1844年经济学哲学手稿
(4)
分工是关于异化范围内的劳动社会性的国民经济学用语。换言之，因为劳动不过是人的活动在外化范围内的表现，不过是作为生命外化的生命表现，所以分工也无异是人的活动作为真正类活动－或作为类存在物的人的活动－的异化的、外化的设定。
关于分工的本质－劳动一旦被承认为私有财产的本质，分工就自然不得不被理解为财富生产的一个主要动力－也就是关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式，国民经济学家们是讲得极不明确和自相矛盾的。
亚当?斯密：
“分工原不是人类智慧的结果。它是物物交换和互相交易这种倾向缓慢而逐步发展的必然结果。这种交换倾向或许是运用理性和语言的必然结果。它为一切人所共有，而在任何动物中间是找不到的。动物一旦成长，就完全独立生活。人则经常需要别人的帮助，如果他单单指望别人发善心给以帮助，那是徒劳的。如果他能求助于他们的个人利益，并他们相信，他希望他们为他做事是对他们自己有利的，这样就可靠的多了。在向他人求助的时候，我们不是求助于他们的人性，而是求助于他们的利己主义。我们对他们决不说我们有需要，而总是说对他们有利。－这样一来，因为我们互相需要的服务大部分是通过交换、交易、买卖获得的，所以最初产生分工的也正是这种交换倾向。例如，在狩猎或游牧部落中，有个人制造弓矢比其他人又迅速、又精巧。他往往用自己制造的这些产品去同自己部落的人交换家畜和野味。他很快发觉，他用这种方法可以比他自己亲自去狩猎得到更多东西。因此，他从自己的利益考虑，就把制造弓等等当作自己的主要业务。个人天赋的差别与其说是分工的原因，不如说是分工的结果……人如果没有交换和交易的倾向，那末每个人就会不得不亲自生产一切生活必需品和方便品。一切人都将不得不做同样的日常工作，那末，唯一能造成才能上的巨大差别的职业上的巨大差别就不会存在。正像这种交换倾向造成人们才能上的差别一样，这同一个倾向也使这种差别成为有益的。许多同类但不同种的动物，它们在天生资质上的差别比人类在没有受过教育以前天生资质上的差别要显着的多。就天赋的才能和智慧来说，哲学家和搬运夫之间的差别比家犬和猎犬之间、猎犬和鹑猎犬之间、鹑猎犬和牧羊犬之间的差别要小的多。可是这些不同的动物，尽管是同类，彼此却几乎无法利用。家犬虽然能力大，〔ＸＸＸＶＩ〕却不能辅以猎犬的敏捷，等等。由于缺乏交易和交换的能力或倾向，这些不同的天赋和不同程度的智力活动不能汇集在一起，因而丝毫不能增进同类的幸福和便利。每个动物都必须独立生活和保卫自己；自然给予动物各种各样的能力，动物却不能由此得到丝毫好处。相反，人的各种极不相同的才能则能交相为用，因为依靠交换和交易这种普遍倾向，他们的不同才能的不同产品汇集成好像一个共同的资源，每个人可以按照自己的需要从中购买别人的劳动产品的一部份。因为交换这种倾向产生了分工，所以这种分工的发展过程总是受交换能力，换句话说，受市场的大小限制。如果市场非常狭小，那就不会鼓励人们完全致力于某一种职业，因为他不能用他本身消费不了的自己劳动产品的剩余部份，随意换得自己需要的别人劳动产品的剩余部份……“在文明状态中，“每个人都靠交换来生活，并成为一种商人，而社会本身，严格说也成为商业社会。＜见德斯杜特?德?特拉西“社会是一系列的相互交换；商业就是社会的整个本质“＞……资本的积累随着分工的发展而增长，反之亦然。“
以上是亚当?斯密说的。
“如果每个家庭都生产它所需的全部消费品，那末社会在不实行任何交换的情况下也可以继续存在了。－虽然交换不是社会的基础，但在我们的文明的社会状态中不能没有它。－分工是对人力的巧妙运用；分工可以增加社会产品，增进社会威力和社会的享受，但是它限制单个人的能力并使之退化。－没有交换就不可能有生产。“
以上是让?巴?萨伊说的。
“人生来就有的力量，就是他的智力和他从事劳动的身体素质。而来源于社会状态的力量，就是分工的能力和在不同的人中间分配不同工作的能力……就是交换相互服务和交换构成生活资料的各种产品的能力。促使一个人为别人服务的动机是利己心，因为他要求得到为别人服务的报酬。－排他性的私有财产的权力是人们之间进行交换的必要条件。““交换和分工是互相制约的。“
这是斯卡尔贝克说的。
穆勒把发达的交换即商业说成是分工的结果：
“人的活动可以归结为极简单的要素。实际上，人能做的不过是生产出运动；他能够移动物品，〔ＸＸＸＶＩＩ〕使它们相互离开或相互接近；其余的事情则由物质的特性来完成。人们在使用劳力和机器时常常发现，把互相妨碍的操作分开并把一切能以某种方式相辅相成的操作结合起来，通过这样巧妙的分配，就可以加强效果。一般地说，人们不能以从事少数几项操作所练出来的速度和技巧来从事多项不同操作。因此，尽可能地限制每个人的操作项目，总是有利的，－为了最有利地进行分工以及分配人力和机器利，在多数情况下，必须从事大规模生产，换句话说，必须大批地生产财富。这种好处是促使大制造业产生的原因。有少数在有利条件下建立起来的这种大制造业，往往不仅向一个国家，而且向几个国家，按照所要求的数量，供应它们所生产的产品。“
这是穆勒说的。
但是，全部现代国民经济学都一致同意：分工同生产的丰富，分工同资本的积累是相互制约的；只有自由放任的私有财产才能创造出最有利的和无所不包的分工。
亚当?斯密的论述可以归纳如下：
分工给劳动以无限的生产能力。它起源于人所特有的交换和交易的倾向，这种倾向大概不是偶然的，而是运用理性和语言的结果。进行交换的人们的动机不是人性而是利己主义。人的才能的差别与其说是分工即交换的原因，不如说是它的结果。只有交换才能使这种差别成为有益的。同类而不同种的动物的特性的天生差别比人的禀赋和活动的差别显着的多。但是因为动物不能从事交换，所以同类而不同种的动物所具有的不同特性，不能给任何动物个体带来任何好处。动物不能把同类的不同特性汇集起来；它们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用，因为人能够把各种不同的产品汇集成一个共同的资源，每个人都可以从中购买所需要的东西。因为分工是从交换的倾向产生的，所以分工依交换、市场的规模大小而发展或受到限制。在文明状态中，每个人都是商人，而社会则是商业社会。
萨伊把交换看成偶然的、非基本的东西。社会没有交换也可以存在。在文明的社会状态中，交换才成为必要的。但是，没有交换不可能有生产。分工对于创造社会财富来说是一个方便的、有用的手段，是人力的巧妙运用，但是它使每一单个人的能力退化。最後这个意见是萨伊的进步。
斯卡尔贝克把个人的、人生来就有的力量即智力和从事劳动的身体素质，同来源于社会的力量，即相互制约的交换和分工区别开来。但是私有财产是交换的必要前提。在这里，斯卡尔贝克用客观的形式表述了斯密、萨伊、李嘉图等人所说的东西，因为斯密等人指出利己主义、私人利益是交换的基础，并把买卖称为交换的本质的和适合的形式。
穆勒把商业说成是分工的结果。他认为，人的活动可归结为机械的运动。分工和采用机器可以促进生产的丰富。委托给每个人的操作范围应尽可能小。分工和采用机器也决定着财富的大量生产即生产的集中。这是大制造业产生的原因。
〔ＸＸＸＶＩＩＩ〕考察分工和交换是很有意思的，因为分工和交换是人的活动和本质力量－作为类的活动和本质力量－的明显外化的表现。
说分工和交换以私有财产为基础，等于说劳动是私有财产的本质，国民经济学不能证明这个论断而我们则愿意替他证明。分工和交换是私有财产的形式这一情况恰恰包含着双重证明：一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。
分工和交换是这样的两个现象，国民经济学在考察它们时炫耀自己的科学的社会性，同时也无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会。
我们应当考察下述各个要素：
第一，交换的倾向－国民经济学认为利己主义是它的基础－被看作分工的原因或分工的相互作用的因素。萨伊认为交换对于社会的本质来说不是什麽基本的东西。用分工和交换来说明财富、生产。分工使个人活动贫乏和退化。交换和分工被认为是产生人的才能的巨大差别的原因，而这种差别又由交换而成为有益的。斯卡尔贝克把人的生产的本质力量或者说生产性的本质力量分为两部份：（１）个人的、他所固有的力量，即他的智力和从事一定劳动的特殊素质或能力；（２）来源于社会而不是来源于现实个人的力量，即分工和交换。－其次：分工受市场的限制。－人的劳动是简单的机械的运动；最主要的事情由对象的物质特性去完成。－分配给每一个人的操作应当尽可能少。－劳动的划分和资本的积聚，个人生产的无效果和财富的大量生产。－自由的私有财产对于分工的意义。
〔货币〕
〔ＸＬＩ〕如果人的感觉、激情等等不仅是在〔狭隘〕意义上的人本学的规定，而且是对本质（自然）的真正本体论的肯定；如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们感性地存在这一事实而现实地肯定自己，那末，不言而喻的是：（１）它们的肯定方式绝不是同样的，相反，不同的肯定方式构成它们的存在、它们的生命的特殊性；对象以怎样的方式构成它们的存在，这就是它们的享受的特有方式；（２）如果感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃（如吃、喝、对象的加工、等等），那末这也就是对象的肯定，（３）只要人是人的，因而他的感觉也是人的，那麽对象为他人所肯定，这同样是他自己的享受；（４）只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物；（５）如果撇开私有财产的异化，那末私有财产的意义就在于本质的对象－－既作为享受的对象，又作为活动的对象－－对人的存在。
货币，因为具有购买一切东西、占有一切对象的特性，所以是最突出的对象。货币的这种特性的普遍性是货币的本质的万能；所以它被当成万能之物。货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人。但是在我和我的生活之间充当媒介的那个东西，也在我和他人为我的存在之间充当媒介。对我来说他人就是这个意思。
“什麽诨话！你的脚，你的手，
你的屁股，你的头，这当然是你的所有；
但假如我能够巧妙地使用，
难道不就等于是我的所有？
我假如出钱买了六匹马儿，
这马儿的力量难道不是我的？
我驾驭着它们真是威武堂堂，真好像我生就二十四只脚一样。”
歌德《浮士德》（靡菲斯特斐勒斯的话）
莎士比亚在《雅典的泰门》中说：
“金子！黄黄的、发光的、宝贵的金子！
不，天神们啊，
我不是无聊的拜金客……
这东西，只这一点点儿，
就可以使黑的变成白的，丑的变成美的；
错的变成对的，卑贱变成尊贵，
老人变成少年，懦夫变成勇士。
……
这东西会把你们的祭司和仆人从你们的身旁拉走，
把壮士头颅底下的枕垫抽去；
这黄色的奴隶可以使异教联盟，同宗分裂；
它可以使受诅咒的人得福，
使害着灰白色的癞病的人为众人所敬爱；
它可以使窃贼得到高爵显位，和元老们分庭抗礼；
它可以使鸡皮黄脸的寡妇重作新娘，
即使她的尊容会使那身染恶疮的人见了呕吐，
有了这东西也会恢复三春的娇艳。
……
该死的土块，你这人尽可夫的娼妇，
你惯会在乱七八糟的列国之间挑起纷争。”
并且下面又说：
“啊，你可爱的杀手，
帝王逃不过你的掌握，
亲生的父子会被你离开！
你灿烂的奸夫，
淫污了纯洁的婚床！
你勇敢的玛尔斯！
你永远年轻韶秀，永远被人爱恋的娇美的情郎，
你的羞颜可以融化了黛安娜女神膝上的冰雪！
你有形的神明，
你会使冰炭化为胶漆，仇敌互相亲吻！
〔ＸＬＩＩ〕为了不同的目的，
你会说任何的方言！
你动人心坎的宝物啊！
你的那些奴隶，那些人类，要造反了，
快快运用你的法力，让他们互相砍杀，
留下这个世界来给兽类统治吧！”
莎士比亚把货币的本质描绘的十分出色。为了理解他，我们首先从解释歌德那几行诗句开始。
依靠货币而对我存在的东西，我能付钱的东西，即货币能购买的东西，就是我－货币持有者本身。货币的力量多大，我的力量就多大。货币的特性就是我－货币持有者的特性和本质力量。因此，我是什麽和我能够做什麽，这绝不是由我的个性来决定的。我是丑的，但是我能给我买到最美的女人。可见，我并不丑，因为丑的作用，丑的吓人的力量，被货币化为乌有了。我－就我的个人特点而言－是个跛子，可是货币使我获得二十四只脚；可见，我并不是跛子。我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以，它的持有者也是善的。此外，货币还使我不必为成为不诚实的人伤脑筋。所以我事先就被认定是诚实的。我是没有头脑的，但货币是万物的实际的头脑，货币持有者又怎麽会没有头脑呢？既然我能够凭藉货币得到人心所渴望的一切东西，那我不是具有人的一切能力了吗？这样，我的货币不是就把我的种种无能变成它们的对立物了吗？
