作为意志和表象的世界
(2)
从客体出发的体系中，以作为地道的唯物论而出现的一种最能前后一贯，也最能说得过去。唯物论肯定物质，与物质一起的时间和空间，都是无条件而如此存在着的；这就跳过了[这些东西]同主体的关系，而事实上所有这些东西都是只存在于这关系中的。然后，唯物论抓住因果律作为前进的线索，把因果律当作事物的现成秩序，当作永恒真理。这就跳过了悟性，而因果性本是只在悟性中，只对悟性而存在的。于是，唯物论就想找到物质最初的、最简单的状态，又从而演绎出其他一切状态；从单纯的机械性上升到化学作用，到磁性的两极化作用，到植物性，到动物性等等。假定这些都做到了。可是还有这条链带最后的一环——动物的感性，认识作用；于是这认识作用也只好作为物质状态的一种规定，作为由因果性产生的物质状态而出现。如果我们一直到这儿，都以直观的表象来追随唯物论的观点，那么，在和唯物论一同达到它的顶点时，就会觉察到奥林普斯诸天神突然发出的，收敛不住的笑声。因为我们如同从梦中觉醒一样，在刹那之间，心里明亮了：原来唯物论这个几经艰难所获得的最后结果，这认识作用，在它最初的出发点，在纯物质时，就已被假定为不可少的条件了，并且当我们自以为是在同唯物论一道思维着物质时，事实上这所思维的并不是别的，反而是表象着这物质的主体；是看见物质的眼睛，是触着物质的手，是认识物质的悟性。这一大大的丐词（petitio principii）意外地暴露了它自己，因为最后这一环忽然又现为最初那一环所系的支点，[从机械性到认识作用]这条长链也忽然现为一个圆圈了。于是，唯物论者就好比闵63希豪森男爵一样，骑着马在水里游泳，用腿夹着马，而自己却揪住搭在额前的辫子想连人带马扯出水来。由此看来，唯物论基本的荒唐之处就在于从容体事物出发，在于以一种客体事物为说明的最后根据。而这客体事物可以是只被思维而在抽象中的物质，也可以是已进入认识的形式而为经验所给与的物质或元素，如化学的基本元素以及初级的化合物等。如此之类的东西，唯物论都看作是自在地、绝对地存在着的，以便从此产生有机的自然，最后还产生那有认识作用的主体；并以此来充分说明自然和主体。事实上是一切客体事物，既已作客体论，就已是由于认识着的主体通过其“认识”的诸形式从多方加以规定了的，是早已假定这些形式为前提了的。因此，如果人们撇开主体，一切客体事物便完全消失。所以唯物论的企图是从间接给与的来说明直接给与的。凡是客体的、广延的、起作用的事物，唯物论即认为是它作说明的基础；以为是如此巩固的基础，一切说明只要还原到它（尤其是在以作用与反作用为说明的最后出路时），便万事已足，无待他求了。其实，所有这些事物，我说，都仅是最间接的，最受条件制约的给与，从而只是相对地出现的事物；因为这一切都是通过了人脑的机括和制作的，也即是进入了这机括、制作的时间、空间、因果性等形式的；这一切也唯有有赖于这些形式始得呈现为在空间中广延的，在时间中起作用的事物。现在唯物论竟要从这样一种给与来说明直接的给与，说明表象（其实，那一切也都在表象中），最后还要说明意志。事实上应该反过来说，所有那些在原因后又有原因的线索上，按规律呈现的一切基本动力都只能从意志得到说明。对于认识也是物质的模式化的说法，也另有一相反的说法，常有同等的权利与之分庭抗礼，即是说一切物质，作为主体的表象，倒是主体的认识之模式化。但是一切自然64科学的目标和理想，在根本上仍完全是彻底的唯物论。唯物论显然不可能，这是在我们往后的考察里自会得到的结论；在这里还有一个真理也证实[我们] 这一见解。原来一切狭义的科学，也就是我所理解的，以根据律为线索的有系统的知识，永远达不到一个最后的目标，也不能提出完全圆满的说明；因为这种知识永达不到世界最内在的本质，永不能超出表象之外；而是根本除了教导人们认识一些表象间的相互关系以外，再没有什么了。
