个人都能做的话，那么提出标志让每一个人都能分辩哪些人当听从、哪些人不当听从，就没有用处了。这样看来，�申命记》（第xiii章，第1节等处）既然已经提出了怎样识别先知的标志、《约翰一书》（第iv章第1节等处）又提出了识别灵的标志；同时《旧约》中有那样多预言，《新约》中又有那么多讲道，诫人不可听那些先知，而一般说来，假先知的数目也比真先知要多得多；所以每一个人在听从他们的指导时都应当好自为之、自担风险。首先，假先知比真先知多得多这一点，从以下的事实中就可以看出来。《列王记》上（第xxii章）记载，亚哈王曾询问四百个先知，他们全都是假冒的骗子，唯有米该雅一人是真先知；在巴比伦被掳前不久的时期里，先知一般都是谎骗家。上帝在《耶利米书》（第xiv章第14节）中通过耶利米的口说，“那些先知托我的名说假预言，我并没有打发他们、没有吩咐他们、也没有对他们说话、他们向你们预言的、乃是虚假的异象、和占卜、并虚无的事、以及本心的诡诈。”因此，上帝便在同一篇（第xxiii章、第16节）中通过先知耶利米的口谕令百姓不要听从他们：“万军之耶和华如此说、这些先知向你们说预言、你们不要听他们的话、他们以虚空教训你们、所说的异象、是出于自己的心、不是出于耶和华的口。”
在《旧约》时代彼此相争的藉异象而成的先知之间既然有下述的争吵，询问“耶和华的灵从那里离开我与你说话呢。”
（米该雅和其余四百个先知之间的争论），同时先知之间又象那样互相撒谎欺骗（如《耶利米书》第xiv章第14节所载的情形），目前藉灵而成的先知在《新约》中又有这样多争论，所以在那时和现在每一个人都必须通过自己的天赋理性，将上帝赐给我们分辩真伪的法则运用到所有的预言上去。这些法则中，在《旧约》里有一条是和主权者先知摩西所教导的话相符合的说法，另一条则正象我在前面举《申命记》（第xiii 章、第1节等处）的话所说明的一样，是预言上帝行将实现的事迹的神异力量。在《新约》里则只有一个标志，那便是传布“耶稣是基督”（即他是《旧约》中所许应的犹太王）这一教义。任何人只要是否认这一条，就不论他表面上看来能行什么奇迹，都是一个假先知，而布这种道的人则是真先知。因为圣约翰（在《约翰一书》第iv章第2节等处），当他对那些人指明会有假先知出现之后，明白讲了审察灵是否出于上帝的方法，他讲了这样一段话：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的、就是出于神的、从此你们可以认出神的灵来。”也就是说，这种人被赞许和承认为上帝的先知。我们不是说由于他承认、公�宣称和宣传耶稣是基督这一点，所以他就是一个虔诚敬奉上帝的人和上帝的选民；但由于这一点，他却是一个被公认的先知。因为上帝有时也通过某些先知说话，他们的为人上帝并不以为然。如通过巴兰说话就是这样，他通过恩多洱的女巫预言扫罗的死也是这样。在《约翰一书》同章的下一节中又说：“凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌耶稣者的灵。”
所以这一法则从两方面说来都是完整的：凡属宣传救主已在耶稣身上降临这种教义的人就是真先知，凡属否认他并在未来某个骗子身上去寻求的人就是假先知，这种骗子欺世盗名地以救主的尊荣自许，而使徒则在这儿恰当地称之为敌耶稣者。因此，每一个人都应当考虑一下谁是主权者先知的问题；
也就是考虑一下谁是上帝在地上的代治者、并仅次于上帝而有权管辖基督徒；而且应当把他以上帝的名下令教导的教义当作法规遵守，以之察验和试探出行奇迹或不行奇迹的冒牌先知在任何时候所提出的说法真伪如何。如果发现这种说法与上述法规相违背的话，就要象原先的人们那样，——跑到摩西那里去诉说有人在营帐里说预言，自己对他们作预言的权力不敢相信：然后再象他们把事情交摩西那样、让主权者斟酌情形而加以支持或禁止；如果他否认这种人，那就不要再听信他们的话；如果他赞成这种人，就要把他们当作上帝分赐了主权者一部分灵的人去服从。因为基督徒如果不把信奉基督教的主权者当成上帝的先知者，就必须或者把自己的梦当成支配自己的预言，把自己心灵的病变当成上帝的灵；或者就必须听任某个外国君主支配；或是听任某些臣民支配，这些人能用毁谤政府的方式笰E惑他们反叛、而除开某些时候得到一次超乎寻常的成功和身免于难的事情以外又没有其他奇迹证实自己的天命；在这种方式下，就把一切神和人的律令都摧毁了，而且也把一切秩序、政府、和社会等都化为原始的暴力与内战的混乱状况。
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第三十七章 论奇迹和它的用处
奇迹的意义就是上帝令人惊羡的业迹，所以也称为神异之迹。由于其中大部分是用来显示上帝的命令的，是在如果没有这些奇迹时，人们根据其个人的天赋理性就会在�么是和什么不是上帝所命令的事情之间发生怀疑的情形下行出来的，所以在《圣经》中一般称为朕兆；拉丁文中称之为迹象或征兆、也是这种意思。这是根据显示或预示无�不能的主所将实现的业迹这一意义而来的。因此，要理解奇迹是什么，首先就要了解人类感到惊奇而啧啧称羡的事情是什么。能使人们对任何事情感到惊奇的情形只有两种：第一是新奇，也就是类似的事情从未或很少发生过；第二是，事情发生后我们无法认为是通过自然方式完成的，而只可能是上帝亲手完成的。但当我们看出了其中某种可能的自然原因时，就不论类似的事情出现得怎样少，我们总是不再感到惊奇，也不再把它当成奇迹看待了。同样，要是出现次数多时，那便不论怎样无法想象其自然产生的方式，我们也不会有这样的感觉。
因此，如果一匹马或一头牛作人言，那便是一种奇迹，因为一方面事情很新奇，而同时又很难想出它们的原因。我们要是看到自然界发生了新奇的畸变，产生出某种新形式的动物时，情形也是这样。但当人类或其他动物衍生其族类时，我们虽然也和上面的情形一样不知道是怎样生出来的，但由于这是常见的事情，因之也就不成为奇迹了。同样的情形，一个人摇身一变而成为一块石头或一根柱子时，就是一个奇迹，因为这是新奇的；但一根木头象这样变了的话，由于是常见的事，就不成为奇迹了，然而上帝究竟是通过什么作用使它们实现的，我们对其中的一种了解得不比另一种多。世界上所见到的第一道虹是一个奇迹，因为那是第一道，因之便是新奇的；而且是放在天上当作上帝所设的征兆，使百姓确信世界从此不会由于洪水而普遍遭到破坏了。但今天由于虹是司空见惯的，所以便不成为奇迹、对于知道其成因的人说来是这样，对于不知道其成因的人说来也是这样。此外，也有许多罕见的事迹是由人类的技艺造成的，但当我们知道他们完成了时，由于我们同时也知道它们是怎样完成的，于是便不把它们当成奇迹看待；原因是它们并非上帝亲手造成的，而是间接通过人类的辛勤劳动完成的。此外，由于殷羡和惊异是缘于知识和经验而来的；而人们所具有的经验和知识则有多有少，所以同一桩事情在某些人看来是奇迹、在另一些人看来却不是奇迹，于是，无知和迷信的人大大地以为惊奇的事，在知道那是出乎自然（不是上帝直接造成的业迹，而是一般的业迹）的人看来却完全不感到可惊羡；比方说，当一般人认为日蚀、月蚀是超自然的业迹时，另外却有一些人可以根据其自然原因准确预言其在哪一小时出现。又好比，一个人由于和旁人串通及秘密刺探，知道了一个无知而不谨慎的人的私事，因之而告诉这人说他以往做了些什么事情时，这在他看来是一个奇迹；但在明智而谨慎的人之中，这种奇迹是不容易玩弄出来的。
