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所以，祇有因为爱德的主体越来越分有爱德，也就是说，日益把爱德付诸行为，服属于爱德，爱德才能增长。这才是每一形式加强时，所采取的增长方式；因为这样的形式，其存在完全依附在它的主体上。为此，既然一样东西的大小，是随其存在而定的，所以说一个形式较大，就等于是说，它更是在其主体内，而不是说，给它另外再加上了一个形式。假如形式本身具有分量，而不是由于它与其主体的相互关系，那么才能有这样加大的情形。所以，爱德并不是由于把爱德加在爱德上，而是由于爱德在主体内加强而增长的，爱德也就是以这种方式，在其本质上增长的。
释疑 一、形体的分量，含有分量的一面，也含有依附体形式的一面。以分量方面来说，在位置或数目上，是可以有区别的。这样，因加添而有大小上的增长，如同我们在动物身上所看到的情形。可是，以依附体形式方面来说，它祇有在其主体内，才能有区别的。这样，它就有自己的增长方式，好像其它依附体形式一样，即藉其在主体内的加强；例如在那些能稀解的东西里，如同﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷四︵第九章︶里已经证明过的。同样的，如果把学问作为一种习性来看，它也有来自其对象的分量。因此，如果一个人知道更多的东西，学问就能因加添而增长。此外，学问之分量也有依附体形式的一面，因为祂是在其主体内。以这方面来说，如果一个人，对于同样的学理，现在比以前知道得更加确切，他的学问也就增长了。同样的，爱德也有两种分量。不过，关于那来自它的对象的分量，却不能增长，如同已经说过的︵正解︶。所以，爱德只能够因着加强而增长。
二、光与光相加，可以把它这样来了解，即由于有好几盏灯在发光，所以在空气中的光加强了。可是，这样的区别，不适合于我们所讨论的问题，因为祇有一盏灯在发出爱德之光。
三、爱德的灌输，说明由没有爱德的状态，变为有爱德的状态的这种转变。所以，必须有些原来没有的东西，现在却有了。在另一方面，爱德的增长，说明由少有而变为多有的转变。所以，并非必须有一些原来没有的东西，而是有一些原来少的，而现在却增多了的东西。这就是天主增长爱德时，所做的事：就是祂使爱德更深入在灵魂内，并使灵魂更完善地分有圣神。
第六节 爱德是否因每一个爱德行为而增长
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎是因每一个爱德行为而增长。因为：
一、凡能做得到更多的，也能做得到更少的。可是，每一个爱德行为，可以得到永生，而永生胜于爱德的单纯增长，因为它包括着完善的爱德。所以，每一个爱德行为远更能使爱德增长。
二、此外，正如修练的德行的习性，是用行为来产生的；同样的，爱德的增长，也是用爱德的行为造成的。可是，每一个有德的行为，都有助于德行的产生。所以，每一个爱德的行为，也有助于爱德的增长。
三、此外，︵大︶额我略说：﹁在天主的道路上，不进则退。﹂︵牧灵规范，卷三第一章︶可是，没有一个人，当他受着一个爱德的行为推动的时候，是往后退的。为此，凡是受着爱德的行为推动的，是在天主的道路上前进。所以，爱德因每一个爱德行为而增长。
反之 效果不能超越其原因的能力。可是，一个爱德的行为，有时做得不热烈，有时做得不勤快。所以，它不能使爱德变得更加崇高，反而使一个人降到更低的一级上。
正解 我解答如下：爱德之精神上的增长，有些好像形体上的增长。可是，动物和植物在形体方面的增长，并不是一种继续不断的行动，就像一样东西，在那么长的时间里，长了那么多，它必须是在每一部份的时间里，相对地长大，如同在空间的行动；而是在某一段时间里，自然在实际上并不完成什么增长，它祇是进行增长的准备工作，然后才把它所准备的实现出来，使动物或植物实际上长大起来。同样的，爱德并不是因着每一个爱德的行为，而在实际上增长；而是每一个爱德的行为，都准备爱德的增长，因为一个爱德的行为，会使人更敏捷地再照着爱德去行事。主体的适宜性既然增长，人就会做出更富有热爱的行为，因而努力在爱德中前进；他的爱德那时才实际上增长。
释疑 一、每一个爱德的行为，堪得永生；不过，这永生，不是立刻目前赐与给人，而要等到它一定的时期。同样的，每一个爱德的行为，堪使爱德增长；不过，这增长并不是立刻发生，必须等到人为了这增长而努力的时候才发生。
二、即使修练的德行之产生，也不是每一个行为，完成这德行的产生，祇是每一个行为有如准备者，为准备这德行工作；及至那个最后的，也是更完善的行为，却借着在它以前的所有那些行为的力量，促使那个德行变成了现实。这正好比许多滴水终能穿石一样。
三、人不仅是在爱德实际增长时，而且也在进行这增长的准备工作时，在天主的道路上前进。
第七节 爱德是否无限制地增长
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎不是无限制地增长。因为：
一、每一个变动都朝向某一个目的或终点，如同在「形上学」卷二（第二章）里所说的。可是，爱德的增长是一种变动。因而它朝向某一个目的或终点。所以，爱德不是无限制地增长。
二、此外，没有一个形式能超出其主体的能力的。可是，爱德的主体是一个有理性的受造物，其能力是有限的。所以，爱德不能无限制地增长。
三、此外，每一样有限的东西，由于不断地增长，可以与另一样有限的东西，不论那东西比它大多少，大小相等，祇要它增长的分量不是越来越少。这就像﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷三︵第六章︶里所说的，如果把一条线分成无限制的或无数的线段，然后把这些线段无限制地拿去加在另一条在线，如此无数次相加的结果，决不会达到用这两条线，即我们从它拿去线段的线，以及我们给它加上那些线段的线，合在一起的某固定分量。不过，这样的情形，并不发生在我们所讨论的事上；因为爱德的第二次增长，并不一定小于第一次增长；而且可能是与第一次增长相等，甚或更大。既然天乡的爱德是一样有限的东西，假如世途中的爱德能无限制地增长的话，那么世途的爱德，就能与天乡的爱德相等了；这是不合宜的事。所以，世途中的爱德不能无限制地增长。
反之 ︵保禄︶宗徒在斐理伯书第三章十二节里说：﹁这并不是说：我已经达到目标，或已成为成全的人；我只顾向前跑，看看是否我也能够夺得。﹂那里的﹁批注﹂︵隆巴度斯︶说：﹁没有一个信徒，即使他已经有了很大的进步，可以说：﹃好了！够了！﹄因为凡说这话的，在尚未到达目的地以前，已离开了正路。﹂所以，世途中的爱德常可日益增长的。
正解 我解答如下：一个形式的增长终点，是以三种方式来定的：按照第一种方式，增长终点是由那有一定限度的形式自己来定的；达到了这终点时，在那形式里，就不可能再前进，如果再继续前进的话，就有另一个形式，例如灰白色因着不断的变化而超出了它的限度，接着或者就有白色，或者就有黑色。第二种方式，是在于主动者方面，它的能力范围，不超过在主体内之形式增长的限度。第三种方式，是在于主体方面；因为它不能再往前改进。
可是，上述的三种方式，都不能为世途中的爱德增长设置终点。因为，爱德以其本身方面来说，对增长并没有什么限制，因为爱德是在分有那无限的爱德，亦即分有圣神。同样的，爱德增长的主动原因，即天主，具有无限的能力。再者，在爱德的主体方面，不能确定这种增长的限度，因为当爱德增长的时候，那接受进一步增长的能力，也随时相对地增长。由此可见，不可能在此生给爱德的增长定出一个限度。
释疑 一、爱德的增长，指向一个目的；不过，这个目的不是在今生，而是在来世。
二、有理性的受造物，其能力为爱德所增加了；因为他的心被爱德所扩大了，如同格林多后书第六章十一节所说的：﹁我们的心敞开了。﹂所以，它还能接受进一步的增长。
三、这个论证，关于那些具有同类分量的东西，是对的；可是，对于那些具有不同类分量的东西，那就不对了。例如，不论一条线怎样增长，也决不能达到一个面积的分量。世途中的爱德，是按照信德的知识程度；而天乡的爱德，却是按照亲眼目睹的见识，二者的分量是不同类的。为此，这个论证不能证明什么。
第八节 爱德在此生是否能是完善的
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 爱德在此生似乎不可能是完善的。因为：
一、 假如这是可能的话，能有这种完善之德的，首先应该是宗徒们。可是，事实并非如此；因为︵保禄︶宗徒在斐理伯书第三章十二节里说：﹁这并不是说：我已经达到这目标，或已成为成全的人。﹂所以，爱德在此生不可能是完善的。
二、此外，奥斯定在﹁杂题八十三﹂︵第三十六题︶里说：﹁抑制贪欲是爱德的滋养，而完善在于全无贪欲。﹂可是，在这个世界上，这是不可能的；因为人在今生，不可能过一个没有罪过的生活，如同若望壹书第一章八节所说的，﹁如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己﹂。可是，一切的罪过都来自某一个不正当的贪欲。所以，爱德在今生不可能是完善的。
三、此外，凡是完善的，就不能再增进。可是，在今生，爱德常能增长，如同前面所讲过的︵第七节︶，所以，爱德在今生不可能是完善的。
反之 奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第五讲论第三章九节︶里说：﹁当爱德强壮之后，它就成为完善的；及至它到了完善的地步时，它就喊道：﹃我渴望求解脱，而与基督同在一起﹄。﹂可是，在今生，这是可能的事，保禄宗徒就是一个例子︵参看斐理伯书第一章二十三节︶。所以，在今生，爱德能是完善的。
正解 我解答如下：完善的爱德，可以有两种解释：第一种解释关于可爱的对象；第二种解释则关于爱者∣爱的主体。关于可爱的对象，如果一个对象多么可爱，也多么为人所爱的话，那么爱德就是完善的了。可是，天主的可爱程度，一如祂的美善程度；而祂的美善是无限的。所以祂的可爱也是无限的。然而没有一个受造物能无限地爱祂，因为一切受造的能力都是有限的。所以，以这方面来说，没有一个受造物的爱德能是完善的；祇有天主用以爱祂自己的爱德，才能是完善的。
至于在爱者方面，当他尽其所能去爱的时候，他的爱德就是完善的。这可能有三种方式：第一种方式，就是一个人的心实际上完全贯注于天主。这是天乡的完善的爱德，而在今生是不可能的。人在今生，由于生命的软弱，不可能常常实际上思念天主及向往天主。第二种方式，就是人尽其最大的努力，为天主及天主之事，而使用他的时间，同时轻视其它的事物；祇是为了要适应现世生活的要求，才利用它们。这种是在今生可能有的完善的爱德，但并非是为所有具备爱德之人所共有的。第三种方式，就是人习常把自己的心完全献给天主；就是说，凡是相反对天主之爱的事物，他也不去想它们，也不愿意得到它们。凡是有爱德的人，大家都有这种完善。
释疑 一、︵保禄︶宗徒否认自己有天乡的那种成全之德。所以，那里的﹁批注﹂︵常用圣经批注︶说：﹁他是一个完善的旅途行人，祇是他还没有达到那条路所通往的成全之德的地步。﹂
二、这是指那些相反爱德行为，而不相反爱德习性的小罪而说的。所以，它们祇与天上的完善或成全不能相容，并不与世上的完善或成全不能并存。
三、世途的完善或成全，不是绝对的或纯然的成全。所以，它可以时常增长。
第九节 将爱德分为初级的、进步的和完善的三级是否适当
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 将爱德分为初级的、进步的和完善的三级，似乎不适当。因为：
一、在爱德的初始与最后的完成之间，有许多的等级。所以，祇列一级是不对的。
二、此外，爱德一开始存在，就开始进步了。所以，不应该把初级的爱德与进步的爱德加以区别。
三、此外，在这个世界上，无论一个人的爱德是怎样的完善，它常能增长，如同前面所讲过的︵第七节︶。可是，对爱德来说，增长就是进步。所以，不应该把完善的爱德与进步的爱德分开。为此，前述爱德的三等级是分得不适当的。
反之 奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第五讲论第三章九节︶里说：﹁爱德一产生，就进食﹂，这是指初级的人，﹁进食后，它就强壮起来﹂，这是指那些正在进步中的人，﹁当它强壮之后，它就成为完善的﹂，这是指那些完善的人。所以，爱德有三级。
正解 我解答如下：讨论爱德的精神增长，可多少比照人体的成长。人体的成长，虽然可以分为许多阶段，可是有些一定的阶段，是按照人因着成长而能做到的那些特殊的行为或努力来分的。例如，在人未能运用理性之前，称作幼儿期；此后再分出另一个时期，其时人开始讲话，并运用他自己的理性；接着还有第三个时期，即发育期，这时人开始有生育的能力。这样，继续成长，直到他完全成人。