每一种科学都是从两个主要的张本出发的。其中一个总是在某一形态中的根据律，这就是科学的论证工具，另外一个即这门科学特有的对象，也就是这门科学的主题。例如几何学就是以空间为主题，以空间中的存在根据为工具的。逻辑以狭义的概念联系为主题，以认识根据为工具；历史以人类过去大规模的、广泛的事迹为主题，以动机律为工具；自然科学则以物质为主题，以因果律为工具；因此，自然科学的指标和目的就是以因果性为线索，使物质的一切可能状态互相还原，最后且还原到一个状态；又使互相引伸，最后且从一个状态引出其他一切状态。于是，在自然科学中有两种状态作为两极而对峙，即离主体的直接客体最远的和最近的两种物质状态相对峙，也即是最无生机的，最原始的物质或第一基本元素和人的有机体相对峙。作为化学的自然科学是寻求前者，作为生理学，则是寻求后者。直到现在为止，这两极都没有达到过；只在中间地区有些收获罢了。就未来的展望说，也颇难有什么希望。化学家们在物质的定性分析方面不象定量分析方面可以分至无穷的前提下，总是想把化学的基本元素（现在还在六十种上下）的总数缩小；假设已缩到只有两种的话，他们还想把两种还原为一种。这是因为均质律导向一种假定，即是说物质有一种最初的化学状态先于一切其他状态；后者不是物质所以为物质的本质，而只是偶然的形式、属性等；前者则专属于“物质所以为物质”的本质。在另一方面，这种最初状态既没有第二种状态在那儿对它发生作用，怎么能发生一种化学变化，却正是不可理解的。这样，这里在化学上也出现了厄璧鸠鲁在力学上所遇到的狼狈情况。这种情况，是厄壁鸠鲁在要说明一个原子开始是如何脱离它原来的运动方向时所遇到的。是的，这一自发地发展起来的矛盾，既不可避免，又不能解决，本是完全可以作为化学上的二律背反提出来的。在自然科学所寻求的两极端之一[的化学]中，既已发现这种矛盾，那么，在另一极端，我们也会看到相应的对比。要达到自然科学的另一极端，同样是很少希望的；因为人们只有看得更清楚，凡属化学的决不能还原为力学的，有机的也不能还原为化学的或电气的。那些在今天又重新走上这条古老的错误道路的人们，很快就要和他们的前辈一样，含羞地、悄悄地溜回来。关于这些，在下一篇再评论。这儿顺便提到的还只是自然科学在自己的领域内所遭遇的[情况]。自然科学作为哲学看，在这些困难之外，它又还是唯物论；而唯物论，如我们已经看到的，在它初生时就已在它自己的心脏中孕育着死亡了。这是因为唯物论跳过了主体和认识形式，而在它所从出发的原始物质中，和它所欲达到的有机体中一样，主体和认识形式都已是预定的前提了。须知“没有一个客体无主体”就是使一切唯物论永不可能的一条定律。太阳和行星没有眼睛看见他们，没有悟性认识他们，虽然还可用字句加以言说，但是这些字句对于表象来说，只是[不曾见过的]“铁树”。另一面，因果律和根据此律而对大自然所作的观察和探讨又必然地导引我们到一个可靠的假定，即是说在时间中，物质的每一较高组织状态总是跟着一个较原始的状态而来的，动物就先于人类，鱼类先于陆栖动物，植物又先于鱼类与陆栖动物，无机物则先于一切有机物。从而那原始的浑饨一团必需经过好长一系列的变化，才到得有最初的一只眼睛张开的时候。然而，这整个世界的实际存在都有赖于这第一只张开的眼睛，即使这只是属于一个昆虫的眼睛；因为有赖于眼睛即有赖于认识所必需的媒介，而世界是只对认识、只在认识中存在的。没有认识，世界就根本不能想象；而这又因为世界干脆就是表象；以表象论，它需要“认识”的主体作为它实际存在的支往。是的，就是那漫长的时间系列本身，为无数变化所填充，物质通过这系列而从一个形式上升到又一形式，直到第一个有认识作用的动物出现于世；这整个时间本身也只在一个意识的同一性中才可思维，它是这意识的表象的秩序，是意识的认识形式；如果在意识的同一性以外，它就彻底丧失了一切意义，也就什么都不是了。于是，一方面我们看到整个世界必然地有赖于最初那个认识着的生物，不管这生物是如何的不完全；另一方面又看到这第一个认识着的生物必然完全地有赖于它身前的一长串因果锁链，而这动物只是参加在其中的一小环。