同时，奇迹还有一个性质是这样：行出来为的是使人们相信上帝的使者、代理人和先知，使人们因此而知道他们是由上帝召遣和使用的，因而也就更加愿意服从他们。因此，创造世界以及其后全世界的洪水摧毁一切生物的事虽然是惊异之迹，然而由于它们不是为了使人们相信某一个先知或其他上帝的代理人，所以一般便不称为奇迹。因为任何事情不论怎样令人惊奇，由于人们天然相信万能的主可以做出一切的事情，所以其惊异之处并不在于它竟然能完成，而在于它是上帝应人的祈求或所说的话而引出的。但上帝在埃及通过摩西的手所行的事情却是正式的奇迹，因为其用意是使以色列的百姓相信，摩西到他们那里去不是由于任何自私自利的目的，而是由上帝差遣去的。于是在上帝命令他将以色列人从埃及人的奴役中拯救出来后，当他说：“他们必不信我，但必说、耶和华并没有向你显现”（见《出埃及记》第iv章第1节）时，上帝就给予他一种神力将手中的杖变为蛇，然后又变回为杖；
并让他把手放在怀里、使之长上大麻疯，抽出来后又复原了；正如该章（第5节）中所说的，象这样使以色列的子民相信他们祖先的神向他显现了；如果那还不够，上帝又给他一种神力，可以使埃及人的水变成血。当他在百姓眼前行了这些奇迹之后，据说（见该章第41节）“百姓就信了”。然而他们由于害怕法老，仍然不敢服从他。所以其他折磨法老和埃及人的奇迹全都是为了使以色列人相信摩西，于是便都是正式的奇迹。同样的情形，如果我们看一看摩西和巴比伦被掳以前各先知所行的，以及我们的救主与其门徒往后所行的一切奇迹，就可以看出其目的始终在于产生或坚定一种信仰，让人相信他们之来不是出于自己，而是出于上帝的差遣。此外，我们从《圣经》中还可以看出，奇迹的目的不是要在选民和神所摈弃的人之中普遍产生信念，而只是要在选民中产生信念，也就是在上帝决定让他们成为自己的臣民的人之中产生信念。在埃及所行的那些神奇的折磨目的不是要使法老改变信仰，因为上帝事先已经告诉过摩西，他将使法老的心刚硬，不让以色列人走，当法老最后让他们走时，也并不是奇迹说服了他，而是折磨迫使他非如此不可。《马太福音》（第xiii章第58节）中写到我们的救主时说，他在本地因为他们不信而没有多行奇迹；《马可福音》（第vi章第5节）则不作“不多行奇迹”而作“不得行甚么奇迹”。这并不是由于他缺乏神力，这样说便是渎神；而且也不是由于奇迹的目的不是为了使不信的人皈依基督，因为摩西、先知、我们的救主以及其门徒所显的奇迹都是为了使教会人数增加；这是因为奇迹的目的为的不是使教会增加一般的人，而是增加应当得救的人，也就是增加上帝的选民。我们的救主既然是他的父那里差遣来的，他就不可能运用自己的权能使父所抛弃的人皈依。有些解释圣马河的这一段话的人说，“他不得”一语是用来代替“他不想”的。这种人的说法在希腊文中并没有先例。在希腊文中，关于没有意志的无生命物有时用“不”代替“不得”，但用“不得”代替“不”的时候却从来没有过。这样做就在软弱的基督徒之前设下了�个绊脚石，就好象基督除开在轻信的人之中以外就不能行奇迹似的。根据我在这儿所说明的奇迹的性质与用处，我们可以给它下这样一个定义：奇迹是上帝通过在他创造世界时所运用的自然方式，为了向选民说明前来拯救他们的特殊使者的使命而行出的业迹。
根据这一定义，我们可以作出推论说：第一，在一切的奇迹中，所作出的事情都不是先知者任何气质造成的结果，因为这是上帝亲手造成的结果；也就是说，上帝没有用其中的先知作为辅助的原因而完成这一业迹。
其次，任何魔鬼、天使或其他被创造的灵都不能行奇迹。因为奇迹要不是根据某种自然之理产生的，便是通过符咒产生的，也就是通过言辞产生的。如果念符咒的人是独立地依靠自己的力量完成的，那便有某种力量不是从上帝那里来的，这一点没有人能承认；如果他们是用赋与的力量完成的，那么这种业迹便不是上帝亲手造成的，而是一种自然的业迹，因之也就不成为奇迹了。�圣经》中有些经文似乎把行奇迹（可以抵得上帝亲手行出的某些奇迹的那些奇迹）的能力归之于某种邪术或符咒的技艺。比方说，（据《出埃及记》第vii章第11节记载）当摩西的杖丢在地上变成蛇以后，“埃及行法术的也用邪术照样而行。”当摩西将埃及的江、河、池塘水都变成血以后，“埃及行法术的也用邪术照样而行”，当摩西借神的力量使青蛙上陆后，“埃及行法术的也用邪术叫青蛙上了埃及地”（见《出埃及记》第viii章第7节）；当我们读到这些话之后，是不是会把奇迹归之于法术（即归之于言语的声音），并认为这一点已经由这一处和许多其他类似的地方而得到了确证呢？然而《圣经》中并没有任何地方告诉我们法术是什么。因此，如果行法术不和许多人所想象的那样，是用咒文和咒语产生奇异结果，而是用普通方法行骗和欺诈；如果它并非超自然的，因为使行骗的人要行法术根本无需唱高调研究自然原因，而只要细察人类一般的无知、愚昧和迷信就行了；那么看来似乎证明了魔术、巫术和法术的力量的那些经文，意义就必然和初看起来有所不同。
因为，事情十分明显，言辞只对能理解的人才会产生效果，而且这样产生的效果也
相反地，我发现上帝的王国一词在《圣经》中大多数地方都指正式的王国，由以色列人民以一种特别的方式投票建成。在这种方式下，由上帝应许他们具有迦南地，而他们则与上帝立约，选上帝为王。用于比喻意义的时候很少，用时也是指对罪的统治，而且只在《新约》中有。因为这种统治权每一个臣民在上帝的王国中都会具有，而且并不妨害主权者。
自从创造世界时起，上帝就不但是以神力自然地统治所有的人，同时也具有特殊的子民；这种子民由他以声音发布神谕，就象一个人对另一个人说话一样。他就是用这种方式统治亚当的，并且谕令亚当不可食辩别善恶之树的果，亚当没有服从这一谕令，尝了这种果，竟然作起神来，不按创造者的命令辩别善恶，而按自己的意识辩别善恶。他所受到的惩罚是剥夺了上帝当初创造他时赋与他的永生状态。后来上帝又由于罪恶而惩罚他的后裔，除开八个人以外，全用泛滥全世界的洪水淹死了，当时的上帝的王国不折不扣地是由这八个人组成的。
在这以后，神降恩与亚伯拉罕说话，并以下列的话和他立了约：“我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约、作永远的约、是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地、就是迦南全地、赐给你和你的后裔、永远为业。”（见《创世记》第xvii章第7、8两节）在这约中，亚伯拉罕许诺他和他的后裔尊对他说话的主耶和华为上帝、而上帝则许应将迦南地作为他们的永业。为了纪念这约并作为这约的象征，他规定行割礼（见�创世记》第xvii章，第11节）。这就是所谓的《旧约》，其中包含着上帝与亚伯拉罕之间所立的约。亚伯拉罕根据这约让自己和自己的子孙承担义务，在一种特殊方式下服从上帝的成文法；因为对于道德法规他原先由于效忠的誓言，已经有义务要服从了。那时虽然还没有称上帝为王，也没有把亚伯拉罕和他的后裔称为王国，但事情还是一样，那便是按约建立上帝对亚伯拉罕后裔的主权；这种按约建立的733主权，后来当摩西在西乃山上重订此约时便明确地称之为犹太人的特殊上帝王国。圣保罗在《罗马书》第iv章，第11节中所说的“信者之父”，指的就是亚伯拉罕而不是摩西；这话的意思是叫他作忠实于当时以行割礼的方式、后来在《新约》中以行洗礼的方式向上帝宣誓的效忠关系而不加违背的信徒们之父。