同样的，爱德也是按照人随着爱德的增长，而能做不同的工作来分等级的。因为人首先所应该努力去做的，主要是在于避免罪恶，拒绝那些引他反对爱德的贪情。这是关于初级者的；他们的爱德需要滋养或培育，才能避免损坏。到了第二步，人的努力，主要是在于黾勉进德。这是关于进步者的；他们主要的目标，就是藉增长而坚强自己的爱德。至于第三步的努力，则主要是为了能同天主结合，并享见天主。这是属于完善者的；他们﹁渴望求解脱，而与基督同在一起﹂︵参看斐理伯书第一章二十三节︶。
在物体的运动方面，我们也发现同样的情形：第一先脱离一点︵起点︶，第二接近另一点︵终点︶，第三停留在那里。
释疑 一、在爱德的增长中，所能有的一切不同的等级，都包括在上述的三级里；正如一件连续的东西，其所有的每一部份，都包括在开始、中间、以及最后这三个阶段里一样，如同﹁哲学家﹂在﹁天界论﹂卷一︵第一章︶里所说的。
二、那些祇在爱德初级上的人，虽然也能进步，可是他们所最关心的，是抵抗那些向他们猛攻的，正困扰着他们的罪恶。不过，后来当他们觉得罪恶的攻击不甚猛烈的时候，他们就开始更安全的向成全之德前进；可是，他们好像厄斯德拉下︵第四章十七节︶所记载的那些重建耶路撒冷的人那样，一手工作，一手拿着刀剑。
三、就是那些完善的人，也能在爱德上进步；可是，这并不是他们主要的努力。他们的目标，主要是在于同天主结合。虽然那些初级者与进步者，都追求同样的目标，可是他们所关心的，主要是在别的事上：初级者是在避免罪恶方面，而进步者则是在精修德行方面。
第十节 爱德是否能消减
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎能消减。因为：
一、本性相反的事物，却能影响同一的主体。可是，增长与消减是相反的事。既然爱德能增长，如同前面所讲过的︵第四节︶，所以它也能消减。
二、 此外，奥斯定在﹁忏悔录﹂卷十︵第二十九章︶里向天主说：﹁除祢之外，谁若还爱其它的东西，就更少爱祢。﹂他又在﹁杂题八十三﹂︵第三十六题︶里说：﹁爱德的滋长，即等于贪欲的消减﹂由此可见，反过来说，贪欲的滋长，即等于爱德的消减。可是，除了爱天主之外，用以另爱其它东西的贪欲，是能在人内增长的。所以，爱德能消减。
三、此外，奥斯定在﹁创世纪字义新探﹂卷八︵第十二章︶里说：﹁天主使人圣化而成为义人的工作是这样的：如果这个人后来远离天主，他就不再保留天主给他所做的工作后果。﹂由此可知，天主在一个人身上保持爱德的工作方式，就好像祂起初给这个人灌输爱德时的工作方式。可是在起初灌输爱德的时候，谁准备的较少，天主也灌输给他较少的爱德。所以在保持爱德的时候也是如此，谁准备的较少，天主也为他保持较少的爱德。所以，爱德能减少。
反之 在圣经里，爱德被比作火焰，如同雅歌第八章六节里所说的：﹁它的焰﹂，即爱德的焰，﹁是火焰，是烈火的火焰﹂。可是，祇要还有火，火焰始终常是朝上的。所以，祇要还有爱德，爱德常能上升，而不能下降，即消灭。
正解 我解答如下：爱德从与其对象的关系方面来说，其分量不能消减，也不能增长，如同前面所讲过的︵第四节质疑一；第五节︶。不过，既然爱德在与其主体的关系方面，其分量能增长，所以应该在这方面去观察，是否它能这样消减。可是，如果它能消减的话，这必然是或者由于发生了一个行为，或者只由于终止了一个行为。经由行为修练而成的德行，诚然是由于终止行为而消减，有时甚至于消失，如同前面所讲过的︵第二集第一部第五十三题第三节︶。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里关于友谊这样说：﹁缺乏来往﹂，就是说，不去访问朋友，或不与他交谈，﹁破坏了许多的友谊﹂。然而，这是因为保存一样东西，系于这样东西的原因；而修练的德行的原因，就是人性行为。所以，如果人性行为终止，修练的德行，也就消减，终于完全消失。可是，这样的事，爱德不会发生；因为它不是人性的行为成果，而祇是由天主所形成的，如同前面所讲过的︵第二节︶。由此可见，即使行为停止，爱德并不因此而消减，也不因此而消失，除非这样的停止含有罪恶。
为此，除非由于天主的缘故，或者由于罪恶，决不可能造成爱德的消减。可是，天主除非为了惩罚罪过，因而收回祂的恩宠，不会在我们身上形成一个亏缺的。所以，除非为了惩罚，祂是不会减少爱德的。惩罚是为了罪恶。由此可见，如果爱德消减，那么消减的原因，必然是罪恶：或者是以成效的方式，或者是以效应的方式。可是，死罪并不是以这两种方式减少爱德，而是把它完全破坏：不仅是以成效的方式，因为每一个死罪都相反爱德，如同我们后来所要讨论的︵第十二节︶；而且也是以效应的方式，因为谁犯死罪，便是相反爱德行事；所以他堪得天主从他身上收回爱德的惩罚。
同样的，小罪也不能以成效的方式和效应的方式，而减少爱德。不能以成效的方式，因为小罪不能及于爱德本身。这是因为爱德是关于最后目的的，而小罪则是关于那些导向这个最后目的者的一些失序或脱序。一个人对这最后目的所怀有的爱，并不因为他在那些导向这个目的者方面的某种失序或脱序而减少。这好比病人，虽然他们很爱护健康，有时在饮食方面，也不完全遵照规定。又如在学术研究方面，那些自原理推延出来的错误主张，并不减少原理的确实性。同样的，小罪也不堪得减少爱德的惩罚。因为一个人，如果祇在小事上犯了错误，并不因此就应接受重大的损失。因为，天主之离弃人，不会超越人之离弃天主。所以，谁祇在那些导向目的者方面越规蹈矩的，不应该在爱德方面接受损失，因为人是藉爱德而止于最后目的的。
为此，如果我们谈的是关于直接的原因，那么爱德是绝不可能被减少的。可是，间接地，爱德的减少能是指为爱德毁坏或消失的铺路或导因；这种减少能藉由小罪或不实行爱德的工作而发生。
释疑 一、相反的事物，如果二者都与主体有着同样的关系，就能影响同一个主体。可是，爱德对增长和消减，并不保持同样的关系；因为爱德能有一个增长的原因，却没有一个减少的原因，如同上面︵正解︶所讲过的。所以，这个论证不能证明什么。
二、贪欲有两种：一种是人以受造物为自己的目的。这种贪欲，根本就能杀害爱德；因为，如同奥斯定就在那段文字里所说的，它是爱德的毒药。它使我们更少爱天主；也就是说，它使我们不是如同我们应该用爱德去爱祂的那么多，但它不是减少爱德，而是把爱德完全加以毁灭。奥斯定的这句话：﹁除祢之外，谁若还爱其它的东西，就更少爱祢﹂，我们必须把它这样来解释才对；因为他后来又这样写到：﹁他不是为了祢而爱它的。﹂这样的事不会发生在小罪上，而祇发生在死罪上；因为我们在犯小罪的时候所爱的，虽然不是以现行为了天主而爱它，却是保持着为了天主而爱它的习性。—还有一种贪欲，就是那常被爱德所减轻的小罪的贪欲。不过，这种贪欲，由于上述的理由︵正解︶，却不能减少爱德。
三、自由意志的行动，是灌输爱德所需要的，如同前面所讲过的︵第二集第一部第一一三题第三节︶。为此，凡是能减少自由意志的强度的，在准备工作方面，会导致灌输较少的爱德。在另一方面，为了保存爱德，却并不需要什么自由意志的行动；否则我们在睡眠的时候，爱德就不在我们身内了。所以，在自由意志的行动强弱方面，不是以成为一种阻碍，使爱德减少。
第十一节 既有的爱德是否能再丧失
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 既有的爱德似乎不能再丧失。因为：
一、如果能再丧失，这祇能是由于我们犯罪的缘故。可是，谁有爱德，便不能犯罪。因为若望壹书第三章九节说：﹁凡由天主生的，就不犯罪过，因为天主的种子存留在他内，他不能犯罪，因为他是由天主生的。﹂不过，除了天主的子女之外，没有一个人有爱德；因为如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十五︵第十八章︶里所说的：﹁使天主的子女与丧亡的子女不同者，就是它︵爱德︶。﹂所以，谁有了爱德之后，不会再失去它。
二、此外，奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷八︵第七章︶里说：﹁如果爱不是真的，就不应该叫做爱。﹂可是，他又在写给友人朱利安︵Julianus︶的一封信里说：﹁能丧失的爱德，未曾是真的。﹂︵参看耶洛尼莫：书信集第三篇︶所以，根本就未曾有过爱德。所以，既有了爱德，就不会再丧失。
三、此外，︵大︶额我略在圣神降临节的一篇讲词里说：﹁那里有对天主的爱，就能完成伟大的工作；如果它停止工作，就不是爱德。﹂︵福音论赞，卷二第三十篇︶可是，没有一个人，是由于做大事，而失去爱德的。所以，如果有爱德，就不会再丧失。
四、此外，自由意志，除非为了某一个犯罪的动机，是不会倾向于犯罪的。可是，爱德排除一切犯罪的动机，不论是自私的爱，或是贪欲，或是其它类似的东西。所以，爱德不能丧失。
反之 默示录第二章四节说：﹁我有反对你的一条，就是你抛弃了你起初的爱德。﹂
正解 我解答如下：圣神因爱德而住在我们内，如同前面所讲过的︵第二节；第二十三题第二节︶。为此，我们可以从三方面来看爱德。第一是从那促使灵魂爱天主的圣神方面：在这方面，爱德因着圣神的德能，是与罪恶不相容的；因为圣神所愿意的，必然实行。为此，以下二事，即圣神愿意促使某人去做一个爱德的行为，以及这个人因为犯罪而失去爱德，不可能同时都是真的；因为恒心至终，是﹁属于天主的恩赐；凡是因天主的恩赐而得救的，就是必然得救﹂，如同奥斯定在﹁论圣人之预定﹂一书里所说的︵参看﹁论恒心向善之恩」，第十四章
﹂︶。
第二可以从爱德本身方面来看：在这方面，爱德祇能做出合乎它本性的事。为此，爱德绝对不会犯罪，正如热不可能使人寒冷，邪恶不可能为善一样，正如奥斯定在﹁山中圣训诠释﹂︵卷二第二十四章︶里所说的。
第三可以从爱德的主体方面来看爱德。这个主体，因着他的自由意志，是能变的。再者，爱德与主体的关系，又可以从形式与质料的关系这种一般的观点来看，又可以从习性与能力的关系这种特殊的观点来看。如果一个形式，在其主体内，不是完全充塞质料所有的潜能时，那么它就可能会失去的；例如关于那些产生和毁灭的东西的形式，这是很明显的。因为这些东西的质料，这样接受一个形式，却还保留着能接受另一形式的潜能，好像它的潜能没有因一个形式而完全满足似的。因此，第一个形式可能由于来了第二个形式而消失了。在另一方面，天体的形式，完全充塞它质料的潜能，使这质料不再保留接受另一形式的潜能；所以这形式不可能与其主体分离。为此，天乡的爱德，既然已经完全充塞理性心智的潜能，因为那样的心智所做的每一个实际行动，都是指向天主的，所以为其主体所有，而不可能与它分离。至于世途的爱德，并不如此充塞其主体的潜能；因为这个主体，实际上并不是常指向天主的。因此，当它实际上不是指向天主的时候，可能会发生一些事，使爱德消失。
这是属于习性的事，促使一个能力去做那适宜于习性的事；这是因为习性能使那于它适宜的事物，显得像是好的，而使那于它不适宜的事物，显得像是坏的。正如味觉，按照它自己的配备或素质，去判断滋味；同样，人的心智，按照它自己习有的素质，去判断应做的事。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷三︵第五章︶里说：﹁怎样的人，对目的就有怎样的看法。﹂所以，那里适宜于爱德的东西，不能不显得是好的，那里爱德就为人所有，而不会再失去；也就是在天乡，在那里可以在天主的本质里看见天主；而天主的本质，也就是善的本质。所以，天乡的爱德是不能失去的。而世途的爱德是可能失去的，因为在世途的情况下，不能在天主的本质里，亦即在善的本质里，看到天主。
释疑 一、所引证的那段圣经，是从圣神能力的观点来看的；因着圣神的维护，凡是祂所愿推动的，都能如祂所愿，不受罪恶的侵扰。
二、爱德由于它自己的缘故而能消失的，就不是真爱德。假如爱一样东西，祇爱一个时期，以后不再爱它，就是如此，那不是真爱。可是，如果由于主体变化无常，相反行为中所有的爱德目的，而失去了爱德，这就并不与爱德的真实性相反。
三、对天主之爱，在其目的方面，常是想做大事的；这是属于爱德的本性的。可是，爱德在其行动方面，由于其主体所处的情形，并不常做大事。
四、根据其行为的性质，爱德排除所有犯罪的动机。可是，有时会发生这样的事：实际上爱德并不采取行动；这时可能一个犯罪的动机乘虚而入；如果赞同这个动机，就会失去爱德。
第十二节 爱德是否因一个死罪的行为而失去
有关第十二节，我们所论如下：
质疑 爱德似乎不是因一个死罪的行为而失去。因为：