这两种相互矛盾的意见，每一种都是我们事实上以同样的必然性得来的，人们诚然可称之为我们认识能力中的二律背反，并把它和自然科学那第一极端中发现的二律背反作为对照确定起来。同时，在本书附录的康德哲学批判中，将证明康德的四种二律背反只是毫无根据的无的放矢。至于这里最后必然出现的这矛盾倒还可找到它的解决方案，即是用康德的话说，时间、空间和因果性并不属于自在之物，而只属于其现象，是现象的形式。用我的话来说，则是客观的世界，即67 作为表象的世界，不是世界唯一的一面，而仅是这世界外表的一面；它还有着完全不同的一面，那是它最内在的本质，它的内核，那是“自在之物”。这本质，我们将在下一篇中考察，并按它最直接的一种客体化而称之为意志。作为表象的世界是我们这里唯一要考察的，它是随最早一只眼睛的张开而开始存在的；没有认识的这一媒介，它是不能存在的，所以也不先于最初一只眼的张开而存在。并且没有这只眼睛，也就是在认识以外，那也就没有先于[“后于”]，没有时间了。可是时间并不因此就有一个起始，一切起始倒都是在时间中的。又因为时间是认识的可能性一最普遍的形式，一切现象都经由因果联带而嵌合于其中，所以它（时间）是和最初第一认识同时而有的，井同时具有向先向后这两方面全部的无限性。填充这第一现在的那个现象，也必同时被认为是在原因系列上，上联于并依附于向过去无限延伸的现象系列。而这过去本身的由于第一现在而被规定，正同后者之被规定于前者是一样的。所以和第一现在一样，它所从出的过去也有赖于认识着的主体；没有这主体，就不能是什么。这又引出一个必然的事实，即是说这第一现在并不呈现为初创的，不是没有过去作母亲的时间之起点，而是按时间的存在根据呈现为过去的后续的；同样，填充第一现在的现象也按因果律呈现为早先填充过去的那些情况的后果。谁要是喜欢附会神话以当说明的活，他可以用最小一个泰坦的、即克隆诺斯的诞生象征这里所表明的，实际上本无始的时间初现的那一刹那；由于克隆诺斯阉割了他自己的父亲，于是天地造物的粗胚都终止了，现在是神的和人的族类登上了舞台。
这里的叙述是我们跟着从容体出发最彻底的哲学体系唯物论进行探讨所得[的结果]。这一叙述同时也有助于使主体客体间，还有不可分的相互依赖性显而易见。在不能取消主客相互对立的同时，这一认识所导致的后果是[人们]不能再在表象的两个因素中的任何一个里，而只能在完全不同于表象的东西中去寻求世界最内在的本质，寻求自在之物；而自在之物是不为那原始的，本质的，同时又不能消解的[主客] 对立所累的。
和上述从客体出发相反的，和从客体引出主体相反的，是从主体出发，从主体找出客体。在以往的各种哲学中，前者是普通而常有的；后者相反，只有唯一的例子，并且是很新的一个例子，那就是费希特的冒牌哲学。在这“唯一”而“新”的意义上，这里必须指出，他那学说虽然只有那么一点儿真实价值和内在含义，可说根本只是一种花招；然而这个学说却是以最严肃的道貌，约束着情感的语调和激动的热情陈述出来的；它又能以雄辩的反驳击退低能的敌人，所以它也能放出光芒，好象它真是了不起似的。可是那真正的严肃态度，在心目中坚定不移地追求自己的目标，追求真理，不受任何外来影响的态度，是他和所有迁就当前形 势的，同他类似的哲学家们完全没有的。诚然，他也不能不如此。人所以成为一个哲学家，总是[由于]他自求解脱一种疑难。这疑难就是柏拉图的惊异怀疑，他又称之为一个富于哲学意味的情绪。区别哲学家的真伪，就在于此：真正的哲学家，他的疑难是从观察世界产生的；冒牌哲学家则相反，他的疑难是从一本书中，从一个现成体系中产生的。这就是费希特的情况，他是在康德的自在之物上成为哲学家的。要是没有这自在之物，以他修辞学上的天才去干些别的行当，他很可能有大得多的成就。《纯粹理性批判》这本书使他成了哲学家。