这约后来由摩西在西乃山下重新订立了（见《出埃及记》第xix章，第5节）。上帝在这儿谕示摩西对百姓说：“如今你们若实在听从我的话、遵守我的约、就要在万民中作（特别）属我的子民、因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度、为了圣洁的国民。”特别属于我的子民在通行的拉丁文中作peculiumdecunctKispopulis，詹姆士王朝开始时的英译文作“高于所有国民的属于我的珍宝”，日内瓦的法译文作“万民中最宝贵的宝石”。但最正确的译法是第一种译法，因为它得到了圣保罗本人的肯定。他在�提多书》第ii章第14节中说：“他为我们舍了自己、又洁净我们、特作自己的子孙，”这就是指一个特殊的子民；因为这字在希腊文中作πCριBLσιB，一般和F.πιBLσιBs相对待，后者的意思平常的、日常的；或者象在天主经（主祷文）中一样作“日用的”解；所以另一个字的意义便是剩余的、储存的和以特殊方式享用的，在拉丁文中作peculium。那个地方的这种意义，也被上帝紧接在后面提出的理由所证实，他接着说：“因为全地都是我的”，他的意思好象是要说：“全世界的国民都是我的”，但你们属于我的方式却不是这样，而是一种特殊的方式。因为他们是由于我的神力而全都属于我，你们则是由于自己的同意和信约而属于我，这是在他对所有国民的一般权利之外另增的。这一点还得到了同一段经文中下列明确的字句的证实：“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民”。通行的拉丁文作RegnumSacerdotale，这和《彼得前书》第ii章，第9节SacerK dotiumRe－gale的译法“有君尊的祭司”相符，而且和除大祭司以外任何人不许进入至圣内殿（即不许直接向上帝询问上帝的意旨）的制度本身相符合。前面所提到的那个英译本根据日内瓦的译本作“诸祭司的王国”。这话要不是指一个大祭司继承另一个大祭司，便和彼得的意思不相符合，同时和大祭司职权的行使也不相符合；因为把上帝的意旨传示给人民的只有大祭司，从来没有其他的人，而且也从没有允许过任何祭司会议进入过至圣内殿。此外，圣洁的国民这一名称也证实了同一个问题，因为圣洁一词所指的是上帝根据特殊权利、而不根据普通权利所具有的一切。正如经文中所说的，全大地都是上帝的，但全大地并不能都称为圣洁的，只有象犹太国民那样挑选出来特别侍奉神的才称为圣洁的。因此，从这一个地方就可十分明显地看出，“上帝的王国”原来本是指一些人经过同意后所建立的一个国家，他们服从这个国家是为了求得一个世俗政府，并且在正义问题上不但管理他们对自己的王——上帝的关系，同时也管理他们彼此之间的相互关系，此外还在平时和战时管理他们对其他国民的关系；正式说来这就是一个王国，其中上帝是国王，大祭司在摩西死后则是他唯一的副王或代治者。此外还有许多其他地方也清楚地证明了同一个问题。好比最初的时候，以色列的长老对撒母耳的儿子收受贿赂感到愤懑不平，要求立一个王；撒母耳对这事心中不悦，于是就祷告耶和华，耶和华答复时对他说：“百性向你说的一切话你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我、不要我作他们的王。”（见《撒母耳记上》第viii章第7节）。从这话中可以明显地看出：上帝本身就是他们的王，撒母耳并没有管辖这些百性，只是把上帝不时吩咐他的事传达给他们。
此外，撒母耳还对百姓说：“你们见亚扪人的王拿辖来攻击你们，就对我说、我们定要一个王治理我们，其实耶和华你们的神是你们的王”见《撒母耳记上》第xii章，第12节）。
显然可以看出，上帝是他们的王，管辖着他们国家的世俗政府。以色列人抛弃上帝以后，先知们就预言他将复位，比如《以赛亚书》（第xxiv章、第23节）中说：“那时月亮要蒙羞、日头要惭愧，因为万军之耶和华必在锡安山、在耶路撒冷作王”。在这儿他明明白白说他在锡安山和耶路撒冷作王，也就是在地上作王。�弥迦书》（第iv章第7节）说：“耶和华要在锡安山作治理他们”，这锡安山在耶路撒冷、在地上。《以西结书》（第xx章第33节）记载：“主耶和华说：我指着我的永生起誓、我总要作王、用大能的手、和伸出的臂膀、并倾出来的愤怒治理你们”。同上文（第37节）说：“我必使你们从杖下经过、使你们被约拘束”这就是说，我将作你们的王，使你们遵守由摩西和我定的约，管教管教你们在撒母耳的时候对我的反抗和选另外一个王的事情。
同时在《新约路加福音》（第i章、第32节和第33节）中，天使加百列讲到我们的救主时说：“他要为大、称为至高者的儿子、主神要把他的祖大卫的位给他，他要作雅各家的王直到永远，他的国也没有穷尽。”这也是地上的王国，为了在这个王国为王的权利，他被当成该撒的敌而处死了。他十字架上所安的名号是“犹太人的王、拿撒勒人耶稣，而且轻蔑地给他带上了荆棘冠冕。由于宣告他为王，人们便这样说使徒们：“这些人都违背该撒的命令、说另有一个王耶稣。”（见《使徒行传》第xvii章，第7节）。这样说来，上帝的王国便是实际的王国而不是比喻的王国，不但在《旧约》里这样看；而且在《新约》里也这样看。当我们说：“因为国度、荣耀权柄全是你的”时，就应理解为根据我们的信约而成立的，不是根据上帝的权力而成立的上帝的王国，因为后者是上帝永远具有的。
因此，我们在祷告中说：“愿你的国降临”时，除非是指由于以色列人反抗、选出扫罗为王、以致中断的那个基督复兴的王国，否则便是多余的。如果天国仍然继续存在，那么我们说：
“天国近了”、或者祷告说：“愿你的国降临”便是不恰当的。此外还有许多其他地方都证实了这种解释，以致让人感到奇怪的是它为什么没有更多地得到注意，除非是因为它过于让基督徒国王看出他们对教权政府的权利了。他们看破了这一点，于是便不译“祭司的王国”，而译成“诸祭司的王国”，因为他们这样便也可以把圣彼得所说的话不译成“有君尊的祭司”，而译成“有祭司职权的诸国王”。他们把“（特殊）属我的子民”译成“宝贵的宝石”或“宝物”，人们也可以把一个将军的特殊部队称为统帅的宝贵的宝石或他的宝物。总而言之，上帝的王国是一个世俗王国，其成立首先在于以色列人民的一种义务，即服从摩西从西乃山带给他们、后来暂时由大祭司在至圣内殿中从天使那里付给他们的律法的义务；这一王国在选扫罗为王时被抛弃，先知预言将由基督复兴；我们每天在主祷文中说：“愿你的国降临”便是祈祷这一王国的恢复。当我们接着说：“因为王国、荣耀、权柄全是你的，直到永永远远。阿门”时，便是承认这一王国的权利，宣告这�王国便是使徒所布的道。传布这一福音的人使人们准备好迎接这一王国；皈依这一福音——即允诺服从上帝的统治——便是在神恩的王国中。因为上帝已无代价地将成为其子民的权利赐给这种人；所谓成为其子民，便是往后当基督降临为王审判世界、并实际治理他自己的子民的时候，成为上帝的儿子。象这样治理的国度就称为荣耀的王国。上帝的王国由于其荣耀以及其令人景仰的崇高宝座，也称为天国，上帝通过传达他的谕令给百姓的代治者或代理人治理；如果这种王国不的确在地上存在治理政务的话，那么关于上帝通过谁向我们说话的问题便不会引起这样多争论和战争了。同时许多祭司也不会为了宗教法权而找麻烦，任何国王也不会否认他们具有这种权利。从这种上帝的王国的严格解释中还产生了圣洁一字的正确解释。因为这字在上帝的王国中就相应于人在人间的王国中一般所谓的全民的或国王的。任何一个国家的国王都是全体人民的人格或其全体臣民的代表，以色列王上帝则是以色列的圣洁者。服从一个人间主权者的国民便是这一主权者的国民，也就是这个全体人民的人格的国民。所以作为上帝国民的犹太人便称为圣洁的国民（见《出埃及记》第xix章第6节）。因为圣洁一字要不是指上帝本人，便是指上帝所有的事物；正如同全民一词始终不是指国家人格本身，便是指属于国家、私人不能要求具有任何所有权的事物。因此，安息日是上帝的日子，便称为圣日；神殿是上帝的屋子，便称为圣殿；祭�牺牲、什一税和贡物是献给上帝的，便称为圣献；祭司、先知、在救主之下受膏的国王是上帝的代理人，都称为圣者；天上服侍的灵是上帝的传信使者，称为圣使等等。每当“圣”这一个字在本义下运用时，总是具有一些通过同意获得的专有权的意义。当我们说：“尊你的名为圣”的时候，便只是在祈求神恩，让我们能遵守第一诫——除了他以外、不可有别的神。人类是属于上帝的国民，但唯有犹太人才是圣洁的国民。这不是因为他们通过约成为他所特有的选民又是为什么呢？凡俗一词在《圣经》里一般意义和普通一词相同。因此，和他们相对待的“圣”和“专有”两词在上帝的王国中也必然是意义相同的。但从比喻的意义上说来，一个人的生活如果虔诚到仿佛已经放弃一切尘世念头，全心全意地献身于神的话，便也称为圣者。就本义说来，由于上帝指定或划归己用而为圣的事物谓之因上帝而为圣，例如第四诫中所说的第七天就是这样。又如《新约》中的选民被赋与神性时，便也称为为圣了。由于人们用来敬神、奉献给上帝、只用于其公开祭祀中、因而成为神圣的事物，也称为圣洁的，并称为为圣的事物，如神殿、其他公共的祈祷所，其中的用品、祭司、牧师、牺牲、贡物以及圣礼中的其他外在之物等等都是。