一、奥利振在﹁原则论﹂卷一︵第三章︶里说：﹁如果在那些已经高达成全地步的人中，有人感到餍足，我想他不会突然自暴自弃，或骤然堕落；他必然是寖渐逐步下坠的。﹂可是，人之所以堕落，是由于失落爱德之故。所以，爱德不是祇因一个死罪的行为而失去的。
二、此外，教宗良在一次讲苦难道理的时候，针对伯多禄说：﹁吾主耶稣在你身上所看到的，不是被击倒的信德，也不是叛离的爱，而是动摇的恒心。热爱从未衰退，而苦泪却在潸潸涌流；在战栗中所说的话，已被爱德的泉水所洗去了。﹂︵证道集，第六十篇第四章︶因此，伯尔纳铎据此而发挥说：﹁在伯多禄身上，爱德并没有熄灭，祇是萎靡不振而已。﹂︵参看Gnilelmns Abbas S.Theodorici，即William of St-Thierry：De nat ura et oris.第六章︶可是，伯多禄否认基督时，犯了死罪。所以，爱德不是祇因一个死罪的行为而失去的。
三、此外，爱德比修练而成的德行更为坚强。可是，修练的德行的习性，并不是因着一个相反的犯罪行为而被毁灭的。所以，爱德远更不会因着一个相反它的死罪行为而被毁灭的。
四、此外，爱德是指爱天主，以及爱近人。可是，一个人犯了一个死罪，似乎仍可以保存对天主和对人的爱；因为一个对那些导向目的者的不正当的爱，并不消除对那目的的爱，如同前面所讲过的︵第十节︶。所以，虽然犯有不正当地贪恋某一现世利益的死罪，对天主的爱德，却仍然能够留存的。
五、此外，向天主之德的对象是最后目的。可是，其它向天主之德，即信德和望德，并不是因一个死罪的行为而消失的；事实上，它们仍然留存着，祇是不是成形的或活的而已。所以，即使犯了一个大罪，不成形的爱德仍能留存。
反之 按照罗马书第六章二十三节所说的，﹁罪恶的薪俸是死亡﹂，人因为犯了死罪，应受永死的罚。相反的，凡是有爱德的，应受永生的赏；因为若望福音第十四章二十一节说：﹁谁爱我，我父也必爱他，我也要爱他，并将我自己显示给他。﹂永生就是在于这样的显示，如同若望福音第十七章三节所说的：﹁永生就是：认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督。﹂可是，没有一个人同时又应得永生，又应得永死的。为此，一个人不可能犯有死罪，而有爱德的。所以，爱德因一个死罪的行为而毁灭。
正解 我解答如下：彼此相反者之一，因后来的另一个相反者，而被去掉。可是，每一个死罪，本性就与爱德相反：因为爱德就是在于人爱天主在万有之上，并将自己所有的一切都归于天主，使自己完全服属于天主之下。所以，爱德的本质，要人必须这样爱天主，甚至于在一切事上服从祂，常遵守祂诫命的规定；因为凡是相反祂的诫命的；显然也相反爱德。为此，以其本性来说，它是能毁灭爱德的。
不错，假如爱德是由其主体自己的力量所修练而成的习性的话，它就不一定会因着一个相反的行为而被去掉；因为行为所直接相反的，不是习性，而是行为。既然一个习性之留存在其主体内，并不需要持久不断地保持它的行为，所以当后来一个相反的行为来到时，那已修练而成的习性并不立刻被消除。可是，爱德由于是一个灌输的习性，系属于那灌输它的天主的行动；而天主之与爱德的灌输及保存的关系，好比太阳之光照空气，如同前面所讲过的︵第十节质疑三；第四题第四节释疑三︶。为此，正如如果给太阳的光照，加上一个障碍，光就立刻在空气中停止；同样，如果给天主在灵魂上倾注爱德的行动加以一种阻碍的话，爱德也就立刻消失。
既然死罪相反天主的诫命，所以犯死罪，就是阻碍爱德的倾注，这是很明显的。一个人宁愿犯罪，而轻视天主的友谊，而天主的友谊，要求我们必须服从祂的旨意；就从这件事来看，可知犯一个死罪的行为，就能立刻使人失去爱德的习性。为此，奥斯定在﹁创世纪字意新探﹂卷八︵第十二章︶里说：﹁人因有天主偕己，而有光明；天主如果不在面前，人就立即陷于黑暗；因为人之离弃天主，不是在于空间的距离，而是在于意志的背转。﹂
释疑 一、奥利振的这些话，以某种意义来说，可以这样解释的：一个在成全境界中的人，不会突然进行死罪的行为，而是由于事先的疏忽，才导致这样的事。所以说，小罪为死罪铺路，如同前面所讲过的︵第二集第一部第八十八题第三节︶。不过，如果他犯死罪，那么他便会因一个死罪的行为，失去爱德而堕落。
可是，既然奥利振接着又这样说：﹁如果发生短暂的跌倒，而他迅速觉悟复原的话，那么他似乎并没有完全堕落﹂，所以也可以用另一种方式来解释：就是他是在说，一个人完全自暴自弃而堕落，甚至于心怀着恶意而犯罪。像这样的事，不会突然在一个成全的人身上一开始就发生的。
二、失去爱德，可有两种方式：第一种是直接的，由于直接的轻蔑。伯多禄并没有这样失去爱德。第二种是间接的，即由于有某一种欲情或恐惧，而犯罪相反爱德。伯多禄就是这样犯罪相反爱德，而失去爱德的；不过，他立即又得到了它。
三、以上的话，显然也已解答了第三个质疑。
四、不是每一个对那些导向目的者，即对受造之物的不正当的情感，就构成一个死罪；祇有那些直接相反天主意志的不正当的情感，才是如此。这种不正当的情感，如上所述，是相反爱德的。
五、爱德表示与天主结合，而信德和望德却没有这样的意思。可是，每一个死罪是在于背离天主，如同前面所讲过的︵第二十题第三节；第二集第一部第七十二题第五节︶。所以，每一个死罪都相反爱德。但不是每一个死罪都相反信德或望德，祇有某些特定的罪，由于它们破坏信德和望德的习性，就如每一个死罪都破坏爱德的习性一样，它们才相反信德和望德。由此可见，爱德不可能是不成形的或没有生命的，因为爱德与天主有关，以天主为最后目的，从而也是诸德行的最后形式，如同前面所讲过的︵第二十三题第八节︶。
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论爱德
第二十五题 论爱德的对象
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∣分为十二节∣
然后要讨论的，是爱德的对象︵参看第二十三题引言︶。对此，可分两方面来讨论：（一）应该用爱德去爱的对象。（二）爱他们时，应该遵守的次序。
关于第一点，可以提出十二个问题：
一、是否只应该用爱德去爱天主，或者也应该爱近人。
二、是否应该用爱德去爱爱德。
三、是否应该用爱德去爱无灵受造物。
四、是否一个人可以用爱德去爱他自已。。
五、是否一个人应该用爱德去爱他自已的身体。
六、是否应该用爱德去爱罪人。
七、罪人是否爱自己。
八、是否应该用爱德去爱仇人。
九、是否必须向仇人表示友好的征象。
十、是否应该用爱德去爱天使。
十一、是否应该用爱德去爱魔鬼。
十二、论应该用爱德去爱者的总数。
第一节 爱德之爱是否止于天主，或者也应该推广到近人
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 爱德之爱似乎止于天主，而不应该推广到近人。因为：
一、正如我们应该爱天主，同样我们也应该畏惧天主，如同申命纪第十章十二节所说的：﹁以色列！现今上主你的天主向你要求什么？是要求你畏惧并爱慕祂。﹂可是，畏惧人者对人的畏惧，与畏惧天主者对天主的孝爱的或奴隶的畏惧，是不同的，这从前面所讲过的︵第十九题第二节︶，就可以清楚知道了。所以，爱天主的爱，也与爱近人的爱，是不同的。
二、此外，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第八章︶里说：﹁受人爱，就是受人恭敬。﹂可是，对天主的恭敬，叫做﹁崇拜﹂；对受造之物的恭敬，叫做﹁敬礼﹂；二者彼此不同。所以，我们爱天主的爱，也与爱近人的爱不同。
三、此外，关于玛窦福音第一章二节，﹁批注﹂︵圣经夹注︶上说：﹁望德产生爱德﹂。可是，我们对天主，应该有这样的望德，以致寄望于人是应受责罚的，如同耶肋米亚第十七章五节所说的：﹁凡信赖世人的人，是可咒骂的！﹂所以，爱德应该这样止于天主，不得把它推广及近人。
反之 若望壹书第四章二十一节说：﹁我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄。﹂
正解 我解答如下：如果习性之行为不是属于不同的种类，习性就没有分别，如同前面所讲过的︵第二集第一部第五十四题第三节︶；因为种类相同的每一个行为，都属于同一个习性。可是，既然行为的种类，是按照其对象的形式方面来区分的，所以那趋向对象的某一观点的行为，必然与那在同一观点下趋向对象的行为相同。因此，我们看见光这个视觉的行为，与在光的观点下，我们看见颜色这个视觉的行为，种类相同。
我们应该爱近人的那观点，就是天主；因为我们在近人身上所应该爱的，就是如同在天主内。由此可见，爱天主的行为，以及爱近人的行为，是种类相同的行为。所以，爱德的习性，不仅及于爱天主，而且也广及爱近人。
释疑 一、无论我们是怕人，或是爱人，都可能有两种理由：第一是因为他有一些特殊的东西；譬如说，一个人为了暴君的残忍而怕他，或者为了想从他那里得到一些东西而爱他。正如这种对人的畏惧，与对天主的畏惧不同，关于爱也有同样的情形。第二，怕人或者爱人，是因为他有着那原是属于天主的东西；例如畏惧国家的执政者，因为他们为天主执行惩罚恶人的任务；而爱他们，则因为他们主持正义。就像爱一样，这样对人畏惧，与对天主的畏惧并没有分别。
二、爱是对于一般的善，而恭敬则是对于那受人恭敬者的自己的善；因为恭敬是为了承认一个人自己德行，才向他表示的。为此，爱并不因为不同的人所有的善分量不同，而种类不同，如果他们归属于一个大家共有的善。至于恭敬，却按照个人所有的善而不同。为此，我们用同一个爱德之爱，爱所有的近人；因为他们都归属于大家所共有的同一之善，即天主；我们却按照每一个人自己的德行，对不同的人，表示不同的恭敬；同样的，因为天主有祂特有的德能，所以我们对天主表示独特的崇拜式的恭敬。
三、寄望于人的人遭受责罚，是因为他们视人为得救的主要本源。可是，寄望于人的人，如果只把人看作代主行事的助手，就不会遭受责罚。同样的，如果一个人爱他的近人，好像这个人是他的最后目的一般，这是应予谴责的；可是，如果他为了爱天主而爱这个人，就不应予以谴责，因为这属于爱德的范围。
第二节 是否应该用爱德去爱爱德
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 我们似乎不应该用爱德去爱爱德。因为：
一、应该用爱德去爱的对象，包括在那两条爱德的诫命里，这从玛窦福音第二十二章第三十七等节，就可以清楚知道了。可是，其中没有一条包括爱德；因为爱德既不是天主，又不是近人。所以，我们不应该用爱德去爱爱德。
二、此外，爱德是以幸福的共同关系为基础的，如同前面所讲过的︵第二十三题第一及五节︶。可是，爱德不能分享幸福。所以，不应该用爱德去爱爱德。
三、此外，爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。可是，没有人能与爱德或与一个依附体缔结友谊的；因为这样的东西不能以爱还爱，而以爱还爱，如同﹁伦理学﹂卷八︵第二章︶里所说的，却是友谊所必不可少的。所以，不应该用爱德去爱爱德。
反之 奥斯定在「论天主圣三﹂卷八︵第七章︶里说：﹁谁爱近人，当然也是爱爱自己。﹂可是，我们用爱德去爱近人。所以，当然是用爱德去爱爱德。
正解 我解答如下：爱德是爱。爱因其所属能力的性质，能自反而及其自身的。由于意志的对象是一般的善，所以凡是具有善的一面的，都能成为意志行为的对象。既然愿意本身就是一种善，所以人可以愿意自己愿意；正如理智有着真理为对象，能理解自己理解；因为这也是一样真理。不过，就是以爱自己的种类来说，爱也是能自反而及其本身的；因为它是爱者对其所爱者的一种自发的行动。所以，一个人一开始爱，他就爱自己在爱。
不过，爱德不仅是爱，而且也有友谊的本性，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。用友谊去爱一样东西，可有两种方式：第一种方式是我们爱那样东西，如同我们爱那与他结有友谊，并愿他幸福的朋友。第二种方式是我们爱那样东西，如同我们愿意一个朋友得到的善或利益一样。我们用爱德去爱爱德，是以这第二种方式，不是以那第一种方式；因为爱德就是我们用爱德之爱，愿意我们所爱的人，都能得到的善。关于幸福，以及其它的德行，也有同样情形。
释疑 一、天主和近人，就是我们的朋友。可是，对他们的爱，也包括对爱德的爱：因为我们之爱天主和近人，是说我们爱或愿我们和近人去爱天主，而这就是具备爱德。
二、爱德就是我们藉以获得幸福的神性生活的共同关系。为此，我们爱它，视为我们愿意，凡是我们用爱德之爱去爱的人，都能得到的善。
