西方哲学史
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罗吉尔·培根（公元1214年前后—公元1294年前后）生前并没受到多大赞扬，但在近代所受到的赞扬却远远超过了他的功绩。与其说他是个狭义的哲学家，不如说他更多地是个酷爱数学和科学的大博学家。科学，在他所处的时代里，与炼金术混为一谈，并且，被人认为是夹杂着妖术或魔法；培根经常因异端和魔法的嫌疑而遭到祸害。公元1257年弗兰西斯教团的总管，圣博纳梵图拉在巴黎把他置于监视之下，并禁止他刊行著作。尽管这样，在该项禁令仍然生效的期间教皇驻英国的使节居·德·福勒克已命令他，违背禁令，为教皇的利益，写出他自己的哲学。因此，他在短期间内写了三卷书，《大著作》、《小著作》，和《第三著作》。这些书产生了良好效果，公元1268年他竟获释回到牛津，事先他即是从牛津被解往巴黎过着一种囚禁生涯的。虽然这样，却从来没有什么事情能教他小心谨慎。他惯于对那些与他同时的知名学者施以轻蔑的批评；他尤其喜欢着重指出那些希腊文或阿拉伯文翻译家的拙劣无能。公元1271年他写了一部名叫《哲学研究纲要》的书，在这本书中他抨击了僧侣的愚昧无知。这事并未丝毫增加他在同行间的名气。公元1278年他的著作遭到弗兰西斯教团总管的谴责，而且他本人也被投入监狱历时达十四年之久。公元1292年他获得了释放，但出狱后不久便死去了。
他的学识是百科全书式的，但却缺乏体系性。他和当代许多哲学家不同，对试验给以很高的估价。他曾用虹的理论来证实试验的重要性。他写过一些精辟的有关地理学的文章；哥伦布读过他这方面的著作，并曾受到他的影响。他是个优秀的数学家；经常引证欧几里德几何学的第六卷和第九卷。他又根据阿拉伯文资料论述透视画法。他认为逻辑是一种无用的学问；但另一方面，却给炼金术以足够的估价，并从事这方面的著述。
为了交代一下他的学识和方法，我将把《大著作》中的某些部分概述于下。
他说，愚昧有四种原因：一、脆弱而不适当的权威所树立的范例。（因为这本书是为教皇写的，所以他审慎地言明这并不包括教会在内。）二、习惯的影响。三、无识群众的见解（这个令人猜想包括除他以外的与他同时代的所有人）。四、于炫耀外表的智慧之中掩饰自己的愚昧。以上这四种灾害产生了人间所有的罪恶，其中的第四项尤其是最为恶劣的。
支持某种见解时，从祖先的智慧，习惯或共同信仰进行议论是错误的。他为维护自己的观点，曾引证了塞涅卡，西塞罗，阿维森纳，阿威罗伊，巴斯人阿戴拉德，圣杰罗姆，和圣克里索斯托姆，他似乎认为有关这些权威的例证已足够证明一个人不当尊重权威。
他很尊重亚里士多德，但也不是毫无限制。他说“只有亚里士多德和他的信徒在所有智者的判断中才被称为哲学家。”当他谈到亚里士多德的时候，他使用“大哲学家”这一称呼，他告诉我们，就连这位斯塔基拉人也未达到人类智慧的极限。亚里士多德之后，阿维森纳是“哲学的君王与领袖”，尽管如此，阿维森纳还没有充分明白虹霓现象，因为他未曾认识到虹霓的根本成因，这成因，按创世记记载则是水蒸气的散逸（尽管如此，当培根讨论虹霓问题时，还是十分敬佩地引证阿维森纳的）。他不时地说些带有正统教义气味的话，有如：唯一完全的智慧有如教规与哲学所示，存在于圣经之中。但他说，从异教徒那里获得知识也无不可时的口气却听来更为恳切。在引证阿维森纳和阿威罗伊之外，他时常引证阿勒法拉比①’和不时引证阿勒布玛查②及其他人士。他引证阿勒布玛查用以证明数学在洪水灭世之前为世人挪亚，和他的子嗣所知晓；我想这种说法，便是我们能从异教徒所获得的知识的一个范例。培根赞扬数学，他把它当作确实性的唯一（未经启示的）源泉，和把它当作天文学和占星术所必需的科学。
①金弟（Kindi）的追随者，死于公元950年。
②天文学家，公元805—885年。
培根追随阿威罗伊认为能动的智力在本质上是与灵魂分别开来的一个实体。他引证了许多有名的神学家，其中也有林肯的主教格罗赛特斯特来支持这个与圣托马斯相反的见解。他说与亚里士多德书中显然自相矛盾之处，是出于翻译上的错误。他引证柏拉图时未曾用过第一手文献，而是用通过西塞罗的第二手文献，或用经由阿拉伯人翻译的蒲尔斐利的第三手文献。他并不很重视蒲尔斐利，他把他的共相学说说成是“幼稚的”。
作为知识的一个来源，培根重视实验过于论证，因而受到了近代的赏识。诚然，他的兴趣和处理问题的方法是和典型的经院哲学家们十分不同的。他那百科全书式的倾向很象阿拉伯的著作家。这些人对他的影响显然要比对其他许多基督教哲学家的影响更为深远。阿拉伯哲学家们象他一样对科学感到兴趣，并相信魔法和占星术，然而基督徒们却认为魔法是邪恶的，同时占星术是一种欺骗。他是令人惊讶的，因为他与中世纪基督徒哲学家们是大不相同的，但是，他对当代却几乎没有什么影响，而且依我看来，他也不如一般人有时设想的那样科学。英国作家们惯于说他发明了火药，然而这种说法却是不正确的。
禁止培根出书的，弗兰西斯教团总管，圣博纳梵图拉（公元1221—1274）是个完全不同类型的人。他属于圣安瑟勒姆的传统，并拥护这人的本体论论证。他见到新亚里士多德主义与基督教有一种根本对立。他相信柏拉图的诸理念，但认为这只有上帝才能全面认识。我们在他的著作中经常看到渊源于奥古斯丁的引用文，但却找不出阿拉伯人著作的引用文，同时也绝少看到古代异教徒作品的引用文。
阿夸斯巴达人马太（约公元1235—1302）是博纳梵图拉的追随者，但却多少接触到一些新兴哲学。他是个弗兰西斯教团的僧侣，作过红衣主教；曾以奥古斯丁主义的观点反对圣托马斯。但对他来说，亚里士多德，已经成了“大哲学家”；他不断地引证他。除此以外也常提到阿维森纳；和十分敬佩地引证圣安瑟勒姆与伪狄奥尼修斯；然而，他的主要的权威者乃是圣奥古斯丁。他说，我们必须在亚里士多德和柏拉图之间找一条中间道路。柏拉图的诸理念是“极端错误的”；它们建立智慧，但却不建立知识。另一方面，亚里士多德同样是错误的；他建立知识，但却不建立智慧。我们的知识——他这样下结论说——，是借着低级的和高级的两种事物，借着外在的物体和观念的理性所导致而来的。
邓斯·司各脱（约公元1270—1308年）继续开展了弗兰西斯教团对阿奎那的争论。他生于苏格兰或乌勒斯特，在牛津大学参加弗兰西斯教团。晚年在巴黎度过。他反对圣托马斯，拥护纯洁受胎说①，于此他博得了巴黎大学并终至全天主教教会的赞同。他是个奥古斯丁主义者，但却比博纳梵图拉，或甚而比阿夸斯巴达人马太那种极端的形式略为缓和；他和圣托马斯的不同就象博纳梵图拉马太两人和托马斯的情形一样，起因于他的哲学中掺杂了较多的（经由奥古斯丁而来的）柏拉图主义。
①指处女马利亚由圣灵受胎的教义。——译者
例如他讨论这样一个问题，“是否有任何确实而纯粹的真理，不被非经创造的光的特殊照耀而能自然地为一个过路者的理智所知晓？”他论证说这是不可能的。在他开头的议论中，他单纯地引证圣奥古斯丁来维护这个观点；他所遇到的唯一困难是罗马人书第一章二十节：“自从造天地以来，上帝的一些不可见之事情，借着所造之物就可明明得知。”②
②参看《新约·罗马人书》第一章第二十节。——译者
邓斯·司各脱是个稳健的实在论者。他相信自由意志，并趋向于裴拉鸠斯主义。他认为存在与本质没有区别。他主要对显证感到兴趣，所谓显证，就是不待证验而得知的事物，显证共有三种：（1）自明的诸原理，（2）由经验而得知的事物，（3）我们自己的行动。但若没有神的照耀则我们便什么也无从知道。
大多数弗兰西斯教团僧侣都追随邓斯·司各脱而不追随阿奎那。
邓斯·司各脱认为既然存在与本质间没有区别，“个别化原理”——也就是促使一物不同于另一物的原理——必定是形式，而不是质料。“个别化原理”是经院中的一项重要问题。在不同的形式上一直到今天它还继续成为一个问题。在不涉及某一特殊的作者范围内，我们或可陈述该项问题如下。
个别物的诸性质中有的是本质的，另一些则是偶然的；某物的偶然性质，是那些可能失掉，而不致丧失其同一性的性质——有如一个人和他所戴的帽子的关系。于是生出这样的问题：设有属于一个种的两个个别物，那末他们在本质上总是有所不同呢，抑或二者在本质上完全相同呢？圣托马斯关于物质的实体主张后一种见解，但关于非物质的实体则主张前一种见解。邓斯·司各脱则认为两个个别物之间在本质上永远有区别。圣托马斯的观点依据以下的理论，这种理论认为由未经区分的部分组成的纯物质只是借着空间位置之相异而有所区别。因此，一个由身与心组成的人，在体质上只能借着其身体的空间位置与另一个人有所区别。（理论上，这种情况也可能发生在同生孪身上。）邓斯·司各脱，在另一方面则认为设若物体有所区别，它们必定是由于质的差异而有所不同。很显然，这种观点是比圣托马斯的观点更加接近于柏拉图主义的。
在我们以现代术语述说这个难题以前，我们还必须经过种种不同的阶段。由莱布尼兹所采取的第一步是消除本质的与偶然的诸性质之间的区别，这种区别有如经院哲学家们从亚里士多德那里继承的许多理论一样，每当我们企图细心阐述时，它便立即变得不现实起来。这样我们得到的，不是“本质”，而是“对有关事物真实的一切命题”，（尽管如此，一般说来，空间与时间的位置仍将除外。）莱布尼兹争辩说在这种意义上二物完全一样是不可能的；这便是他那“无法识别的事物的同一性”原理。这个原理曾受到物理学家的批评，他们主张物质的两个质点仅由于空间和时间的位置而可能完全有所不同。——相对性使这个观点更加困难化了，因为相对性把时间与空间还原为诸关系。
使上项问题近代化时需要更进一步地取消“实体”这一概念。这样做了以后，一个“物”只能成为一束性质，因为任何纯粹的“物性”核心都不能存在了。设若抛弃了“实体”，那末我们似乎必须采用与其说近于阿奎那，毋宁说更多地近于司各脱的观点。然而这事在有关空间和时间方面，却会带来更多的困难。对于这一问题，我曾在《意义和真理的探究》中的“专用名称”章下就个人所见加以论述。
奥卡姆的维廉是圣托马斯以后的一个最重要的经院哲学家。关于他的生平我们知道得极不全面。他可能生于公元1290至1300年间；死于4月10日，不是1349年就是1350年，其年份是不确实的。（公元1349年黑死病大为流行，因而他很有可能是死于这个年份。）许多人说他生于苏黎的奥坎姆，但戴利勒·伯恩斯却说他生于约克郡的奥坎姆。他先在牛津，然后去到巴黎，他在那里先是当了邓斯·司各脱的学生，然后更变成他的竞争者。在安贫的问题上，他被卷入弗兰西斯教团与教皇约翰二十二世之间的争论。教皇得到该教团总管西塞纳人米凯尔的支援；对属灵派进行迫害。过去有过这样一种协定，按此凡是捐输给托钵僧的财产均须由托钵僧转献于教皇，教皇准许托钵僧享有财产的实利，而不犯有产罪。这种协定为教皇约翰二十二世所废止，他主张他们应该承认公开的所有权为合法。该教团中的大多数人在西塞纳人米凯尔领导下起来反抗。奥卡姆原先被教皇召往阿维农去答辩有关化体问题所遭到的异端嫌疑，这时他和另外一名重要人士巴都阿人马西哥利欧附和了西塞纳人米凯尔。他们三人一并于公元1328年受到破门处分，并逃出阿维农，托庇于皇帝路易的权威下。路易是两个帝位争夺者中的一个；他得到德意志的支持，另一个则得到教皇的支持。教皇把路易开除教籍，于是路易向全教会议控诉了教皇。教皇本人被指控为异端。
据说奥卡姆谒见皇帝时曾这样说“请你用刀剑保护我，而我将要用笔保护你。”不管怎样，他与巴都阿人马西哥利欧在皇帝保护下定居于慕尼黑，并在那里写了一些相当重要的政治论文。皇帝于公元1338年死去，奥卡姆的事迹便不详了。有人说他与教会妥协了，但这种说法似无根据。
神圣罗马帝国也不再象霍恩施陶芬朝代时的景况了；教廷的外貌虽似继续向大处发展，却受不到以前享有的那种尊敬。克莱门特五世在十四世纪初叶把教廷迁往阿维农，教皇从此在政治上变为法兰西国王的臣属。神圣罗马帝国没落得尤其显著；由于英格兰和法兰西的强盛，它甚至无法主张先前那种空有其名的普遍统治权；另一方面，由于教皇对法兰西王的屈从，也削弱了教皇对俗世事务的普遍要求。所以教皇与皇帝间的冲突实质上就是法兰西与德意志间的冲突。爱德华三世统治下的英格兰正与法兰西交战，因而同德意志缔结了盟约；这也就使英格兰变为一个敌视教皇的国家。教皇的敌人们要求召集一次全教会议——这是被认为高于教皇的唯一教会权威。