神圣性是有程度差别的。特殊提出用于敬神侍奉上帝的事物中，可能再提出一部分用于更亲近和更特殊的侍奉事务里。比方说，整个的以色列国民都是上帝的圣洁国民，但利未支派则是以色列民族中的圣洁支派；利未人中祭司又更加神圣，而祭司中则以大祭司景为神圣。同样的道理，犹太是圣地、但敬奉上帝的圣城则更加神圣，神殿又比城更神圣，而至圣内殿则比神殿的其余部分更神圣。圣礼就是把某些有形的东西从普通的用途中提出来，使之为圣，奉献给上帝的祭祀，作为我们获得允许进入上帝的王国、成为特属于神的子民的象征，或是关于这一点的纪念。
在《旧约》中，这种允许的象征是割礼，在《新约》中则是洗礼。在《旧约》中这一事情的纪念是在一定的时候（每年一度）吃逾越节羊羔，这样就使他们记忆起自己被救出埃及的奴役束缚的那一夜。在《新约》中则是祝宴主的晚餐，以便使我们记住由于我们应称颂的救主在十字架上的牺牲，我们才从罪的枷锁中被救出来了。获得允许进入上帝王国的圣礼只要用一次就够了，因为获得允许只需要一次；但由于我们需要经常在心里唤醒被救和效忠的记忆，所以纪念脱难和免罪的圣礼就必须重复举行。这些就是主要的圣礼，就象是我们庄严的效忠誓言一样。此外还有其他为圣的事物可以称为圣礼，因为这字的意义只是奉献给上帝的祭祀。但当其中包含着效忠于上帝的誓言或诺言时，在《旧约》里便只有割礼和逾越节祭神羊羔，在《新约》中则只有洗礼和主的晚餐。——————
第三十六章 上帝的道和先知的言词
提到上帝或人的言词时，意思并不是指文法学家所谓的名词或动词等词类；同时也不是指那些跟其他言词之间不存在联系、因而不能形成意义的任何简单声音。它所指的是一种完整的讲话或谈话，说话的人用来肯定、否定、下命令、表示允诺、进行威胁、表示愿望或提出询问等。在这种意义下，言词的意义便不是词汇，而是语句，在希腊文中也就是某种讲话、谈话或言语。
同时，当我们说上帝或人的言词时，有时可以理解为说话者的话，即上帝所说的话或人所说的话。在这种意义下，当我们说圣马太的福音时，意思便是说圣马太是该福音的作者。
有时指的却是主题，在这种意义下，当我们在《圣经》中读到“以色列或犹太诸王时代的话”时，意思便是说当时的事迹是这些话的主题。希腊文《圣经》中保留着许多希伯莱文，基中上帝的道住往不是指上帝所说的话，而是指有关上帝以及其治民之道的话，也就是宗教的教义，以致“耶和华的道”和“神学”变成了一回事，后者就是我们通常称为神学的学说，这一点在以下各处可以看得很清楚：“保罗和巴拿巴放胆说、神的道先讲给你们、原是应当的、只因为你们弃绝这道、断定自己不配得永生、我们就转向外邦人去。”（见《使徒行传》第xiii章，第46节）。这儿所谓神的道（上帝的言词）便是基督教的教义，这一点从紧接在前面的话看来是很清楚的。《使徒行传》（第v章第20节）中记载，有一个天使对使徒们说：“你们去站在殿里、把这生命的道都讲给百姓听。”这儿生命的道（有关生命的话）意思就是指福音书中的道理。这一点从该章最后一节说明他们在殿里所做的事情中就可以看得很清楚：“他们就每日在殿里、在家里、不住的教训人、宣传耶稣基督”。从这段话里我们可以清楚地看出，耶稣基督是这生命之道的主题，也可以说耶稣基督是这段有关救主赐给他们的永生的道理中的主题。所以�使徒行传》（第xv章第7节）中把上帝的道称为福音的道，因为其中包括着基督的国的道理，在《罗马书》（第x章，第8、9两节）中把这种话称为“信主的道”——也就是象这两节中所说的：基督降临、叫他从死里复活的道理。《马太福音》（第xiii章第19节）中说：“凡听见天国道理（有关天国的话）的人”，指的是听见基督所教导的有关天国的道理的人。《使徒行传》（第xii章第24节）也说这种话（神的道）“日见兴旺、越发广传”。
这话要理解成福音的道理很容易，但要理解成上帝的声音或言论就很难而且不对头了。《提摩太前书》（第iv章第1节）中说到“魔鬼的道理”时意义也是一样，指的不是任何魔鬼所说的话，而是异教徒关于魔鬼以及他们奉之为神的幽灵的道理。从《圣经》中对“上帝的道”所采用的这两种意义来看，在后一种意义下全部《圣经》显然都是上帝的话；作这种理解时，上帝的话就是基督教的教义；但在前一种意义下，就不全都是上帝的话了。比方说：从“我是耶和华你们的神”起，一直到十诫的末尾止，那些话都是上帝对摩西说的；但前面的那一段引子：“神吩咐这一切的话说、”（见《出埃及记》第xx章，第1节）却应当理解为写这部圣史的人的话。上帝的道解成上帝所说的话时，有时是从本义上理解的，有时是从比喻的意义上理解的。就本义理解时，指的是他对他的先知所说的话。就比喻的意义理解时，所指的则是他创造世界的智慧、权力和永恒神命。《创世记》（第1章）中“要有光”、“要有天”、“我们要……造人”等等的命令在这种意义下都是上帝的话。《约翰福音》第i章、3节）中说：“万物是藉着它（神的道或话）造的。凡被造的、没有一样不是藉着它造的”意思也是这样。《希伯来书》（第i章第3节）中说神“常用他权能的命令托住万物”——这就是说，用他的话的权能托住万物，也就是用他的权能托住万物，同篇（第xi章第3节）中说：“世界是借着神的话造成的”。此外还有许多地方都具有同一种意义。拉丁文中Eate一字的本义是说出的话，也被用于同一意义。其次是用来表示他的道的效果，也就是他的言词所断言、命令、警示或允诺的事物本身。比如《诗篇》（第cv篇第19节）中记载，约瑟被关在监里，“直等到他所说的应验了。”也就是直等到他对法老的酒政所预言的官复原职的话应验了以后（见《创世记》第xl章第13节），因为这儿“他的话应验了”的意义，指的是事物本身应验了。同样的情形，《列王记》上（第xviii章第36节）中以利亚对上帝说：“我是奉行你这一切的话”而没有说：“我是按你的话（或奉你的命）行这一切的事”。在《耶利米书》（第xvii章，15节）中，用“耶和华的话在那里呢”一语代替了“他所警示的恶果在那里呢”。�以西结书》（第xii章，第28节）中说：“我的话没有一句再耽延的”。这儿的话指的是上帝对他的子民所应许的事物。