如果货币是把我同人的生活，把我同社会，把我同自然界和人们连结起来的纽带，那麽货币难道不是一切纽带的纽带吗？它难道不能够解开和系紧任何纽带吗？因此，它难道不也是普遍的离间手段吗？它既是道道地地的使人分离的“辅币“，也是道道地地的结合手段；它是社会的〔……〕化合力。
莎士比亚特别强调了货币的两个特性：
（１）它是有形的神明，它使一切人的和自然的特性变成它们的对立物，使事物普遍混淆和颠倒；它能使冰炭化为胶漆。
（２）它是人尽可夫的娼妇，是人们和各民族的普遍牵线人。
使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆－货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。
凡是我做为人所不能做到的，也就是我个人的一切本质力量所不能做到的，我依靠货币都能做到。因而货币把每一种本质力量都变成它本来所不是的那个东西，即变成它的对立物。
当我想要食物或者因我身体不佳，不能步行，想坐邮车的时候，货币就使我获得食物和邮车，这就是说，它把我的愿望从观念的东西，从它们的想像的、表象的、期望的存在，转化成它们的感性的、现实的存在，从观念转化成生活，从想像的存在转化成现实的存在。作为这样的媒介，货币是真正的创造力。
当然，没有货币的人也有需求，但它的需要只是一种观念的东西，它对我、对第三者、对另一个人〔ＸＬＩＩＩ〕是不起任何作用的，不存在的，因而对于我依然是非现实的，无对象的。以货币为基础的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等为基础的无效的要求之间的差别，是存在和思维之间的差别，是只在我心中存在的观念和那作为现实对象在我之外对我存在的观念之间的差别。
如果我没有供旅行用的货币，那末我也就没有旅行的需要，也就是说，没有现实的和可以实现的旅行的需要。如果我有进行研究的本领，而没有进行研究的货币，那末我也就没有进行研究的本领，即没有进行研究的有效的、真正的本领。相反地，如果我实际上没有进行研究的本领，但我有愿望和货币，那末我也就有进行研究的有效的本领。货币是一种外在的、并非作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把现实的、人的和自然的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻想；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻想，个人的实际上无力的、只在个人想像中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。因此，仅仅按照这个规定，货币就已是个性的普遍颠倒；它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。
其次，对于个人和对于那些以独立本质自居的、社会的和其他的联系，货币也是作为这种颠倒黑白的力量出现的。它把坚贞变成背叛、把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢。
因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆和替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的性质和人的性质的混淆和替换。
谁能买到勇气，谁就是勇敢的，即使他是胆小鬼。因为货币所交换的不是特定的性质，不是特定的事物或特定的人的本质力量，而是人的、自然的整个对象世界，所以，从货币持有者的观点看来，货币能把任何特性和任何对象同其他任何即使与它相矛盾的特性或对象相交换，货币能使冰炭化为胶漆，能迫使仇敌互相亲吻。
我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那末你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那末你的爱就是无力的，就是不幸。〔ＸＬＩＩＩ〕
〔对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判〕
〔ＸＩ〕（６）在这一部份，为了便于理解和论证，对黑格尔辩证法，特别是《现象学》和《逻辑学》中的有关叙述，以及最後对最近的批判运动同黑格尔的关系作一些说明，也许是适当的。
现代德国的批判，着意研究旧世界的内容，而且批判的发展完全拘泥于所批判的材料，以致对批判的方法采取完全非批判的态度，同时，对于我们如何对待黑格尔辩证法，这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题，则完全缺乏认识。对于现代的批判同黑格尔哲学，特别是同辩证法的关系问题是如此缺乏认识，以致像施特劳斯和布鲁诺．鲍威尔这样的批判家－－前者是完完全全地，後者在自己的《复类福音作者》中（与施特劳斯相反，它在这里用抽象的人的“自我意识“代替了“抽象的自然界“的实体），甚至在《基督教真相》中，至少有可能完全地－－仍然拘泥于黑格尔的逻辑学。例如《基督教真相》一书中说︰
“自我意识设定世界、设定差别，并且在它所创造的东西中创造自身，因为它重新扬弃了它的创造物同它自身的差别。因为它只是在创造活动中和运动中才是自己本身，－－这个自我意识在这个运动中似乎就没有自己的目的了“，等等。或者说：“他们〈法国唯物主义者〉还未能看到，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才能实际成为自为的运动，从而达到同自身的统一。”
这些说法连语言上都和黑格尔的观点毫无区别，而且毋宁说是在逐字逐句重述黑格尔的观点。
〔ＸＩＩ〕鲍威尔在他的《自由的正义事业》一书中对格鲁培先生提出的“那末逻辑学家的情况如何呢？”这一唐突的问题避而不答，却让他去问未来的批评家。这表明，鲍威尔在进行批判活动（鲍威尔《复类福音作者》）时对于黑格尔辩证法关系是多麽缺乏认识，而且在物质的批判活动之後也缺乏这种认识。
但是即使在现在，在费尔巴哈既在收入《轶文集》的《纲要》中，也更详细地在《未来哲学》中从根本上推翻了旧的辩证法和哲学之後；在不能完成这一事业的上述批判，反而认为这一切事业已经完成，并且自封为纯粹的、坚决的、绝对的、洞察一切的批判之後；在批判以唯灵论的狂妄自大态度把整个历史运动归结为其余的世界（它把这个世界与它自身对立起来而归入“群众”这一范畴）和它自身的关系，并且把一切独断的对立销融于它自身的聪明和世界的愚蠢之间、批判的基督和作为“群氓”的人类之间的一个独断的对立中之後；在批判每日每时以群众的愚钝来证明它本身的超群出众之後；在批判最後宣告批判的末日审判，宣称这样一天－－那时整个正在堕落的人类将集合在批判面前，由批判加以分类，而每一人类都将得到一份贫困证明书－－即将来临之後；在批判于报刊上宣布它既对人的感觉有对它自己独标一格地君临其上的世界具有优越性，而且不时从它那讥讽的嘴唇发出奥林帕斯诸神的哄笑声之後，－－在以批判的形式消逝着的唯心主义（青年黑格尔主义）做出这一切滑稽可笑的动作之後，这种唯心主义甚至丝毫没有暗示现在已经到了同自己的母亲，即黑格尔辩证法批判地画出界限的时候，甚至也〔丝毫〕未能表明它对费尔巴哈辩证法的批判态度。这是对自身持完全非批判的态度。
费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了就哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。
费尔巴哈的伟大功绩在于︰
（１）证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责。
（２）创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使“人与人之间的“社会关系成了理论的基本原则。
（３）他把基于自身并且积极地已自身为基础的肯定的东西，同自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定对立起来。
费尔巴哈这样解释了黑格尔辩证法（从而论证了要从肯定的东西，即从感觉确定的东西出发）；
黑格尔从异化出发（在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发），从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他从宗教和神学出发。
第二，他扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西（哲学，对宗教和神学的扬弃）。
第三，他重新扬弃了肯定的东西，恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。
由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学（超验性等等）之後又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。
否定的否定所包含的肯定，或自我肯定和自我确证，被认为是对自身还不能确信，因而自身还受对立面影响的、对自身怀疑因而需要证明的肯定，即被认为是还没有用自己的存在证明自身的、还没有被承认的〔ＸＩＩＩ〕肯定；可见，感觉确定的、以自身为基础的肯定，是同这种肯定直接地而非间接地对立着的。[4]
但是，由于黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面，把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史。
我们既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明这一和现代的批判相反的运动，同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别；或者更正确地说，要说明这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判形式。
现在看一看黑格尔的体系。必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始。
现象学
（Ａ）自我意识。
Ⅰ．意识。（α）感性确定性，或“这一个”和意谓。（β）知觉，或具有特性的事物和幻觉。（γ）力和知性，现象和超感觉世界。
Ⅱ．自我意识。自身确定性的真理。（ａ）自我意识的独立性和非独立性，主人和奴隶（ｂ）自我意识的自由。斯多葛主义，怀疑主义，苦恼的意识。
Ⅲ．理性。理性的确定性和真理。（ａ）观察的理性；对自然界和自我的意识的观察。（ｂ）理性的自我意识通过自身来实现。快乐和必然性。心的规律和自大狂。德行和世道。（ｃ）自在和自为地实在的个性。精神的动物界和欺骗，或事情本身。立法的理性。审核法律的理性。
（Ｂ）精神。
Ⅰ．真的精神；伦理。Ⅱ．自我异化的精神，教养。Ⅲ．确定自身的精神，道德。
（Ｃ）宗教。自然宗教，艺术宗教，启示宗教。
（Ｄ）绝对知识。
因为黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象话；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思考理解，即抽象地理解自身话的、异化的宇宙精神。逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的思想的价值－－人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干的、因而是非现实的本质，－－是外化的因而从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。－－这种抽象思维的外在性就是……自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维说来是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的、抽象的思维来理解。－－最後，精神，这个回到自己的诞生地的思维，这种思维在它终于发现自己和肯定自己就是绝对知识，因而就是绝对的即抽象的精神之前，在它获得自己的自觉的、与自身相符合的存在之前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，总还不是自身，因为它的现实存在就是抽象。
黑格尔有双重错误。