这时教皇反对派的性质也有了变更。他们不再只是拥护皇帝了，他们特别在有关教会管理问题上带出了一付民主主义的腔调。这曾给予他们一种终于导向宗教改革的新力量。
但丁（公元1265—1321），作为一位诗人虽是一个伟大的革新家，但作为一个思想家，却有些落后于时代。他的著作《君主制论》在观点方面是属于基伯林派的，假若出现于一个世纪以前倒可能更合时宜些。他认为皇帝和教皇都是独立的，并且二者都是因神授命的。在神曲里，他的撒但有三张嘴，它们长期咀嚼着，加略人犹大，布鲁图斯和喀修斯，他们三个都是叛徒，第一个背叛了基督，其余两人背叛了凯撒。但丁的思想不仅就其思想本身来论，即使就其为一个俗人的思想而论也是有趣的；然而他的思想却不仅没有影响，而且还陈腐得不堪救药。
巴都阿人马西哥利欧（公元1270—1342）与此相反，创造了一种反对教皇的新形式，皇帝在其中扮演了一个主要具有修饰性权威者的角色。他不仅是奥卡姆的维廉的密友，而且还影响过这人的政治思想。在政治方面，他比奥卡姆更为重要。他认为人民的大多数才是立法者，而这大多数人是有权惩罚君王的。他又将群众主权的理论应用于教会，并且在群众中包括了俗众。各地应该成立包括俗众的地方宗教会议，并由他们来选举代表参加全教会议。只有全教会议才有权施行破门处分，并对圣经作出权威的解释。这样，所有信徒在决定教义时便都有一份发言权。教会不该有属世的权限；未经市民同意不得施行破门处分；而教皇也不能享有特权。
奥卡姆没有达到马西哥利欧那样高的水平，然而他也创出一套选举全教会议的彻底民主的方案。
公元十五世纪初叶在有必要平复大分裂的当时，宗教会议运动已臻于发展的顶峰。但当它完成这一任务后，便又陷入了低潮。宗教会议运动的立场，有如在马西哥利欧处所见，是与以后新教徒在理论上所采取的立场，有所不同的。新教徒要求个人判断的权限；并不情愿屈从于任何一个全教会议。他们认为宗教信仰，不应由任何管辖机构加以裁决。与此相反，马西哥利欧则仍以保存天主教信仰的统一为目的，但却希望用民主方式，不用教皇专制来付诸实现。在实践上，大多数新教徒于取得政权后，只是以国王代替了教皇，因而是既没有保障个人判断的自由，又没有保障决定教义问题的民主方式。但在他们反对教皇时，却在宗教会议运动的原则中找到了支援。在所有经院哲学当中只有奥卡姆受到路德的契重。应当指出，即便在新教国家中，新教徒中很大一部分人仍旧固持着个人判断的教义。这正是英国内战期间，独立会与长老会之间的主要差别。
奥卡姆的政论性著作①是用哲学论辩体裁写的，对于不同命题作了正面和反面的论证，也有时竟不下任何结论。我们在现时习惯于更加直截了当的政治宣传，但在他所处的时代，他所选择的方式却可能更为有效。
①参看《奥卡姆的威廉政治论文集》（GuillelmideOckhamOperaPoli－tioa），曼彻斯特大学出版社，1940年版。
以下列举的几个例证即将说明他的方法和观点。
他写过一长篇论文，题名为“关于教皇权力的八项问题。”其中第一个问题是：一个人能否在教会与国家二者中成为合法的至尊。第二个问题：俗界权威是否直接起源于上帝？第三个问题是：教皇有无权柄把俗界统治权赐给皇帝或君主？第四个问题是：诸选帝侯所进行的选举是否给德意志王以充分的权力？第五和第六两个问题是：通过主教为国王行涂油礼的权柄教会获得那些权力？第七个问题是：为一个不合法的大主教所主持的加冕礼是否有效？第八个问题是：选帝侯的选举是否给德意志王以皇帝的称号？以上所有这些，在当时，都是实际政治中的迫切问题。
他的另一篇论文论及一个君主未经教皇许可能否获取教会财产的问题。这篇文章旨在说明爱德华三世为筹措对法战费从而向僧侣征税一事是正当的。我们还记得爱德华是皇帝的同盟者之一。
他在“一个婚姻事件的商榷”中，论及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否正当的问题。
我们可以看到奥卡姆为了获得皇帝的刀剑保护，已尽到了他的最大的努力。
现在让我们讲一讲奥卡姆的纯哲学学说。关于这个题目我们有一本很好的书，厄内斯特·伊·穆迪著，《奥卡姆的维廉的逻辑》。我以下所要讲的，大部分内容都根据他写的这本书。这书采用了一种不太寻常的观点，但是，我想他的观点倒是正确的。哲学史家往往有一种以后人的眼光去解释前人的倾向。然而一般说来这却是个错误。奥卡姆曾被人认为是导致经院哲学崩溃的人，是笛卡尔、康德、或其他任何一个为个别评论家所宠爱的近代哲学家的先驱。按照穆迪说法，——我是同意他的——所有这些都是错误的。他认为奥卡姆最关心的事在于恢复纯粹的亚里士多德，使之脱却奥古斯丁和阿拉伯人的影响。这在很大程度上，也还是圣托马斯的目标；但如我们所见，弗兰西斯教团僧侣却比奥卡姆还要紧密地一直追随着圣奥古斯丁。按照穆迪的见解来说，近代史学家为了试图找出一个从经院哲学通向近代哲学的逐渐的过渡，而使得他们对奥卡姆作了不恰当的解释；这便使得人们把近代的诸学说附会于他，而其实他只是在阐释着亚里士多德。
奥卡姆曾为不见于他本人著作中的一句格言而享有盛名，但这句格言却获得了“奥卡姆的剃刀”这一称号。这句格言说：“如无必要，勿增实体”。他虽然没有说过这句话，但他却说了一句大致产生同样效果的话，他说：“能以较少者完成的事物若以较多者去作即是徒劳。”这也就是说，在某一门科学里，如能不以这种或那种假设的实体来解释某一事物，那末我们就没有理由去假设它。我自己觉得这在逻辑分析中是一项最有成效的原则。
奥卡姆在逻辑上——虽显然不在形而上学上——是个唯名主义者；十五世纪的唯名主义者①曾尊他为他们的创始人。他认为，亚里士多德曾为司各脱主义者所误解，而这种误解一部分出于奥古斯丁的影响，一部分出于阿维森纳的影响，但还有一部分则出于一项更早的原因，也就是出于蒲尔菲利所著论亚里士多德《范畴论》这篇论文。蒲尔菲利在这篇论文中提起了三个问题：（1）类（ge－nera）和种（species）是否为实体？（2）它们是有形体的，还是无形体的？（3）如为后者，它们是在感性事物之中，还是同感性事物互相分离？他这些问题，是作为与亚里士多德的范畴相关的问题而提出来的，这样便导致中世纪对亚里士多德的《工具篇》作出过分形而上学的解释。阿奎那曾试图消除这种错误，但其后这错误又重新被邓斯·司各脱所引入。其结果便使得逻辑，和认识论依附于形而上学和神学。奥卡姆着手将它们再度分开。
①例如：斯万斯赫德，海特斯伯力，盖森，代礼等人。
奥卡姆认为逻辑是可以以独立于形而上学的自然哲学的一种工具。逻辑是推理科学的分析；科学是和事物有关的，但逻辑却不然。事物是个别的，但在词之中却有共相；逻辑研究共相，而科学却只管使用它们并不加以讨论。逻辑关心的是词或概念，不是作为心理状态的词或概念，而是作为含有意义的词或概念。“人是一个种”不是一个逻辑命题，因为它需要关于人的一项知识。逻辑所论及的是头脑在其自身内部所构成的事物，这些事物若非通过理性的存在是不会存在的。一个概念是一个自然的符号，一个词是一个约定的符号。我们必须把当作为一个事物而说的词，和作为具有含义而使用的词，划分开来。不然我们势将陷入谬误，例如：“人是一个种，苏格拉底是一个人，因而苏格拉底是一个种。”
指物的词叫作第一意向词（termsoffirstintention），指词的词叫作第二意向词（termsofsecondintention），科学中的词属于第一意向；逻辑中的词则属于第二意向。形而上学的词是比较特殊的，它们兼指第一意向词所指的事物和第二意向词所指的事物。我们只有六个形而上学的词：存在、物、某物、一、真实和善。①这些词都有一种特性，它们彼此都能互相表述。但是逻辑的探求也可以不必假借这些来进行。
①我不拟在此批评奥卡姆对于这些词的用法。
所理解的是事物，不是由精神所产生的形式；形式不是被理解者而是借以理解事物者。在逻辑中，共相，只是些可以表述许多其他词与概念的词与概念。共相，类，种，都是第二意向词，因而，不能意味着物。然而，因为“一和存在是可以互换的，若是一个共相存在，它应该是一，并且是一个个别物。一个共相只是许多事物的一个符号。关于这一点，奥卡姆赞同阿奎那，但反对阿威罗伊，阿维森纳，和奥古斯丁派。他们二人认为只有个别的物，个别的精神，和理性的行为。阿奎那和奥卡姆二人固然承认先天共相（universaleanterem），但他们只用它来解释创世；在上帝创世之前上帝的头脑中必须先有共相。然而这却属于神学，不属于人类知识的解释，后者只与后天共相（universalepostrem）有关。在解释人类知识的时候奥卡姆从来不认为共相是物。他说，苏格拉底类似柏拉图，但绝不是由于一个叫作类似性的第三物所使然。类似性是个第二意向词，它存在于头脑之中（所有这一切都很好）。
按奥卡姆所述，有关未来的偶然性事物的命题，是还谈不上是真的或是伪的。他想把这种观点同神的全知调合在一起。他在这里，有如在别处一样，使逻辑自由独立于形而上学和神学之外。
奥卡姆议论中的某些例证可能有些用处。
他问：“按发生次序而言，最先为悟性所知者是否为个体。”
反面答案：悟性首次的和适当的对象是共相。
正面答案：感官的对象和悟性的对象是相同的，然而个体却是感官的第一对象。
因此，必须对这问题的意义加以陈述。（大概是因为这两种议论都很有力。）
他继续写道：“灵魂以外非为符号之物，首先被这种知识（也就是，被个体的知识）所理解，因为灵魂以外的一切都是个体，所以个体首先被认识。”
他继续说抽象的知识总是以“直观的”（即属于知觉的）知识为前提，而这种知识是由个体所引起的。
然后他列举了可能发生的四种疑问，并进行了解答。
他用一个肯定性回答为他原来的问题作出结论，但却附加说：“共相是按相应次第的①第一对象，而不是按发生次第的第一对象。”
①“相应”原文为adequation，意指，事物与思维的完全相应。——译者
这里牵涉到知觉是否为知识的来源，如果是，又到什么程度的问题。我们可以想起柏拉图在他的《泰阿泰德篇》中曾反对把知觉作为知识的这种定义。奥卡姆肯定是不知道《泰阿泰德篇》的，但若他知道的话，他就不会同意这本书。
对于“感性灵魂与智性灵魂在某一人中是否截然不同”的问题。他回答说他们不同，不过这是很难证明的。他的论证之一便是：我们的食欲可能希求一些为我们的悟性所拒绝的东西；因此食欲同悟性属于不同的事物。另外一项论证是感觉主观地存在于感性灵魂之中，但并不主观地存在于智性灵魂之中。再有：感性灵魂是扩展的和物质的，而智性灵魂却两种性质都不是。于此他提出了四种神学的反对论，②但他作了解答。奥卡姆对这个问题所持的见解，也许与人们所期待于他的有所不同。无论如何，他在把每个人的智力认为是属于各该人的，而不把它认为是非个人之物这一点上，是同意圣托马斯而反对阿威罗伊的。
②例如：在基督受难日与复活节之间，基督的灵魂降入地狱，而他的身体却仍在亚利马太人约瑟的坟墓中。感性灵魂如与智性灵魂不同，基督的感性灵魂其间是在地狱中度过的呢，还是在坟墓中度过的呢？
由于主张逻辑和人类知识的钻研无需牵涉形而上学和神学，奥卡姆的著作鼓舞了科学研究。他说奥古斯丁主义者错在首先假定万物不可理解，人类没有智力，然后再加上从无限来的一道光，借此使知识变为可能。在这点上，他是同意阿奎那的，但也各有强调，因为阿奎那主要是一个神学家，而奥卡姆在有关逻辑方面，却主要是一个俗世的哲学家。
他的治学态度给研究特殊问题的学者以自信，例如，欧利斯姆人尼古拉（死于公元1382年），他的直接追随者，曾钻研过行星理论。这人在某种程度上，是哥白尼的先驱者；他提出了地球中心论和太阳中心论，并且说这两种理论都能解释在他所处时代里的所有事实，因而人们是无法在二者之间作出抉择的。