�新约马太福音》第xxiv章第35节中说：“天地要废去，我的话却不能废去”，意思就是我所许应或预言的一切没有一种会不应验的。圣福音约翰（我认为唯有圣约翰）把我们的救主本身称为成了肉身的上帝之道（上帝的话）也就是这种意思，他说：“道成了肉身”（见《约翰福音》第i章第14节）。这就是说：原与神同在的基督将降临世界的应许或话肉身化了。换句话说，圣父有意派圣子到世界上来启导人们认识永生之道，但要到那时才实行并实际化为肉身。这样说来，我们的救主在这儿被称为“道”并不因为他是这一应许本身，而因为他是被应许的。从这儿找根据的人一般都把救主称为上帝的动词，他们这样作只是把本文弄得更加模糊了；其实他们也大可以把救主称为上帝的名词。因为名词和动词一样，人们都只理解为一种词类、一种声音；并没有作出断言、否定、命令、许诺，也不是任何肉体或精神的实体；于是便既不能说是神、也不能说是人，然而我们的救主既是人又是神。这道圣约翰在他的福音里说是原与神同在，被称为生命之道（见《约翰书》，第i章第1节），以及“原与父同在的永远的生命”（见第2节）。所以他所说的道不可能有别的意义，而只可能是耶稣被称为“永远的生命”的那种意义，也就是以肉身降临为我们取得永远的生命的耶稣。《启示录》（第xix章第13节）中也写道：使徒说耶稣穿着溅了血的衣服，他的名称为神的道。这话应理解为他似乎说过他的名是这样：“他是根据神从太初起的目的、根据先知所传的神之道与神的应许而来的。”所以道的肉身化在这儿不是别的，就是圣子的肉身化；其所以称为道，是因为他的肉身化是诺言的履行；与圣灵也被称为应许是同样的情形（见《使徒行传》第i章第4节，《路加福音》第xxiv章第49节）。�圣经》中还有一些地方所谓神的道虽然有时候既不是先知说的，也不是圣者说的，但却是与理性和公平相符合的话。
因为法老尼哥是一个偶像崇拜者，但他差遣使者叫善良的约西亚王不要阻挡他对迦基米施的进军据说就是传示神口里所说的话。约西亚不听，便在战场上被杀死了，事情可以在《历代志》下（第xxxv章，第21、22、23节）中看到。诚然，按照《以斯拉记》一书中关于同一故事的记载，这些话便不是法老从主的口中传给约西亚的，而是耶利米传的。但不论外经中说的是什么，我们总是要相信正典。因此，当《圣经》中说：上帝的道写在人们的心上时，（比如《诗篇》第xxxvii篇第31节、《耶利米书》第xxxi章第33节，《申命记》第xxx章，第11节与14节等以及许多类似的地方都有这种说法）便也应当当成理性与公平的指令看待。先知这一名词在《圣经》中有时当传言者解，即把上帝的话传给人类，或把人类的话传给上帝的人；另一些时候则当预言者解，也就是当未来事物的预言家解；还有时则当疯人之类的语无伦次的人解。最常用的意义则是在神与人之间传话的人。所以摩西、撒母耳、伊利亚、以赛亚、耶利米和其他人便都是先知。在这种意义下，大祭司便是�个先知，因为唯有他才能进入至圣内殿、询问上帝，并把他的答复向人民宣告。因此，当该亚法说一个人替百姓死有益处时，圣约翰便说：“他这话不是出于他自己，是因他本年作大祭司；所以预言耶稣将要替这一国死”（见《约翰福音》第xi章第51节）。同时，在基督徒会众中讲道的人也被称为在作预言（见《哥林多前书》第xiv章，第3节）。上帝对摩西所说的有关亚伦的下一段话，意义也相类似：“他要替你对百姓说话，你要以他当作口，他要以你当作神。“（见《出埃及记》第iv章、16节）这儿替他说话的人在《出埃及记》（第vii章第11节）中被解释为先知者，上帝在该节说：“我使你在法老前代替神，你的哥哥亚伦是替你说话的先知。《据“创世记”》（第xx章第7节）记载，上帝在一个梦中对亚比米勒说了这样一段话：“现在你把这人的妻子归还给他、因为他是先知，他要为你祷告。”在这儿，亚伯拉罕也是在神与人之间传话的意义下被称为先知的；根据这一点也可以推论出，把那些在基督教教会中负有使命为会众作代表公众的祈祷的人称为先知也是不为失当的。《撒母耳记上》（第x章，第5、6、10节）中记载，一班先知从丘坛上或上帝的山上下来，里面有鼓瑟的、击鼓的、吹笛的、弹琴的，扫罗也在他们里面：他们也是在同样的意义下被说成是作了预言，因为他们以那种方式公开地颂扬了上帝。《出埃及记》（第xv章第20节）中把米利暗称为女先知，意义也是一样。圣保罗在《哥林多前书》（第xi章，第4、5两节）中说：“凡男人祷告或是说预言、若蒙着头，就羞辱自己的头。凡女人祷告或是说预言、若不蒙着头、就羞辱自己的头。”这话也应当作这种理解；因为作预言在那儿没有别的意义，而只是以诗篇或圣歌颂扬上帝；这种事情妇女们在教会里是可以做的，只是她们对会众讲话却不合法。异教徒中作圣诗或其他诗歌颂扬他们的神的诗人，也是在这种意义下被称为先知，这一点是所有熟习外邦人书籍的人都深知的，同时从圣保罗在《提多书》（第i章，第12节）中讲到革里底人时，所说的话里也可以看得很清楚，他说他们自己的一个先知称他们是常说谎话的人；这并不是圣保罗把他们的诗人当成先知者，而是认为先知一词一般都用来指用韵文颂扬神的人。如果预言的意义是指未来可能的情形的预告或预测，那就非但是原先那些代上帝说话，将上帝预先告诉他们的话转告别人的人是先知者，而且连所有借助于供巫师使唤的鬼怪、或是根据虚假的原因利用迷信卜筮过去的事情，自称能预言未来类似事情的骗子也都成为先知了。正像我在本书第十二章中所说明的一样，这一种人中五花八门，什么都有，他们在一般人的心目中只要偶然有一桩事情牵强附会地解释得合了他们的心意，那便不灵验的次数再多，也无损于他所获得的预言家的声誉。作预言并不是一种技艺，当成预测未来讲时也不是一种恒常的职务，而只是上帝的一种异常和临时的差遣；一般说来是由善良的人做的，但有时也由恶人做。比如隐多洱的妇人，据说也有一个供巫师使唤的鬼，因之而招起了撒母耳的亡魂，并对扫罗预言了他的死；但她却并不因此而是一个女先知，因为她并没有任何学识可以招起这样的亡魂，同时我们也看不出上帝曾命令招起这亡魂，而只是引导着把这种骗局变成了一种手段，造成了扫罗的恐怖和沮丧，因而造成了导致其丧生的败北。至于无伦次的语言，则是在外邦人中被当作一种预言；因为他们神托所的先知被德尔斐的派东神龛穴中那种气或熏蒸之气弄醉了以后，当时的确疯了，而且像疯人一样说话；他们那种模模糊糊的话，对任何事情都可以解出一套与之相适应的意义，比如所有的物体据说都是由原始物质形成的等等。在《圣经》中，我发现在以下的话里也被当成这样讲：“恶魔大大地降在扫罗身上、他就在家中胡言乱语作预言”。（见《撒母耳记》上，第xviii章，第10节）。�圣经》中先知一词的意义虽多，然而最常见的用法是指上帝直接降谕、并命其代为传示给别人或百姓的人。在这儿就可以提出一个问题：——上帝是以什么方式对这种先知降谕的。有人也许会问：正式说来，上帝根本不像人一样具有舌头或其他器官，难道我们能正式说他具有声音和语言吗？先知大卫确曾提出这样的说法：“造耳朵的、难道自己听不见么；造眼睛的、难道自己看不见么。”但说这话时并不象一般那样指的是上帝的本质，而是表示我们尊敬上帝的心意。因为“视”与“听”都是尊贵的属性，以之归与上帝，就可以竭尽我们的能力所能想到的一切来说明他无所不能的权力。但如果要从严格的本义上来讲的话，人们就可以根据上帝创造了人体所有其他各部分这一点推论说，他也象我们一样运用这些部分，其中有许多是极为不雅的，以致把这些属性归与上帝就是世界上莫大的不敬。因此，上帝直接对人降谕的方式便应当解释为上帝使人们理解他的意旨的任何方式，他实现这一点的方法是很多的，只能在《圣经》中去寻找；其中虽然有很多次说上帝对这个或那个人降谕而没有说明用的是什么方式，但有许多地方却又说明传出了使人们认识到他亲临谕示的象征，根据这些就可以理解到上帝对许多其他的人是怎样降谕的。