第一个错误在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现的最为明显。例如，当他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言。它们是思想的本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。因此，整个运动是以绝对知识结束的。这些从对象中异化出来的并且以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维。哲学家－－他本身是异化的人的抽象形象－－把自己变成异化的世界的尺度。因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的〔ＸＶＩＩ〕思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因而，异化－－它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义－－是在自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，也就是抽象思维同感性的现实，或现实的感性在思想本身范围内的对立。其他一切对立及其运动，不过是这种唯一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些对立构成其他世俗对立的意义。在这里，不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式，并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。
〔ＸＶＩＩＩ〕因此，对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有；因此，在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着那种往往早在後来发展之前就有的批判，黑格尔晚期着作的那种非批判的实证主义，和同样非批判的唯心主义－－现有经验在哲学上的分解和恢复－－已经已一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了。其次，因此，要求把对象世界归还给人－－例如，有这样一种理解︰感性意识不是抽象感性的意识，而是人的感性的意识；宗教、财富等等不过是人的对象化的异化的现实，是客体化的和人的本质力量的异化的现实；因而，宗教、财富等等不过是通向真正的人的现实的道路，－－这种对人的本质力量的占有或对这一过程的理解，在黑格尔那里是这样表现的：感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界－－人的产品－－的人性。就表现在它们是抽象精神的产物，所以，在这个限度内是精神的环节即思想本质。因此，《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判；但是，由于《现象学》紧紧抓住人的异化，－－尽管人指是以精神的方式出现的，－－其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”、“高尚的意识和卑鄙的意识”的斗争等等、等等这些章节，包含着对宗教、国家、市民生活等整个领域的批判的要素，但还是通过异化的形式。正像本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。因此，在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式，正像抽象的意识本身（对象就被看成这样的意识）仅仅是设定差别的自我意识的一个环节一样，这一运动的结果表现为自我意识和意识的同一，绝对知识，那种已经不是朝向外部而是仅仅在自身内部进行的抽象思维活动，也就是说，其结果是纯思想的辩证法。〔ＸＶＩＩＩ〕
〔ＸＸＩＩＩ〕因此，黑格尔的《现象学》及其最後成果－－作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法－－的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类存在物，即作为人的存在物实际表现出来，只有通过下列途径才是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。
我们将以《现象学》的最後一章－－绝对知识－－来详细说明黑格尔的片面性和局限性。这一章既概括地阐述了《现象学》的精神、它同思辨的辩证法的关系，也概括地阐述了黑格尔对这二者及其相互关系的理解。
让我们先指出一点︰黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。因此，黑格尔把一般说来构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化，或者思考自身的、外化的科学看成劳动的本质；因此，同以往的哲学相反，他能把哲学的各个环节总括起来，并且把自己的哲学说成就是这个哲学。其他哲学家做过的事情－－把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识的，以至抽象的自我意识的环节，黑格尔则认为是哲学本身所做的事情。因此，他的科学是绝对的。
现在让我们转到我们的本题上来。
绝对知识。《现象学》的最後一章。
主要之点就在于︰意识的对象无非就是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识（把人和自我意识等同起来）。
因此，问题就在于克服意识的对象。对象性本身被认为是人的异化的、同人的本质（自我意识）不相适应的关系。因此，重新占有在异化规定下作为异己的东西产生的、人的对象性的本质，这不仅具有扬弃异化的意义，而且有扬弃对象性的意义，这就是说，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物。
黑格尔对克服意识的对象的运动作了如下的描述︰
对象不仅表现为向自我〔das Selbst〕复归的东西（在黑格尔看来，这是对第一运动的片面的，即只抓住了一个方面的理解）。把人和自我等同起来。而自我不过是被抽象地理解和通过抽象产生出来的人。人是自我的〔selbstisch〕。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性这种特性。但正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说自我意识是人的自然的即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是〔ＸＸＩＶ〕自我意识的质。
被抽象化和被固定化的自我，就是作为抽象的利己主义者的人，就是在自己的纯粹抽象中被提升到思维的利己主义（下文还要提到这一点）。
人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反地，现实的即真实出现的异化，就其潜藏在内部最深处的－－并且只有哲学才能揭示出来的－－本质说来，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。因此，掌握了这一点的科学就叫现象学。因此，对异化的、对象性的本质的任何重新占有，都表现为把这种本质合并于自我意识：掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识。因此，对象向自我的复归就是对象的重新占有。
意识的对象的克服可全面表述如下：
（１）对象本身对意识说是正在消逝的东西；
（２）自我意识的外化就是设定物性；
（３）这种外化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义；
（４）它不仅对我们或者自在地有这种意义，而且对意识本身也有这种意义；
（５）对象的否定，或对象的自我扬弃，对意识所以有肯定的意义（或者说，它所以知道对象的这种虚无性），是由于意识把自身外化了，因为意识在这种外化中把自身设定为对象，或者说，由于自为的存在的不可分割的统一性，而把对象设定为自身。
（６）另一方面，这里同时包含着另一环节，即意识既扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己那里；
（７）这就是意识的运动，因而也就是意识的各个环节的总体；
（８）意识必须依据自己的各个规定的总体对待对象，同样也必须依据这个总体的每一个规定来考察对象。意识的各个规定的这种总体使对象本身成为精神的本质，而对于意识说来，对象所以真正成为精神的本质，是由于把对象的每一个别规定理解为自我的规定，或者说，是由于对这些规定采取了上述的精神的态度。
关于（１）。－－所谓对象本身对意识说来是正在消逝的东西，就是上面提到的对象向自我的复归。
关于（２）。－－自我意识的外化设定物性。因为人等于自我意识，所以人的外化的、对象性的本质即物性（即对他说来是对象的那个东西，而只有对他说来是本质的对象，并因而是他的对象性的本质的那个东西，才是他的真正对象。既然被当作主体的不是现实的人本身，因而也不是自然－－因为人是人的自然，－－而只是人的抽象，即自我意识，所以，物性只能是外化的自我意识），等于外化的自我意识，而物性是由这种外化设定的。一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的，及物质的本质力量的存在物，既拥有他的本质的现实的、自然的对象，他的自我外化又设定一个现实的、但以外在性的形式表现出来的因而不属于他的本质的，而且极其强大的对象世界，这是十分自然的。这里并没有什麽不可捉摸的和神秘莫测的。相反的情况倒是神秘莫测的。但同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。〔ＸＸＶＩ〕同样很明显的是：物性因此对自我意识说来绝不是什麽独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西，这个被设定的东西并不证实自己，而只是证实设立这一行动，这一行动在一瞬间把自己的能力作为产物固定下来，使它似乎具有独立的、现实的本质的作用－－但仍然只是在一瞬间。
当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼出和吸入一切自然力的人，通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物是进行对象性活动的，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能进行对象性的活动。它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的“纯粹的活动”转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。
我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能理解世界历史的行动。
人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为慾望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的慾望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质，即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭藉现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉；或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到需要、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外、是我的身体为了充实自己，表现自己的本质所不可缺少的。太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。
一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活，一个存在如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。