三、这个论证的出发点，是用友谊之爱去爱那些我们与之结交为友的人︵参看正解所讲友谊之爱的第一种方式︶。
第三节 是否也应该用爱德去爱无灵受造物
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎也应该用爱德去爱无灵受造物。因为：
一、我们之能相似天主，主要是凭有爱德。可是，天主用爱德爱无灵受造物；因为智慧篇第十一章二十五节说，天主﹁爱一切所有﹂；而祂不论爱什么，就是以祂自己，即以爱德去爱的。所以，我们也应该用爱德去爱无灵受造物。
二、此外，爱德首先是对天主，其次推广及于其余能归诸天主的东西。可是，正如有灵之受造物之能归诸天主，是由于它具有相似的肖像之故；同样的，那些无灵之受造物也能归诸天主，因为它们有着相似的痕迹。所以，爱德也应该广被无灵之受造物。
三、此外，正如爱德的对象是天主，同样信德的对象也是天主。可是，信德概括无灵之受造物；因为我们相信天地是由天主造的，鱼类与禽鸟产自水，走兽与树木生自地︵参看创世纪第一章︶。所以，爱德也概括无灵之受造物。
反之 爱德之爱，只是对天主和近人︵第二节质疑一︶。可是，﹁近﹂字并不包括无灵之受造物；因为它们与人，在理性生活方面，并无共同关系。所以，爱德并不广被无灵之受造物。
正解 我解答如下：按照前面所讲过的︵第二十三题第一节︶，爱德是一种友谊。友谊之爱有两种：第一种是对我们与之结交的朋友的爱；第二种则是对我们愿意朋友得到的那些善或利益的爱。可是，对于无灵之受造物，我们不能为了爱德，而用这第一种的爱去爱它们的。这有三层理由，其中两层理由一般地关于那不能以无灵之受造物为对象的友谊。第一、因为友谊是对一个我们愿意他得到善或利益者。严格地来说，我们不能愿意一个无灵之受造物得到善；因为享有善，是属于有灵之受造物的事；有灵之受造物，是利用他借着自由意志所享有的善的主宰。这样享有善，严格地来说，不是无灵之受造物所能得到的。为此，﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷二（第六章）里说，我们只是用象征或借喻的方式，来说这样的东西遭到了善或不善。第二，因为所有的友谊，都以生活中某一种共同关系为基础。﹁没有比在一起生活更是属于友谊的事了。﹂这话是﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里所说过的。可是，在那遵循理性的人类的生活里，无灵之受造物不可能有什么共同关系。为此，与无灵之受造物缔结友谊，是不可能的事，除非这只是一种象征或借喻式的说法。第三层理由是专属于爱德方面的；因为爱德以永福的共同关系为基础，而无灵之受造物却无法得到永福。为此，我们不可能与无灵之受造物，缔结爱德的友谊。
不过，如果我们把无灵之受造物，看作我们愿意别人得到的善或利益；譬如说，我们愿意保存它们，是为了天主的光荣，以及人们的用处，那么也可以用爱德去爱无灵之受造物。天主也是以这种方式用爱德爱它们。
释疑 一、从以上的话，可知﹁质疑一﹂的解答。
二、痕迹的相似，并不像肖像的相似那样，赋予享受永生的能力。所以，不得把二者相提并论。
三、信德能广及一切真的事物；爱德的友谊却只能推及至于那些本性能享受永福的东西。所以，二者不得同日而语。
第四节 人是否应该用爱德去爱他自己
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 人似乎不应该用爱德去爱他自己。因为：
一、︵大︶额我略在一篇证道词中说：﹁在少于两人之间，不可能有爱德。﹂︵福音论赞，卷一第十七篇︶。所以，没有人对自己有爱德。
二、此外，友谊由于它的本性，表示互爱与对等，如同﹁伦理学﹂卷八︵第二及七章︶所说的；而一个人不可能对自己有互爱与对等。可是，爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。所以，一个人不可能对他自己有爱德。
三、此外，凡是属于爱德的东西，不可能应受责罚；因为爱德﹁不作无礼的事﹂，如同格林多前书第十三章四节所说的。可是，一个人由于爱他自已而堪受责罚；因为弟茂德后书第三章一及二节说：﹁在末日，困难的时期必要来临；因为那时人祇爱自己。﹂所以，人不可以用爱德爱他自己。
反之 肋未纪第十九章十八节说：﹁应爱你的友人如你自己。﹂可是，我们用爱德去爱友人。所以，我们也应该用爱德爱自己。
正解 我解答如下：既然爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶，所以我们可以从两方面来看爱德：第一是从友谊的一般概念。这样来看，我们就必须承认，严格地来说，人对他自己本人没有友谊，但其所有却强于友谊。因为友谊表示结合，如同狄奥尼修所说的，爱是﹁一种结合的力量﹂︵神名论，第四章︶；而每一个人是与他自己成为一个单一的个体，这比与另一个人结合更强。为此，正如单一性是结合的基本；同样的，一个人爱他自已的爱，是友谊的形式和根源。我们对别人之有友谊，是因为我们对待他们，如同对待我们自己一样。因此，﹁伦理学﹂卷九︵第四及八章︶说：﹁同别人的友谊关系，起源于我们与自己的关系。﹂正如关于原理方面，没有︵推理的︶知识，但有强于知识的东西，即直观或悟性。
第二、我们可以从爱德特有的本性方面来讨论爱德，就是首先把爱德看作人与天主的友谊，然后把它看作人与那些属于天主者的友谊，其中也包括有爱德的人自己。为此，在他用爱德去爱的那些属于天主者之间，他也用爱德去爱他自己。
释疑 一、︵大︶额我略所说的，是从友谊的一般概念方面来谈爱德。
二、质疑二，也有同样的情形。
三、爱自己者受到责罚，是因为他们在其所顺从的感觉的本性方面爱自己。这不是真正按照一个人理性的本性的爱自己，愿意自己能够得到那些属于理性成全的善。人只有这样︵按照理性的本性︶爱自己，才是用爱德去爱他自己。
第五节 人是否应该用爱德去爱他自己的身体
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 人似乎不应该用爱德去爱他自己的身体。因为：
一、凡是我们不愿意同它在一起生活的，我们就不爱。可是，那些有爱德的人，远避与身体生活在一起，如同罗马书第七章二十四节所说的：﹁谁能救我脱离这该死的肉身呢？﹂又如斐理伯书第一章二十三节所说的：﹁我渴望求解脱，而与基督同在一起。﹂所以，不应该用爱德去爱我们的身体。
二、此外，爱德的友谊，是以一起享见天主这个共同关系为基础的。可是，身体无分于这样的享受。所以，不应该用爱德去爱身体。
三、此外，既然爱德是一种友谊，所以是对那些能够还爱者的。可是，我们的身体不会用爱德来还爱我们。所以，不应该用爱德去爱它。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第二十三及二十六章︶里，列举了四样应该用爱德去爱的东西，其中之一就是我们自己的身体。
正解 我解答如下：可以从两方面去观察我们的身体：第一、是在它的本性方面；第二、是罪恶的腐化和罪罚方面。
我们身体的本性，不是如同摩尼教徒所说的，由一个恶的根源所产生，而是来自天主。为此，我们可以用它来奉事天主，如同罗马书第六章十三节所说的：﹁将你们的肢体献于天主，当作正义的武器。﹂所以，我们也应该用爱天主的爱德之爱，去爱我们的身体。不过，我们不应该爱我们身体内的罪恶的玷污和罪罚的腐化；我们反而应该用爱德的热愿，希望能够把这些东西清除。
释疑 一、︵保禄︶宗徒，对于身体的本性，并不回避与他的身体来往；而且在这方面，他还不愿意失去身体，如同格林多后书第五章四节所说的：﹁我们不愿脱去衣服，而就套上另一层。﹂可是，他的确愿意远避那留在身体内的欲念的污染，以及那重压着灵魂、阻止它去享见天主的身体的腐朽。为此，他明明地说道：﹁脱离这有死的身体。﹂
二、虽然我们的身体，不能因着认识或爱天主而享有祂，可是我们借着身体而完成的工作，能够完善地享见天主。为此，灵魂上的享乐，也给肉体洋溢一种幸福，即﹁健全而充沛的精力﹂，如同奥斯定 在﹁致狄奥斯高书﹂︵书信集第一一八篇第三章︶里所说的。所以，既然身体也以某种方式，分享着真福，我们也就可以用爱德去爱它了。
三、对别人的友谊有互爱；可是，一个人对他自己的友谊，不管是对他的灵魂也好，或是对他的身体也好，是没有互爱的。
第六节 是否应该用爱德去爱罪人
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 似乎不应该用爱德去爱罪人。因为：
一、圣咏第一一八篇一一三节：﹁我恼恨不义的人。﹂可是，达味有爱德。所以，秉持爱德，应该恼恨罪人，而不应该爱罪人。
二、此外，﹁爱是以实际行动来表现的﹂︵福音论赞，卷二第三十篇︶，如同︵大︶额我略在圣神降临节证道词中所说的。可是，义人对罪人所表现的，不是爱的行动，却似乎是仇恨的行动，如同圣咏第一○○篇八节所说的：﹁我每日清晨灭绝在国内所有的罪人。﹂在出谷纪第二十二章十八节里，天主命人说：﹁你不应让为非作歹者活着。﹂所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。
三、此外，我们应该愿意并希望自己的朋友得福，这是属于友谊的事。可是，圣人们因着爱德而愿意罪人遭殃，如同圣咏第九篇十八节所说的：﹁愿恶人被投在地狱里。﹂所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。
四、此外，喜乐相同，意愿一致，这是属于朋友的事。可是，爱德并不使人愿罪人之所愿，也不使人乐罪人之所乐，反而使人要与罪人相反。所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。
五、此外，﹁这是属于朋友的事，同在一起﹂。如同﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里所说的。可是，按照格林多后书第六章十七节所说的：﹁你们应当从他们中间出来﹂，则不应该同罪人在一起。所以，不应该用爱德去爱罪人。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第三十章︶里说：﹁既然说：﹃爱你的近人﹄，所以很明显的，我们应该把每一个人看作我们的近人。﹂可是，罪人并非就此不再是人；因为罪并不破坏人的本性。所以，应该用爱德去爱罪人。
正解 我解答如下：我们在罪人身上，可从两方面来观察：他的本性和他的罪过。以他受自天主的本性来看，他有享受真福的能力；而爱德就是以这真福的共同关系为基础的，如同前面所讲过的︵第三节；第二十三题第一及五节︶。所以，以罪人的本性方面来说，应该用爱德去爱他们。可是，他们的罪过反对天主，是享受真福的阻障。所以，以他们反对天主的罪过方面来说，按照路加福音第十章二十六节的话，所有的罪人，甚至于自己的父母和亲戚，都是应该憎恨的。因为，在﹁罪人﹂身上，我们应该憎恨他们是﹁罪﹂人，而爱他是能享受真福的﹁人﹂。而这就是用爱德，为了天主而真正地爱他。
释疑 一、先知之恼恨不义之人，乃因为他们不义，是恼恨他们的不义，而不义为他们来说是恶。这样的恼恨是完善的；先知自己对此也说：﹁我用完善的恼恨，恼恨了他们。﹂︵圣咏第一三八篇二十二节︶可是，恼恨一个人的恶，等于喜爱他的善。所以，这种完善的恼恨，也是属于爱德的。
二、正如﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九︵第三章︶里所说的，当我们的友人陷在罪恶之中时，我们不应该就此不再对他表示友善，只要对他们悔过自新还有希望；可是，我们更应帮助他们重新修德，胜于帮助他们找回钱财，如果他们有所遗失，因为德行远比钱财更与友谊相近。不过，如果他们堕落在很重大的罪恶里，而已无法救治的话，我们就不应该再向他们表示友谊的亲善。就是为了这个缘故，无论是天主的神律，或是人为的法律，都命把这样的罪人处死；因为他们加害于别人，比他们悔过自新更有可能。可是，法官在执法的时候，不是为了憎恨罪人，而是出于爱德之爱；由于这个爱，他更重视大众的利益，胜于重视个人的生命。再者，法官处的死刑，如果罪人悔过，就能补偿他的罪行，而对他有利；如果他不悔过的话，这也对他有利，因为结束他犯罪的行为，因为他不能再犯罪了。