上帝对亚当、夏娃、该隐和挪亚说话时用的是什么方式不很清楚。对亚伯拉罕说话的方式在他没有离开自己的国到迦南的示剑地方去以前也是不清楚的，往后上帝据说就向他显现（见《创世记》第xii章第7节）。因此，上帝便有一种显示其亲临的方式，那便是通过显相或异象。此外，同处（第xv 章第1节中）也说：“耶和华在异象中有话对亚伯兰（亚伯拉罕）说、”这就是有某种东西作为上帝亲临的征兆，以天使身份出现对他说话。此外，上帝还曾以三个天使的显相向亚伯拉罕显现（见《创世记》第xviii章、第1节）、在梦中向亚比米勒显现（见《创世记》第xx章，第3节），以两个天使的显相向罗得显现（见《创世记》第xix章、第1节）、以一个天使的显相向夏甲显现（见《创世记》第xxi章第17节）、以从天上呼叫的声音的显相再度向亚伯拉罕显现（见《创世记》第xxii 章、第11节）、在晚上（即在入睡后或梦中）向以撒显现（见《创世记》第xxvi章，第24节）、在梦中向雅各显现（按本文的说法便是他“梦见一个梯子等等）（见�创世记》第xxviii 章、第12节）、并以天使的异象向他显现（见《创世记》第xxxii章，第1节）、同时还以荆棘里的火焰的显相向摩西显现（见《出埃及记》第iii第2节）。在摩西以后，《旧约》中凡属提到上帝直接向人说话的方式的地方，都说他始终是通过异象或梦说的，例如向基甸、撒母耳、以利亚、以利沙、以赛亚、以西结以及其他先知说话时便是这样；在《新约》中也常常以这种方式向约瑟、圣彼得、圣保罗以及圣约翰说话，在启示录中则用这种方式向福音约翰说话。只有在西乃山上和会幕中，才以较特殊的方式对摩西说话，在会幕和圣殿的至圣内殿里也以较特殊的方式对大祭司说话。但摩西和他以后的大祭司在神宠中的地位和程度都是比较优越的。上帝本身就曾明确地宣称，他对其他先知都在梦中和异象中说话，但对他的仆人摩西则像一个人对朋友一样说话，这段话是这样讲的：“你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现、在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样、他是在我全家尽忠的。我在与他面对面说话，乃是明说、不用谜语、并且他必见我的形象。”（见�民数记》第xii章，第6、7、8节）。此外又说：“耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一样。”（见《出埃及记》第xxxiii章第11节）。然而上帝像这样对摩西说话仍然是通过一个或更多的天使，这一点在《使徒行传》（第vii章，第35与53节）、以及《加拉太书》（第iii章第19节）中就可以看得很清楚；因之便也是一种异象，只是比对其他的先知的异象更清楚一些而已。在《申命记》（第xiii章、第1节）中，上帝说了一句话也与此相符：
“你们中间若有先知或是作梦的起来”，后一词（做梦的）是解释前一词（先知）的。《约珥记》（第ii章、第28节）中说：“你们的儿女要说预言，你们的老年人要做异梦、少年人要见异象。”在这儿，预言又以异梦和异象加以解释。上帝对所罗门说话，应许他具有智慧、财富和荣耀时，方式也是这样，因为《列王记》上（第iii章、第15节上）说：“所罗门醒了，不料是个梦”所以一般说来《旧约》中特殊的先知知道上帝的道也没有别的方法，而是通过梦或异象知道的；也就是通过他们在入睡后或狂热中的构想映象知道的。这种构想映象在每一个真知身上都是超自然的，而在假先知身上则不是自然的就是伪造的。但这些先知据说也藉灵说话。比如《撒迦利亚书》（第vii 章第12节）中提到一个先知谈起犹太人时说：“使心硬如金刚石、不听法律、和万军之耶和华用灵藉从前的先知所说的话。”
据说藉灵说话的先知是特殊的先知，其情形是每一个新的神示都有一个特殊使命（或者说：每一个新的梦或异象都有一个特殊使命也是一样），根据上一段话就可以显然看出，那时藉灵或神注灵气说话，并不是上帝不同于异象的特殊说话方式。�旧约》中有常川使命的先知中有些是最高的，有些是从属的。最高的当中首先是摩西。在他之后，当大祭司是有君尊的大祭司时，在本人所在那一时期中便是最高的先知。当犹太人抛弃上帝、不要他为王以后，服从上帝管理的诸王便也是他的先知首领，大祭司的职位就变成副贰之职了。祭司有事要求问上帝时，他们就穿上神圣的祭服，按照国王的命令求神示；当国王认为合适时，也可以解除他们的职务。因为扫罗王曾经下令把燔祭送到他那里去（见《撒母耳记》上第xiii章第9节），并命祭司将约柜运去（见�撒母耳记》上第xiv章第18节），接着又命“停手吧”，因为他看到敌方有机可乘（同章第19节）。同一章中（第37节）说，扫罗曾求问神。同样的情形，大卫王在受膏后和就王位之前，曾“求问耶和华”应不应当攻打那些基伊拉的非利士人。（见《撒母耳记》上第xxiii章、第2节）同章（第9节）中说，大卫命祭司将以弗得拿过来，求问他是否应当留在基伊拉。所罗门王曾撤免祭司亚比亚他（见《列王记》上第ii章第27节），并把这职位授与撒都（见第35节）。因此，摩西、大祭司、虔敬上帝的国王等、在一切非常事件上求问上帝怎样自处或将得到什么结局的，都是主权者先知。但上帝用什么方式对他们说话却不清楚。如果说摩西到西乃山上，到上帝那里去是一个梦或异象，就象其他先知所具有的一样，那便不符合上帝在摩西与其他先知之间所作的区别（见《民数记》第xii章第6、7、8节）。如果说上帝在其本质的形式下显现，则又是否认他的无限、无形和不可思议性。如果说他是由于灵感或神注圣灵说话，则由于圣灵所指的是神，那样又把摩西和基督相提并论了，因为神性唯独有形有体地居住在基督里面（见《哥林多书》第ii章第9节圣保罗所说的话）最后，如果说他藉圣灵说话，由于这意味着圣灵的恩慈或赐与，便没有说明摩西有超自然属性。因为上帝本来就用道理、实例和苦干自然的与平常的事情来使人行诚敬、信义、仁爱、诚实、信仰等等的美德。正如同这一切都不适用于上帝在西乃山上对摩西说话的方式一样，它们也不适用于他从施恩座上对大祭司说话的方式。因此，上帝对《旧约》中负责求问他的主权者先知的说话方式是不清楚的。在《新约》时代，没有其他主权者先知，只有我们的救主；他一方面是说话的上帝，另一方面又是听话的先知。关于有常川使命的臣属先知，我发现没有任何地方能证明上帝以超自然的方式对他们说话，而只是象他以自然的方式使所有其他基智徒遵行诚敬、信仰、正义以及其他美德那样对他们说话。这种方式虽然在于人们对基督教美德的制定、教诲、教育、工作和诱导，但却在实际上被归之于神的灵或圣灵（在我们说法中称之为圣魂）的作用，因为任何善良的倾向都是上帝的作用。但这种作用却不永远是超自然的。因此，当我们说先知根据上帝的灵或借上帝的灵说话时，我们所理解的只是他根据上帝通过最高先知所宣布的意旨说话。
因为灵一字最普通的意义是指人们的意向、心意或倾向。在摩西的时代，除开他本人以外还有七十人在以色列的营中作预言。上帝对他们说话的方式已经在《民数记》（第xi 章第25节）中说明：“耶和华在云中降临、对摩西说话、把降与他身上的灵分赐给那七十个长老、灵停在他们身上的时候、他们就受感说话（不止）”。根据这一段话，我们可以看得很清楚：第一，他们对百姓所作的预言只是从属于摩西作预言，为了这一点，上帝把摩西身上的灵分赐给他们，以便让他们按照摩西的意思作预言，此外就没有让他们作任何预言。因为当时有人在摩西面前抱怨他们（见第27节），约书亚则要摩西禁止他们；摩西没有这样做，却对约书亚说：“不要为我的缘故嫉妒人。”其次，上帝的灵在这儿所指的不是别的，而只是服从并辅助摩西秉政的心意和倾向。因为如果是说他们具有实质的上帝之灵，或者说具有注入体内的神性，那么他们所具有的圣灵的方式就会不亚于耶稣本身了，而上帝的灵却唯独有形有体地居住在耶稣之中。因此，这便意味着指导他们和摩西合作的神恩与圣赐，他们的灵原来就是从摩西身上分赐的。