〔ＸＸＶＩＩ〕非对象性的存在物是非存在物〔Unwesen〕
假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那末我就是和在我之外存在的对象不同的它物，另一个现实。因而，对这第三者的对象说来，我是和他不同的另一个现实，也就是说，我是它的对象。因此，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那末就要以不存在任何一个对象性的存在物为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为它的对象。但是非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的，即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，就是指它是受动的。
因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。
正像一切自然必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。历史是人的真正的自然史。－－（关于这一点以後还要回过头来谈。）
第三，由于物性的这种设定本身不过是一种外观，一种与纯粹活动的本质相矛盾的行动，所以这种设定必然重新被扬弃，而物性必然遭到否定。
关于第（３）、（４）、（５）、（６）。－－（３）意识的这种异化不仅有否定的意义，而且也有肯定的意义；（４）它不仅对我们或者说自在地有肯定的意义，而且对它及意识本身也有肯定的意义。（５）对象的否定，或对象的自我扬弃，对意识所以有肯定的意义（或者说，它所以知道对象的这种虚无性），是由于意识把自身外化了，因为意识在这种外化中知道自己就是对象，或者说，由于自为的存在的不可分割的统一性，而知道对象就是它自身。（６）另一方面，这里还同时包含着另一个环节，即意识既扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己那里。
我们已经看到，异化的对象性的本质的占有，或在异化－－它必然从漠不相关的异己性发展到现实的、敌对的异化－－这个规定下的对象性的扬弃，在黑格尔看来，同时或甚至主要地具有扬弃对象性的意义，因为并不是对象的一定的性质，而是它的对象性的性质本身，对自我意识说来成为一种障碍的异化。因此，对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性。对象的这种虚无性对意识说来不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，因为对象的这种虚无性，正是它自身的非对象性的即〔ＸＸＶＩＩＩ〕抽象的自我确证。对于意识本身说来，对象的虚无性所以有肯定的意义，是因为意识知道这种虚无性、这种对象性本质是它自己的自我外化，知道这种虚无性只是由于它的自我外化才存在……
意识的存在方式，以及对意识说来某个东西的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的行动。因此，只要意识知道某个东西，那末这个东西就成为意识的对象了。知识是意识的唯一的、对象性的关系。－－意识所以知道对象的虚无性，就是说知道对象同它没有区别，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化，也就是说，意识所以知道自己（作为对象的知识），是因为对象只是对象的外观、障眼的烟云，而就它的本质说来不过是知识本身，这种知识把自己同自身对立起来，并因而把某种虚无性，即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自己对立起来；或者说，知识知道，当它接触某个对象时，它只是在自己之外，使自己外化；它知道它本身只表现为对象，也就是说，对它说来表现为对象的那个东西仅仅是它本身。
另一方面，用黑格尔的话来说，这里同时还包含着另一个环节，即自我意识既扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己那里。
这段议论汇集了思辨的一切幻想。
第一，意识、自我意识在自己的异在本身中也就是在自己那里。因此自我意识，或者，－－如果我们撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识，－－从而可以说人的自我意识在自己的异在本身中，也就是在自己那里。这里先包含着：意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地冒充为异于自身的他物，冒充为感性、现实、生命，－－在思维中超越自身的思维（费尔巴哈）。这里所以包含着这一方面，是因为仅仅作为意识的意识，所碰到的障碍不是异化的对象性，而是对象性本身。
第二，这里包含着：因为有自我意识的人认为精神世界－－或人的世界在精神上的普遍存在－－是自我外化并加以扬弃，所以他又重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真实的存在，恢复这个世界，硬说他在自己的异在本身中也就是在自己那里。因此，在扬弃例如宗教之後，在承认宗教是自我外化的产物之後，他又在作为宗教的宗教中找到自身的确证。黑格尔的虚假的实证主义，即他那只是徒有其表的批判主义的根源就在于此，这也就是费尔巴哈所说的宗教或神学的设定、否定和恢复，然而这应当以更一般的形式来加以考察。因此，理性在作为非理性的非理性中也就是在自己那里。一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，就是在这种外化生活本身中过着自己真正的、人的生活。因此，与自身相矛盾的，既与知识又与对象的本质相矛盾的自我肯定、自我确证，是真正的知识和真正的生活。
因此，现在不用再谈黑格尔对宗教、国家等等的适应了，因为这种谎言是他的原则的谎言。
〔ＸＸＩＸ〕如果我知道宗教是外化的、人的自我意识，那末我也知道，在作为宗教的宗教中得到确证的不是我的自我意识，而是我的外化的自我意识。这就是说，我知道我自身的、属于我的本质的自我意识，不是在宗教中，倒是在被消灭、被扬弃的宗教中得到确证的。
因而，在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假象本质来确证真正的本质，而是通过否定假象本质来确证假象本质，或者说，来确证同自身相异化的本质，换句话说，否定的否定就是否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假象本质，并使它转化为主体。
因此，把否定和保存即肯定结合起来的扬弃，起着一种独特的作用。
例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权力、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相销融，互相产生等等。它们是运动的环节。
在它们的现实存在中，它们的这种运动的本质是隐蔽着的。这种本质只是在思维中、在哲学中才表露、显示出来；因此，我的真正的宗教存在是我的宗教哲学的存在，我的真正的政治存在是我的法哲学的存在，我的真正的自然存在是我的自然哲学的存在，我的真正艺术存在是我的艺术哲学的存在，我的真正的人的存在是我的哲学的存在。因此，宗教、国家、自然界、艺术的真正存在，就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学。但是，如果只有宗教哲学等等对我来说才是真正的宗教存在，那末我就只有作为宗教哲学家才算是真正信教的，而这样一来我就否定了现实的宗教信仰和现实的信教的人。但是我同时又确证了它们：一方面，是在我自己存在的范围内，或在我使之与它们相对立的那个异己的存在的范围内，因为异己的存在仅仅是它们本身的哲学的表现，另一方面，则是通过它们自己的最初形式，因为在我看来它们不过是虚假的异在、譬喻，是隐藏在感性外壳下面的它们自己的真正存在，即我的哲学的存在形式。
同样地，扬弃了的质等于量，扬弃了的量等于度，扬弃了的度等于本质，扬弃了的本质等于现象，扬弃了的现象等于现实，扬弃了的现实等于概念，扬弃了的概念等于客观性，扬弃了的客观性等于绝对观念，扬弃了的绝对观念等于自然界，扬弃了的自然界等于主观精神，扬弃了的主观精神等于伦理的客观精神，扬弃的伦理精神等于艺术，扬弃了的艺术等于宗教，扬弃了的宗教等于绝对知识。
一方面，这种扬弃是思想上的本质的扬弃，也就是说，思想上的私有财产在道德观念中的扬弃。而且因为思维自以为直接就是和自身不同的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动也是感性的现实的活动，所以这种思想上的扬弃，在现实中没有触及自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象；另一方面，因为对象对于思维说来现在已成为一个思想环节，所以对象在自己的现实中被思维看作思维本身的即自我意识的、抽象的自我确证。
〔ＸＸＩＸ〕因此，从一方面说，黑格尔在哲学中加以扬弃的存在，并不是现实的宗教、国家、自然界、而是已经成为知识的对象的宗教本身，即教义学；法学、国家学、自然科学也是如此。因此从一方面说，黑格尔既同现实的本质相对立，也同直接的、非哲学的科学或这种本质的非哲学的概念相对立。因此，黑格尔是同它们的通用的概念相矛盾的。
另一方面，信奉宗教等等的人可以在黑格尔那里找到自己的最後的确证。
现在应该考察一下－－在异化这个规定之内－－黑格尔辩证法的积极的环节。
（ａ）扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动。－－这是在异化的范围内表现出来的，关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中，扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质，正像无神论作为神的扬弃，就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃，就是对真正人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介，－－但这种中介是一个必要的前提，－－积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。
然而，无神论、共产主义绝不是人所创造的对象世界的，即人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，绝不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现。
这样，黑格尔由于理解到－－尽管又是通过异化的方式－－有关自身的否定的积极意义；所以同时也把人的自我异化、人的本质的异化、人的非对象化和非现实化理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化。简单说，他在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己本质的关系，把那作为异己存在物来表现自身的活动理解为生成着的类意识和类生活。
（ｂ）但是，撇开上述颠倒的说法不谈，或者更正确些说，作为上述颠倒的结果，在黑格尔看来，这种行动，第一，仅仅具有形式的性质，因为它是抽象的，因为人的本质本身仅仅被看作抽象的、思维的本质，即自我意识。
第二，因为这种观点是形式的和抽象的，所以外化的扬弃成为外化的确证，或者说，在黑格尔看来，自我产生、自我对象化的运动，作为自我外化和自我异化的运动，是绝对的因而也是最後的、以自身为目的的、安于自身的、达到自己本质的、人的生命表现。
因此，这个运动在其抽象〔ＸＸＸＩ〕形式上，作为辩证法，被看成真正人的生命；而因为它毕竟是人的生命的抽象、异化，所以它被看成神性的过程，然而是人的神性的过程，－－一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质所经历的过程。
第三，这个过程必须有一个承担者、主体：但主体只作为结果出现；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐密的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象徵。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体－－客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。