在奥卡姆的维廉以后再也没有大经院哲学家了。下一个大哲学家的时代始于文艺复兴的后期。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
第十五章 教皇制的衰落
公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合。这一综合是由于许多因素的结合徐缓地建立起来的。最初的因素是纯粹希腊哲学，特别是毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图、和亚里士多德等人的哲学。然后，由于亚历山大征服战争的结果，大量地流入了东方的各种信仰。①这些因素利用了奥尔弗斯教神秘信仰，改变了希腊语世界以及最后拉丁语世界的世界观。死而复活的神，意味着吃神肉的圣餐仪式，通过类似洗礼的某种仪式而进入一种新生命的重生等，逐渐变为异教罗马世界大部地区中神学的一部分。在这些因素之上更结合了一种解脱肉体束缚的伦理，而这至少在理论上来讲是禁欲主义的。从叙利亚、埃及、巴比伦和波斯传来了与俗众分开的祭司制度，他们或多或少具有一些魔法，并能在政治上带来相应的影响。主要与信仰来世攸关的一些令人难忘的宗教仪式，也来自同一源泉。从波斯，特别传来了一种二元论，这种二元论，把世界看成两大阵营的一座修罗场，一个阵营是为阿呼拉·玛滋达所统率的善，另一个阵营是为阿利曼所统率的恶。妖术的行使即是得助于阿利曼及其灵界的徒众。撒旦阿利曼的一种发展。
①参看库蒙，《罗马异教主义中的东方宗教》。
蛮族的观念与实践的流入和新柏拉图派哲学中的某些希腊因素综合在一起了。在奥尔弗斯教，毕达哥拉斯主义，和柏拉图的某些部分著作中，希腊人发展了一些容易与东方观点相结合的观点。也许，这些观点正是在很久以前假借于东方的。异教哲学的发展到普罗提诺和蒲尔斐利时就终止了。
这些人的思想虽有浓厚的宗教色彩，但若不大加改造，却不足以兴起一种盛行于世的大众宗教。他们的哲学很难，无法为一般人所了解；他们的救世法对于一般大众也是过于偏重理智的。他们的保守思想促使他们维护希腊的传统宗教，但为了减轻其中的不道德因素，并与他们的哲学一神主义相调和，他们只好作出寓意的解释。希腊宗教终因无法和东方的诸教仪和诸神学相抗衡，而且趋于衰亡。预言家变得默然无声了，而祭司们又从未形成过一个强而有力的特殊阶层。因而复兴希腊宗教的企图带上了一种拟古主义的性格，而这种性格更赋予该企图以一定程度的懦怯性与衒学性，这在皇帝朱利安身上表现得特别显著。早在公元三世纪，人们已能预见某种亚洲宗教会要征服罗马世界，不过在那时还并存着一些竞争的宗教，看来它们也都好象有获胜的机会。
基督教集结了各个方面的有力因素。它从犹太人那里接受了一本圣经，和一种认为其他所有宗教都是虚妄而邪恶的教义；但它却抛弃了犹太人的种族排他性和摩西律法中的种种不便。以后的犹太教已学着相信了死后的世界，但基督徒却给天堂，地狱，以及进入天堂和逃避地狱的方法，赋予一种新的确实性。复活节结合了犹太人的逾越节和异教徒对于复活之神的祭典。波斯人的二元论也被吸取了，但基督徒对其善原则的最终全能却给以更加坚定的确信，同时并附加了异教徒是撒旦的门徒这样一项确信。起初基督徒在哲学上和在仪式上并非其对手的匹敌。但这些缺陷却逐步获得了改善。最初，哲学在半基督教的奈斯脱流斯教派中比在正统教派中更为进步；但自从欧利根以来，基督徒却借着修改新柏拉图主义发展了一种适用的哲学。初期基督徒间的仪式还是个不很明确的东西，但不管怎样，到了圣安布洛斯时代时它已经给人以很深刻的印象了。祭司的权能和其特殊地位本取法于东方，但借着统治方法而逐渐有所加强，在教会内部，这是多亏罗马帝国的实践的。旧约全书，神秘的诸宗教，希腊哲学，和罗马行政方法都混合于天主教教会之内，它们结合在一起从而赋予教会一种以前任何社会组织所无法比拟的巨大力量。
西方教会，象古罗马一样，发展虽然比较缓慢，却由一种共和制变成一种君主制。我们已看到教皇权柄成长的各个阶段，从大格雷高里，历经尼古拉一世，格雷高里七世，和尹诺森三世，直到霍恩施陶芬皇朝在规勒夫派和基伯林派战争中的最后败绩。与此同时，一向是奥古斯丁主义的，因而主要是柏拉图主义的，基督教哲学也由于同君士坦丁堡和回教徒的接触增加了新的因素。亚里士多德，在公元十三世纪时几乎已全部被西方所知晓，而且由于阿勒贝尔图斯·马革努斯和托马斯·阿奎那的影响，亚里士多德在学者的脑海里成了仅次于圣经和教会的最高权威。直到今日，在天主教哲学家中，他仍然保持着这个地位。从基督教观点来看，我不能不认为：以亚里士多德来代替柏拉图和圣奥古斯丁是一项错误。从气质方面来讲柏拉图比亚里士多德更富于宗教性。而基督教神学从开始以来就适应于柏拉图主义。柏拉图教导说：知识不是知觉，而是一种回忆的幻觉；亚里士多德更多的是个经验主义者，圣托马斯，尽管不出于他的本意，却铺平了从柏拉图主义的迷梦转入科学观察的道路。
对于始自公元十四世纪中的天主教综合体系的崩溃来说，一些外界的事件比哲学起着远为重大的作用。公元1204年拜占庭帝国为拉丁人所征服，并从此一直到公元1261年受到他们的统治；在此期间其政府的宗教是天主教，而不是希腊正教。公元1261年之后教皇失掉了君士坦丁堡，尽管公元1438年在费拉拉有过一度名义上的合并，但教皇却从来没有收复该城。由于法兰西、英格兰等民族的君主政体的兴起，西方帝国（指神圣罗马帝国—译者）在与教皇的冲突中虽被挫败，但结果并未给教会带来任何益处；教皇于公元十四世纪的大部分时期中在政治方面只是法兰西王掌握下的一个工具。比这些原因更为重要的一项即是，富商阶级的兴起和俗众知识的增进。这种情况都起始于意大利，直至公元十六世纪中叶为止，其发展经常是遥遥领先于西方其他地区的。公元十四世纪时，意大利北部诸城市比北方诸城市更为富庶；有学问的俗众，特别在法学和医学方面为数日益增多。这些城市具有一种独立自主的精神，由于皇帝在现时已不足为患，于是它们便易于起而反抗教皇了。尽管程度上较差，但这同一运动也还存在于其他地方。弗兰德斯繁荣起来了：汉撒诸城市也不居后。在英格兰，羊毛贸易成为它的一项财源。在这期间里，堪称广义的民主倾向是十分强大的，但民族主义倾向却较此更为强大。教廷已然变得很世俗化，大体上表现为一个税收机构，征收大部分国家愿意保留于其国内的巨额税收。教皇已不再享有或不配享有那种给予他们权柄的道德威望。以前圣弗兰西斯曾经能够和尹诺森三世以及格雷高里九世和平共事，但公元十四世纪中一些至为热诚的人们却被迫与教廷进行了斗争。
然而，在本世纪初叶，这些使教廷衰落的原因还不很明显。鲍尼法斯八世在兀纳姆·傘克塔姆教令（BullUnamSanctam）中提出了以前任何教皇从未提过的极端要求。他于公元1300年，创立了大赦年制度，凡到罗马来游历，并在此举行某种仪式的天主教徒都可获得大赦。这事给教廷的金库以及罗马市民的衣袋带来了巨额的钱财。原先规定每百年举行一次大赦年祭典，其后终因利润巨大而缩短为每五十年举行一次，以后又缩短至二十五年，并从此一直传到现代。公元1300年的即第一次大赦年祭典，可视为教皇成功的极点，同时，为了方便起见也可以把这个日期当作教廷开始衰落的日期。
鲍尼法斯八世是个意大利人，生于阿纳格尼，当他在英格兰时，他曾替教皇援助英王亨利三世征讨叛乱诸侯而被幽囚于伦敦塔中。公元1267年他受到亨利之子即以后的爱德华一世的解救。在他所处的时期里教会内部已然出现了一个强力的法兰西派，而他的被选就曾遭到法兰西籍红衣主教们的反对。关于国王是否有权对法兰西籍僧侣征税的问题，他与法兰西王腓力浦四世之间有过激烈的冲突。鲍尼法斯经常援用亲属同时又贪得无厌；因此，他愿意尽多地掌握一些经济来源。他被人指控为异端一事可能是公道的；他似乎是个阿弗罗埃斯主义者而且不相信灵魂不死。他和法兰西王构怨很深。因而导致后者企图通过全教会议把他废黜，而去派兵捉拿他。他在阿纳格尼被人捕获了，但事后却逃往罗马，并殁于该地。此后许久再也没有一个教皇胆敢冒险敌对法兰西王了。
在一段短暂的过渡统治之后，红衣主教们于公元1305年选立了博尔多的大主教为教皇，号称克莱门特五世。他是一个戛斯坎尼人，并在教会内一贯代表着法兰西派，在他作教皇的任期中他从来没有去过意大利。他在里昂接受加冕礼，并在公元1309年定居于阿维农，此后教皇们继续留住在这里约达七十年之久。教皇克莱门特五世曾借反对圣殿骑士团时和法兰西王所采取的共同行动，而大肆宣扬他和法兰西王的结盟。双方都需要钱财，教皇方面是为了惯于宠幸私人和私党，腓力浦方面则是为了同英格兰作战，镇压弗兰德斯人的叛乱，和维持日益增强的政府。在他掠夺了伦巴底人银行主之后，又“在商业所能容许的范围内”迫害了犹太人。他发现圣殿骑士团不仅是些银行家，而且在法兰西境内拥有巨大的地产，同时这些地产若借教皇的支援，是可由他攫取的。于是国王与教皇商定首先由教会揭发圣殿骑士团业经陷入了异端；然后再由国王和教皇合伙瓜分这些赃物。在公元1307年某一既定的日期，法兰西境内所有首要圣殿骑士团分子都遭到了逮捕；他们全都必须回答一连串事前拟好了的诱导讯问，在严刑拷打下，他们招认他们礼拜过撒旦和犯有其他种种丑行；公元1313年，教皇终于下令镇压了该骑士团，并没收了其所有的财产。关于这个案件亨利·C．李在他的《异端裁判史》中叙述得最好。经过绵密的调查之后，他在书中作出了以下的结论：指控圣殿骑士团的罪名是全然没有根据的。
在整个圣殿骑士团事件中，教皇与国王在经济利益上是一致的。然而，在基督教世界的大部分地区中，在大多数情况下，两者之间的利益却是冲突的。鲍尼法斯八世期间，腓力四世为征税与教皇发生争执时曾得到各阶层人民甚至僧侣阶级的支持。当教皇在政治上屈从法兰西时，一些仇视法兰西国王的君主们也必然要仇视教皇。这曾导致了皇帝对奥卡姆的维廉以及巴都阿人马西哥利欧的庇护；并在稍后的时代中，引起刚特人约翰来保护威克利夫。
总地来说，主教们在这时已完全服从了教皇；而实际为他所任命的主教，在比例数上也日益增多了。修道院性质的诸教团与多米尼克教团也同样恭顺，只有弗兰西斯教团仍旧保有某种程度上的独立精神。这曾导致他们与教皇约翰二十二世之间发生了一场冲突，关于这次事件我们在论及奥卡姆的维廉时已经讲过了。在冲突期间，马西哥利欧劝皇帝进攻罗马。罗马群众为皇帝加了皇冠，同时在群众宣布废黜约翰二十二世之后还选出了一个弗兰西斯教团派的敌对教皇。所有这些事除去普遍地削弱了人们对教廷的尊敬之外，实未产生其他任何影响。
反对教廷统治的叛乱，随着不同的地区采取了不同的形式。有时它同君主专治的国家主义相结合，有时它同清教徒对教廷因腐败和世俗而产生的嫌恶相结合。在罗马本城，这种叛乱与拟古主义的民主主义结合在一起。克莱门特六世（公元1342—1352）时，罗马在一个杰出的人物，克拉·底·李恩济领导下，曾一度寻求脱离这个长期远住别地的教皇统治。罗马不仅苦于教皇统治，同时也苦于公元十世纪中那些继续进行骚乱，降低了教廷威信的地方贵族们。诚然，教皇之所以逃往阿维农，一部分原因也还是为了逃避这些目无法纪的罗马贵族。李恩济是个酒馆老板的儿子，最初他只反抗贵族，并为此得到了教皇的支持。他曾鼓起群众巨大的热情，以致吓得贵族们纷纷逃跑（公元1347年）。诗人佩脱拉克很钦佩他并为他写了一首颂歌，鼓舞他来继续他那伟大崇高的事业。他取得了护民官的称号，并宣布了罗马人对神圣罗马帝国的主权。他似曾以民主主义的方式来理解这种主权，因为他曾从意大利各城中召集代表组成了一种议会。然而胜利却给了他一种妄自尊大的幻想。这次有如在其他许多次时一样，出现了两个帝国皇位的竞争者。李恩济召集他们二人和诸选帝侯前来在他面前解决这个问题。这自然促使两个帝位候选人，连同教皇起而反对他，因为教皇认为这类事情是应该由他宣布判决的。李恩济被教皇逮捕了（公元1352年），入狱二年，直到克莱门特六世死去时才获得释放。然后他又返回罗马，并在那里重新当了几个月的权。然而，这次他的声望却很短暂，最后，他遭到了暴徒的杀害。拜伦象佩脱拉克一样，也曾写过颂扬他的诗篇。