三、我们在圣经里读到的这种诅咒，可有三种解法：第一可以解作预言，而非愿望。所以，﹁愿恶人被投在地狱里﹂，这句话的意思是说：﹁恶人将被投在地狱里。﹂第二可以解作愿望；不过，愿望者的愿望，不是针对人的惩罚，而是针对惩罚者的公正，如同圣咏第五十七篇十一节所说的：﹁义人看见大仇已报时，必然喜乐。﹂因为，按照智慧篇第一章十三节的话，就是天主在惩罚恶人时，﹁也不乐意恶人灭亡﹂，而是因自已的公义而欢喜，如同圣咏第十篇八节所说的：﹁上主是正义的，他酷爱公正。﹂第三可以这样解释：这种愿望是针对清除罪恶，而不是针对惩罚；也就是说，务使︵﹁罪人﹂的︶﹁罪﹂消灭，而﹁人﹂生存。
释疑 一、形体的分量，含有分量的一面，也含有依附体形式的一面。以分量方面来说，在位置或数目上，是可以有区别的。这样，因加添而有大小上的增长，如同我们在动物身上所看到的情形。可是，以依附体形式方面来说，它祇有在其主体内，才能有区别的。这样，它就有自己的增长方式，好像其它依附体形式一样，即藉其在主体内的加强；例如在那些能稀解的东西里，如同﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷四︵第九章︶里已经证明过的。同样的，如果把学问作为一种习性来看，它也有来自其对象的分量。因此，如果一个人知道更多的东西，学问就能因加添而增长。此外，学问之分量也有依附体形式的一面，因为祂是在其主体内。以这方面来说，如果一个人，对于同样的学理，现在比以前知道得更加确切，他的学问也就增长了。同样的，爱德也有两种分量。不过，关于那来自它的对象的分量，却不能增长，如同已经说过的︵正解︶。所以，爱德只能够因着加强而增长。
二、光与光相加，可以把它这样来了解，即由于有好几盏灯在发光，所以在空气中的光加强了。可是，这样的区别，不适合于我们所讨论的问题，因为祇有一盏灯在发出爱德之光。
三、爱德的灌输，说明由没有爱德的状态，变为有爱德的状态的这种转变。所以，必须有些原来没有的东西，现在却有了。在另一方面，爱德的增长，说明由少有而变为多有的转变。所以，并非必须有一些原来没有的东西，而是有一些原来少的，而现在却增多了的东西。这就是天主增长爱德时，所做的事：就是祂使爱德更深入在灵魂内，并使灵魂更完善地分有圣神。
第六节 爱德是否因每一个爱德行为而增长
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎是因每一个爱德行为而增长。因为：
一、凡能做得到更多的，也能做得到更少的。可是，每一个爱德行为，可以得到永生，而永生胜于爱德的单纯增长，因为它包括着完善的爱德。所以，每一个爱德行为远更能使爱德增长。
二、此外，正如修练的德行的习性，是用行为来产生的；同样的，爱德的增长，也是用爱德的行为造成的。可是，每一个有德的行为，都有助于德行的产生。所以，每一个爱德的行为，也有助于爱德的增长。
三、此外，︵大︶额我略说：﹁在天主的道路上，不进则退。﹂︵牧灵规范，卷三第一章︶可是，没有一个人，当他受着一个爱德的行为推动的时候，是往后退的。为此，凡是受着爱德的行为推动的，是在天主的道路上前进。所以，爱德因每一个爱德行为而增长。
反之 效果不能超越其原因的能力。可是，一个爱德的行为，有时做得不热烈，有时做得不勤快。所以，它不能使爱德变得更加崇高，反而使一个人降到更低的一级上。
正解 我解答如下：爱德之精神上的增长，有些好像形体上的增长。可是，动物和植物在形体方面的增长，并不是一种继续不断的行动，就像一样东西，在那么长的时间里，长了那么多，它必须是在每一部份的时间里，相对地长大，如同在空间的行动；而是在某一段时间里，自然在实际上并不完成什么增长，它祇是进行增长的准备工作，然后才把它所准备的实现出来，使动物或植物实际上长大起来。同样的，爱德并不是因着每一个爱德的行为，而在实际上增长；而是每一个爱德的行为，都准备爱德的增长，因为一个爱德的行为，会使人更敏捷地再照着爱德去行事。主体的适宜性既然增长，人就会做出更富有热爱的行为，因而努力在爱德中前进；他的爱德那时才实际上增长。
释疑 一、每一个爱德的行为，堪得永生；不过，这永生，不是立刻目前赐与给人，而要等到它一定的时期。同样的，每一个爱德的行为，堪使爱德增长；不过，这增长并不是立刻发生，必须等到人为了这增长而努力的时候才发生。
二、即使修练的德行之产生，也不是每一个行为，完成这德行的产生，祇是每一个行为有如准备者，为准备这德行工作；及至那个最后的，也是更完善的行为，却借着在它以前的所有那些行为的力量，促使那个德行变成了现实。这正好比许多滴水终能穿石一样。
三、人不仅是在爱德实际增长时，而且也在进行这增长的准备工作时，在天主的道路上前进。
第七节 爱德是否无限制地增长
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎不是无限制地增长。因为：
一、每一个变动都朝向某一个目的或终点，如同在「形上学」卷二（第二章）里所说的。可是，爱德的增长是一种变动。因而它朝向某一个目的或终点。所以，爱德不是无限制地增长。
二、此外，没有一个形式能超出其主体的能力的。可是，爱德的主体是一个有理性的受造物，其能力是有限的。所以，爱德不能无限制地增长。
三、此外，每一样有限的东西，由于不断地增长，可以与另一样有限的东西，不论那东西比它大多少，大小相等，祇要它增长的分量不是越来越少。这就像﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷三︵第六章︶里所说的，如果把一条线分成无限制的或无数的线段，然后把这些线段无限制地拿去加在另一条在线，如此无数次相加的结果，决不会达到用这两条线，即我们从它拿去线段的线，以及我们给它加上那些线段的线，合在一起的某固定分量。不过，这样的情形，并不发生在我们所讨论的事上；因为爱德的第二次增长，并不一定小于第一次增长；而且可能是与第一次增长相等，甚或更大。既然天乡的爱德是一样有限的东西，假如世途中的爱德能无限制地增长的话，那么世途的爱德，就能与天乡的爱德相等了；这是不合宜的事。所以，世途中的爱德不能无限制地增长。
反之 ︵保禄︶宗徒在斐理伯书第三章十二节里说：﹁这并不是说：我已经达到目标，或已成为成全的人；我只顾向前跑，看看是否我也能够夺得。﹂那里的﹁批注﹂︵隆巴度斯︶说：﹁没有一个信徒，即使他已经有了很大的进步，可以说：﹃好了！够了！﹄因为凡说这话的，在尚未到达目的地以前，已离开了正路。﹂所以，世途中的爱德常可日益增长的。
正解 我解答如下：一个形式的增长终点，是以三种方式来定的：按照第一种方式，增长终点是由那有一定限度的形式自己来定的；达到了这终点时，在那形式里，就不可能再前进，如果再继续前进的话，就有另一个形式，例如灰白色因着不断的变化而超出了它的限度，接着或者就有白色，或者就有黑色。第二种方式，是在于主动者方面，它的能力范围，不超过在主体内之形式增长的限度。第三种方式，是在于主体方面；因为它不能再往前改进。
可是，上述的三种方式，都不能为世途中的爱德增长设置终点。因为，爱德以其本身方面来说，对增长并没有什么限制，因为爱德是在分有那无限的爱德，亦即分有圣神。同样的，爱德增长的主动原因，即天主，具有无限的能力。再者，在爱德的主体方面，不能确定这种增长的限度，因为当爱德增长的时候，那接受进一步增长的能力，也随时相对地增长。由此可见，不可能在此生给爱德的增长定出一个限度。
释疑 一、爱德的增长，指向一个目的；不过，这个目的不是在今生，而是在来世。
二、有理性的受造物，其能力为爱德所增加了；因为他的心被爱德所扩大了，如同格林多后书第六章十一节所说的：﹁我们的心敞开了。﹂所以，它还能接受进一步的增长。
三、这个论证，关于那些具有同类分量的东西，是对的；可是，对于那些具有不同类分量的东西，那就不对了。例如，不论一条线怎样增长，也决不能达到一个面积的分量。世途中的爱德，是按照信德的知识程度；而天乡的爱德，却是按照亲眼目睹的见识，二者的分量是不同类的。为此，这个论证不能证明什么。
第八节 爱德在此生是否能是完善的
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 爱德在此生似乎不可能是完善的。因为：
一、 假如这是可能的话，能有这种完善之德的，首先应该是宗徒们。可是，事实并非如此；因为︵保禄︶宗徒在斐理伯书第三章十二节里说：﹁这并不是说：我已经达到这目标，或已成为成全的人。﹂所以，爱德在此生不可能是完善的。
二、此外，奥斯定在﹁杂题八十三﹂︵第三十六题︶里说：﹁抑制贪欲是爱德的滋养，而完善在于全无贪欲。﹂可是，在这个世界上，这是不可能的；因为人在今生，不可能过一个没有罪过的生活，如同若望壹书第一章八节所说的，﹁如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己﹂。可是，一切的罪过都来自某一个不正当的贪欲。所以，爱德在今生不可能是完善的。
三、此外，凡是完善的，就不能再增进。可是，在今生，爱德常能增长，如同前面所讲过的︵第七节︶，所以，爱德在今生不可能是完善的。
反之 奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第五讲论第三章九节︶里说：﹁当爱德强壮之后，它就成为完善的；及至它到了完善的地步时，它就喊道：﹃我渴望求解脱，而与基督同在一起﹄。﹂可是，在今生，这是可能的事，保禄宗徒就是一个例子︵参看斐理伯书第一章二十三节︶。所以，在今生，爱德能是完善的。
正解 我解答如下：完善的爱德，可以有两种解释：第一种解释关于可爱的对象；第二种解释则关于爱者∣爱的主体。关于可爱的对象，如果一个对象多么可爱，也多么为人所爱的话，那么爱德就是完善的了。可是，天主的可爱程度，一如祂的美善程度；而祂的美善是无限的。所以祂的可爱也是无限的。然而没有一个受造物能无限地爱祂，因为一切受造的能力都是有限的。所以，以这方面来说，没有一个受造物的爱德能是完善的；祇有天主用以爱祂自己的爱德，才能是完善的。
至于在爱者方面，当他尽其所能去爱的时候，他的爱德就是完善的。这可能有三种方式：第一种方式，就是一个人的心实际上完全贯注于天主。这是天乡的完善的爱德，而在今生是不可能的。人在今生，由于生命的软弱，不可能常常实际上思念天主及向往天主。第二种方式，就是人尽其最大的努力，为天主及天主之事，而使用他的时间，同时轻视其它的事物；祇是为了要适应现世生活的要求，才利用它们。这种是在今生可能有的完善的爱德，但并非是为所有具备爱德之人所共有的。第三种方式，就是人习常把自己的心完全献给天主；就是说，凡是相反对天主之爱的事物，他也不去想它们，也不愿意得到它们。凡是有爱德的人，大家都有这种完善。
释疑 一、︵保禄︶宗徒否认自己有天乡的那种成全之德。所以，那里的﹁批注﹂︵常用圣经批注︶说：﹁他是一个完善的旅途行人，祇是他还没有达到那条路所通往的成全之德的地步。﹂
二、这是指那些相反爱德行为，而不相反爱德习性的小罪而说的。所以，它们祇与天上的完善或成全不能相容，并不与世上的完善或成全不能并存。
三、世途的完善或成全，不是绝对的或纯然的成全。所以，它可以时常增长。
第九节 将爱德分为初级的、进步的和完善的三级是否适当
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 将爱德分为初级的、进步的和完善的三级，似乎不适当。因为：
一、在爱德的初始与最后的完成之间，有许多的等级。所以，祇列一级是不对的。
二、此外，爱德一开始存在，就开始进步了。所以，不应该把初级的爱德与进步的爱德加以区别。
三、此外，在这个世界上，无论一个人的爱德是怎样的完善，它常能增长，如同前面所讲过的︵第七节︶。可是，对爱德来说，增长就是进步。所以，不应该把完善的爱德与进步的爱德分开。为此，前述爱德的三等级是分得不适当的。
反之 奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第五讲论第三章九节︶里说：﹁爱德一产生，就进食﹂，这是指初级的人，﹁进食后，它就强壮起来﹂，这是指那些正在进步中的人，﹁当它强壮之后，它就成为完善的﹂，这是指那些完善的人。所以，爱德有三级。
正解 我解答如下：讨论爱德的精神增长，可多少比照人体的成长。人体的成长，虽然可以分为许多阶段，可是有些一定的阶段，是按照人因着成长而能做到的那些特殊的行为或努力来分的。例如，在人未能运用理性之前，称作幼儿期；此后再分出另一个时期，其时人开始讲话，并运用他自己的理性；接着还有第三个时期，即发育期，这时人开始有生育的能力。这样，继续成长，直到他完全成人。