关于分工的本质－劳动一旦被承认为私有财产的本质，分工就自然不得不被理解为财富生产的一个主要动力－也就是关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式，国民经济学家们是讲得极不明确和自相矛盾的。
亚当?斯密：
“分工原不是人类智慧的结果。它是物物交换和互相交易这种倾向缓慢而逐步发展的必然结果。这种交换倾向或许是运用理性和语言的必然结果。它为一切人所共有，而在任何动物中间是找不到的。动物一旦成长，就完全独立生活。人则经常需要别人的帮助，如果他单单指望别人发善心给以帮助，那是徒劳的。如果他能求助于他们的个人利益，并他们相信，他希望他们为他做事是对他们自己有利的，这样就可靠的多了。在向他人求助的时候，我们不是求助于他们的人性，而是求助于他们的利己主义。我们对他们决不说我们有需要，而总是说对他们有利。－这样一来，因为我们互相需要的服务大部分是通过交换、交易、买卖获得的，所以最初产生分工的也正是这种交换倾向。例如，在狩猎或游牧部落中，有个人制造弓矢比其他人又迅速、又精巧。他往往用自己制造的这些产品去同自己部落的人交换家畜和野味。他很快发觉，他用这种方法可以比他自己亲自去狩猎得到更多东西。因此，他从自己的利益考虑，就把制造弓等等当作自己的主要业务。个人天赋的差别与其说是分工的原因，不如说是分工的结果……人如果没有交换和交易的倾向，那末每个人就会不得不亲自生产一切生活必需品和方便品。一切人都将不得不做同样的日常工作，那末，唯一能造成才能上的巨大差别的职业上的巨大差别就不会存在。正像这种交换倾向造成人们才能上的差别一样，这同一个倾向也使这种差别成为有益的。许多同类但不同种的动物，它们在天生资质上的差别比人类在没有受过教育以前天生资质上的差别要显着的多。就天赋的才能和智慧来说，哲学家和搬运夫之间的差别比家犬和猎犬之间、猎犬和鹑猎犬之间、鹑猎犬和牧羊犬之间的差别要小的多。可是这些不同的动物，尽管是同类，彼此却几乎无法利用。家犬虽然能力大，〔ＸＸＸＶＩ〕却不能辅以猎犬的敏捷，等等。由于缺乏交易和交换的能力或倾向，这些不同的天赋和不同程度的智力活动不能汇集在一起，因而丝毫不能增进同类的幸福和便利。每个动物都必须独立生活和保卫自己；自然给予动物各种各样的能力，动物却不能由此得到丝毫好处。相反，人的各种极不相同的才能则能交相为用，因为依靠交换和交易这种普遍倾向，他们的不同才能的不同产品汇集成好像一个共同的资源，每个人可以按照自己的需要从中购买别人的劳动产品的一部份。因为交换这种倾向产生了分工，所以这种分工的发展过程总是受交换能力，换句话说，受市场的大小限制。如果市场非常狭小，那就不会鼓励人们完全致力于某一种职业，因为他不能用他本身消费不了的自己劳动产品的剩余部份，随意换得自己需要的别人劳动产品的剩余部份……“在文明状态中，“每个人都靠交换来生活，并成为一种商人，而社会本身，严格说也成为商业社会。＜见德斯杜特?德?特拉西“社会是一系列的相互交换；商业就是社会的整个本质“＞……资本的积累随着分工的发展而增长，反之亦然。“
以上是亚当?斯密说的。
“如果每个家庭都生产它所需的全部消费品，那末社会在不实行任何交换的情况下也可以继续存在了。－虽然交换不是社会的基础，但在我们的文明的社会状态中不能没有它。－分工是对人力的巧妙运用；分工可以增加社会产品，增进社会威力和社会的享受，但是它限制单个人的能力并使之退化。－没有交换就不可能有生产。“
以上是让?巴?萨伊说的。
“人生来就有的力量，就是他的智力和他从事劳动的身体素质。而来源于社会状态的力量，就是分工的能力和在不同的人中间分配不同工作的能力……就是交换相互服务和交换构成生活资料的各种产品的能力。促使一个人为别人服务的动机是利己心，因为他要求得到为别人服务的报酬。－排他性的私有财产的权力是人们之间进行交换的必要条件。““交换和分工是互相制约的。“
这是斯卡尔贝克说的。
穆勒把发达的交换即商业说成是分工的结果：
“人的活动可以归结为极简单的要素。实际上，人能做的不过是生产出运动；他能够移动物品，〔ＸＸＸＶＩＩ〕使它们相互离开或相互接近；其余的事情则由物质的特性来完成。人们在使用劳力和机器时常常发现，把互相妨碍的操作分开并把一切能以某种方式相辅相成的操作结合起来，通过这样巧妙的分配，就可以加强效果。一般地说，人们不能以从事少数几项操作所练出来的速度和技巧来从事多项不同操作。因此，尽可能地限制每个人的操作项目，总是有利的，－为了最有利地进行分工以及分配人力和机器利，在多数情况下，必须从事大规模生产，换句话说，必须大批地生产财富。这种好处是促使大制造业产生的原因。有少数在有利条件下建立起来的这种大制造业，往往不仅向一个国家，而且向几个国家，按照所要求的数量，供应它们所生产的产品。“
这是穆勒说的。
但是，全部现代国民经济学都一致同意：分工同生产的丰富，分工同资本的积累是相互制约的；只有自由放任的私有财产才能创造出最有利的和无所不包的分工。
亚当?斯密的论述可以归纳如下：
分工给劳动以无限的生产能力。它起源于人所特有的交换和交易的倾向，这种倾向大概不是偶然的，而是运用理性和语言的结果。进行交换的人们的动机不是人性而是利己主义。人的才能的差别与其说是分工即交换的原因，不如说是它的结果。只有交换才能使这种差别成为有益的。同类而不同种的动物的特性的天生差别比人的禀赋和活动的差别显着的多。但是因为动物不能从事交换，所以同类而不同种的动物所具有的不同特性，不能给任何动物个体带来任何好处。动物不能把同类的不同特性汇集起来；它们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用，因为人能够把各种不同的产品汇集成一个共同的资源，每个人都可以从中购买所需要的东西。因为分工是从交换的倾向产生的，所以分工依交换、市场的规模大小而发展或受到限制。在文明状态中，每个人都是商人，而社会则是商业社会。
萨伊把交换看成偶然的、非基本的东西。社会没有交换也可以存在。在文明的社会状态中，交换才成为必要的。但是，没有交换不可能有生产。分工对于创造社会财富来说是一个方便的、有用的手段，是人力的巧妙运用，但是它使每一单个人的能力退化。最後这个意见是萨伊的进步。
斯卡尔贝克把个人的、人生来就有的力量即智力和从事劳动的身体素质，同来源于社会的力量，即相互制约的交换和分工区别开来。但是私有财产是交换的必要前提。在这里，斯卡尔贝克用客观的形式表述了斯密、萨伊、李嘉图等人所说的东西，因为斯密等人指出利己主义、私人利益是交换的基础，并把买卖称为交换的本质的和适合的形式。
穆勒把商业说成是分工的结果。他认为，人的活动可归结为机械的运动。分工和采用机器可以促进生产的丰富。委托给每个人的操作范围应尽可能小。分工和采用机器也决定着财富的大量生产即生产的集中。这是大制造业产生的原因。
〔ＸＸＸＶＩＩＩ〕考察分工和交换是很有意思的，因为分工和交换是人的活动和本质力量－作为类的活动和本质力量－的明显外化的表现。
说分工和交换以私有财产为基础，等于说劳动是私有财产的本质，国民经济学不能证明这个论断而我们则愿意替他证明。分工和交换是私有财产的形式这一情况恰恰包含着双重证明：一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。
分工和交换是这样的两个现象，国民经济学在考察它们时炫耀自己的科学的社会性，同时也无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会。
我们应当考察下述各个要素：
第一，交换的倾向－国民经济学认为利己主义是它的基础－被看作分工的原因或分工的相互作用的因素。萨伊认为交换对于社会的本质来说不是什麽基本的东西。用分工和交换来说明财富、生产。分工使个人活动贫乏和退化。交换和分工被认为是产生人的才能的巨大差别的原因，而这种差别又由交换而成为有益的。斯卡尔贝克把人的生产的本质力量或者说生产性的本质力量分为两部份：（１）个人的、他所固有的力量，即他的智力和从事一定劳动的特殊素质或能力；（２）来源于社会而不是来源于现实个人的力量，即分工和交换。－其次：分工受市场的限制。－人的劳动是简单的机械的运动；最主要的事情由对象的物质特性去完成。－分配给每一个人的操作应当尽可能少。－劳动的划分和资本的积聚，个人生产的无效果和财富的大量生产。－自由的私有财产对于分工的意义。
〔货币〕
〔ＸＬＩ〕如果人的感觉、激情等等不仅是在〔狭隘〕意义上的人本学的规定，而且是对本质（自然）的真正本体论的肯定；如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们感性地存在这一事实而现实地肯定自己，那末，不言而喻的是：（１）它们的肯定方式绝不是同样的，相反，不同的肯定方式构成它们的存在、它们的生命的特殊性；对象以怎样的方式构成它们的存在，这就是它们的享受的特有方式；（２）如果感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃（如吃、喝、对象的加工、等等），那末这也就是对象的肯定，（３）只要人是人的，因而他的感觉也是人的，那麽对象为他人所肯定，这同样是他自己的享受；（４）只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物；（５）如果撇开私有财产的异化，那末私有财产的意义就在于本质的对象－－既作为享受的对象，又作为活动的对象－－对人的存在。
货币，因为具有购买一切东西、占有一切对象的特性，所以是最突出的对象。货币的这种特性的普遍性是货币的本质的万能；所以它被当成万能之物。货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人。但是在我和我的生活之间充当媒介的那个东西，也在我和他人为我的存在之间充当媒介。对我来说他人就是这个意思。
“什麽诨话！你的脚，你的手，
你的屁股，你的头，这当然是你的所有；
但假如我能够巧妙地使用，
难道不就等于是我的所有？
我假如出钱买了六匹马儿，
这马儿的力量难道不是我的？
我驾驭着它们真是威武堂堂，真好像我生就二十四只脚一样。”
歌德《浮士德》（靡菲斯特斐勒斯的话）
莎士比亚在《雅典的泰门》中说：
“金子！黄黄的、发光的、宝贵的金子！
不，天神们啊，
我不是无聊的拜金客……
这东西，只这一点点儿，
就可以使黑的变成白的，丑的变成美的；
错的变成对的，卑贱变成尊贵，
老人变成少年，懦夫变成勇士。
……
这东西会把你们的祭司和仆人从你们的身旁拉走，
把壮士头颅底下的枕垫抽去；
这黄色的奴隶可以使异教联盟，同宗分裂；
它可以使受诅咒的人得福，
使害着灰白色的癞病的人为众人所敬爱；
它可以使窃贼得到高爵显位，和元老们分庭抗礼；
它可以使鸡皮黄脸的寡妇重作新娘，
即使她的尊容会使那身染恶疮的人见了呕吐，
有了这东西也会恢复三春的娇艳。
……
该死的土块，你这人尽可夫的娼妇，
你惯会在乱七八糟的列国之间挑起纷争。”
并且下面又说：
“啊，你可爱的杀手，
帝王逃不过你的掌握，
亲生的父子会被你离开！
你灿烂的奸夫，
淫污了纯洁的婚床！
你勇敢的玛尔斯！
你永远年轻韶秀，永远被人爱恋的娇美的情郎，
你的羞颜可以融化了黛安娜女神膝上的冰雪！
你有形的神明，
你会使冰炭化为胶漆，仇敌互相亲吻！
〔ＸＬＩＩ〕为了不同的目的，
你会说任何的方言！
你动人心坎的宝物啊！
你的那些奴隶，那些人类，要造反了，
快快运用你的法力，让他们互相砍杀，
留下这个世界来给兽类统治吧！”
莎士比亚把货币的本质描绘的十分出色。为了理解他，我们首先从解释歌德那几行诗句开始。
依靠货币而对我存在的东西，我能付钱的东西，即货币能购买的东西，就是我－货币持有者本身。货币的力量多大，我的力量就多大。货币的特性就是我－货币持有者的特性和本质力量。因此，我是什麽和我能够做什麽，这绝不是由我的个性来决定的。我是丑的，但是我能给我买到最美的女人。可见，我并不丑，因为丑的作用，丑的吓人的力量，被货币化为乌有了。我－就我的个人特点而言－是个跛子，可是货币使我获得二十四只脚；可见，我并不是跛子。我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以，它的持有者也是善的。此外，货币还使我不必为成为不诚实的人伤脑筋。所以我事先就被认定是诚实的。我是没有头脑的，但货币是万物的实际的头脑，货币持有者又怎麽会没有头脑呢？既然我能够凭藉货币得到人心所渴望的一切东西，那我不是具有人的一切能力了吗？这样，我的货币不是就把我的种种无能变成它们的对立物了吗？
如果货币是把我同人的生活，把我同社会，把我同自然界和人们连结起来的纽带，那麽货币难道不是一切纽带的纽带吗？它难道不能够解开和系紧任何纽带吗？因此，它难道不也是普遍的离间手段吗？它既是道道地地的使人分离的“辅币“，也是道道地地的结合手段；它是社会的〔……〕化合力。