很明显，假如教廷想有效地保持天主教会的首要地位，那末它必须重返罗马，脱开法兰西的羁绊。此外英法战争——法兰西在战争中数遭惨败——已使得法兰西没有安全可言。所以乌尔班五世于公元1367年迁回罗马；但意大利政治对他来说是过于复杂了，于是他在临死不久之前，再度返回阿维农。继任的教皇格雷高里十一世为人较为果断。对于法兰西教廷的怀恨迫使许多意大利城市，特别是弗罗棱斯极端敌视教皇，于是格雷高里乃借着重返罗马，并反对法兰西籍红衣主教等手段不遗余力地挽救这种局面。虽系如此，在他临死的时候大主教团内的法兰西派与罗马派也还是不能协调。依照罗马派的意愿，意大利人，巴尔特洛苗·颇利格纳诺当选为教皇号称乌尔班六世。但有些红衣主教却宣布颇利格纳诺的选出违背教规，并选出法兰西派日内瓦人罗伯特号称克莱门特七世住在阿维农。
这样便开始了历时达四十年之久的大分裂。法兰西当然承认了阿维农的教皇，而法兰西的敌对国家则承认罗马的教皇。苏格兰是英格兰的敌国，而英格兰又是法兰西的敌国；因此，苏格兰承认了阿维农的教皇。每个教皇都从他自己的党派里遴选红衣主教们，每当一个派别的教皇死去，他的红衣主教们便迅速地选立另一个教皇来继任。因而，除非行使一种驾乎双方教皇之上的权力实无从根治这种分裂。二者之中的一个显然必须是合法的，因此，我们必须找出一个驾乎合法教皇之上的权力。唯一的解决办法就在于召开一个全教会议，在盖森领导下的巴黎大学发展了一种授予全教会议动议权的新理论。俗界统治者们支持这种理论，因为教会分裂对他们是不便的。公元1409年，终于在比萨召集了一次会议。然而这次会议却失败得令人好笑。它以异端和分裂罪名宣布两位教皇同时废黜，并另外选出一个第三者，这个教皇随即死去；但他的红衣主教们却又选立了一个前海盗，巴勒达撒瑞·寇撒作为他的继承人，号称约翰二十三世。这样一来，结果便出现了三个教皇而不仅是有两个了，全教会议选出的教皇是个臭名远扬的恶汉。于是这时的情况竟显得比以前任何时代更加没有希望了。
然而会议运动的支持者并未罢休。公元1414年在康斯坦斯召集了一次新会议，采取了积极行动。它首先宣布教皇无权解散会议，在某些方面还必须服从这种会议。会议更决定未来的教皇必须每七年召集一次全教会议。会议废黜了教皇约翰二十三世，并劝使当时的罗马教皇辞职。阿维农的教皇拒绝辞职，他死后在阿拉贡王主使下又选出了一位继任者。但这时正处于英格兰摆布之下的法兰西却拒绝承认他。此后他的党徒日渐衰微下去，终于不复存在了。这样，由全教会议所选任的教皇终于没遭到任何反对，该教皇是在公元1417年选出的，号称马丁五世。
这些措施是令人赞许的，但在对待威克利夫的波希米亚门徒、赫斯时却不如此。赫斯被带到康斯坦斯之前曾得到人身安全的诺言，但在到达该地之后，却被定了罪和受到火刑。威克利夫原系善终，但会议却下令掘出他的骸骨加以焚毁。会议运动的支持者们是急于摆脱违背正统教义的任何嫌疑的。
康斯坦斯全教会议挽救了分裂，但它却想作更多的事，并以一个君主立宪体制来代替教皇专政。马丁五世在当选之先许下很多诺言；有些他遵守了，有些他破坏了。他同意每七年召集一次全教会议的教令，并一贯严格地遵守着它。康斯坦斯宗教会议于公元1417年解散，一个新会议——事后证明并不重要——召开于公元1424年；以后，即公元1431年，在巴泽尔召开了另一次会议。马丁五世适在这时死去，他的继承人尤金尼乌斯四世于整个任期中一直和那些掌握会议的革新家进行着激烈的斗争。他解散了会议，但会议却拒不承认这种解散；公元1433年他曾让步过一段时期。但在公元1437年又重新下令解散它。虽然如此，会议却一直进行到公元1448年，这时教皇获致全胜一事已为众所周知了。公元1439年会议因宣布废黜马丁五世另外选立一位敌对教皇（历史上最后的一个）而失去了舆论的同情。但这人却几乎随即辞职。同年尤金尼乌斯四世在费拉拉另自召开了一个会议，并借此抬高了他的威信。那里的希腊教会因过分恐惧土耳其人，而向罗马作出名义上的归顺。这样一来教廷在政治上声势大振，但同时它的道德威望却大大地削弱了。
威克利夫（大约公元1320—1384）以其生平和学说，说明了十四世纪教廷权威的衰落。他和以前的经院学者不同，既非修道僧，又非托钵僧，而是一个俗世的祭司。他在牛津享有盛名，并于公元1372年获得了牛津神学博士学位。他在巴里欧学院当过短期的院长。他是最后一位重要的牛津经院学者。作为一个哲学家，他不是进步的；他是个实在论者，与其说是个亚里士多德主义者毋宁说是个柏拉图主义者。他不同意某些人的主张，而认为上帝的命令不是恣意的；现实世界并非诸可能世界中的一个，而是一个唯一可能的世界，因为上帝是有选择最善的义务的。使他成为一个有趣人物的并不在于这些事，同时他对这些事也似乎不大感觉兴趣。因为他竟从牛津大学引退为一个乡间教士。在他生涯最后的十年中，他当了敕命路特渥尔兹教区的祭司，然而他却继续在牛津大学讲学。
威克利夫的思想发展得异常缓慢，这是令人注意的。公元1372年，在他五十岁或五十多岁的那年还信奉着正统教义；但在这个年代以后，很明显，他却变成了一个异端。他所以信奉异端则似乎完全出于道义感的迫使——他对穷人的同情，和他对富有世俗僧侣的嫌恶。起初，他对教廷的攻击只限于政治和道德方面而不涉及教义方面；只是由于被迫，他才逐渐地走上了更加广泛的反抗道路。
威克利夫之脱离正统教义，始于公元1376年在牛津所作的一系列讲义“论公民统治权”。他提出只有正义才配享有统治权与财产权；不义的僧侣是没有这些权益的；至于一个教士应否保留其财产则必须由俗界政权来决定。他更进一步地教导说财产是罪的结果，基督和信徒们没有财产，因此，僧侣也应该无产。这些教义触犯了托钵僧以外的所有教士。英格兰政府却欢迎这些教义，因为教皇经常从英格兰调走巨额的贡赋，而这种不赞成从英格兰送金钱给教皇的教义是对政府有利的。这种情况特别在教皇屈从法兰西，而英格兰又同法兰西交战时显得更为突出。理查二世（RiohardⅡ）幼年时代的当权者，刚特人约翰尽久地照拂了威克利夫。与此相反，格雷高里九世却谴责了威克利夫讲学论著中存在的十八种论点，指控这些论点导源于巴都阿人马西哥利欧。威克利夫被召往一个由主教们组成的法庭上受审，然而女皇和暴民却保护了他，同时牛津大学也拒不承认教皇对该大学教师有司法权。（英格兰各大学甚至在那些年代中，就相信应有学术的自由。）
公元1378—1379年间，威克利夫继续写作了一些学术性的论著，他主张国王是上帝的代理者，而主教是应该服从国王的。及至大分裂到来以后，他更变本加厉地为教皇打上敌基督者的烙印，又说承认君士坦丁的赐予一事使得以后的历代教皇都成为叛教者。他把拉丁文圣经译成英文；并以俗界僧众建立了“贫苦祭司”僧团。（他因这项措施终于得罪了托钵僧。）他派遣“贫苦祭司”作巡回传道士，着重在贫民中进行传道工作。最后，当他攻击祭司权时，他进而否认了化体说，把化体说称作一桩欺骗和渎神的蠢事。在这一点上刚特人约翰曾下令命他缄口。
公元1381年瓦特·泰勒所领导的农民起义，使威克利夫陷入更加困难的处境。我们虽然没有证据说明他积极地鼓动过这次起义，但他却和在类似事件中的路德有所不同，他曾避免谴责起义。起义军中的一个领袖，约翰·鲍勒，这个社会主义的，被人剥夺了僧职的祭司曾赞扬过威克利夫，这事曾使得威克利夫十分困窘。约翰·鲍勒早在公元1366年遭到了破门处分，但这时威克利夫仍在信奉正统教义。因此我们可以设想约翰·鲍勒必定是独自形成了自己的见解的。威克利夫的共产主义的见解，虽然无可置疑地受到了“贫苦祭司”的传播，但他这些见解都是用拉丁文写的，所以一般农民是无法直接读懂的。
令人惊讶的是威克利夫并没有因为他的见解和民主活动而遭到更多的灾难。牛津大学尽量地保卫他抗击那些主教们。当英国贵族院谴责他的巡回传教士的时候，众议院则拒不同意。无可置疑，假使他活得再长些，纠纷是会要积累起来的，但截至他在公元1384年死去时为止他总算还没有被正式判罪。他死在路特渥尔兹并埋葬在那里。直到康斯坦斯全教会议下令掘出他的骸骨并加以焚毁时为止，他的遗体一向在这里安眠。
他的英格兰追随者们罗拉德派，遭到了残酷的迫害并在实际上已经完全复灭。但由于理查二世的皇后是波希米亚人关系，他的学说得以在波希米亚流传。赫斯便是他此地的门徒；尽管在波希米亚也有迫害，他们却一直延续到宗教改革时期为止。在英格兰这些人虽被迫转入地下但反对教廷的思想却依然深入人心，因此，为新教的成长准备了滋生的土壤。
公元十五世纪中，除了教廷的衰落以外还有其他种种原因引起了政治文化的迅速变化。火药消灭了封建贵族而巩固了中央集权政治。在法兰西和英格兰，路易十一世和爱德华四世各自团结了国内富裕中产阶级，这些人帮助他们平定了贵族政治的无政府状态。意大利在公元十五世纪末年以前几乎一直未曾受到北方军队的骚扰，在经济和文化方面取得了迅速的发展。新文化在本质上是异教性质的，它仰慕希腊，罗马，和蔑视中世纪。建筑和文学风格效仿着古代的典型。当君士坦丁堡，这个古代最后的残余，被土耳其人攻陷后，逃往意大利的希腊难民曾受到人文学者的欢迎。瓦斯寇·达·伽马，和哥伦布扩大了世界，而哥白尼扩大了天界。君士坦丁的赐予被斥为无稽之谈，受尽了学者们的嘲笑。由于拜占庭人的协助人们逐渐直接地通晓了柏拉图，不再仅凭新柏拉图主义者及奥古斯丁的第二手资料了。人间寰宇不再是一个泪之谷，一个在朝圣途中走向彼岸世界的处所，而是一个提供异教快乐，名誉，美丽，和冒险机会的地方了。历经数世纪之久的禁欲主义被人遗忘于艺术，诗歌，和快乐的喧嚣中。当真，就在意大利，中世纪也还是经历了一场斗争才死去的；萨万纳罗拉和列奥纳都两人是于同年出生的。但在大体上来说，旧的恐怖，已吓不得人了，精神的新的自由已显得如醉如狂。这种陶醉未能持久，但在当前它却消除了恐惧。就在这快乐的解放时刻中，诞生了近代的世界。
本书卷一，古代哲学部分是何兆武译；卷二，天主教哲学部分是李约瑟译。翻译过程中参考了刘悉规先生的译稿，谨此志谢。
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卷三 近代哲学 第一篇 从文艺复兴到休谟 第一章 总说
通常谓之“近代”的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。国家越来越代替教会成为支配文化的统治势力。各民族的统治大权最初大都归国王掌领；后来，如同在古希腊一样，国王逐渐被民主国家或僭主所代替。民族国家的力量，以及它所行使的职权，在整个这时期当中稳步发展，不断扩大（一些小波折不算）；但是按大多情况讲，国家对哲学家的见解所起的影响总比不上中世纪时的教会。在阿尔卑斯山以北，一直到十五世纪向来能够和中央政权分庭抗礼的封建贵族，首先丧失了政治上的重要地位，后来又失掉了经济地位。国王联合豪商顶替了他们，这两种人在不同国家按不同的比例分享权力。豪商有并入贵族阶级的趋势。从美国独立和法国大革命的时代以来，近代意义的民主制成了重大的政治力量。和建立在私有财产基础上的民主制相反的社会主义，在1917年初次获得了政权。这一种政治制度倘若蔓延开来，很明显一定会带来一种新的文化；但我们以后要讲到的文化大体上是属于“自由主义的”文化，换句话说，就是和通商贸易极自然地连在一起的那类文化。关于这点，特别在德国有若干重要的例外；举两个实例，费希特和黑格尔的见解跟商业就毫无关系。但是这种例外人物并不代表他们那个时代。
否认教会的威信是近代的消极特色，这比它的积极特色即承认科学的威信，开始得要早。在意大利文艺复兴运动中，科学只占一个极微末的地位；反对教会这件事在人们的心念里是和古代文明分不开的，仰赖的仍旧是过去，然而是比初期教会与中世纪还渺远的过去。科学的第一次大入侵是1543年哥白尼学说的发表；不过这学说直到十七世纪经过开普勒和伽利略着手改进，才开始得势。随后揭开了科学与教义之间的长期战斗的序幕，这场战斗中守旧派在新知识面前打了败仗。