根据《民数记》（第xi章、第16节）看来，他们似乎是摩西本人要派作百姓的长老和官长的人，因为话是这样说的：“你……招聚七十个人、就是你所知道作百姓的长老和官长的、到我这里来、”这段话中“你所知道”一语就等于是说“你所指派”或“你已派定的”。因为在前面（见《出埃及记》第xviii 章、第24节）摩西听从他岳父叶特罗的话；确曾指派敬畏上帝的士师和官长治理他的百姓，其中就有这七十人；上帝把摩西的灵分赐给他们，使他们辅助摩西庶理王国国政。《撒母耳记》上（第xvi章、第13、14两节）中说，耶和华的灵在膏大卫时就马上离开扫罗、降到大卫身上，这话也就是这个意思。耶和华将神恩降与他拣选出来治理自己的子民的人，见弃的人则神恩见夺。�以灵的意思便是侍奉上帝的意向，而不是任何超自然的启示。上帝有许多次也以抽签的结果来降谕，这种签是由他授权治理百姓的人下令安排的。所以我们（在《撒母耳记》上第xiv章、第43节中）看到上帝通过扫罗命人抽出的签说明约拿单违反百姓的誓言吃蜜的过失。（《约书亚记》第xviii章第10节中记载）上帝凭“约书亚在示罗那和华面前（为他们）拈的阄”将迦南地分给以色列人。根据《约书亚记》（第vii章第16节等段）看来，上帝似乎也是用这种方式指出亚干的罪的。这些都是上帝在《旧约》中宣布神旨的方式。
所有这些方式他在《新约》中也用了。对童贞的圣母马利亚用的是使者的异象，对约瑟是在梦中；此外在去大马士革途中对保罗用的是救主的异象，对彼得则是显示一种异象，其中从天上垂下的一块大布，上面挂了洁净的和不洁净的兽的肉；当彼得在狱中时则是显示天使的异象；对所有使徒在《新约》的作者是以圣灵的神恩；对使徒在选马提亚代替加略人犹大时也用过抽签法。
由于所有的预言都假定有异象或梦（两者都以自然方式发生时，则彼此相同），或是人类罕见，因而令人艳羡的特殊神赐；同时这种神赐和最异常的梦与异象一样，都不但可能出自上帝的超自然和直接的件用，而且也可能出自他的自然作用；或者是通过次级原因发出。因此，我们就需要有理智和判断力来分辩自然和超自然的神赐，以及自然与超自然的异象或梦。这样一来，如果自称先知的人以上帝的名告诉我们什么是走向幸福的道路、并叫我们遵从他的道路服从上帝的话，我们在听取这种人的意见时就必须十分谨慎小心。因为声称要教给人们以取得这样大的福的道路的人们，也会要求统治被教导的人（也就是管辖和治理他们）而这却是所有的人自然都希望的事，于是便值得怀疑其中是否有野心和欺骗存在了。这样一来，除非先知就是世俗主权者，或是得到世俗主权者授权的人、在按约建立国家时已经承认服从他了，否则每一个人在听从他们以前都应当加以审察和考验。如果对先知和灵的审察没有允许每一个人都能做的话，那么提出标志让每一个人都能分辩哪些人当听从、哪些人不当听从，就没有用处了。这样看来，�申命记》（第xiii章，第1节等处）既然已经提出了怎样识别先知的标志、《约翰一书》（第iv章第1节等处）又提出了识别灵的标志；同时《旧约》中有那样多预言，《新约》中又有那么多讲道，诫人不可听那些先知，而一般说来，假先知的数目也比真先知要多得多；所以每一个人在听从他们的指导时都应当好自为之、自担风险。首先，假先知比真先知多得多这一点，从以下的事实中就可以看出来。《列王记》上（第xxii章）记载，亚哈王曾询问四百个先知，他们全都是假冒的骗子，唯有米该雅一人是真先知；在巴比伦被掳前不久的时期里，先知一般都是谎骗家。上帝在《耶利米书》（第xiv章第14节）中通过耶利米的口说，“那些先知托我的名说假预言，我并没有打发他们、没有吩咐他们、也没有对他们说话、他们向你们预言的、乃是虚假的异象、和占卜、并虚无的事、以及本心的诡诈。”因此，上帝便在同一篇（第xxiii章、第16节）中通过先知耶利米的口谕令百姓不要听从他们：“万军之耶和华如此说、这些先知向你们说预言、你们不要听他们的话、他们以虚空教训你们、所说的异象、是出于自己的心、不是出于耶和华的口。”
在《旧约》时代彼此相争的藉异象而成的先知之间既然有下述的争吵，询问“耶和华的灵从那里离开我与你说话呢。”
（米该雅和其余四百个先知之间的争论），同时先知之间又象那样互相撒谎欺骗（如《耶利米书》第xiv章第14节所载的情形），目前藉灵而成的先知在《新约》中又有这样多争论，所以在那时和现在每一个人都必须通过自己的天赋理性，将上帝赐给我们分辩真伪的法则运用到所有的预言上去。这些法则中，在《旧约》里有一条是和主权者先知摩西所教导的话相符合的说法，另一条则正象我在前面举《申命记》（第xiii 章、第1节等处）的话所说明的一样，是预言上帝行将实现的事迹的神异力量。在《新约》里则只有一个标志，那便是传布“耶稣是基督”（即他是《旧约》中所许应的犹太王）这一教义。任何人只要是否认这一条，就不论他表面上看来能行什么奇迹，都是一个假先知，而布这种道的人则是真先知。因为圣约翰（在《约翰一书》第iv章第2节等处），当他对那些人指明会有假先知出现之后，明白讲了审察灵是否出于上帝的方法，他讲了这样一段话：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的、就是出于神的、从此你们可以认出神的灵来。”也就是说，这种人被赞许和承认为上帝的先知。我们不是说由于他承认、公�宣称和宣传耶稣是基督这一点，所以他就是一个虔诚敬奉上帝的人和上帝的选民；但由于这一点，他却是一个被公认的先知。因为上帝有时也通过某些先知说话，他们的为人上帝并不以为然。如通过巴兰说话就是这样，他通过恩多洱的女巫预言扫罗的死也是这样。在《约翰一书》同章的下一节中又说：“凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌耶稣者的灵。”
所以这一法则从两方面说来都是完整的：凡属宣传救主已在耶稣身上降临这种教义的人就是真先知，凡属否认他并在未来某个骗子身上去寻求的人就是假先知，这种骗子欺世盗名地以救主的尊荣自许，而使徒则在这儿恰当地称之为敌耶稣者。因此，每一个人都应当考虑一下谁是主权者先知的问题；
也就是考虑一下谁是上帝在地上的代治者、并仅次于上帝而有权管辖基督徒；而且应当把他以上帝的名下令教导的教义当作法规遵守，以之察验和试探出行奇迹或不行奇迹的冒牌先知在任何时候所提出的说法真伪如何。如果发现这种说法与上述法规相违背的话，就要象原先的人们那样，——跑到摩西那里去诉说有人在营帐里说预言，自己对他们作预言的权力不敢相信：然后再象他们把事情交摩西那样、让主权者斟酌情形而加以支持或禁止；如果他否认这种人，那就不要再听信他们的话；如果他赞成这种人，就要把他们当作上帝分赐了主权者一部分灵的人去服从。因为基督徒如果不把信奉基督教的主权者当成上帝的先知者，就必须或者把自己的梦当成支配自己的预言，把自己心灵的病变当成上帝的灵；或者就必须听任某个外国君主支配；或是听任某些臣民支配，这些人能用毁谤政府的方式笰E惑他们反叛、而除开某些时候得到一次超乎寻常的成功和身免于难的事情以外又没有其他奇迹证实自己的天命；在这种方式下，就把一切神和人的律令都摧毁了，而且也把一切秩序、政府、和社会等都化为原始的暴力与内战的混乱状况。
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第三十七章 论奇迹和它的用处