莎士比亚特别强调了货币的两个特性：
（１）它是有形的神明，它使一切人的和自然的特性变成它们的对立物，使事物普遍混淆和颠倒；它能使冰炭化为胶漆。
（２）它是人尽可夫的娼妇，是人们和各民族的普遍牵线人。
使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆－货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。
凡是我做为人所不能做到的，也就是我个人的一切本质力量所不能做到的，我依靠货币都能做到。因而货币把每一种本质力量都变成它本来所不是的那个东西，即变成它的对立物。
当我想要食物或者因我身体不佳，不能步行，想坐邮车的时候，货币就使我获得食物和邮车，这就是说，它把我的愿望从观念的东西，从它们的想像的、表象的、期望的存在，转化成它们的感性的、现实的存在，从观念转化成生活，从想像的存在转化成现实的存在。作为这样的媒介，货币是真正的创造力。
当然，没有货币的人也有需求，但它的需要只是一种观念的东西，它对我、对第三者、对另一个人〔ＸＬＩＩＩ〕是不起任何作用的，不存在的，因而对于我依然是非现实的，无对象的。以货币为基础的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等为基础的无效的要求之间的差别，是存在和思维之间的差别，是只在我心中存在的观念和那作为现实对象在我之外对我存在的观念之间的差别。
如果我没有供旅行用的货币，那末我也就没有旅行的需要，也就是说，没有现实的和可以实现的旅行的需要。如果我有进行研究的本领，而没有进行研究的货币，那末我也就没有进行研究的本领，即没有进行研究的有效的、真正的本领。相反地，如果我实际上没有进行研究的本领，但我有愿望和货币，那末我也就有进行研究的有效的本领。货币是一种外在的、并非作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把现实的、人的和自然的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻想；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻想，个人的实际上无力的、只在个人想像中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。因此，仅仅按照这个规定，货币就已是个性的普遍颠倒；它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。
其次，对于个人和对于那些以独立本质自居的、社会的和其他的联系，货币也是作为这种颠倒黑白的力量出现的。它把坚贞变成背叛、把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢。
因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆和替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的性质和人的性质的混淆和替换。
谁能买到勇气，谁就是勇敢的，即使他是胆小鬼。因为货币所交换的不是特定的性质，不是特定的事物或特定的人的本质力量，而是人的、自然的整个对象世界，所以，从货币持有者的观点看来，货币能把任何特性和任何对象同其他任何即使与它相矛盾的特性或对象相交换，货币能使冰炭化为胶漆，能迫使仇敌互相亲吻。
我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那末你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那末你的爱就是无力的，就是不幸。〔ＸＬＩＩＩ〕
〔对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判〕
〔ＸＩ〕（６）在这一部份，为了便于理解和论证，对黑格尔辩证法，特别是《现象学》和《逻辑学》中的有关叙述，以及最後对最近的批判运动同黑格尔的关系作一些说明，也许是适当的。
现代德国的批判，着意研究旧世界的内容，而且批判的发展完全拘泥于所批判的材料，以致对批判的方法采取完全非批判的态度，同时，对于我们如何对待黑格尔辩证法，这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题，则完全缺乏认识。对于现代的批判同黑格尔哲学，特别是同辩证法的关系问题是如此缺乏认识，以致像施特劳斯和布鲁诺．鲍威尔这样的批判家－－前者是完完全全地，後者在自己的《复类福音作者》中（与施特劳斯相反，它在这里用抽象的人的“自我意识“代替了“抽象的自然界“的实体），甚至在《基督教真相》中，至少有可能完全地－－仍然拘泥于黑格尔的逻辑学。例如《基督教真相》一书中说︰
“自我意识设定世界、设定差别，并且在它所创造的东西中创造自身，因为它重新扬弃了它的创造物同它自身的差别。因为它只是在创造活动中和运动中才是自己本身，－－这个自我意识在这个运动中似乎就没有自己的目的了“，等等。或者说：“他们〈法国唯物主义者〉还未能看到，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才能实际成为自为的运动，从而达到同自身的统一。”
这些说法连语言上都和黑格尔的观点毫无区别，而且毋宁说是在逐字逐句重述黑格尔的观点。
〔ＸＩＩ〕鲍威尔在他的《自由的正义事业》一书中对格鲁培先生提出的“那末逻辑学家的情况如何呢？”这一唐突的问题避而不答，却让他去问未来的批评家。这表明，鲍威尔在进行批判活动（鲍威尔《复类福音作者》）时对于黑格尔辩证法关系是多麽缺乏认识，而且在物质的批判活动之後也缺乏这种认识。
但是即使在现在，在费尔巴哈既在收入《轶文集》的《纲要》中，也更详细地在《未来哲学》中从根本上推翻了旧的辩证法和哲学之後；在不能完成这一事业的上述批判，反而认为这一切事业已经完成，并且自封为纯粹的、坚决的、绝对的、洞察一切的批判之後；在批判以唯灵论的狂妄自大态度把整个历史运动归结为其余的世界（它把这个世界与它自身对立起来而归入“群众”这一范畴）和它自身的关系，并且把一切独断的对立销融于它自身的聪明和世界的愚蠢之间、批判的基督和作为“群氓”的人类之间的一个独断的对立中之後；在批判每日每时以群众的愚钝来证明它本身的超群出众之後；在批判最後宣告批判的末日审判，宣称这样一天－－那时整个正在堕落的人类将集合在批判面前，由批判加以分类，而每一人类都将得到一份贫困证明书－－即将来临之後；在批判于报刊上宣布它既对人的感觉有对它自己独标一格地君临其上的世界具有优越性，而且不时从它那讥讽的嘴唇发出奥林帕斯诸神的哄笑声之後，－－在以批判的形式消逝着的唯心主义（青年黑格尔主义）做出这一切滑稽可笑的动作之後，这种唯心主义甚至丝毫没有暗示现在已经到了同自己的母亲，即黑格尔辩证法批判地画出界限的时候，甚至也〔丝毫〕未能表明它对费尔巴哈辩证法的批判态度。这是对自身持完全非批判的态度。
费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了就哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。
费尔巴哈的伟大功绩在于︰
（１）证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责。
（２）创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使“人与人之间的“社会关系成了理论的基本原则。
（３）他把基于自身并且积极地已自身为基础的肯定的东西，同自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定对立起来。
费尔巴哈这样解释了黑格尔辩证法（从而论证了要从肯定的东西，即从感觉确定的东西出发）；
黑格尔从异化出发（在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发），从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他从宗教和神学出发。
第二，他扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西（哲学，对宗教和神学的扬弃）。
第三，他重新扬弃了肯定的东西，恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。
由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学（超验性等等）之後又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。
否定的否定所包含的肯定，或自我肯定和自我确证，被认为是对自身还不能确信，因而自身还受对立面影响的、对自身怀疑因而需要证明的肯定，即被认为是还没有用自己的存在证明自身的、还没有被承认的〔ＸＩＩＩ〕肯定；可见，感觉确定的、以自身为基础的肯定，是同这种肯定直接地而非间接地对立着的。[4]
但是，由于黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面，把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史，而只是人的产生的活动、人的发生的历史。
我们既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明这一和现代的批判相反的运动，同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别；或者更正确地说，要说明这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判形式。
现在看一看黑格尔的体系。必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始。
现象学
（Ａ）自我意识。
Ⅰ．意识。（α）感性确定性，或“这一个”和意谓。（β）知觉，或具有特性的事物和幻觉。（γ）力和知性，现象和超感觉世界。
Ⅱ．自我意识。自身确定性的真理。（ａ）自我意识的独立性和非独立性，主人和奴隶（ｂ）自我意识的自由。斯多葛主义，怀疑主义，苦恼的意识。
Ⅲ．理性。理性的确定性和真理。（ａ）观察的理性；对自然界和自我的意识的观察。（ｂ）理性的自我意识通过自身来实现。快乐和必然性。心的规律和自大狂。德行和世道。（ｃ）自在和自为地实在的个性。精神的动物界和欺骗，或事情本身。立法的理性。审核法律的理性。
（Ｂ）精神。
Ⅰ．真的精神；伦理。Ⅱ．自我异化的精神，教养。Ⅲ．确定自身的精神，道德。
（Ｃ）宗教。自然宗教，艺术宗教，启示宗教。
（Ｄ）绝对知识。
因为黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象话；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思考理解，即抽象地理解自身话的、异化的宇宙精神。逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的思想的价值－－人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干的、因而是非现实的本质，－－是外化的因而从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。－－这种抽象思维的外在性就是……自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维说来是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的、抽象的思维来理解。－－最後，精神，这个回到自己的诞生地的思维，这种思维在它终于发现自己和肯定自己就是绝对知识，因而就是绝对的即抽象的精神之前，在它获得自己的自觉的、与自身相符合的存在之前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，总还不是自身，因为它的现实存在就是抽象。
黑格尔有双重错误。