只要他真有点儿钻进这书69的意义了，他就会理解该书主要论点的精神是这样的：根据律不是一个永恒真理，这和经院学派是不同的。根据律不是在整个世界之前，之外，之上而有无条件的妥当性；任它是作为空间、时间的必然关系也好，因果律也好，或是作为“认识根据律”也好，它单单只是在现象中相对地，在条件制约下有效。因此，世界的内在本质，自在之物，是永不能以根据律为线索而得发现的；相反，根据律导致的一切，本身就总是相对的、有待的；总在现象之中而不是自在之物，此外，根据律根本不触及主体，而只是客体的形式；客体也正因此而不是自在之物。并且与客体同时，主体已立即同在，相反亦然；所以既不能在客体对主体、也不能在主体对客体的关系上安置从后果到原因这一关系。但是，有关这种思想的一切，在费希特那儿是一点气味也没有。在这件事上，他唯一感兴趣的是丛主体出发。康德所以选择这个出发点，是为了指出已往从容体出发，因而将客体看成自在之物的错误。费希特却把从主体出发当作唯一有关的一回事；并且有如一切摹仿者之所为，以为他只要在这一点上比康德走得更远些，他就超过康德了。他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。正是后者招致了康德的批判。于是，在根本问题上仍旧毫无改进，在客体主体问认定原因后果关系的基本错误依然如故；以为根据律具有无条件的妥当性，也前后无二致；不过以往是将自在之物置于客体中，而现在则是移置于认识着的主体中罢了。还有，主体客体间十足的相对性，以及这相对性所指出的自在之物或世界的内在本质，不得在主体客体中寻求，只能在此以外，在一切仅以相关而存在的事物以外去寻求[的道理]依然未被认识，也是今昔相同的。好象根本没有过康德这么个人似的，根据律之在费希特，和它在一切经院哲学那儿一样，是同一事物，是永恒真理。在古代的诸神之上，还有永恒的命运支配着；同样，在经院学派的上帝之上，也有一些永恒真理支配着，也就是一些形而上的、数理的、超逻辑的真理在支配着；[除此以外，]有些人还要加上道德的妥当性这一条。[他们说] 唯有这些“真理”不依存于任何事物，由于它们的必然性才有上帝和世界。在费希特，根据律就是作为这种永恒真理看的；按根据律，自我便是世界或非我的根据，是客体的根据；客体是自我的后果，是自我的产品。因此，他谨防着对根据律作进一步的检查和限制。费希特使自我产出非我，有如蜘蛛结网一样；如果要我指出他的线索是根据律的哪一形态，那么，我认为那就是空间中的存在根据律。只有关涉到这一定律，费希特那种艰涩的演绎还能有某种意义和解释。[须知]这些如此这般的演绎，譬如自我产生并制成非我等，实构成了这自来最无意味的，就拿这一点说已是最无聊的一本书的内容。费希特这哲学本来并无一谈的价值，[不过] 对于古老的唯物论，它是晚出的、真正的对立面；只在这一点上还有些意思，因为一面是从客体出发最彻底的[体系]，一面是从主体出发最彻底的[体系]。唯物论忽略了在它指定一最单纯的客体时，也就已立即指定了主体。费希特也忽略了他在指定主体时（至于他给这主体一个什么头衔，那可听其自便），不仅也已指定了客体（无客体也就没有一个可想象的主体），并且还忽略了这一点，即是说一切先验的引伸，根本是所有的论证，都要以必然性为支点[这事实]；而一切必然性又仅仅只以根据律为支点，因为所谓“必然是”和“从已知根据推论”是可以互换的同义概念。他还忽略了根据律除了是“客体所以为客体”的形式外，就不再是什么；从而根据律先已假定客体为前提，而不是在客体之前，于客体之外有什么效力，就能引出客体，就能按自己的法令而使之产生。所以，从主体出发和前面说过的从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始先就假定了它们声称注后要证明的，也就是已假定了他们那出发点所不可少的对应[物]。