科学的威信是近代大多数哲学家都承认的；由于它不是统治威信，而是理智上的威信，所以是一种和教会威信大不相同的东西。否认它的人并不遭到什么惩罚；承认它的人也决不为从现实利益出发的任何道理所左右。它在本质上求理性裁断，全凭这点致胜。并且，这是一种片段不全的威信；不像天主教的那套教义，设下一个完备的体系，概括人间道德、人类的希望、以及宇宙的过去和未来的历史。它只对当时似乎已由科学判明的事情表示意见，这在无知的茫茫大海中只不过是个小岛。另外还有一点与教会威信不同：教会威信宣称自己的论断绝对确实，万年更改不了；科学的论断却是在盖然性的基础上，按尝试的方式提出来的，认为随时难免要修正。这使人产生一种和中世纪教义学者的心理气质截然不同的心理气质。
他的学识是百科全书式的，但却缺乏体系性。他和当代许多哲学家不同，对试验给以很高的估价。他曾用虹的理论来证实试验的重要性。他写过一些精辟的有关地理学的文章；哥伦布读过他这方面的著作，并曾受到他的影响。他是个优秀的数学家；经常引证欧几里德几何学的第六卷和第九卷。他又根据阿拉伯文资料论述透视画法。他认为逻辑是一种无用的学问；但另一方面，却给炼金术以足够的估价，并从事这方面的著述。
为了交代一下他的学识和方法，我将把《大著作》中的某些部分概述于下。
他说，愚昧有四种原因：一、脆弱而不适当的权威所树立的范例。（因为这本书是为教皇写的，所以他审慎地言明这并不包括教会在内。）二、习惯的影响。三、无识群众的见解（这个令人猜想包括除他以外的与他同时代的所有人）。四、于炫耀外表的智慧之中掩饰自己的愚昧。以上这四种灾害产生了人间所有的罪恶，其中的第四项尤其是最为恶劣的。
支持某种见解时，从祖先的智慧，习惯或共同信仰进行议论是错误的。他为维护自己的观点，曾引证了塞涅卡，西塞罗，阿维森纳，阿威罗伊，巴斯人阿戴拉德，圣杰罗姆，和圣克里索斯托姆，他似乎认为有关这些权威的例证已足够证明一个人不当尊重权威。
他很尊重亚里士多德，但也不是毫无限制。他说“只有亚里士多德和他的信徒在所有智者的判断中才被称为哲学家。”当他谈到亚里士多德的时候，他使用“大哲学家”这一称呼，他告诉我们，就连这位斯塔基拉人也未达到人类智慧的极限。亚里士多德之后，阿维森纳是“哲学的君王与领袖”，尽管如此，阿维森纳还没有充分明白虹霓现象，因为他未曾认识到虹霓的根本成因，这成因，按创世记记载则是水蒸气的散逸（尽管如此，当培根讨论虹霓问题时，还是十分敬佩地引证阿维森纳的）。他不时地说些带有正统教义气味的话，有如：唯一完全的智慧有如教规与哲学所示，存在于圣经之中。但他说，从异教徒那里获得知识也无不可时的口气却听来更为恳切。在引证阿维森纳和阿威罗伊之外，他时常引证阿勒法拉比①’和不时引证阿勒布玛查②及其他人士。他引证阿勒布玛查用以证明数学在洪水灭世之前为世人挪亚，和他的子嗣所知晓；我想这种说法，便是我们能从异教徒所获得的知识的一个范例。培根赞扬数学，他把它当作确实性的唯一（未经启示的）源泉，和把它当作天文学和占星术所必需的科学。
①金弟（Kindi）的追随者，死于公元950年。
②天文学家，公元805—885年。
培根追随阿威罗伊认为能动的智力在本质上是与灵魂分别开来的一个实体。他引证了许多有名的神学家，其中也有林肯的主教格罗赛特斯特来支持这个与圣托马斯相反的见解。他说与亚里士多德书中显然自相矛盾之处，是出于翻译上的错误。他引证柏拉图时未曾用过第一手文献，而是用通过西塞罗的第二手文献，或用经由阿拉伯人翻译的蒲尔斐利的第三手文献。他并不很重视蒲尔斐利，他把他的共相学说说成是“幼稚的”。
作为知识的一个来源，培根重视实验过于论证，因而受到了近代的赏识。诚然，他的兴趣和处理问题的方法是和典型的经院哲学家们十分不同的。他那百科全书式的倾向很象阿拉伯的著作家。这些人对他的影响显然要比对其他许多基督教哲学家的影响更为深远。阿拉伯哲学家们象他一样对科学感到兴趣，并相信魔法和占星术，然而基督徒们却认为魔法是邪恶的，同时占星术是一种欺骗。他是令人惊讶的，因为他与中世纪基督徒哲学家们是大不相同的，但是，他对当代却几乎没有什么影响，而且依我看来，他也不如一般人有时设想的那样科学。英国作家们惯于说他发明了火药，然而这种说法却是不正确的。
禁止培根出书的，弗兰西斯教团总管，圣博纳梵图拉（公元1221—1274）是个完全不同类型的人。他属于圣安瑟勒姆的传统，并拥护这人的本体论论证。他见到新亚里士多德主义与基督教有一种根本对立。他相信柏拉图的诸理念，但认为这只有上帝才能全面认识。我们在他的著作中经常看到渊源于奥古斯丁的引用文，但却找不出阿拉伯人著作的引用文，同时也绝少看到古代异教徒作品的引用文。
阿夸斯巴达人马太（约公元1235—1302）是博纳梵图拉的追随者，但却多少接触到一些新兴哲学。他是个弗兰西斯教团的僧侣，作过红衣主教；曾以奥古斯丁主义的观点反对圣托马斯。但对他来说，亚里士多德，已经成了“大哲学家”；他不断地引证他。除此以外也常提到阿维森纳；和十分敬佩地引证圣安瑟勒姆与伪狄奥尼修斯；然而，他的主要的权威者乃是圣奥古斯丁。他说，我们必须在亚里士多德和柏拉图之间找一条中间道路。柏拉图的诸理念是“极端错误的”；它们建立智慧，但却不建立知识。另一方面，亚里士多德同样是错误的；他建立知识，但却不建立智慧。我们的知识——他这样下结论说——，是借着低级的和高级的两种事物，借着外在的物体和观念的理性所导致而来的。
邓斯·司各脱（约公元1270—1308年）继续开展了弗兰西斯教团对阿奎那的争论。他生于苏格兰或乌勒斯特，在牛津大学参加弗兰西斯教团。晚年在巴黎度过。他反对圣托马斯，拥护纯洁受胎说①，于此他博得了巴黎大学并终至全天主教教会的赞同。他是个奥古斯丁主义者，但却比博纳梵图拉，或甚而比阿夸斯巴达人马太那种极端的形式略为缓和；他和圣托马斯的不同就象博纳梵图拉马太两人和托马斯的情形一样，起因于他的哲学中掺杂了较多的（经由奥古斯丁而来的）柏拉图主义。
①指处女马利亚由圣灵受胎的教义。——译者
例如他讨论这样一个问题，“是否有任何确实而纯粹的真理，不被非经创造的光的特殊照耀而能自然地为一个过路者的理智所知晓？”他论证说这是不可能的。在他开头的议论中，他单纯地引证圣奥古斯丁来维护这个观点；他所遇到的唯一困难是罗马人书第一章二十节：“自从造天地以来，上帝的一些不可见之事情，借着所造之物就可明明得知。”②
②参看《新约·罗马人书》第一章第二十节。——译者
邓斯·司各脱是个稳健的实在论者。他相信自由意志，并趋向于裴拉鸠斯主义。他认为存在与本质没有区别。他主要对显证感到兴趣，所谓显证，就是不待证验而得知的事物，显证共有三种：（1）自明的诸原理，（2）由经验而得知的事物，（3）我们自己的行动。但若没有神的照耀则我们便什么也无从知道。
大多数弗兰西斯教团僧侣都追随邓斯·司各脱而不追随阿奎那。
邓斯·司各脱认为既然存在与本质间没有区别，“个别化原理”——也就是促使一物不同于另一物的原理——必定是形式，而不是质料。“个别化原理”是经院中的一项重要问题。在不同的形式上一直到今天它还继续成为一个问题。在不涉及某一特殊的作者范围内，我们或可陈述该项问题如下。
个别物的诸性质中有的是本质的，另一些则是偶然的；某物的偶然性质，是那些可能失掉，而不致丧失其同一性的性质——有如一个人和他所戴的帽子的关系。于是生出这样的问题：设有属于一个种的两个个别物，那末他们在本质上总是有所不同呢，抑或二者在本质上完全相同呢？圣托马斯关于物质的实体主张后一种见解，但关于非物质的实体则主张前一种见解。邓斯·司各脱则认为两个个别物之间在本质上永远有区别。圣托马斯的观点依据以下的理论，这种理论认为由未经区分的部分组成的纯物质只是借着空间位置之相异而有所区别。因此，一个由身与心组成的人，在体质上只能借着其身体的空间位置与另一个人有所区别。（理论上，这种情况也可能发生在同生孪身上。）邓斯·司各脱，在另一方面则认为设若物体有所区别，它们必定是由于质的差异而有所不同。很显然，这种观点是比圣托马斯的观点更加接近于柏拉图主义的。
在我们以现代术语述说这个难题以前，我们还必须经过种种不同的阶段。由莱布尼兹所采取的第一步是消除本质的与偶然的诸性质之间的区别，这种区别有如经院哲学家们从亚里士多德那里继承的许多理论一样，每当我们企图细心阐述时，它便立即变得不现实起来。这样我们得到的，不是“本质”，而是“对有关事物真实的一切命题”，（尽管如此，一般说来，空间与时间的位置仍将除外。）莱布尼兹争辩说在这种意义上二物完全一样是不可能的；这便是他那“无法识别的事物的同一性”原理。这个原理曾受到物理学家的批评，他们主张物质的两个质点仅由于空间和时间的位置而可能完全有所不同。——相对性使这个观点更加困难化了，因为相对性把时间与空间还原为诸关系。
使上项问题近代化时需要更进一步地取消“实体”这一概念。这样做了以后，一个“物”只能成为一束性质，因为任何纯粹的“物性”核心都不能存在了。设若抛弃了“实体”，那末我们似乎必须采用与其说近于阿奎那，毋宁说更多地近于司各脱的观点。然而这事在有关空间和时间方面，却会带来更多的困难。对于这一问题，我曾在《意义和真理的探究》中的“专用名称”章下就个人所见加以论述。
奥卡姆的维廉是圣托马斯以后的一个最重要的经院哲学家。关于他的生平我们知道得极不全面。他可能生于公元1290至1300年间；死于4月10日，不是1349年就是1350年，其年份是不确实的。（公元1349年黑死病大为流行，因而他很有可能是死于这个年份。）许多人说他生于苏黎的奥坎姆，但戴利勒·伯恩斯却说他生于约克郡的奥坎姆。他先在牛津，然后去到巴黎，他在那里先是当了邓斯·司各脱的学生，然后更变成他的竞争者。在安贫的问题上，他被卷入弗兰西斯教团与教皇约翰二十二世之间的争论。教皇得到该教团总管西塞纳人米凯尔的支援；对属灵派进行迫害。过去有过这样一种协定，按此凡是捐输给托钵僧的财产均须由托钵僧转献于教皇，教皇准许托钵僧享有财产的实利，而不犯有产罪。这种协定为教皇约翰二十二世所废止，他主张他们应该承认公开的所有权为合法。该教团中的大多数人在西塞纳人米凯尔领导下起来反抗。奥卡姆原先被教皇召往阿维农去答辩有关化体问题所遭到的异端嫌疑，这时他和另外一名重要人士巴都阿人马西哥利欧附和了西塞纳人米凯尔。他们三人一并于公元1328年受到破门处分，并逃出阿维农，托庇于皇帝路易的权威下。路易是两个帝位争夺者中的一个；他得到德意志的支持，另一个则得到教皇的支持。教皇把路易开除教籍，于是路易向全教会议控诉了教皇。教皇本人被指控为异端。
据说奥卡姆谒见皇帝时曾这样说“请你用刀剑保护我，而我将要用笔保护你。”不管怎样，他与巴都阿人马西哥利欧在皇帝保护下定居于慕尼黑，并在那里写了一些相当重要的政治论文。皇帝于公元1338年死去，奥卡姆的事迹便不详了。有人说他与教会妥协了，但这种说法似无根据。
神圣罗马帝国也不再象霍恩施陶芬朝代时的景况了；教廷的外貌虽似继续向大处发展，却受不到以前享有的那种尊敬。克莱门特五世在十四世纪初叶把教廷迁往阿维农，教皇从此在政治上变为法兰西国王的臣属。神圣罗马帝国没落得尤其显著；由于英格兰和法兰西的强盛，它甚至无法主张先前那种空有其名的普遍统治权；另一方面，由于教皇对法兰西王的屈从，也削弱了教皇对俗世事务的普遍要求。所以教皇与皇帝间的冲突实质上就是法兰西与德意志间的冲突。爱德华三世统治下的英格兰正与法兰西交战，因而同德意志缔结了盟约；这也就使英格兰变为一个敌视教皇的国家。教皇的敌人们要求召集一次全教会议——这是被认为高于教皇的唯一教会权威。
这时教皇反对派的性质也有了变更。他们不再只是拥护皇帝了，他们特别在有关教会管理问题上带出了一付民主主义的腔调。这曾给予他们一种终于导向宗教改革的新力量。