第一个错误在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现的最为明显。例如，当他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言。它们是思想的本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。因此，整个运动是以绝对知识结束的。这些从对象中异化出来的并且以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维。哲学家－－他本身是异化的人的抽象形象－－把自己变成异化的世界的尺度。因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的〔ＸＶＩＩ〕思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因而，异化－－它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义－－是在自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，也就是抽象思维同感性的现实，或现实的感性在思想本身范围内的对立。其他一切对立及其运动，不过是这种唯一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些对立构成其他世俗对立的意义。在这里，不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式，并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。
〔ＸＶＩＩＩ〕因此，对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有；因此，在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着那种往往早在後来发展之前就有的批判，黑格尔晚期着作的那种非批判的实证主义，和同样非批判的唯心主义－－现有经验在哲学上的分解和恢复－－已经已一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了。其次，因此，要求把对象世界归还给人－－例如，有这样一种理解︰感性意识不是抽象感性的意识，而是人的感性的意识；宗教、财富等等不过是人的对象化的异化的现实，是客体化的和人的本质力量的异化的现实；因而，宗教、财富等等不过是通向真正的人的现实的道路，－－这种对人的本质力量的占有或对这一过程的理解，在黑格尔那里是这样表现的：感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界－－人的产品－－的人性。就表现在它们是抽象精神的产物，所以，在这个限度内是精神的环节即思想本质。因此，《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判；但是，由于《现象学》紧紧抓住人的异化，－－尽管人指是以精神的方式出现的，－－其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”、“高尚的意识和卑鄙的意识”的斗争等等、等等这些章节，包含着对宗教、国家、市民生活等整个领域的批判的要素，但还是通过异化的形式。正像本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。因此，在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式，正像抽象的意识本身（对象就被看成这样的意识）仅仅是设定差别的自我意识的一个环节一样，这一运动的结果表现为自我意识和意识的同一，绝对知识，那种已经不是朝向外部而是仅仅在自身内部进行的抽象思维活动，也就是说，其结果是纯思想的辩证法。〔ＸＶＩＩＩ〕
〔ＸＸＩＩＩ〕因此，黑格尔的《现象学》及其最後成果－－作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法－－的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类存在物，即作为人的存在物实际表现出来，只有通过下列途径才是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。
我们将以《现象学》的最後一章－－绝对知识－－来详细说明黑格尔的片面性和局限性。这一章既概括地阐述了《现象学》的精神、它同思辨的辩证法的关系，也概括地阐述了黑格尔对这二者及其相互关系的理解。
让我们先指出一点︰黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。因此，黑格尔把一般说来构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化，或者思考自身的、外化的科学看成劳动的本质；因此，同以往的哲学相反，他能把哲学的各个环节总括起来，并且把自己的哲学说成就是这个哲学。其他哲学家做过的事情－－把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识的，以至抽象的自我意识的环节，黑格尔则认为是哲学本身所做的事情。因此，他的科学是绝对的。
现在让我们转到我们的本题上来。
绝对知识。《现象学》的最後一章。
主要之点就在于︰意识的对象无非就是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识（把人和自我意识等同起来）。
因此，问题就在于克服意识的对象。对象性本身被认为是人的异化的、同人的本质（自我意识）不相适应的关系。因此，重新占有在异化规定下作为异己的东西产生的、人的对象性的本质，这不仅具有扬弃异化的意义，而且有扬弃对象性的意义，这就是说，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物。
黑格尔对克服意识的对象的运动作了如下的描述︰
对象不仅表现为向自我〔das Selbst〕复归的东西（在黑格尔看来，这是对第一运动的片面的，即只抓住了一个方面的理解）。把人和自我等同起来。而自我不过是被抽象地理解和通过抽象产生出来的人。人是自我的〔selbstisch〕。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性这种特性。但正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说自我意识是人的自然的即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是〔ＸＸＩＶ〕自我意识的质。
被抽象化和被固定化的自我，就是作为抽象的利己主义者的人，就是在自己的纯粹抽象中被提升到思维的利己主义（下文还要提到这一点）。
人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反地，现实的即真实出现的异化，就其潜藏在内部最深处的－－并且只有哲学才能揭示出来的－－本质说来，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。因此，掌握了这一点的科学就叫现象学。因此，对异化的、对象性的本质的任何重新占有，都表现为把这种本质合并于自我意识：掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识。因此，对象向自我的复归就是对象的重新占有。
意识的对象的克服可全面表述如下：
（１）对象本身对意识说是正在消逝的东西；
（２）自我意识的外化就是设定物性；
（３）这种外化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义；
（４）它不仅对我们或者自在地有这种意义，而且对意识本身也有这种意义；
（５）对象的否定，或对象的自我扬弃，对意识所以有肯定的意义（或者说，它所以知道对象的这种虚无性），是由于意识把自身外化了，因为意识在这种外化中把自身设定为对象，或者说，由于自为的存在的不可分割的统一性，而把对象设定为自身。
（６）另一方面，这里同时包含着另一环节，即意识既扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己那里；
（７）这就是意识的运动，因而也就是意识的各个环节的总体；
（８）意识必须依据自己的各个规定的总体对待对象，同样也必须依据这个总体的每一个规定来考察对象。意识的各个规定的这种总体使对象本身成为精神的本质，而对于意识说来，对象所以真正成为精神的本质，是由于把对象的每一个别规定理解为自我的规定，或者说，是由于对这些规定采取了上述的精神的态度。
关于（１）。－－所谓对象本身对意识说来是正在消逝的东西，就是上面提到的对象向自我的复归。
关于（２）。－－自我意识的外化设定物性。因为人等于自我意识，所以人的外化的、对象性的本质即物性（即对他说来是对象的那个东西，而只有对他说来是本质的对象，并因而是他的对象性的本质的那个东西，才是他的真正对象。既然被当作主体的不是现实的人本身，因而也不是自然－－因为人是人的自然，－－而只是人的抽象，即自我意识，所以，物性只能是外化的自我意识），等于外化的自我意识，而物性是由这种外化设定的。一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的，及物质的本质力量的存在物，既拥有他的本质的现实的、自然的对象，他的自我外化又设定一个现实的、但以外在性的形式表现出来的因而不属于他的本质的，而且极其强大的对象世界，这是十分自然的。这里并没有什麽不可捉摸的和神秘莫测的。相反的情况倒是神秘莫测的。但同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。〔ＸＸＶＩ〕同样很明显的是：物性因此对自我意识说来绝不是什麽独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西，这个被设定的东西并不证实自己，而只是证实设立这一行动，这一行动在一瞬间把自己的能力作为产物固定下来，使它似乎具有独立的、现实的本质的作用－－但仍然只是在一瞬间。
当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼出和吸入一切自然力的人，通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物是进行对象性活动的，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能进行对象性的活动。它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的“纯粹的活动”转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。
我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能理解世界历史的行动。
人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为慾望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的慾望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质，即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭藉现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉；或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到需要、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外、是我的身体为了充实自己，表现自己的本质所不可缺少的。太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。
一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活，一个存在如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。
〔ＸＸＶＩＩ〕非对象性的存在物是非存在物〔Unwesen〕