我们的办法是在种类上完全不同于上述两种相反的谬见的，我们既不从客体，也不从主体出发，而是从表象出发的。表象是意识上最初的事实，表象的第一个本质上所有的基本形式就是主体客体的分立。客体的形式又是寓于各种形态内的根据律；如已指出，每一形态又是如此圆满地支配着所属的一类表象，以至随同该形态的认识，整个这一类表象的本质也就被认识了。这是因为这个类别（作为表象）除了是该形态的本身之外，便无其他；譬如时间本身除了是时间中的存在根据外，即先后继起外，便无其他，空间除了是空间中的根据律外，即部位而外，便无其他，物质除了是因果性外，便无其他：概念（如即将指出的）除了是对认识根据的关系之外，便无其他。作为表象的世界有它十足的，一贯的相对性，或按它最普遍的形式（主体和客体）看，或按次一级的形式（根据律）看，如上所说，都为我们指出世界最内在的本质只能到尧全不同于表象的另一面去找。下一篇即将在一切活着的生物同样明确的一事实中，指出这另外的一面。
目前还有专属于人类的那类表象尚待考察。这类表象的素材就是概念，而它在主体方面的对应物则是理性，正和前此所考察的表象以悟性和感性为主体方面的对应物相同；不过悟性和感性却是每一动物所具有的罢了。
§8
好比从太阳直接的阳光之下走到月亮间接的返光之下一样，我们现在就从直观的，当下即是的，自为代表的，自为保证的表象转向反省思维，转向理性的抽象的、推理的概念。概念只从直观认识，只在同直观认识的关系中有其全部内容。只要我们一直是纯直观地行事，那么，一切都是清晰的、固定的和明确的。这时既无问题，也无怀疑，也无谬误；人们不会再有所求，也不能再有所求，人们在直观中已心安理得，在当下已经有了满足。直观是自身 具足的，所以凡纯粹由直观产生的，忠于直观的事物，如真正的艺术品，就决不能错，也不能为任何时代所推翻，因为它并不发表一种意见，而只提供事情本身。可是随同抽象的认识，随同理性，在理论上就出现了怀疑和谬误，在实践上就出现了顾虑和懊悔。在直观表象中，假象可以在当下的瞬间歪曲事实；在抽象的表象中，谬误可以支配几十个世纪，可以把它坚实如铁的枷锁套上整个整个的民族，可以窒息人类最高贵的冲动；而由于它的奴隶们，被它蒙蔽的人们，甚至还可给那些蒙蔽不了的人们带上镣铐。对于这个敌人，历代大哲们和它进行过实力悬殊的斗争；只有大哲们从它那儿缴获的一点东西才成为了人类的财富。因此，在我们初踏上这敌人所属的领土时，立刻就唤起我们对它的警惕，是有好处的。虽然已有人这样说过，即令看不到任何好处，我们仍应追求真理，因为真理的好处是间接的，并且能够隔一个时期意外地又重现出来；可是我在这儿还要加上一句，说：即令看不到任何害处，人们也得同样作出努力来揭露并铲除每一谬误，因为它的害处也是间接的，也在人们不提防的时候又能出现；而每一谬误里面都是藏着毒素的。如果是人的智力，人的知识使人类成为地了球上的主宰，那么，就没有什么无害的谬误；如果是那些尊严的、神圣的谬误就更不是无害的了。为了安慰那些用任何一方式，在任何一场合，由于对谬误进行过崇高艰巨的斗争而献出力量和生命的人们，我不禁要在这儿插一句：在真理尚未出现以前，谬误固然还能猖獗一时.正如猫头鹰和蝙蝠能在夜间活动一样；但是如果说真理既已被认识，既已明晰而完整的表达出来了之后还能再被逐退，而旧的谬误又得安逸地重占它那广阔的阵地，那么，猫头鹰和蝙蝠把东边升起的太阳吓回去，就更有可能了。这就是真理的力量，它的胜利虽然是在艰苦困难中赢得的，但足以弥补这个遗憾的是若是真理一旦赢得了这胜利，那也就永远夺它不走了。