同样的，爱德也是按照人随着爱德的增长，而能做不同的工作来分等级的。因为人首先所应该努力去做的，主要是在于避免罪恶，拒绝那些引他反对爱德的贪情。这是关于初级者的；他们的爱德需要滋养或培育，才能避免损坏。到了第二步，人的努力，主要是在于黾勉进德。这是关于进步者的；他们主要的目标，就是藉增长而坚强自己的爱德。至于第三步的努力，则主要是为了能同天主结合，并享见天主。这是属于完善者的；他们﹁渴望求解脱，而与基督同在一起﹂︵参看斐理伯书第一章二十三节︶。
在物体的运动方面，我们也发现同样的情形：第一先脱离一点︵起点︶，第二接近另一点︵终点︶，第三停留在那里。
释疑 一、在爱德的增长中，所能有的一切不同的等级，都包括在上述的三级里；正如一件连续的东西，其所有的每一部份，都包括在开始、中间、以及最后这三个阶段里一样，如同﹁哲学家﹂在﹁天界论﹂卷一︵第一章︶里所说的。
二、那些祇在爱德初级上的人，虽然也能进步，可是他们所最关心的，是抵抗那些向他们猛攻的，正困扰着他们的罪恶。不过，后来当他们觉得罪恶的攻击不甚猛烈的时候，他们就开始更安全的向成全之德前进；可是，他们好像厄斯德拉下︵第四章十七节︶所记载的那些重建耶路撒冷的人那样，一手工作，一手拿着刀剑。
三、就是那些完善的人，也能在爱德上进步；可是，这并不是他们主要的努力。他们的目标，主要是在于同天主结合。虽然那些初级者与进步者，都追求同样的目标，可是他们所关心的，主要是在别的事上：初级者是在避免罪恶方面，而进步者则是在精修德行方面。
第十节 爱德是否能消减
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 爱德似乎能消减。因为：
一、本性相反的事物，却能影响同一的主体。可是，增长与消减是相反的事。既然爱德能增长，如同前面所讲过的︵第四节︶，所以它也能消减。
二、 此外，奥斯定在﹁忏悔录﹂卷十︵第二十九章︶里向天主说：﹁除祢之外，谁若还爱其它的东西，就更少爱祢。﹂他又在﹁杂题八十三﹂︵第三十六题︶里说：﹁爱德的滋长，即等于贪欲的消减﹂由此可见，反过来说，贪欲的滋长，即等于爱德的消减。可是，除了爱天主之外，用以另爱其它东西的贪欲，是能在人内增长的。所以，爱德能消减。
三、此外，奥斯定在﹁创世纪字义新探﹂卷八︵第十二章︶里说：﹁天主使人圣化而成为义人的工作是这样的：如果这个人后来远离天主，他就不再保留天主给他所做的工作后果。﹂由此可知，天主在一个人身上保持爱德的工作方式，就好像祂起初给这个人灌输爱德时的工作方式。可是在起初灌输爱德的时候，谁准备的较少，天主也灌输给他较少的爱德。所以在保持爱德的时候也是如此，谁准备的较少，天主也为他保持较少的爱德。所以，爱德能减少。
反之 在圣经里，爱德被比作火焰，如同雅歌第八章六节里所说的：﹁它的焰﹂，即爱德的焰，﹁是火焰，是烈火的火焰﹂。可是，祇要还有火，火焰始终常是朝上的。所以，祇要还有爱德，爱德常能上升，而不能下降，即消灭。
正解 我解答如下：爱德从与其对象的关系方面来说，其分量不能消减，也不能增长，如同前面所讲过的︵第四节质疑一；第五节︶。不过，既然爱德在与其主体的关系方面，其分量能增长，所以应该在这方面去观察，是否它能这样消减。可是，如果它能消减的话，这必然是或者由于发生了一个行为，或者只由于终止了一个行为。经由行为修练而成的德行，诚然是由于终止行为而消减，有时甚至于消失，如同前面所讲过的︵第二集第一部第五十三题第三节︶。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里关于友谊这样说：﹁缺乏来往﹂，就是说，不去访问朋友，或不与他交谈，﹁破坏了许多的友谊﹂。然而，这是因为保存一样东西，系于这样东西的原因；而修练的德行的原因，就是人性行为。所以，如果人性行为终止，修练的德行，也就消减，终于完全消失。可是，这样的事，爱德不会发生；因为它不是人性的行为成果，而祇是由天主所形成的，如同前面所讲过的︵第二节︶。由此可见，即使行为停止，爱德并不因此而消减，也不因此而消失，除非这样的停止含有罪恶。
为此，除非由于天主的缘故，或者由于罪恶，决不可能造成爱德的消减。可是，天主除非为了惩罚罪过，因而收回祂的恩宠，不会在我们身上形成一个亏缺的。所以，除非为了惩罚，祂是不会减少爱德的。惩罚是为了罪恶。由此可见，如果爱德消减，那么消减的原因，必然是罪恶：或者是以成效的方式，或者是以效应的方式。可是，死罪并不是以这两种方式减少爱德，而是把它完全破坏：不仅是以成效的方式，因为每一个死罪都相反爱德，如同我们后来所要讨论的︵第十二节︶；而且也是以效应的方式，因为谁犯死罪，便是相反爱德行事；所以他堪得天主从他身上收回爱德的惩罚。
同样的，小罪也不能以成效的方式和效应的方式，而减少爱德。不能以成效的方式，因为小罪不能及于爱德本身。这是因为爱德是关于最后目的的，而小罪则是关于那些导向这个最后目的者的一些失序或脱序。一个人对这最后目的所怀有的爱，并不因为他在那些导向这个目的者方面的某种失序或脱序而减少。这好比病人，虽然他们很爱护健康，有时在饮食方面，也不完全遵照规定。又如在学术研究方面，那些自原理推延出来的错误主张，并不减少原理的确实性。同样的，小罪也不堪得减少爱德的惩罚。因为一个人，如果祇在小事上犯了错误，并不因此就应接受重大的损失。因为，天主之离弃人，不会超越人之离弃天主。所以，谁祇在那些导向目的者方面越规蹈矩的，不应该在爱德方面接受损失，因为人是藉爱德而止于最后目的的。
为此，如果我们谈的是关于直接的原因，那么爱德是绝不可能被减少的。可是，间接地，爱德的减少能是指为爱德毁坏或消失的铺路或导因；这种减少能藉由小罪或不实行爱德的工作而发生。
释疑 一、相反的事物，如果二者都与主体有着同样的关系，就能影响同一个主体。可是，爱德对增长和消减，并不保持同样的关系；因为爱德能有一个增长的原因，却没有一个减少的原因，如同上面︵正解︶所讲过的。所以，这个论证不能证明什么。
二、贪欲有两种：一种是人以受造物为自己的目的。这种贪欲，根本就能杀害爱德；因为，如同奥斯定就在那段文字里所说的，它是爱德的毒药。它使我们更少爱天主；也就是说，它使我们不是如同我们应该用爱德去爱祂的那么多，但它不是减少爱德，而是把爱德完全加以毁灭。奥斯定的这句话：﹁除祢之外，谁若还爱其它的东西，就更少爱祢﹂，我们必须把它这样来解释才对；因为他后来又这样写到：﹁他不是为了祢而爱它的。﹂这样的事不会发生在小罪上，而祇发生在死罪上；因为我们在犯小罪的时候所爱的，虽然不是以现行为了天主而爱它，却是保持着为了天主而爱它的习性。—还有一种贪欲，就是那常被爱德所减轻的小罪的贪欲。不过，这种贪欲，由于上述的理由︵正解︶，却不能减少爱德。
三、自由意志的行动，是灌输爱德所需要的，如同前面所讲过的︵第二集第一部第一一三题第三节︶。为此，凡是能减少自由意志的强度的，在准备工作方面，会导致灌输较少的爱德。在另一方面，为了保存爱德，却并不需要什么自由意志的行动；否则我们在睡眠的时候，爱德就不在我们身内了。所以，在自由意志的行动强弱方面，不是以成为一种阻碍，使爱德减少。
第十一节 既有的爱德是否能再丧失
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 既有的爱德似乎不能再丧失。因为：
一、如果能再丧失，这祇能是由于我们犯罪的缘故。可是，谁有爱德，便不能犯罪。因为若望壹书第三章九节说：﹁凡由天主生的，就不犯罪过，因为天主的种子存留在他内，他不能犯罪，因为他是由天主生的。﹂不过，除了天主的子女之外，没有一个人有爱德；因为如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十五︵第十八章︶里所说的：﹁使天主的子女与丧亡的子女不同者，就是它︵爱德︶。﹂所以，谁有了爱德之后，不会再失去它。
二、此外，奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷八︵第七章︶里说：﹁如果爱不是真的，就不应该叫做爱。﹂可是，他又在写给友人朱利安︵Julianus︶的一封信里说：﹁能丧失的爱德，未曾是真的。﹂︵参看耶洛尼莫：书信集第三篇︶所以，根本就未曾有过爱德。所以，既有了爱德，就不会再丧失。
三、此外，︵大︶额我略在圣神降临节的一篇讲词里说：﹁那里有对天主的爱，就能完成伟大的工作；如果它停止工作，就不是爱德。﹂︵福音论赞，卷二第三十篇︶可是，没有一个人，是由于做大事，而失去爱德的。所以，如果有爱德，就不会再丧失。
四、此外，自由意志，除非为了某一个犯罪的动机，是不会倾向于犯罪的。可是，爱德排除一切犯罪的动机，不论是自私的爱，或是贪欲，或是其它类似的东西。所以，爱德不能丧失。
反之 默示录第二章四节说：﹁我有反对你的一条，就是你抛弃了你起初的爱德。﹂
正解 我解答如下：圣神因爱德而住在我们内，如同前面所讲过的︵第二节；第二十三题第二节︶。为此，我们可以从三方面来看爱德。第一是从那促使灵魂爱天主的圣神方面：在这方面，爱德因着圣神的德能，是与罪恶不相容的；因为圣神所愿意的，必然实行。为此，以下二事，即圣神愿意促使某人去做一个爱德的行为，以及这个人因为犯罪而失去爱德，不可能同时都是真的；因为恒心至终，是﹁属于天主的恩赐；凡是因天主的恩赐而得救的，就是必然得救﹂，如同奥斯定在﹁论圣人之预定﹂一书里所说的︵参看﹁论恒心向善之恩」，第十四章
﹂︶。
第二可以从爱德本身方面来看：在这方面，爱德祇能做出合乎它本性的事。为此，爱德绝对不会犯罪，正如热不可能使人寒冷，邪恶不可能为善一样，正如奥斯定在﹁山中圣训诠释﹂︵卷二第二十四章︶里所说的。
第三可以从爱德的主体方面来看爱德。这个主体，因着他的自由意志，是能变的。再者，爱德与主体的关系，又可以从形式与质料的关系这种一般的观点来看，又可以从习性与能力的关系这种特殊的观点来看。如果一个形式，在其主体内，不是完全充塞质料所有的潜能时，那么它就可能会失去的；例如关于那些产生和毁灭的东西的形式，这是很明显的。因为这些东西的质料，这样接受一个形式，却还保留着能接受另一形式的潜能，好像它的潜能没有因一个形式而完全满足似的。因此，第一个形式可能由于来了第二个形式而消失了。在另一方面，天体的形式，完全充塞它质料的潜能，使这质料不再保留接受另一形式的潜能；所以这形式不可能与其主体分离。为此，天乡的爱德，既然已经完全充塞理性心智的潜能，因为那样的心智所做的每一个实际行动，都是指向天主的，所以为其主体所有，而不可能与它分离。至于世途的爱德，并不如此充塞其主体的潜能；因为这个主体，实际上并不是常指向天主的。因此，当它实际上不是指向天主的时候，可能会发生一些事，使爱德消失。
这是属于习性的事，促使一个能力去做那适宜于习性的事；这是因为习性能使那于它适宜的事物，显得像是好的，而使那于它不适宜的事物，显得像是坏的。正如味觉，按照它自己的配备或素质，去判断滋味；同样，人的心智，按照它自己习有的素质，去判断应做的事。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷三︵第五章︶里说：﹁怎样的人，对目的就有怎样的看法。﹂所以，那里适宜于爱德的东西，不能不显得是好的，那里爱德就为人所有，而不会再失去；也就是在天乡，在那里可以在天主的本质里看见天主；而天主的本质，也就是善的本质。所以，天乡的爱德是不能失去的。而世途的爱德是可能失去的，因为在世途的情况下，不能在天主的本质里，亦即在善的本质里，看到天主。
释疑 一、所引证的那段圣经，是从圣神能力的观点来看的；因着圣神的维护，凡是祂所愿推动的，都能如祂所愿，不受罪恶的侵扰。
二、爱德由于它自己的缘故而能消失的，就不是真爱德。假如爱一样东西，祇爱一个时期，以后不再爱它，就是如此，那不是真爱。可是，如果由于主体变化无常，相反行为中所有的爱德目的，而失去了爱德，这就并不与爱德的真实性相反。
三、对天主之爱，在其目的方面，常是想做大事的；这是属于爱德的本性的。可是，爱德在其行动方面，由于其主体所处的情形，并不常做大事。
四、根据其行为的性质，爱德排除所有犯罪的动机。可是，有时会发生这样的事：实际上爱德并不采取行动；这时可能一个犯罪的动机乘虚而入；如果赞同这个动机，就会失去爱德。
第十二节 爱德是否因一个死罪的行为而失去
有关第十二节，我们所论如下：
质疑 爱德似乎不是因一个死罪的行为而失去。因为：
一、奥利振在﹁原则论﹂卷一︵第三章︶里说：﹁如果在那些已经高达成全地步的人中，有人感到餍足，我想他不会突然自暴自弃，或骤然堕落；他必然是寖渐逐步下坠的。﹂可是，人之所以堕落，是由于失落爱德之故。所以，爱德不是祇因一个死罪的行为而失去的。