但丁（公元1265—1321），作为一位诗人虽是一个伟大的革新家，但作为一个思想家，却有些落后于时代。他的著作《君主制论》在观点方面是属于基伯林派的，假若出现于一个世纪以前倒可能更合时宜些。他认为皇帝和教皇都是独立的，并且二者都是因神授命的。在神曲里，他的撒但有三张嘴，它们长期咀嚼着，加略人犹大，布鲁图斯和喀修斯，他们三个都是叛徒，第一个背叛了基督，其余两人背叛了凯撒。但丁的思想不仅就其思想本身来论，即使就其为一个俗人的思想而论也是有趣的；然而他的思想却不仅没有影响，而且还陈腐得不堪救药。
巴都阿人马西哥利欧（公元1270—1342）与此相反，创造了一种反对教皇的新形式，皇帝在其中扮演了一个主要具有修饰性权威者的角色。他不仅是奥卡姆的维廉的密友，而且还影响过这人的政治思想。在政治方面，他比奥卡姆更为重要。他认为人民的大多数才是立法者，而这大多数人是有权惩罚君王的。他又将群众主权的理论应用于教会，并且在群众中包括了俗众。各地应该成立包括俗众的地方宗教会议，并由他们来选举代表参加全教会议。只有全教会议才有权施行破门处分，并对圣经作出权威的解释。这样，所有信徒在决定教义时便都有一份发言权。教会不该有属世的权限；未经市民同意不得施行破门处分；而教皇也不能享有特权。
奥卡姆没有达到马西哥利欧那样高的水平，然而他也创出一套选举全教会议的彻底民主的方案。
公元十五世纪初叶在有必要平复大分裂的当时，宗教会议运动已臻于发展的顶峰。但当它完成这一任务后，便又陷入了低潮。宗教会议运动的立场，有如在马西哥利欧处所见，是与以后新教徒在理论上所采取的立场，有所不同的。新教徒要求个人判断的权限；并不情愿屈从于任何一个全教会议。他们认为宗教信仰，不应由任何管辖机构加以裁决。与此相反，马西哥利欧则仍以保存天主教信仰的统一为目的，但却希望用民主方式，不用教皇专制来付诸实现。在实践上，大多数新教徒于取得政权后，只是以国王代替了教皇，因而是既没有保障个人判断的自由，又没有保障决定教义问题的民主方式。但在他们反对教皇时，却在宗教会议运动的原则中找到了支援。在所有经院哲学当中只有奥卡姆受到路德的契重。应当指出，即便在新教国家中，新教徒中很大一部分人仍旧固持着个人判断的教义。这正是英国内战期间，独立会与长老会之间的主要差别。
奥卡姆的政论性著作①是用哲学论辩体裁写的，对于不同命题作了正面和反面的论证，也有时竟不下任何结论。我们在现时习惯于更加直截了当的政治宣传，但在他所处的时代，他所选择的方式却可能更为有效。
①参看《奥卡姆的威廉政治论文集》（GuillelmideOckhamOperaPoli－tioa），曼彻斯特大学出版社，1940年版。
以下列举的几个例证即将说明他的方法和观点。
他写过一长篇论文，题名为“关于教皇权力的八项问题。”其中第一个问题是：一个人能否在教会与国家二者中成为合法的至尊。第二个问题：俗界权威是否直接起源于上帝？第三个问题是：教皇有无权柄把俗界统治权赐给皇帝或君主？第四个问题是：诸选帝侯所进行的选举是否给德意志王以充分的权力？第五和第六两个问题是：通过主教为国王行涂油礼的权柄教会获得那些权力？第七个问题是：为一个不合法的大主教所主持的加冕礼是否有效？第八个问题是：选帝侯的选举是否给德意志王以皇帝的称号？以上所有这些，在当时，都是实际政治中的迫切问题。
他的另一篇论文论及一个君主未经教皇许可能否获取教会财产的问题。这篇文章旨在说明爱德华三世为筹措对法战费从而向僧侣征税一事是正当的。我们还记得爱德华是皇帝的同盟者之一。
他在“一个婚姻事件的商榷”中，论及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否正当的问题。
我们可以看到奥卡姆为了获得皇帝的刀剑保护，已尽到了他的最大的努力。
现在让我们讲一讲奥卡姆的纯哲学学说。关于这个题目我们有一本很好的书，厄内斯特·伊·穆迪著，《奥卡姆的维廉的逻辑》。我以下所要讲的，大部分内容都根据他写的这本书。这书采用了一种不太寻常的观点，但是，我想他的观点倒是正确的。哲学史家往往有一种以后人的眼光去解释前人的倾向。然而一般说来这却是个错误。奥卡姆曾被人认为是导致经院哲学崩溃的人，是笛卡尔、康德、或其他任何一个为个别评论家所宠爱的近代哲学家的先驱。按照穆迪说法，——我是同意他的——所有这些都是错误的。他认为奥卡姆最关心的事在于恢复纯粹的亚里士多德，使之脱却奥古斯丁和阿拉伯人的影响。这在很大程度上，也还是圣托马斯的目标；但如我们所见，弗兰西斯教团僧侣却比奥卡姆还要紧密地一直追随着圣奥古斯丁。按照穆迪的见解来说，近代史学家为了试图找出一个从经院哲学通向近代哲学的逐渐的过渡，而使得他们对奥卡姆作了不恰当的解释；这便使得人们把近代的诸学说附会于他，而其实他只是在阐释着亚里士多德。
奥卡姆曾为不见于他本人著作中的一句格言而享有盛名，但这句格言却获得了“奥卡姆的剃刀”这一称号。这句格言说：“如无必要，勿增实体”。他虽然没有说过这句话，但他却说了一句大致产生同样效果的话，他说：“能以较少者完成的事物若以较多者去作即是徒劳。”这也就是说，在某一门科学里，如能不以这种或那种假设的实体来解释某一事物，那末我们就没有理由去假设它。我自己觉得这在逻辑分析中是一项最有成效的原则。
奥卡姆在逻辑上——虽显然不在形而上学上——是个唯名主义者；十五世纪的唯名主义者①曾尊他为他们的创始人。他认为，亚里士多德曾为司各脱主义者所误解，而这种误解一部分出于奥古斯丁的影响，一部分出于阿维森纳的影响，但还有一部分则出于一项更早的原因，也就是出于蒲尔菲利所著论亚里士多德《范畴论》这篇论文。蒲尔菲利在这篇论文中提起了三个问题：（1）类（ge－nera）和种（species）是否为实体？（2）它们是有形体的，还是无形体的？（3）如为后者，它们是在感性事物之中，还是同感性事物互相分离？他这些问题，是作为与亚里士多德的范畴相关的问题而提出来的，这样便导致中世纪对亚里士多德的《工具篇》作出过分形而上学的解释。阿奎那曾试图消除这种错误，但其后这错误又重新被邓斯·司各脱所引入。其结果便使得逻辑，和认识论依附于形而上学和神学。奥卡姆着手将它们再度分开。
①例如：斯万斯赫德，海特斯伯力，盖森，代礼等人。
奥卡姆认为逻辑是可以以独立于形而上学的自然哲学的一种工具。逻辑是推理科学的分析；科学是和事物有关的，但逻辑却不然。事物是个别的，但在词之中却有共相；逻辑研究共相，而科学却只管使用它们并不加以讨论。逻辑关心的是词或概念，不是作为心理状态的词或概念，而是作为含有意义的词或概念。“人是一个种”不是一个逻辑命题，因为它需要关于人的一项知识。逻辑所论及的是头脑在其自身内部所构成的事物，这些事物若非通过理性的存在是不会存在的。一个概念是一个自然的符号，一个词是一个约定的符号。我们必须把当作为一个事物而说的词，和作为具有含义而使用的词，划分开来。不然我们势将陷入谬误，例如：“人是一个种，苏格拉底是一个人，因而苏格拉底是一个种。”
指物的词叫作第一意向词（termsoffirstintention），指词的词叫作第二意向词（termsofsecondintention），科学中的词属于第一意向；逻辑中的词则属于第二意向。形而上学的词是比较特殊的，它们兼指第一意向词所指的事物和第二意向词所指的事物。我们只有六个形而上学的词：存在、物、某物、一、真实和善。①这些词都有一种特性，它们彼此都能互相表述。但是逻辑的探求也可以不必假借这些来进行。
①我不拟在此批评奥卡姆对于这些词的用法。
所理解的是事物，不是由精神所产生的形式；形式不是被理解者而是借以理解事物者。在逻辑中，共相，只是些可以表述许多其他词与概念的词与概念。共相，类，种，都是第二意向词，因而，不能意味着物。然而，因为“一和存在是可以互换的，若是一个共相存在，它应该是一，并且是一个个别物。一个共相只是许多事物的一个符号。关于这一点，奥卡姆赞同阿奎那，但反对阿威罗伊，阿维森纳，和奥古斯丁派。他们二人认为只有个别的物，个别的精神，和理性的行为。阿奎那和奥卡姆二人固然承认先天共相（universaleanterem），但他们只用它来解释创世；在上帝创世之前上帝的头脑中必须先有共相。然而这却属于神学，不属于人类知识的解释，后者只与后天共相（universalepostrem）有关。在解释人类知识的时候奥卡姆从来不认为共相是物。他说，苏格拉底类似柏拉图，但绝不是由于一个叫作类似性的第三物所使然。类似性是个第二意向词，它存在于头脑之中（所有这一切都很好）。
按奥卡姆所述，有关未来的偶然性事物的命题，是还谈不上是真的或是伪的。他想把这种观点同神的全知调合在一起。他在这里，有如在别处一样，使逻辑自由独立于形而上学和神学之外。
奥卡姆议论中的某些例证可能有些用处。
他问：“按发生次序而言，最先为悟性所知者是否为个体。”
反面答案：悟性首次的和适当的对象是共相。
正面答案：感官的对象和悟性的对象是相同的，然而个体却是感官的第一对象。
因此，必须对这问题的意义加以陈述。（大概是因为这两种议论都很有力。）
他继续写道：“灵魂以外非为符号之物，首先被这种知识（也就是，被个体的知识）所理解，因为灵魂以外的一切都是个体，所以个体首先被认识。”
他继续说抽象的知识总是以“直观的”（即属于知觉的）知识为前提，而这种知识是由个体所引起的。
然后他列举了可能发生的四种疑问，并进行了解答。
他用一个肯定性回答为他原来的问题作出结论，但却附加说：“共相是按相应次第的①第一对象，而不是按发生次第的第一对象。”
①“相应”原文为adequation，意指，事物与思维的完全相应。——译者
这里牵涉到知觉是否为知识的来源，如果是，又到什么程度的问题。我们可以想起柏拉图在他的《泰阿泰德篇》中曾反对把知觉作为知识的这种定义。奥卡姆肯定是不知道《泰阿泰德篇》的，但若他知道的话，他就不会同意这本书。
对于“感性灵魂与智性灵魂在某一人中是否截然不同”的问题。他回答说他们不同，不过这是很难证明的。他的论证之一便是：我们的食欲可能希求一些为我们的悟性所拒绝的东西；因此食欲同悟性属于不同的事物。另外一项论证是感觉主观地存在于感性灵魂之中，但并不主观地存在于智性灵魂之中。再有：感性灵魂是扩展的和物质的，而智性灵魂却两种性质都不是。于此他提出了四种神学的反对论，②但他作了解答。奥卡姆对这个问题所持的见解，也许与人们所期待于他的有所不同。无论如何，他在把每个人的智力认为是属于各该人的，而不把它认为是非个人之物这一点上，是同意圣托马斯而反对阿威罗伊的。
②例如：在基督受难日与复活节之间，基督的灵魂降入地狱，而他的身体却仍在亚利马太人约瑟的坟墓中。感性灵魂如与智性灵魂不同，基督的感性灵魂其间是在地狱中度过的呢，还是在坟墓中度过的呢？
由于主张逻辑和人类知识的钻研无需牵涉形而上学和神学，奥卡姆的著作鼓舞了科学研究。他说奥古斯丁主义者错在首先假定万物不可理解，人类没有智力，然后再加上从无限来的一道光，借此使知识变为可能。在这点上，他是同意阿奎那的，但也各有强调，因为阿奎那主要是一个神学家，而奥卡姆在有关逻辑方面，却主要是一个俗世的哲学家。
他的治学态度给研究特殊问题的学者以自信，例如，欧利斯姆人尼古拉（死于公元1382年），他的直接追随者，曾钻研过行星理论。这人在某种程度上，是哥白尼的先驱者；他提出了地球中心论和太阳中心论，并且说这两种理论都能解释在他所处时代里的所有事实，因而人们是无法在二者之间作出抉择的。
在奥卡姆的维廉以后再也没有大经院哲学家了。下一个大哲学家的时代始于文艺复兴的后期。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
第十五章 教皇制的衰落