到这里为止，我们所考察过的表象，按其构成来看，如从客体方面着眼，就可还原为时间、空间和物质；如从主体方面着眼，就可还原为纯粹感性和悟性（即因果性的认识）。除了这些表象之外，在生活于地球的一切生物之中，独于人类还出现了一种认识能力，发起了一种完全新的意识。人们以一种冥悟的准确性而很恰当地把这种意识叫做反省思维。诚然，这种意识在事实上是一种反照，是从直观认识引伸而来的；然而它有着完全不同于直观认识所有的性质和构成，它不知道有属于直观认识的那些形式；即令是支配着一切客体的根据律，在这儿也有着完全不同的另一形态。这新的，本领更高强的意识，一切直观事物的这一抽象的反照，在理性的非直观的概念中的反照，——唯有它赋予人类以思考力。这就是人的意识不同于动物意识的区别。由于这一区别，人在地球上所作所为才如此的不同于那些无理性的兄弟种属。人在势力上超过它们，在痛苦上人也以同样的程度超过它们。它们只生活于现在，人则同时还生活于未来和过去。它们只满足当前的需要，人却以他机巧的措施为将来作准备，甚至为他自己看不到的时代作准备。它们完全听凭眼前印象摆布，听凭直观的动机的作用摆布；而规定人的却是不拘于现前的抽象概念。所以人能执行预定计划，能按规章条款办事；可以不顾[一时的] 环境，不顾当前偶然的印象。譬如说，人能够无动于中为自己身后作出安排，能够伪装得使人无法看出破绽，而把自己的秘密带进坟墓去。最后，在为数较多的动机中他还有真正的选择权。因为只有在抽象中，这些动机同时并列于意识中，才能带来这样一个认识：就是动机既互相排斥，就得在实力上较量一下，看谁能支配意志。在较量中占优势的动机，也就是起决定作用的动机，这就是经过考虑后的意志的抉择，这一动机便是透露意志的本性一个可靠的标志。动物与此相反，是由眼前印象决定的；只有对当前强制力的畏惧才能控制它的欲求，到这种民惧成为习惯时，以后便受习惯的约束，这就是施于动物的训练。动物有感觉，有直观；人则还要思维，还要知道。欲求则为人与动物所同有。动物用姿态和声音传达自己的感觉和情绪，人则是用语言对别人传达思想或隐瞒思想。语言是他理性的第一产物，是理性的必需工具，所以，在希腊文和意大利文中，语言和理性是用同一个词来表示的：在希腊文是“逻戈斯”l og os，在意大利文是“迪斯戈尔索”ildiscorso。[在德语，] 理性[“费尔窿夫特”]Vernunft是从“理会”[“费尔涅门”]Vernehmen来的，而这又和“听到”H? ren并非同义词，而有了解语言所表达的思想的意味。唯有借助于语言，理性才能完成它那些最重要的任务，例如许多个别人协同一致的行动，几千人有计划的合作；例如文明，国家：再还有科学，过去经验的保存，概括共同事物于一概念中，真理的传达，75谬误的散布，思想和赋诗，信条和迷信等等，等等。动物只在死亡中才认识死亡，人是意识地一小时一小时走向自己的死亡。即令一个人还没认识到整个生命不断在毁灭中这一特性，逐步走向死亡有时也会使他感到生命的可虑。人有各种哲学和宗教，主要是由于这个原因。但是在人的行为中，我们有理由给予某些东西高于一切的评价，如自觉的正义行为和由心性出发的高贵情操；这些东西究竟是不是可以称为哲学或宗教的后果，那是并不明确的。与此相反，肯定是专属于哲学、宗教这两者的产物的，肯定是理性在这条路上的出品的，却是各派哲学家那些离奇古怪的意见，各教派僧侣们那些奇奇怪怪的，有时也残酷的习俗。
至于所有这些多种多样的，意义深远的成就都是从一个共同原则产生的，这是一切时代，一切民族共同一致的意见。这原则就是人对动物所以占优势的那种特殊精神力。人们称之为理性，希腊文叫做“逻戈斯”l og os，“逻辑斯谛拱”l og i s t i kog ，“逻辑蒙”l og i m on ；拉丁文叫“拉齐奥”ratio。所有的人也都很知道如何认识这一能力的表现，也知道说什么是理性的，什么是非理性的；知道理性在什么地方是和人类其他能力，其他属性相对称的。最后，人还知道，由于动物缺乏理性，所以，尽管是动物中最聪明的一个，也还有某些事情是不能指望于它的。一切时代的哲学家们，对于理性这种一般的知识也全有一致的说法；此外，他们还指出理性的一些特殊重要表现，如情感和激动的控制，如推求结论的能力，制定普遍原则的能力，甚至是[确定] 那些不待经验就已明确了的原则，等等。