二、此外，教宗良在一次讲苦难道理的时候，针对伯多禄说：﹁吾主耶稣在你身上所看到的，不是被击倒的信德，也不是叛离的爱，而是动摇的恒心。热爱从未衰退，而苦泪却在潸潸涌流；在战栗中所说的话，已被爱德的泉水所洗去了。﹂︵证道集，第六十篇第四章︶因此，伯尔纳铎据此而发挥说：﹁在伯多禄身上，爱德并没有熄灭，祇是萎靡不振而已。﹂︵参看Gnilelmns Abbas S.Theodorici，即William of St-Thierry：De nat ura et oris.第六章︶可是，伯多禄否认基督时，犯了死罪。所以，爱德不是祇因一个死罪的行为而失去的。
三、此外，爱德比修练而成的德行更为坚强。可是，修练的德行的习性，并不是因着一个相反的犯罪行为而被毁灭的。所以，爱德远更不会因着一个相反它的死罪行为而被毁灭的。
四、此外，爱德是指爱天主，以及爱近人。可是，一个人犯了一个死罪，似乎仍可以保存对天主和对人的爱；因为一个对那些导向目的者的不正当的爱，并不消除对那目的的爱，如同前面所讲过的︵第十节︶。所以，虽然犯有不正当地贪恋某一现世利益的死罪，对天主的爱德，却仍然能够留存的。
五、此外，向天主之德的对象是最后目的。可是，其它向天主之德，即信德和望德，并不是因一个死罪的行为而消失的；事实上，它们仍然留存着，祇是不是成形的或活的而已。所以，即使犯了一个大罪，不成形的爱德仍能留存。
反之 按照罗马书第六章二十三节所说的，﹁罪恶的薪俸是死亡﹂，人因为犯了死罪，应受永死的罚。相反的，凡是有爱德的，应受永生的赏；因为若望福音第十四章二十一节说：﹁谁爱我，我父也必爱他，我也要爱他，并将我自己显示给他。﹂永生就是在于这样的显示，如同若望福音第十七章三节所说的：﹁永生就是：认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督。﹂可是，没有一个人同时又应得永生，又应得永死的。为此，一个人不可能犯有死罪，而有爱德的。所以，爱德因一个死罪的行为而毁灭。
正解 我解答如下：彼此相反者之一，因后来的另一个相反者，而被去掉。可是，每一个死罪，本性就与爱德相反：因为爱德就是在于人爱天主在万有之上，并将自己所有的一切都归于天主，使自己完全服属于天主之下。所以，爱德的本质，要人必须这样爱天主，甚至于在一切事上服从祂，常遵守祂诫命的规定；因为凡是相反祂的诫命的；显然也相反爱德。为此，以其本性来说，它是能毁灭爱德的。
不错，假如爱德是由其主体自己的力量所修练而成的习性的话，它就不一定会因着一个相反的行为而被去掉；因为行为所直接相反的，不是习性，而是行为。既然一个习性之留存在其主体内，并不需要持久不断地保持它的行为，所以当后来一个相反的行为来到时，那已修练而成的习性并不立刻被消除。可是，爱德由于是一个灌输的习性，系属于那灌输它的天主的行动；而天主之与爱德的灌输及保存的关系，好比太阳之光照空气，如同前面所讲过的︵第十节质疑三；第四题第四节释疑三︶。为此，正如如果给太阳的光照，加上一个障碍，光就立刻在空气中停止；同样，如果给天主在灵魂上倾注爱德的行动加以一种阻碍的话，爱德也就立刻消失。
既然死罪相反天主的诫命，所以犯死罪，就是阻碍爱德的倾注，这是很明显的。一个人宁愿犯罪，而轻视天主的友谊，而天主的友谊，要求我们必须服从祂的旨意；就从这件事来看，可知犯一个死罪的行为，就能立刻使人失去爱德的习性。为此，奥斯定在﹁创世纪字意新探﹂卷八︵第十二章︶里说：﹁人因有天主偕己，而有光明；天主如果不在面前，人就立即陷于黑暗；因为人之离弃天主，不是在于空间的距离，而是在于意志的背转。﹂
释疑 一、奥利振的这些话，以某种意义来说，可以这样解释的：一个在成全境界中的人，不会突然进行死罪的行为，而是由于事先的疏忽，才导致这样的事。所以说，小罪为死罪铺路，如同前面所讲过的︵第二集第一部第八十八题第三节︶。不过，如果他犯死罪，那么他便会因一个死罪的行为，失去爱德而堕落。
可是，既然奥利振接着又这样说：﹁如果发生短暂的跌倒，而他迅速觉悟复原的话，那么他似乎并没有完全堕落﹂，所以也可以用另一种方式来解释：就是他是在说，一个人完全自暴自弃而堕落，甚至于心怀着恶意而犯罪。像这样的事，不会突然在一个成全的人身上一开始就发生的。
二、失去爱德，可有两种方式：第一种是直接的，由于直接的轻蔑。伯多禄并没有这样失去爱德。第二种是间接的，即由于有某一种欲情或恐惧，而犯罪相反爱德。伯多禄就是这样犯罪相反爱德，而失去爱德的；不过，他立即又得到了它。
三、以上的话，显然也已解答了第三个质疑。
四、不是每一个对那些导向目的者，即对受造之物的不正当的情感，就构成一个死罪；祇有那些直接相反天主意志的不正当的情感，才是如此。这种不正当的情感，如上所述，是相反爱德的。
五、爱德表示与天主结合，而信德和望德却没有这样的意思。可是，每一个死罪是在于背离天主，如同前面所讲过的︵第二十题第三节；第二集第一部第七十二题第五节︶。所以，每一个死罪都相反爱德。但不是每一个死罪都相反信德或望德，祇有某些特定的罪，由于它们破坏信德和望德的习性，就如每一个死罪都破坏爱德的习性一样，它们才相反信德和望德。由此可见，爱德不可能是不成形的或没有生命的，因为爱德与天主有关，以天主为最后目的，从而也是诸德行的最后形式，如同前面所讲过的︵第二十三题第八节︶。
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论爱德
第二十五题 论爱德的对象
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∣分为十二节∣
然后要讨论的，是爱德的对象︵参看第二十三题引言︶。对此，可分两方面来讨论：（一）应该用爱德去爱的对象。（二）爱他们时，应该遵守的次序。
关于第一点，可以提出十二个问题：
一、是否只应该用爱德去爱天主，或者也应该爱近人。
二、是否应该用爱德去爱爱德。
三、是否应该用爱德去爱无灵受造物。
四、是否一个人可以用爱德去爱他自已。。
五、是否一个人应该用爱德去爱他自已的身体。
六、是否应该用爱德去爱罪人。
七、罪人是否爱自己。
八、是否应该用爱德去爱仇人。
九、是否必须向仇人表示友好的征象。
十、是否应该用爱德去爱天使。
十一、是否应该用爱德去爱魔鬼。
十二、论应该用爱德去爱者的总数。
第一节 爱德之爱是否止于天主，或者也应该推广到近人
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 爱德之爱似乎止于天主，而不应该推广到近人。因为：
一、正如我们应该爱天主，同样我们也应该畏惧天主，如同申命纪第十章十二节所说的：﹁以色列！现今上主你的天主向你要求什么？是要求你畏惧并爱慕祂。﹂可是，畏惧人者对人的畏惧，与畏惧天主者对天主的孝爱的或奴隶的畏惧，是不同的，这从前面所讲过的︵第十九题第二节︶，就可以清楚知道了。所以，爱天主的爱，也与爱近人的爱，是不同的。
二、此外，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第八章︶里说：﹁受人爱，就是受人恭敬。﹂可是，对天主的恭敬，叫做﹁崇拜﹂；对受造之物的恭敬，叫做﹁敬礼﹂；二者彼此不同。所以，我们爱天主的爱，也与爱近人的爱不同。
三、此外，关于玛窦福音第一章二节，﹁批注﹂︵圣经夹注︶上说：﹁望德产生爱德﹂。可是，我们对天主，应该有这样的望德，以致寄望于人是应受责罚的，如同耶肋米亚第十七章五节所说的：﹁凡信赖世人的人，是可咒骂的！﹂所以，爱德应该这样止于天主，不得把它推广及近人。
反之 若望壹书第四章二十一节说：﹁我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄。﹂
正解 我解答如下：如果习性之行为不是属于不同的种类，习性就没有分别，如同前面所讲过的︵第二集第一部第五十四题第三节︶；因为种类相同的每一个行为，都属于同一个习性。可是，既然行为的种类，是按照其对象的形式方面来区分的，所以那趋向对象的某一观点的行为，必然与那在同一观点下趋向对象的行为相同。因此，我们看见光这个视觉的行为，与在光的观点下，我们看见颜色这个视觉的行为，种类相同。
我们应该爱近人的那观点，就是天主；因为我们在近人身上所应该爱的，就是如同在天主内。由此可见，爱天主的行为，以及爱近人的行为，是种类相同的行为。所以，爱德的习性，不仅及于爱天主，而且也广及爱近人。
释疑 一、无论我们是怕人，或是爱人，都可能有两种理由：第一是因为他有一些特殊的东西；譬如说，一个人为了暴君的残忍而怕他，或者为了想从他那里得到一些东西而爱他。正如这种对人的畏惧，与对天主的畏惧不同，关于爱也有同样的情形。第二，怕人或者爱人，是因为他有着那原是属于天主的东西；例如畏惧国家的执政者，因为他们为天主执行惩罚恶人的任务；而爱他们，则因为他们主持正义。就像爱一样，这样对人畏惧，与对天主的畏惧并没有分别。
二、爱是对于一般的善，而恭敬则是对于那受人恭敬者的自己的善；因为恭敬是为了承认一个人自己德行，才向他表示的。为此，爱并不因为不同的人所有的善分量不同，而种类不同，如果他们归属于一个大家共有的善。至于恭敬，却按照个人所有的善而不同。为此，我们用同一个爱德之爱，爱所有的近人；因为他们都归属于大家所共有的同一之善，即天主；我们却按照每一个人自己的德行，对不同的人，表示不同的恭敬；同样的，因为天主有祂特有的德能，所以我们对天主表示独特的崇拜式的恭敬。
三、寄望于人的人遭受责罚，是因为他们视人为得救的主要本源。可是，寄望于人的人，如果只把人看作代主行事的助手，就不会遭受责罚。同样的，如果一个人爱他的近人，好像这个人是他的最后目的一般，这是应予谴责的；可是，如果他为了爱天主而爱这个人，就不应予以谴责，因为这属于爱德的范围。
第二节 是否应该用爱德去爱爱德
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 我们似乎不应该用爱德去爱爱德。因为：
一、应该用爱德去爱的对象，包括在那两条爱德的诫命里，这从玛窦福音第二十二章第三十七等节，就可以清楚知道了。可是，其中没有一条包括爱德；因为爱德既不是天主，又不是近人。所以，我们不应该用爱德去爱爱德。
二、此外，爱德是以幸福的共同关系为基础的，如同前面所讲过的︵第二十三题第一及五节︶。可是，爱德不能分享幸福。所以，不应该用爱德去爱爱德。
三、此外，爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。可是，没有人能与爱德或与一个依附体缔结友谊的；因为这样的东西不能以爱还爱，而以爱还爱，如同﹁伦理学﹂卷八︵第二章︶里所说的，却是友谊所必不可少的。所以，不应该用爱德去爱爱德。
反之 奥斯定在「论天主圣三﹂卷八︵第七章︶里说：﹁谁爱近人，当然也是爱爱自己。﹂可是，我们用爱德去爱近人。所以，当然是用爱德去爱爱德。
正解 我解答如下：爱德是爱。爱因其所属能力的性质，能自反而及其自身的。由于意志的对象是一般的善，所以凡是具有善的一面的，都能成为意志行为的对象。既然愿意本身就是一种善，所以人可以愿意自己愿意；正如理智有着真理为对象，能理解自己理解；因为这也是一样真理。不过，就是以爱自己的种类来说，爱也是能自反而及其本身的；因为它是爱者对其所爱者的一种自发的行动。所以，一个人一开始爱，他就爱自己在爱。
不过，爱德不仅是爱，而且也有友谊的本性，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。用友谊去爱一样东西，可有两种方式：第一种方式是我们爱那样东西，如同我们爱那与他结有友谊，并愿他幸福的朋友。第二种方式是我们爱那样东西，如同我们愿意一个朋友得到的善或利益一样。我们用爱德去爱爱德，是以这第二种方式，不是以那第一种方式；因为爱德就是我们用爱德之爱，愿意我们所爱的人，都能得到的善。关于幸福，以及其它的德行，也有同样情形。
释疑 一、天主和近人，就是我们的朋友。可是，对他们的爱，也包括对爱德的爱：因为我们之爱天主和近人，是说我们爱或愿我们和近人去爱天主，而这就是具备爱德。
二、爱德就是我们藉以获得幸福的神性生活的共同关系。为此，我们爱它，视为我们愿意，凡是我们用爱德之爱去爱的人，都能得到的善。
三、这个论证的出发点，是用友谊之爱去爱那些我们与之结交为友的人︵参看正解所讲友谊之爱的第一种方式︶。
第三节 是否也应该用爱德去爱无灵受造物
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎也应该用爱德去爱无灵受造物。因为：