公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合。这一综合是由于许多因素的结合徐缓地建立起来的。最初的因素是纯粹希腊哲学，特别是毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图、和亚里士多德等人的哲学。然后，由于亚历山大征服战争的结果，大量地流入了东方的各种信仰。①这些因素利用了奥尔弗斯教神秘信仰，改变了希腊语世界以及最后拉丁语世界的世界观。死而复活的神，意味着吃神肉的圣餐仪式，通过类似洗礼的某种仪式而进入一种新生命的重生等，逐渐变为异教罗马世界大部地区中神学的一部分。在这些因素之上更结合了一种解脱肉体束缚的伦理，而这至少在理论上来讲是禁欲主义的。从叙利亚、埃及、巴比伦和波斯传来了与俗众分开的祭司制度，他们或多或少具有一些魔法，并能在政治上带来相应的影响。主要与信仰来世攸关的一些令人难忘的宗教仪式，也来自同一源泉。从波斯，特别传来了一种二元论，这种二元论，把世界看成两大阵营的一座修罗场，一个阵营是为阿呼拉·玛滋达所统率的善，另一个阵营是为阿利曼所统率的恶。妖术的行使即是得助于阿利曼及其灵界的徒众。撒旦阿利曼的一种发展。
①参看库蒙，《罗马异教主义中的东方宗教》。
蛮族的观念与实践的流入和新柏拉图派哲学中的某些希腊因素综合在一起了。在奥尔弗斯教，毕达哥拉斯主义，和柏拉图的某些部分著作中，希腊人发展了一些容易与东方观点相结合的观点。也许，这些观点正是在很久以前假借于东方的。异教哲学的发展到普罗提诺和蒲尔斐利时就终止了。
这些人的思想虽有浓厚的宗教色彩，但若不大加改造，却不足以兴起一种盛行于世的大众宗教。他们的哲学很难，无法为一般人所了解；他们的救世法对于一般大众也是过于偏重理智的。他们的保守思想促使他们维护希腊的传统宗教，但为了减轻其中的不道德因素，并与他们的哲学一神主义相调和，他们只好作出寓意的解释。希腊宗教终因无法和东方的诸教仪和诸神学相抗衡，而且趋于衰亡。预言家变得默然无声了，而祭司们又从未形成过一个强而有力的特殊阶层。因而复兴希腊宗教的企图带上了一种拟古主义的性格，而这种性格更赋予该企图以一定程度的懦怯性与衒学性，这在皇帝朱利安身上表现得特别显著。早在公元三世纪，人们已能预见某种亚洲宗教会要征服罗马世界，不过在那时还并存着一些竞争的宗教，看来它们也都好象有获胜的机会。
基督教集结了各个方面的有力因素。它从犹太人那里接受了一本圣经，和一种认为其他所有宗教都是虚妄而邪恶的教义；但它却抛弃了犹太人的种族排他性和摩西律法中的种种不便。以后的犹太教已学着相信了死后的世界，但基督徒却给天堂，地狱，以及进入天堂和逃避地狱的方法，赋予一种新的确实性。复活节结合了犹太人的逾越节和异教徒对于复活之神的祭典。波斯人的二元论也被吸取了，但基督徒对其善原则的最终全能却给以更加坚定的确信，同时并附加了异教徒是撒旦的门徒这样一项确信。起初基督徒在哲学上和在仪式上并非其对手的匹敌。但这些缺陷却逐步获得了改善。最初，哲学在半基督教的奈斯脱流斯教派中比在正统教派中更为进步；但自从欧利根以来，基督徒却借着修改新柏拉图主义发展了一种适用的哲学。初期基督徒间的仪式还是个不很明确的东西，但不管怎样，到了圣安布洛斯时代时它已经给人以很深刻的印象了。祭司的权能和其特殊地位本取法于东方，但借着统治方法而逐渐有所加强，在教会内部，这是多亏罗马帝国的实践的。旧约全书，神秘的诸宗教，希腊哲学，和罗马行政方法都混合于天主教教会之内，它们结合在一起从而赋予教会一种以前任何社会组织所无法比拟的巨大力量。
西方教会，象古罗马一样，发展虽然比较缓慢，却由一种共和制变成一种君主制。我们已看到教皇权柄成长的各个阶段，从大格雷高里，历经尼古拉一世，格雷高里七世，和尹诺森三世，直到霍恩施陶芬皇朝在规勒夫派和基伯林派战争中的最后败绩。与此同时，一向是奥古斯丁主义的，因而主要是柏拉图主义的，基督教哲学也由于同君士坦丁堡和回教徒的接触增加了新的因素。亚里士多德，在公元十三世纪时几乎已全部被西方所知晓，而且由于阿勒贝尔图斯·马革努斯和托马斯·阿奎那的影响，亚里士多德在学者的脑海里成了仅次于圣经和教会的最高权威。直到今日，在天主教哲学家中，他仍然保持着这个地位。从基督教观点来看，我不能不认为：以亚里士多德来代替柏拉图和圣奥古斯丁是一项错误。从气质方面来讲柏拉图比亚里士多德更富于宗教性。而基督教神学从开始以来就适应于柏拉图主义。柏拉图教导说：知识不是知觉，而是一种回忆的幻觉；亚里士多德更多的是个经验主义者，圣托马斯，尽管不出于他的本意，却铺平了从柏拉图主义的迷梦转入科学观察的道路。
对于始自公元十四世纪中的天主教综合体系的崩溃来说，一些外界的事件比哲学起着远为重大的作用。公元1204年拜占庭帝国为拉丁人所征服，并从此一直到公元1261年受到他们的统治；在此期间其政府的宗教是天主教，而不是希腊正教。公元1261年之后教皇失掉了君士坦丁堡，尽管公元1438年在费拉拉有过一度名义上的合并，但教皇却从来没有收复该城。由于法兰西、英格兰等民族的君主政体的兴起，西方帝国（指神圣罗马帝国—译者）在与教皇的冲突中虽被挫败，但结果并未给教会带来任何益处；教皇于公元十四世纪的大部分时期中在政治方面只是法兰西王掌握下的一个工具。比这些原因更为重要的一项即是，富商阶级的兴起和俗众知识的增进。这种情况都起始于意大利，直至公元十六世纪中叶为止，其发展经常是遥遥领先于西方其他地区的。公元十四世纪时，意大利北部诸城市比北方诸城市更为富庶；有学问的俗众，特别在法学和医学方面为数日益增多。这些城市具有一种独立自主的精神，由于皇帝在现时已不足为患，于是它们便易于起而反抗教皇了。尽管程度上较差，但这同一运动也还存在于其他地方。弗兰德斯繁荣起来了：汉撒诸城市也不居后。在英格兰，羊毛贸易成为它的一项财源。在这期间里，堪称广义的民主倾向是十分强大的，但民族主义倾向却较此更为强大。教廷已然变得很世俗化，大体上表现为一个税收机构，征收大部分国家愿意保留于其国内的巨额税收。教皇已不再享有或不配享有那种给予他们权柄的道德威望。以前圣弗兰西斯曾经能够和尹诺森三世以及格雷高里九世和平共事，但公元十四世纪中一些至为热诚的人们却被迫与教廷进行了斗争。
然而，在本世纪初叶，这些使教廷衰落的原因还不很明显。鲍尼法斯八世在兀纳姆·傘克塔姆教令（BullUnamSanctam）中提出了以前任何教皇从未提过的极端要求。他于公元1300年，创立了大赦年制度，凡到罗马来游历，并在此举行某种仪式的天主教徒都可获得大赦。这事给教廷的金库以及罗马市民的衣袋带来了巨额的钱财。原先规定每百年举行一次大赦年祭典，其后终因利润巨大而缩短为每五十年举行一次，以后又缩短至二十五年，并从此一直传到现代。公元1300年的即第一次大赦年祭典，可视为教皇成功的极点，同时，为了方便起见也可以把这个日期当作教廷开始衰落的日期。
鲍尼法斯八世是个意大利人，生于阿纳格尼，当他在英格兰时，他曾替教皇援助英王亨利三世征讨叛乱诸侯而被幽囚于伦敦塔中。公元1267年他受到亨利之子即以后的爱德华一世的解救。在他所处的时期里教会内部已然出现了一个强力的法兰西派，而他的被选就曾遭到法兰西籍红衣主教们的反对。关于国王是否有权对法兰西籍僧侣征税的问题，他与法兰西王腓力浦四世之间有过激烈的冲突。鲍尼法斯经常援用亲属同时又贪得无厌；因此，他愿意尽多地掌握一些经济来源。他被人指控为异端一事可能是公道的；他似乎是个阿弗罗埃斯主义者而且不相信灵魂不死。他和法兰西王构怨很深。因而导致后者企图通过全教会议把他废黜，而去派兵捉拿他。他在阿纳格尼被人捕获了，但事后却逃往罗马，并殁于该地。此后许久再也没有一个教皇胆敢冒险敌对法兰西王了。
在一段短暂的过渡统治之后，红衣主教们于公元1305年选立了博尔多的大主教为教皇，号称克莱门特五世。他是一个戛斯坎尼人，并在教会内一贯代表着法兰西派，在他作教皇的任期中他从来没有去过意大利。他在里昂接受加冕礼，并在公元1309年定居于阿维农，此后教皇们继续留住在这里约达七十年之久。教皇克莱门特五世曾借反对圣殿骑士团时和法兰西王所采取的共同行动，而大肆宣扬他和法兰西王的结盟。双方都需要钱财，教皇方面是为了惯于宠幸私人和私党，腓力浦方面则是为了同英格兰作战，镇压弗兰德斯人的叛乱，和维持日益增强的政府。在他掠夺了伦巴底人银行主之后，又“在商业所能容许的范围内”迫害了犹太人。他发现圣殿骑士团不仅是些银行家，而且在法兰西境内拥有巨大的地产，同时这些地产若借教皇的支援，是可由他攫取的。于是国王与教皇商定首先由教会揭发圣殿骑士团业经陷入了异端；然后再由国王和教皇合伙瓜分这些赃物。在公元1307年某一既定的日期，法兰西境内所有首要圣殿骑士团分子都遭到了逮捕；他们全都必须回答一连串事前拟好了的诱导讯问，在严刑拷打下，他们招认他们礼拜过撒旦和犯有其他种种丑行；公元1313年，教皇终于下令镇压了该骑士团，并没收了其所有的财产。关于这个案件亨利·C．李在他的《异端裁判史》中叙述得最好。经过绵密的调查之后，他在书中作出了以下的结论：指控圣殿骑士团的罪名是全然没有根据的。
在整个圣殿骑士团事件中，教皇与国王在经济利益上是一致的。然而，在基督教世界的大部分地区中，在大多数情况下，两者之间的利益却是冲突的。鲍尼法斯八世期间，腓力四世为征税与教皇发生争执时曾得到各阶层人民甚至僧侣阶级的支持。当教皇在政治上屈从法兰西时，一些仇视法兰西国王的君主们也必然要仇视教皇。这曾导致了皇帝对奥卡姆的维廉以及巴都阿人马西哥利欧的庇护；并在稍后的时代中，引起刚特人约翰来保护威克利夫。
总地来说，主教们在这时已完全服从了教皇；而实际为他所任命的主教，在比例数上也日益增多了。修道院性质的诸教团与多米尼克教团也同样恭顺，只有弗兰西斯教团仍旧保有某种程度上的独立精神。这曾导致他们与教皇约翰二十二世之间发生了一场冲突，关于这次事件我们在论及奥卡姆的维廉时已经讲过了。在冲突期间，马西哥利欧劝皇帝进攻罗马。罗马群众为皇帝加了皇冠，同时在群众宣布废黜约翰二十二世之后还选出了一个弗兰西斯教团派的敌对教皇。所有这些事除去普遍地削弱了人们对教廷的尊敬之外，实未产生其他任何影响。
反对教廷统治的叛乱，随着不同的地区采取了不同的形式。有时它同君主专治的国家主义相结合，有时它同清教徒对教廷因腐败和世俗而产生的嫌恶相结合。在罗马本城，这种叛乱与拟古主义的民主主义结合在一起。克莱门特六世（公元1342—1352）时，罗马在一个杰出的人物，克拉·底·李恩济领导下，曾一度寻求脱离这个长期远住别地的教皇统治。罗马不仅苦于教皇统治，同时也苦于公元十世纪中那些继续进行骚乱，降低了教廷威信的地方贵族们。诚然，教皇之所以逃往阿维农，一部分原因也还是为了逃避这些目无法纪的罗马贵族。李恩济是个酒馆老板的儿子，最初他只反抗贵族，并为此得到了教皇的支持。他曾鼓起群众巨大的热情，以致吓得贵族们纷纷逃跑（公元1347年）。诗人佩脱拉克很钦佩他并为他写了一首颂歌，鼓舞他来继续他那伟大崇高的事业。他取得了护民官的称号，并宣布了罗马人对神圣罗马帝国的主权。他似曾以民主主义的方式来理解这种主权，因为他曾从意大利各城中召集代表组成了一种议会。然而胜利却给了他一种妄自尊大的幻想。这次有如在其他许多次时一样，出现了两个帝国皇位的竞争者。李恩济召集他们二人和诸选帝侯前来在他面前解决这个问题。这自然促使两个帝位候选人，连同教皇起而反对他，因为教皇认为这类事情是应该由他宣布判决的。李恩济被教皇逮捕了（公元1352年），入狱二年，直到克莱门特六世死去时才获得释放。然后他又返回罗马，并在那里重新当了几个月的权。然而，这次他的声望却很短暂，最后，他遭到了暴徒的杀害。拜伦象佩脱拉克一样，也曾写过颂扬他的诗篇。
很明显，假如教廷想有效地保持天主教会的首要地位，那末它必须重返罗马，脱开法兰西的羁绊。此外英法战争——法兰西在战争中数遭惨败——已使得法兰西没有安全可言。所以乌尔班五世于公元1367年迁回罗马；但意大利政治对他来说是过于复杂了，于是他在临死不久之前，再度返回阿维农。继任的教皇格雷高里十一世为人较为果断。对于法兰西教廷的怀恨迫使许多意大利城市，特别是弗罗棱斯极端敌视教皇，于是格雷高里乃借着重返罗马，并反对法兰西籍红衣主教等手段不遗余力地挽救这种局面。虽系如此，在他临死的时候大主教团内的法兰西派与罗马派也还是不能协调。依照罗马派的意愿，意大利人，巴尔特洛苗·颇利格纳诺当选为教皇号称乌尔班六世。但有些红衣主教却宣布颇利格纳诺的选出违背教规，并选出法兰西派日内瓦人罗伯特号称克莱门特七世住在阿维农。