虽然[在这些地方已有一致的说法]，但是所有他们那些关于理性真正本质的说明仍是摇摆不定的，是规定不严格的，游离的；既无统一性又无中心，一会儿着重这一表现，一会儿又着重那一表现，因此[各家]常常互有出入。此外，还有好多哲学家在说到理性的本质时，是从理性和启示之间的对立出发的。这种对立在哲学上是完全不相干的，只有增加混乱的作用而已。最奇特的是直76到现在为止，没有一个哲学家把理性所有那些杂多的表现，严格地归根于一个单一的功能。这种功能，既可在所有的表现中一一识别出来，又可从而解释这一切表现，所以这功能就应该构成理性所特有的内在本质。虽然有卓越的洛克在《人类悟性论》第二卷第十一章第十和第十一节中很正确地指出抽象的普遍概念是人兽之间起区别作用的特征；虽有莱布尼兹在《人类悟性新论》第二卷第十一章第十和第十一节中完全同意洛克并又重复了这一点；但是，当洛克在同一本书第四卷第十七章第二、三两节中到了真正要说明理性时，他就把理性那唯一的重要特征遗忘了，他也落到和别人一样，[只能] 对理性一些零零碎碎的、派生的表现作一种摇摆不定的、不确定的、不完备的陈述了。莱布尼兹在他那本著作中与上列章节相应的地方，整个说来也同洛克如出一辙，只是更加混乱，更加含糊罢了。至于康德如何混淆了，歪曲了理性的本质的概念，那是我在本书附录中详细谈过了的。谁要是为了这一点而不厌其烦，读遍康德以后出版的大量哲学著作，他就会认识到：君王们犯了错误，整个整个的民族都要为他补过；和这一样，伟大人物的谬误就会把有害的影响传播干好些整个整个的世代，甚至到几个世纪；并且这种谬误还要成长、繁殖，最后则变质为怪诞不经。这一切又都是从贝克莱说的那句话产生的，他说的是：“少数几个人在思维，可是所有的人都要有自己的意见”。
悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。而真实世界的直观，以及一切聪明、机智、发明的天才等等，尽管在应用上是如何多种多样，很显然都是这单一功能的诸多表现，再不是别的什么。和悟性一样，理性也只有一个功能，即构成概念的功能。从这单一的功能出发，上述区别人的生活和动物生活的一切现象就很容易说明了，并且是完完全全自然而然的说明了。而人们无论何时何地所说的“合理”或“不合理”，全都意味着应用了或没有应用这唯一功能。
§9
概念构成一个特殊类别的表象，和我们前此所考察过的直观表象是在种类上完全不同的一个类别，是只在人的心智中才有的。因此，关于概念的本质，我们就永不能获得直观的、真正自明的认识，而只能有一种抽象的、推理的认识。只要经验是当作真实外在世界来体会的，而外在世界又正是直观表象，那么，要求在经验中证实概念，或者要求和直观客体一样，可以把概念放在眼前或想象之前，那就文不对题了。概念，只能被思维，不能加以直观；只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经验的对象。这类后果有语言，有预定计划的行动，有科学以及由此而产生的一切。言语作为外在经验的对象，显然不是别的，而只是一个很完善的电报，以最大速度和最精微的音差传达着任意[约定]的符号。这些符号意味着什么呢？是如何来解释的呢？是不是在别人谈话的时候，我们就立刻把它的言辞翻译成想象中的图画呢？是不是接着悬河般涌来的词汇和语法变化，这些图画包相应地掣电般飞过我们眼前，自己在运动，在相互挂钩，在改组，在绘影绘声呢？果真是这样，那么，听一次演讲，或读一本书，我们脑子里将是如何的骚动混乱啊！事实上，解释符号，全不是这样进行的。言辞的意义是直接了知的，是准确地、明晰地被掌78握的，一般并不搀入想象作用。这是理性对理性说话，理性在自己的领域内说话。理性所传达的和所接受的都是抽象概念，都是非直观的表象，而这些概念又是一次构成便次次可用的，在数量上虽比较少，却包括着，涵蕴着，代表着真实世界中无数的客体。