一、我们之能相似天主，主要是凭有爱德。可是，天主用爱德爱无灵受造物；因为智慧篇第十一章二十五节说，天主﹁爱一切所有﹂；而祂不论爱什么，就是以祂自己，即以爱德去爱的。所以，我们也应该用爱德去爱无灵受造物。
二、此外，爱德首先是对天主，其次推广及于其余能归诸天主的东西。可是，正如有灵之受造物之能归诸天主，是由于它具有相似的肖像之故；同样的，那些无灵之受造物也能归诸天主，因为它们有着相似的痕迹。所以，爱德也应该广被无灵之受造物。
三、此外，正如爱德的对象是天主，同样信德的对象也是天主。可是，信德概括无灵之受造物；因为我们相信天地是由天主造的，鱼类与禽鸟产自水，走兽与树木生自地︵参看创世纪第一章︶。所以，爱德也概括无灵之受造物。
反之 爱德之爱，只是对天主和近人︵第二节质疑一︶。可是，﹁近﹂字并不包括无灵之受造物；因为它们与人，在理性生活方面，并无共同关系。所以，爱德并不广被无灵之受造物。
正解 我解答如下：按照前面所讲过的︵第二十三题第一节︶，爱德是一种友谊。友谊之爱有两种：第一种是对我们与之结交的朋友的爱；第二种则是对我们愿意朋友得到的那些善或利益的爱。可是，对于无灵之受造物，我们不能为了爱德，而用这第一种的爱去爱它们的。这有三层理由，其中两层理由一般地关于那不能以无灵之受造物为对象的友谊。第一、因为友谊是对一个我们愿意他得到善或利益者。严格地来说，我们不能愿意一个无灵之受造物得到善；因为享有善，是属于有灵之受造物的事；有灵之受造物，是利用他借着自由意志所享有的善的主宰。这样享有善，严格地来说，不是无灵之受造物所能得到的。为此，﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷二（第六章）里说，我们只是用象征或借喻的方式，来说这样的东西遭到了善或不善。第二，因为所有的友谊，都以生活中某一种共同关系为基础。﹁没有比在一起生活更是属于友谊的事了。﹂这话是﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里所说过的。可是，在那遵循理性的人类的生活里，无灵之受造物不可能有什么共同关系。为此，与无灵之受造物缔结友谊，是不可能的事，除非这只是一种象征或借喻式的说法。第三层理由是专属于爱德方面的；因为爱德以永福的共同关系为基础，而无灵之受造物却无法得到永福。为此，我们不可能与无灵之受造物，缔结爱德的友谊。
不过，如果我们把无灵之受造物，看作我们愿意别人得到的善或利益；譬如说，我们愿意保存它们，是为了天主的光荣，以及人们的用处，那么也可以用爱德去爱无灵之受造物。天主也是以这种方式用爱德爱它们。
释疑 一、从以上的话，可知﹁质疑一﹂的解答。
二、痕迹的相似，并不像肖像的相似那样，赋予享受永生的能力。所以，不得把二者相提并论。
三、信德能广及一切真的事物；爱德的友谊却只能推及至于那些本性能享受永福的东西。所以，二者不得同日而语。
第四节 人是否应该用爱德去爱他自己
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 人似乎不应该用爱德去爱他自己。因为：
一、︵大︶额我略在一篇证道词中说：﹁在少于两人之间，不可能有爱德。﹂︵福音论赞，卷一第十七篇︶。所以，没有人对自己有爱德。
二、此外，友谊由于它的本性，表示互爱与对等，如同﹁伦理学﹂卷八︵第二及七章︶所说的；而一个人不可能对自己有互爱与对等。可是，爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。所以，一个人不可能对他自己有爱德。
三、此外，凡是属于爱德的东西，不可能应受责罚；因为爱德﹁不作无礼的事﹂，如同格林多前书第十三章四节所说的。可是，一个人由于爱他自已而堪受责罚；因为弟茂德后书第三章一及二节说：﹁在末日，困难的时期必要来临；因为那时人祇爱自己。﹂所以，人不可以用爱德爱他自己。
反之 肋未纪第十九章十八节说：﹁应爱你的友人如你自己。﹂可是，我们用爱德去爱友人。所以，我们也应该用爱德爱自己。
正解 我解答如下：既然爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶，所以我们可以从两方面来看爱德：第一是从友谊的一般概念。这样来看，我们就必须承认，严格地来说，人对他自己本人没有友谊，但其所有却强于友谊。因为友谊表示结合，如同狄奥尼修所说的，爱是﹁一种结合的力量﹂︵神名论，第四章︶；而每一个人是与他自己成为一个单一的个体，这比与另一个人结合更强。为此，正如单一性是结合的基本；同样的，一个人爱他自已的爱，是友谊的形式和根源。我们对别人之有友谊，是因为我们对待他们，如同对待我们自己一样。因此，﹁伦理学﹂卷九︵第四及八章︶说：﹁同别人的友谊关系，起源于我们与自己的关系。﹂正如关于原理方面，没有︵推理的︶知识，但有强于知识的东西，即直观或悟性。
第二、我们可以从爱德特有的本性方面来讨论爱德，就是首先把爱德看作人与天主的友谊，然后把它看作人与那些属于天主者的友谊，其中也包括有爱德的人自己。为此，在他用爱德去爱的那些属于天主者之间，他也用爱德去爱他自己。
释疑 一、︵大︶额我略所说的，是从友谊的一般概念方面来谈爱德。
二、质疑二，也有同样的情形。
三、爱自己者受到责罚，是因为他们在其所顺从的感觉的本性方面爱自己。这不是真正按照一个人理性的本性的爱自己，愿意自己能够得到那些属于理性成全的善。人只有这样︵按照理性的本性︶爱自己，才是用爱德去爱他自己。
第五节 人是否应该用爱德去爱他自己的身体
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 人似乎不应该用爱德去爱他自己的身体。因为：
一、凡是我们不愿意同它在一起生活的，我们就不爱。可是，那些有爱德的人，远避与身体生活在一起，如同罗马书第七章二十四节所说的：﹁谁能救我脱离这该死的肉身呢？﹂又如斐理伯书第一章二十三节所说的：﹁我渴望求解脱，而与基督同在一起。﹂所以，不应该用爱德去爱我们的身体。
二、此外，爱德的友谊，是以一起享见天主这个共同关系为基础的。可是，身体无分于这样的享受。所以，不应该用爱德去爱身体。
三、此外，既然爱德是一种友谊，所以是对那些能够还爱者的。可是，我们的身体不会用爱德来还爱我们。所以，不应该用爱德去爱它。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第二十三及二十六章︶里，列举了四样应该用爱德去爱的东西，其中之一就是我们自己的身体。
正解 我解答如下：可以从两方面去观察我们的身体：第一、是在它的本性方面；第二、是罪恶的腐化和罪罚方面。
我们身体的本性，不是如同摩尼教徒所说的，由一个恶的根源所产生，而是来自天主。为此，我们可以用它来奉事天主，如同罗马书第六章十三节所说的：﹁将你们的肢体献于天主，当作正义的武器。﹂所以，我们也应该用爱天主的爱德之爱，去爱我们的身体。不过，我们不应该爱我们身体内的罪恶的玷污和罪罚的腐化；我们反而应该用爱德的热愿，希望能够把这些东西清除。
释疑 一、︵保禄︶宗徒，对于身体的本性，并不回避与他的身体来往；而且在这方面，他还不愿意失去身体，如同格林多后书第五章四节所说的：﹁我们不愿脱去衣服，而就套上另一层。﹂可是，他的确愿意远避那留在身体内的欲念的污染，以及那重压着灵魂、阻止它去享见天主的身体的腐朽。为此，他明明地说道：﹁脱离这有死的身体。﹂
二、虽然我们的身体，不能因着认识或爱天主而享有祂，可是我们借着身体而完成的工作，能够完善地享见天主。为此，灵魂上的享乐，也给肉体洋溢一种幸福，即﹁健全而充沛的精力﹂，如同奥斯定 在﹁致狄奥斯高书﹂︵书信集第一一八篇第三章︶里所说的。所以，既然身体也以某种方式，分享着真福，我们也就可以用爱德去爱它了。
三、对别人的友谊有互爱；可是，一个人对他自己的友谊，不管是对他的灵魂也好，或是对他的身体也好，是没有互爱的。
第六节 是否应该用爱德去爱罪人
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 似乎不应该用爱德去爱罪人。因为：
一、圣咏第一一八篇一一三节：﹁我恼恨不义的人。﹂可是，达味有爱德。所以，秉持爱德，应该恼恨罪人，而不应该爱罪人。
二、此外，﹁爱是以实际行动来表现的﹂︵福音论赞，卷二第三十篇︶，如同︵大︶额我略在圣神降临节证道词中所说的。可是，义人对罪人所表现的，不是爱的行动，却似乎是仇恨的行动，如同圣咏第一○○篇八节所说的：﹁我每日清晨灭绝在国内所有的罪人。﹂在出谷纪第二十二章十八节里，天主命人说：﹁你不应让为非作歹者活着。﹂所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。
三、此外，我们应该愿意并希望自己的朋友得福，这是属于友谊的事。可是，圣人们因着爱德而愿意罪人遭殃，如同圣咏第九篇十八节所说的：﹁愿恶人被投在地狱里。﹂所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。
四、此外，喜乐相同，意愿一致，这是属于朋友的事。可是，爱德并不使人愿罪人之所愿，也不使人乐罪人之所乐，反而使人要与罪人相反。所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。
五、此外，﹁这是属于朋友的事，同在一起﹂。如同﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里所说的。可是，按照格林多后书第六章十七节所说的：﹁你们应当从他们中间出来﹂，则不应该同罪人在一起。所以，不应该用爱德去爱罪人。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第三十章︶里说：﹁既然说：﹃爱你的近人﹄，所以很明显的，我们应该把每一个人看作我们的近人。﹂可是，罪人并非就此不再是人；因为罪并不破坏人的本性。所以，应该用爱德去爱罪人。
正解 我解答如下：我们在罪人身上，可从两方面来观察：他的本性和他的罪过。以他受自天主的本性来看，他有享受真福的能力；而爱德就是以这真福的共同关系为基础的，如同前面所讲过的︵第三节；第二十三题第一及五节︶。所以，以罪人的本性方面来说，应该用爱德去爱他们。可是，他们的罪过反对天主，是享受真福的阻障。所以，以他们反对天主的罪过方面来说，按照路加福音第十章二十六节的话，所有的罪人，甚至于自己的父母和亲戚，都是应该憎恨的。因为，在﹁罪人﹂身上，我们应该憎恨他们是﹁罪﹂人，而爱他是能享受真福的﹁人﹂。而这就是用爱德，为了天主而真正地爱他。
释疑 一、先知之恼恨不义之人，乃因为他们不义，是恼恨他们的不义，而不义为他们来说是恶。这样的恼恨是完善的；先知自己对此也说：﹁我用完善的恼恨，恼恨了他们。﹂︵圣咏第一三八篇二十二节︶可是，恼恨一个人的恶，等于喜爱他的善。所以，这种完善的恼恨，也是属于爱德的。
二、正如﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九︵第三章︶里所说的，当我们的友人陷在罪恶之中时，我们不应该就此不再对他表示友善，只要对他们悔过自新还有希望；可是，我们更应帮助他们重新修德，胜于帮助他们找回钱财，如果他们有所遗失，因为德行远比钱财更与友谊相近。不过，如果他们堕落在很重大的罪恶里，而已无法救治的话，我们就不应该再向他们表示友谊的亲善。就是为了这个缘故，无论是天主的神律，或是人为的法律，都命把这样的罪人处死；因为他们加害于别人，比他们悔过自新更有可能。可是，法官在执法的时候，不是为了憎恨罪人，而是出于爱德之爱；由于这个爱，他更重视大众的利益，胜于重视个人的生命。再者，法官处的死刑，如果罪人悔过，就能补偿他的罪行，而对他有利；如果他不悔过的话，这也对他有利，因为结束他犯罪的行为，因为他不能再犯罪了。
三、我们在圣经里读到的这种诅咒，可有三种解法：第一可以解作预言，而非愿望。所以，﹁愿恶人被投在地狱里﹂，这句话的意思是说：﹁恶人将被投在地狱里。﹂第二可以解作愿望；不过，愿望者的愿望，不是针对人的惩罚，而是针对惩罚者的公正，如同圣咏第五十七篇十一节所说的：﹁义人看见大仇已报时，必然喜乐。﹂因为，按照智慧篇第一章十三节的话，就是天主在惩罚恶人时，﹁也不乐意恶人灭亡﹂，而是因自已的公义而欢喜，如同圣咏第十篇八节所说的：﹁上主是正义的，他酷爱公正。﹂第三可以这样解释：这种愿望是针对清除罪恶，而不是针对惩罚；也就是说，务使︵﹁罪人﹂的︶﹁罪﹂消灭，而﹁人﹂生存。