这样便开始了历时达四十年之久的大分裂。法兰西当然承认了阿维农的教皇，而法兰西的敌对国家则承认罗马的教皇。苏格兰是英格兰的敌国，而英格兰又是法兰西的敌国；因此，苏格兰承认了阿维农的教皇。每个教皇都从他自己的党派里遴选红衣主教们，每当一个派别的教皇死去，他的红衣主教们便迅速地选立另一个教皇来继任。因而，除非行使一种驾乎双方教皇之上的权力实无从根治这种分裂。二者之中的一个显然必须是合法的，因此，我们必须找出一个驾乎合法教皇之上的权力。唯一的解决办法就在于召开一个全教会议，在盖森领导下的巴黎大学发展了一种授予全教会议动议权的新理论。俗界统治者们支持这种理论，因为教会分裂对他们是不便的。公元1409年，终于在比萨召集了一次会议。然而这次会议却失败得令人好笑。它以异端和分裂罪名宣布两位教皇同时废黜，并另外选出一个第三者，这个教皇随即死去；但他的红衣主教们却又选立了一个前海盗，巴勒达撒瑞·寇撒作为他的继承人，号称约翰二十三世。这样一来，结果便出现了三个教皇而不仅是有两个了，全教会议选出的教皇是个臭名远扬的恶汉。于是这时的情况竟显得比以前任何时代更加没有希望了。
然而会议运动的支持者并未罢休。公元1414年在康斯坦斯召集了一次新会议，采取了积极行动。它首先宣布教皇无权解散会议，在某些方面还必须服从这种会议。会议更决定未来的教皇必须每七年召集一次全教会议。会议废黜了教皇约翰二十三世，并劝使当时的罗马教皇辞职。阿维农的教皇拒绝辞职，他死后在阿拉贡王主使下又选出了一位继任者。但这时正处于英格兰摆布之下的法兰西却拒绝承认他。此后他的党徒日渐衰微下去，终于不复存在了。这样，由全教会议所选任的教皇终于没遭到任何反对，该教皇是在公元1417年选出的，号称马丁五世。
这些措施是令人赞许的，但在对待威克利夫的波希米亚门徒、赫斯时却不如此。赫斯被带到康斯坦斯之前曾得到人身安全的诺言，但在到达该地之后，却被定了罪和受到火刑。威克利夫原系善终，但会议却下令掘出他的骸骨加以焚毁。会议运动的支持者们是急于摆脱违背正统教义的任何嫌疑的。
康斯坦斯全教会议挽救了分裂，但它却想作更多的事，并以一个君主立宪体制来代替教皇专政。马丁五世在当选之先许下很多诺言；有些他遵守了，有些他破坏了。他同意每七年召集一次全教会议的教令，并一贯严格地遵守着它。康斯坦斯宗教会议于公元1417年解散，一个新会议——事后证明并不重要——召开于公元1424年；以后，即公元1431年，在巴泽尔召开了另一次会议。马丁五世适在这时死去，他的继承人尤金尼乌斯四世于整个任期中一直和那些掌握会议的革新家进行着激烈的斗争。他解散了会议，但会议却拒不承认这种解散；公元1433年他曾让步过一段时期。但在公元1437年又重新下令解散它。虽然如此，会议却一直进行到公元1448年，这时教皇获致全胜一事已为众所周知了。公元1439年会议因宣布废黜马丁五世另外选立一位敌对教皇（历史上最后的一个）而失去了舆论的同情。但这人却几乎随即辞职。同年尤金尼乌斯四世在费拉拉另自召开了一个会议，并借此抬高了他的威信。那里的希腊教会因过分恐惧土耳其人，而向罗马作出名义上的归顺。这样一来教廷在政治上声势大振，但同时它的道德威望却大大地削弱了。
威克利夫（大约公元1320—1384）以其生平和学说，说明了十四世纪教廷权威的衰落。他和以前的经院学者不同，既非修道僧，又非托钵僧，而是一个俗世的祭司。他在牛津享有盛名，并于公元1372年获得了牛津神学博士学位。他在巴里欧学院当过短期的院长。他是最后一位重要的牛津经院学者。作为一个哲学家，他不是进步的；他是个实在论者，与其说是个亚里士多德主义者毋宁说是个柏拉图主义者。他不同意某些人的主张，而认为上帝的命令不是恣意的；现实世界并非诸可能世界中的一个，而是一个唯一可能的世界，因为上帝是有选择最善的义务的。使他成为一个有趣人物的并不在于这些事，同时他对这些事也似乎不大感觉兴趣。因为他竟从牛津大学引退为一个乡间教士。在他生涯最后的十年中，他当了敕命路特渥尔兹教区的祭司，然而他却继续在牛津大学讲学。
威克利夫的思想发展得异常缓慢，这是令人注意的。公元1372年，在他五十岁或五十多岁的那年还信奉着正统教义；但在这个年代以后，很明显，他却变成了一个异端。他所以信奉异端则似乎完全出于道义感的迫使——他对穷人的同情，和他对富有世俗僧侣的嫌恶。起初，他对教廷的攻击只限于政治和道德方面而不涉及教义方面；只是由于被迫，他才逐渐地走上了更加广泛的反抗道路。
威克利夫之脱离正统教义，始于公元1376年在牛津所作的一系列讲义“论公民统治权”。他提出只有正义才配享有统治权与财产权；不义的僧侣是没有这些权益的；至于一个教士应否保留其财产则必须由俗界政权来决定。他更进一步地教导说财产是罪的结果，基督和信徒们没有财产，因此，僧侣也应该无产。这些教义触犯了托钵僧以外的所有教士。英格兰政府却欢迎这些教义，因为教皇经常从英格兰调走巨额的贡赋，而这种不赞成从英格兰送金钱给教皇的教义是对政府有利的。这种情况特别在教皇屈从法兰西，而英格兰又同法兰西交战时显得更为突出。理查二世（RiohardⅡ）幼年时代的当权者，刚特人约翰尽久地照拂了威克利夫。与此相反，格雷高里九世却谴责了威克利夫讲学论著中存在的十八种论点，指控这些论点导源于巴都阿人马西哥利欧。威克利夫被召往一个由主教们组成的法庭上受审，然而女皇和暴民却保护了他，同时牛津大学也拒不承认教皇对该大学教师有司法权。（英格兰各大学甚至在那些年代中，就相信应有学术的自由。）
公元1378—1379年间，威克利夫继续写作了一些学术性的论著，他主张国王是上帝的代理者，而主教是应该服从国王的。及至大分裂到来以后，他更变本加厉地为教皇打上敌基督者的烙印，又说承认君士坦丁的赐予一事使得以后的历代教皇都成为叛教者。他把拉丁文圣经译成英文；并以俗界僧众建立了“贫苦祭司”僧团。（他因这项措施终于得罪了托钵僧。）他派遣“贫苦祭司”作巡回传道士，着重在贫民中进行传道工作。最后，当他攻击祭司权时，他进而否认了化体说，把化体说称作一桩欺骗和渎神的蠢事。在这一点上刚特人约翰曾下令命他缄口。
公元1381年瓦特·泰勒所领导的农民起义，使威克利夫陷入更加困难的处境。我们虽然没有证据说明他积极地鼓动过这次起义，但他却和在类似事件中的路德有所不同，他曾避免谴责起义。起义军中的一个领袖，约翰·鲍勒，这个社会主义的，被人剥夺了僧职的祭司曾赞扬过威克利夫，这事曾使得威克利夫十分困窘。约翰·鲍勒早在公元1366年遭到了破门处分，但这时威克利夫仍在信奉正统教义。因此我们可以设想约翰·鲍勒必定是独自形成了自己的见解的。威克利夫的共产主义的见解，虽然无可置疑地受到了“贫苦祭司”的传播，但他这些见解都是用拉丁文写的，所以一般农民是无法直接读懂的。
令人惊讶的是威克利夫并没有因为他的见解和民主活动而遭到更多的灾难。牛津大学尽量地保卫他抗击那些主教们。当英国贵族院谴责他的巡回传教士的时候，众议院则拒不同意。无可置疑，假使他活得再长些，纠纷是会要积累起来的，但截至他在公元1384年死去时为止他总算还没有被正式判罪。他死在路特渥尔兹并埋葬在那里。直到康斯坦斯全教会议下令掘出他的骸骨并加以焚毁时为止，他的遗体一向在这里安眠。
他的英格兰追随者们罗拉德派，遭到了残酷的迫害并在实际上已经完全复灭。但由于理查二世的皇后是波希米亚人关系，他的学说得以在波希米亚流传。赫斯便是他此地的门徒；尽管在波希米亚也有迫害，他们却一直延续到宗教改革时期为止。在英格兰这些人虽被迫转入地下但反对教廷的思想却依然深入人心，因此，为新教的成长准备了滋生的土壤。
公元十五世纪中，除了教廷的衰落以外还有其他种种原因引起了政治文化的迅速变化。火药消灭了封建贵族而巩固了中央集权政治。在法兰西和英格兰，路易十一世和爱德华四世各自团结了国内富裕中产阶级，这些人帮助他们平定了贵族政治的无政府状态。意大利在公元十五世纪末年以前几乎一直未曾受到北方军队的骚扰，在经济和文化方面取得了迅速的发展。新文化在本质上是异教性质的，它仰慕希腊，罗马，和蔑视中世纪。建筑和文学风格效仿着古代的典型。当君士坦丁堡，这个古代最后的残余，被土耳其人攻陷后，逃往意大利的希腊难民曾受到人文学者的欢迎。瓦斯寇·达·伽马，和哥伦布扩大了世界，而哥白尼扩大了天界。君士坦丁的赐予被斥为无稽之谈，受尽了学者们的嘲笑。由于拜占庭人的协助人们逐渐直接地通晓了柏拉图，不再仅凭新柏拉图主义者及奥古斯丁的第二手资料了。人间寰宇不再是一个泪之谷，一个在朝圣途中走向彼岸世界的处所，而是一个提供异教快乐，名誉，美丽，和冒险机会的地方了。历经数世纪之久的禁欲主义被人遗忘于艺术，诗歌，和快乐的喧嚣中。当真，就在意大利，中世纪也还是经历了一场斗争才死去的；萨万纳罗拉和列奥纳都两人是于同年出生的。但在大体上来说，旧的恐怖，已吓不得人了，精神的新的自由已显得如醉如狂。这种陶醉未能持久，但在当前它却消除了恐惧。就在这快乐的解放时刻中，诞生了近代的世界。
本书卷一，古代哲学部分是何兆武译；卷二，天主教哲学部分是李约瑟译。翻译过程中参考了刘悉规先生的译稿，谨此志谢。
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卷三 近代哲学 第一篇 从文艺复兴到休谟 第一章 总说
通常谓之“近代”的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。国家越来越代替教会成为支配文化的统治势力。各民族的统治大权最初大都归国王掌领；后来，如同在古希腊一样，国王逐渐被民主国家或僭主所代替。民族国家的力量，以及它所行使的职权，在整个这时期当中稳步发展，不断扩大（一些小波折不算）；但是按大多情况讲，国家对哲学家的见解所起的影响总比不上中世纪时的教会。在阿尔卑斯山以北，一直到十五世纪向来能够和中央政权分庭抗礼的封建贵族，首先丧失了政治上的重要地位，后来又失掉了经济地位。国王联合豪商顶替了他们，这两种人在不同国家按不同的比例分享权力。豪商有并入贵族阶级的趋势。从美国独立和法国大革命的时代以来，近代意义的民主制成了重大的政治力量。和建立在私有财产基础上的民主制相反的社会主义，在1917年初次获得了政权。这一种政治制度倘若蔓延开来，很明显一定会带来一种新的文化；但我们以后要讲到的文化大体上是属于“自由主义的”文化，换句话说，就是和通商贸易极自然地连在一起的那类文化。关于这点，特别在德国有若干重要的例外；举两个实例，费希特和黑格尔的见解跟商业就毫无关系。但是这种例外人物并不代表他们那个时代。
否认教会的威信是近代的消极特色，这比它的积极特色即承认科学的威信，开始得要早。在意大利文艺复兴运动中，科学只占一个极微末的地位；反对教会这件事在人们的心念里是和古代文明分不开的，仰赖的仍旧是过去，然而是比初期教会与中世纪还渺远的过去。科学的第一次大入侵是1543年哥白尼学说的发表；不过这学说直到十七世纪经过开普勒和伽利略着手改进，才开始得势。随后揭开了科学与教义之间的长期战斗的序幕，这场战斗中守旧派在新知识面前打了败仗。
科学的威信是近代大多数哲学家都承认的；由于它不是统治威信，而是理智上的威信，所以是一种和教会威信大不相同的东西。否认它的人并不遭到什么惩罚；承认它的人也决不为从现实利益出发的任何道理所左右。它在本质上求理性裁断，全凭这点致胜。并且，这是一种片段不全的威信；不像天主教的那套教义，设下一个完备的体系，概括人间道德、人类的希望、以及宇宙的过去和未来的历史。它只对当时似乎已由科学判明的事情表示意见，这在无知的茫茫大海中只不过是个小岛。另外还有一点与教会威信不同：教会威信宣称自己的论断绝对确实，万年更改不了；科学的论断却是在盖然性的基础上，按尝试的方式提出来的，认为随时难免要修正。这使人产生一种和中世纪教义学者的心理气质截然不同的心理气质。