奇迹的意义就是上帝令人惊羡的业迹，所以也称为神异之迹。由于其中大部分是用来显示上帝的命令的，是在如果没有这些奇迹时，人们根据其个人的天赋理性就会在�么是和什么不是上帝所命令的事情之间发生怀疑的情形下行出来的，所以在《圣经》中一般称为朕兆；拉丁文中称之为迹象或征兆、也是这种意思。这是根据显示或预示无�不能的主所将实现的业迹这一意义而来的。因此，要理解奇迹是什么，首先就要了解人类感到惊奇而啧啧称羡的事情是什么。能使人们对任何事情感到惊奇的情形只有两种：第一是新奇，也就是类似的事情从未或很少发生过；第二是，事情发生后我们无法认为是通过自然方式完成的，而只可能是上帝亲手完成的。但当我们看出了其中某种可能的自然原因时，就不论类似的事情出现得怎样少，我们总是不再感到惊奇，也不再把它当成奇迹看待了。同样，要是出现次数多时，那便不论怎样无法想象其自然产生的方式，我们也不会有这样的感觉。
因此，如果一匹马或一头牛作人言，那便是一种奇迹，因为一方面事情很新奇，而同时又很难想出它们的原因。我们要是看到自然界发生了新奇的畸变，产生出某种新形式的动物时，情形也是这样。但当人类或其他动物衍生其族类时，我们虽然也和上面的情形一样不知道是怎样生出来的，但由于这是常见的事情，因之也就不成为奇迹了。同样的情形，一个人摇身一变而成为一块石头或一根柱子时，就是一个奇迹，因为这是新奇的；但一根木头象这样变了的话，由于是常见的事，就不成为奇迹了，然而上帝究竟是通过什么作用使它们实现的，我们对其中的一种了解得不比另一种多。世界上所见到的第一道虹是一个奇迹，因为那是第一道，因之便是新奇的；而且是放在天上当作上帝所设的征兆，使百姓确信世界从此不会由于洪水而普遍遭到破坏了。但今天由于虹是司空见惯的，所以便不成为奇迹、对于知道其成因的人说来是这样，对于不知道其成因的人说来也是这样。此外，也有许多罕见的事迹是由人类的技艺造成的，但当我们知道他们完成了时，由于我们同时也知道它们是怎样完成的，于是便不把它们当成奇迹看待；原因是它们并非上帝亲手造成的，而是间接通过人类的辛勤劳动完成的。此外，由于殷羡和惊异是缘于知识和经验而来的；而人们所具有的经验和知识则有多有少，所以同一桩事情在某些人看来是奇迹、在另一些人看来却不是奇迹，于是，无知和迷信的人大大地以为惊奇的事，在知道那是出乎自然（不是上帝直接造成的业迹，而是一般的业迹）的人看来却完全不感到可惊羡；比方说，当一般人认为日蚀、月蚀是超自然的业迹时，另外却有一些人可以根据其自然原因准确预言其在哪一小时出现。又好比，一个人由于和旁人串通及秘密刺探，知道了一个无知而不谨慎的人的私事，因之而告诉这人说他以往做了些什么事情时，这在他看来是一个奇迹；但在明智而谨慎的人之中，这种奇迹是不容易玩弄出来的。
同时，奇迹还有一个性质是这样：行出来为的是使人们相信上帝的使者、代理人和先知，使人们因此而知道他们是由上帝召遣和使用的，因而也就更加愿意服从他们。因此，创造世界以及其后全世界的洪水摧毁一切生物的事虽然是惊异之迹，然而由于它们不是为了使人们相信某一个先知或其他上帝的代理人，所以一般便不称为奇迹。因为任何事情不论怎样令人惊奇，由于人们天然相信万能的主可以做出一切的事情，所以其惊异之处并不在于它竟然能完成，而在于它是上帝应人的祈求或所说的话而引出的。但上帝在埃及通过摩西的手所行的事情却是正式的奇迹，因为其用意是使以色列的百姓相信，摩西到他们那里去不是由于任何自私自利的目的，而是由上帝差遣去的。于是在上帝命令他将以色列人从埃及人的奴役中拯救出来后，当他说：“他们必不信我，但必说、耶和华并没有向你显现”（见《出埃及记》第iv章第1节）时，上帝就给予他一种神力将手中的杖变为蛇，然后又变回为杖；
并让他把手放在怀里、使之长上大麻疯，抽出来后又复原了；正如该章（第5节）中所说的，象这样使以色列的子民相信他们祖先的神向他显现了；如果那还不够，上帝又给他一种神力，可以使埃及人的水变成血。当他在百姓眼前行了这些奇迹之后，据说（见该章第41节）“百姓就信了”。然而他们由于害怕法老，仍然不敢服从他。所以其他折磨法老和埃及人的奇迹全都是为了使以色列人相信摩西，于是便都是正式的奇迹。同样的情形，如果我们看一看摩西和巴比伦被掳以前各先知所行的，以及我们的救主与其门徒往后所行的一切奇迹，就可以看出其目的始终在于产生或坚定一种信仰，让人相信他们之来不是出于自己，而是出于上帝的差遣。此外，我们从《圣经》中还可以看出，奇迹的目的不是要在选民和神所摈弃的人之中普遍产生信念，而只是要在选民中产生信念，也就是在上帝决定让他们成为自己的臣民的人之中产生信念。在埃及所行的那些神奇的折磨目的不是要使法老改变信仰，因为上帝事先已经告诉过摩西，他将使法老的心刚硬，不让以色列人走，当法老最后让他们走时，也并不是奇迹说服了他，而是折磨迫使他非如此不可。《马太福音》（第xiii章第58节）中写到我们的救主时说，他在本地因为他们不信而没有多行奇迹；《马可福音》（第vi章第5节）则不作“不多行奇迹”而作“不得行甚么奇迹”。这并不是由于他缺乏神力，这样说便是渎神；而且也不是由于奇迹的目的不是为了使不信的人皈依基督，因为摩西、先知、我们的救主以及其门徒所显的奇迹都是为了使教会人数增加；这是因为奇迹的目的为的不是使教会增加一般的人，而是增加应当得救的人，也就是增加上帝的选民。我们的救主既然是他的父那里差遣来的，他就不可能运用自己的权能使父所抛弃的人皈依。有些解释圣马河的这一段话的人说，“他不得”一语是用来代替“他不想”的。这种人的说法在希腊文中并没有先例。在希腊文中，关于没有意志的无生命物有时用“不”代替“不得”，但用“不得”代替“不”的时候却从来没有过。这样做就在软弱的基督徒之前设下了�个绊脚石，就好象基督除开在轻信的人之中以外就不能行奇迹似的。根据我在这儿所说明的奇迹的性质与用处，我们可以给它下这样一个定义：奇迹是上帝通过在他创造世界时所运用的自然方式，为了向选民说明前来拯救他们的特殊使者的使命而行出的业迹。
根据这一定义，我们可以作出推论说：第一，在一切的奇迹中，所作出的事情都不是先知者任何气质造成的结果，因为这是上帝亲手造成的结果；也就是说，上帝没有用其中的先知作为辅助的原因而完成这一业迹。
其次，任何魔鬼、天使或其他被创造的灵都不能行奇迹。因为奇迹要不是根据某种自然之理产生的，便是通过符咒产生的，也就是通过言辞产生的。如果念符咒的人是独立地依靠自己的力量完成的，那便有某种力量不是从上帝那里来的，这一点没有人能承认；如果他们是用赋与的力量完成的，那么这种业迹便不是上帝亲手造成的，而是一种自然的业迹，因之也就不成为奇迹了。�圣经》中有些经文似乎把行奇迹（可以抵得上帝亲手行出的某些奇迹的那些奇迹）的能力归之于某种邪术或符咒的技艺。比方说，（据《出埃及记》第vii章第11节记载）当摩西的杖丢在地上变成蛇以后，“埃及行法术的也用邪术照样而行。”当摩西将埃及的江、河、池塘水都变成血以后，“埃及行法术的也用邪术照样而行”，当摩西借神的力量使青蛙上陆后，“埃及行法术的也用邪术叫青蛙上了埃及地”（见《出埃及记》第viii章第7节）；当我们读到这些话之后，是不是会把奇迹归之于法术（即归之于言语的声音），并认为这一点已经由这一处和许多其他类似的地方而得到了确证呢？然而《圣经》中并没有任何地方告诉我们法术是什么。因此，如果行法术不和许多人所想象的那样，是用咒文和咒语产生奇异结果，而是用普通方法行骗和欺诈；如果它并非超自然的，因为使行骗的人要行法术根本无需唱高调研究自然原因，而只要细察人类一般的无知、愚昧和迷信就行了；那么看来似乎证明了魔术、巫术和法术的力量的那些经文，意义就必然和初看起来有所不同。
因为，事情十分明显，言辞只对能理解的人才会产生效果，而且这样产生的效果也