假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那末我就是和在我之外存在的对象不同的它物，另一个现实。因而，对这第三者的对象说来，我是和他不同的另一个现实，也就是说，我是它的对象。因此，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那末就要以不存在任何一个对象性的存在物为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为它的对象。但是非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的，即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，就是指它是受动的。
因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。
正像一切自然必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。历史是人的真正的自然史。－－（关于这一点以後还要回过头来谈。）
第三，由于物性的这种设定本身不过是一种外观，一种与纯粹活动的本质相矛盾的行动，所以这种设定必然重新被扬弃，而物性必然遭到否定。
关于第（３）、（４）、（５）、（６）。－－（３）意识的这种异化不仅有否定的意义，而且也有肯定的意义；（４）它不仅对我们或者说自在地有肯定的意义，而且对它及意识本身也有肯定的意义。（５）对象的否定，或对象的自我扬弃，对意识所以有肯定的意义（或者说，它所以知道对象的这种虚无性），是由于意识把自身外化了，因为意识在这种外化中知道自己就是对象，或者说，由于自为的存在的不可分割的统一性，而知道对象就是它自身。（６）另一方面，这里还同时包含着另一个环节，即意识既扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己那里。
我们已经看到，异化的对象性的本质的占有，或在异化－－它必然从漠不相关的异己性发展到现实的、敌对的异化－－这个规定下的对象性的扬弃，在黑格尔看来，同时或甚至主要地具有扬弃对象性的意义，因为并不是对象的一定的性质，而是它的对象性的性质本身，对自我意识说来成为一种障碍的异化。因此，对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性。对象的这种虚无性对意识说来不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，因为对象的这种虚无性，正是它自身的非对象性的即〔ＸＸＶＩＩＩ〕抽象的自我确证。对于意识本身说来，对象的虚无性所以有肯定的意义，是因为意识知道这种虚无性、这种对象性本质是它自己的自我外化，知道这种虚无性只是由于它的自我外化才存在……
意识的存在方式，以及对意识说来某个东西的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的行动。因此，只要意识知道某个东西，那末这个东西就成为意识的对象了。知识是意识的唯一的、对象性的关系。－－意识所以知道对象的虚无性，就是说知道对象同它没有区别，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化，也就是说，意识所以知道自己（作为对象的知识），是因为对象只是对象的外观、障眼的烟云，而就它的本质说来不过是知识本身，这种知识把自己同自身对立起来，并因而把某种虚无性，即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自己对立起来；或者说，知识知道，当它接触某个对象时，它只是在自己之外，使自己外化；它知道它本身只表现为对象，也就是说，对它说来表现为对象的那个东西仅仅是它本身。
另一方面，用黑格尔的话来说，这里同时还包含着另一个环节，即自我意识既扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己那里。
这段议论汇集了思辨的一切幻想。
第一，意识、自我意识在自己的异在本身中也就是在自己那里。因此自我意识，或者，－－如果我们撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识，－－从而可以说人的自我意识在自己的异在本身中，也就是在自己那里。这里先包含着：意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地冒充为异于自身的他物，冒充为感性、现实、生命，－－在思维中超越自身的思维（费尔巴哈）。这里所以包含着这一方面，是因为仅仅作为意识的意识，所碰到的障碍不是异化的对象性，而是对象性本身。
第二，这里包含着：因为有自我意识的人认为精神世界－－或人的世界在精神上的普遍存在－－是自我外化并加以扬弃，所以他又重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真实的存在，恢复这个世界，硬说他在自己的异在本身中也就是在自己那里。因此，在扬弃例如宗教之後，在承认宗教是自我外化的产物之後，他又在作为宗教的宗教中找到自身的确证。黑格尔的虚假的实证主义，即他那只是徒有其表的批判主义的根源就在于此，这也就是费尔巴哈所说的宗教或神学的设定、否定和恢复，然而这应当以更一般的形式来加以考察。因此，理性在作为非理性的非理性中也就是在自己那里。一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，就是在这种外化生活本身中过着自己真正的、人的生活。因此，与自身相矛盾的，既与知识又与对象的本质相矛盾的自我肯定、自我确证，是真正的知识和真正的生活。
因此，现在不用再谈黑格尔对宗教、国家等等的适应了，因为这种谎言是他的原则的谎言。
〔ＸＸＩＸ〕如果我知道宗教是外化的、人的自我意识，那末我也知道，在作为宗教的宗教中得到确证的不是我的自我意识，而是我的外化的自我意识。这就是说，我知道我自身的、属于我的本质的自我意识，不是在宗教中，倒是在被消灭、被扬弃的宗教中得到确证的。
因而，在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假象本质来确证真正的本质，而是通过否定假象本质来确证假象本质，或者说，来确证同自身相异化的本质，换句话说，否定的否定就是否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假象本质，并使它转化为主体。
因此，把否定和保存即肯定结合起来的扬弃，起着一种独特的作用。
例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权力、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相销融，互相产生等等。它们是运动的环节。
在它们的现实存在中，它们的这种运动的本质是隐蔽着的。这种本质只是在思维中、在哲学中才表露、显示出来；因此，我的真正的宗教存在是我的宗教哲学的存在，我的真正的政治存在是我的法哲学的存在，我的真正的自然存在是我的自然哲学的存在，我的真正艺术存在是我的艺术哲学的存在，我的真正的人的存在是我的哲学的存在。因此，宗教、国家、自然界、艺术的真正存在，就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学。但是，如果只有宗教哲学等等对我来说才是真正的宗教存在，那末我就只有作为宗教哲学家才算是真正信教的，而这样一来我就否定了现实的宗教信仰和现实的信教的人。但是我同时又确证了它们：一方面，是在我自己存在的范围内，或在我使之与它们相对立的那个异己的存在的范围内，因为异己的存在仅仅是它们本身的哲学的表现，另一方面，则是通过它们自己的最初形式，因为在我看来它们不过是虚假的异在、譬喻，是隐藏在感性外壳下面的它们自己的真正存在，即我的哲学的存在形式。
同样地，扬弃了的质等于量，扬弃了的量等于度，扬弃了的度等于本质，扬弃了的本质等于现象，扬弃了的现象等于现实，扬弃了的现实等于概念，扬弃了的概念等于客观性，扬弃了的客观性等于绝对观念，扬弃了的绝对观念等于自然界，扬弃了的自然界等于主观精神，扬弃了的主观精神等于伦理的客观精神，扬弃的伦理精神等于艺术，扬弃了的艺术等于宗教，扬弃了的宗教等于绝对知识。
一方面，这种扬弃是思想上的本质的扬弃，也就是说，思想上的私有财产在道德观念中的扬弃。而且因为思维自以为直接就是和自身不同的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动也是感性的现实的活动，所以这种思想上的扬弃，在现实中没有触及自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象；另一方面，因为对象对于思维说来现在已成为一个思想环节，所以对象在自己的现实中被思维看作思维本身的即自我意识的、抽象的自我确证。
〔ＸＸＩＸ〕因此，从一方面说，黑格尔在哲学中加以扬弃的存在，并不是现实的宗教、国家、自然界、而是已经成为知识的对象的宗教本身，即教义学；法学、国家学、自然科学也是如此。因此从一方面说，黑格尔既同现实的本质相对立，也同直接的、非哲学的科学或这种本质的非哲学的概念相对立。因此，黑格尔是同它们的通用的概念相矛盾的。
另一方面，信奉宗教等等的人可以在黑格尔那里找到自己的最後的确证。
现在应该考察一下－－在异化这个规定之内－－黑格尔辩证法的积极的环节。
（ａ）扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动。－－这是在异化的范围内表现出来的，关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中，扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质，正像无神论作为神的扬弃，就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃，就是对真正人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介，－－但这种中介是一个必要的前提，－－积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。
然而，无神论、共产主义绝不是人所创造的对象世界的，即人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，绝不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现。
这样，黑格尔由于理解到－－尽管又是通过异化的方式－－有关自身的否定的积极意义；所以同时也把人的自我异化、人的本质的异化、人的非对象化和非现实化理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化。简单说，他在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己本质的关系，把那作为异己存在物来表现自身的活动理解为生成着的类意识和类生活。
（ｂ）但是，撇开上述颠倒的说法不谈，或者更正确些说，作为上述颠倒的结果，在黑格尔看来，这种行动，第一，仅仅具有形式的性质，因为它是抽象的，因为人的本质本身仅仅被看作抽象的、思维的本质，即自我意识。
第二，因为这种观点是形式的和抽象的，所以外化的扬弃成为外化的确证，或者说，在黑格尔看来，自我产生、自我对象化的运动，作为自我外化和自我异化的运动，是绝对的因而也是最後的、以自身为目的的、安于自身的、达到自己本质的、人的生命表现。
因此，这个运动在其抽象〔ＸＸＸＩ〕形式上，作为辩证法，被看成真正人的生命；而因为它毕竟是人的生命的抽象、异化，所以它被看成神性的过程，然而是人的神性的过程，－－一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质所经历的过程。
第三，这个过程必须有一个承担者、主体：但主体只作为结果出现；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐密的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象徵。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体－－客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。