只有从这里才能说明为什么一个动物，虽和我们同有说话的器官，同有直观表象，却决不能说话，也不能听懂言语。这正是因为字句所指的是那特殊类别的表象，它在主体方面的对应[物] 便是理性，[动物没有理性，] 所以任何字句就不能对它有意义，有解释了。既是这样，所以语言，以及一切隶属于理性的任何其他现象，一切区分人禽之别的事物，都只能以这唯一的、简单的东西作为来源而得到解释；而这就是概念，就是抽象的，非直观的，普遍的，不是个别存在于时间，空间的表象。只有在个别的场合，我们也从概念过渡到直观，为自己构成幻影作为概念的有形象的代表，但这幻影决不能有恰如其分的代表性而和概念完全契合无间。这是我在《根据律》第二十八节中特别阐明了的，在这儿就不再重复了。应该以那儿说过的和休漠在他的《哲学论文集》第十二篇中所说的（第244页）和赫德尔在《超批判》第一篇，第274页所说的（再说，这是一部写得不好的书）那些话比较一下。至于柏拉图的理念型，那是由于想象力和理性的统一而后可能的，将构成本书第三篇的主要题材。
概念和直观表象虽有根本的区别，但前者对后者又有一种必然的关系；没有这种关系，概念就什么也不是了。从而这种关系就构成概念的全部本质和实际存在。[这是怎样一种关系呢？原来] 反省思维必然的是原本直观世界的摹写、复制；虽然是一种十分别致的，所用材料也完全不同的摹写。因此，把概念叫做79“表象之表象”，那倒是很恰当的。在这儿，根据律也有一个特殊的形态。根据律是在哪一个形态中支配着一个类别的表象，那么，只要该类别是表象，这一形态必然也构成并且无余地赅括着该类别的全部本质；譬如我们已看到过，时间始终只是“继起”，更无其他；空间始终是部位，更无其他；物质始终是因果性，更无其他。与此相同，概念或抽象表象这个类别的全部本质也只在一种关系中，只在根据律在概念中所表出的那关系中。而因为这就是对于认识根据的关系，所以抽象表象也只在它和是它的认识根据的另一表象的那关系中有着它全部的本质。这另一表象，虽在开始又可是一概念或抽象表象，甚至于后面这概念又只能有一个同样抽象的认识根据；但这不能继续下去推之于无穷，这一认识根据的系列必须以一个在直观认识中有根据的概念来结束，因为反省思维所有的整个世界都要基于那作为其认识根据的直观世界。由此，抽象表象这一类别就有别于其他类别，即是说：在其他类别[的表象]，根据律总是只要求一个[这表象]和同类的另一表象之间的关系；而在抽象表象，[到了] 最后却要求一个[这表象] 和不同类的一表象之间的关系。
人们常把上述那些概念，不是直接，而是间接通过一个甚至几个其他概念才和直观认识有关的一些概念优先叫做“共相”；与此相反，又把那些直接在直观世界中有其根据的概念叫做“殊相”。后面这一称呼同它所指的概念并不完全相当，因为这些概念总还是抽象的共相而决不就是些直观表象。这两种称呼本不过是在要说明两者的区别时，在模糊的意识中产生的；既然这里已另有解释，依旧沿用也未尝不可。第一类，也就是特殊意味的“共相”的例子，有“关系”，“美德”，“探讨”，“肇始”等等概念。后面一类，也80就是名实不大相符的“殊相”，则有这些概念：“人”，“石头”，“马”等等。如果不嫌这样一个比喻太形象化，从而有些荒诞可笑的话，人们就可很恰当的说，后面这一类概念是反省思维这个建筑物的地面层，而第一类概念则是其上各层的楼房。
一个概念所赅括的很多，即是说很多直观的表象，甚至还有些也是抽象的表象，都和它有着认识根据的关系，也即是都要通过它而被思维。这一点却并不如人们一般所说，一定是概念的基本属性，实际上只是一种派生的、次要的属性；在可能性上尽管是必然有的属性，在实际上则并不是常有的属性。这一属性是由于概念是表象的表象，即是由于概念的全部本质只在于它和另一表象的关系中而产生的。可是概念并不就是这另一表象自身；这另一表象甚至经常是属于不同类别的，是直观表象，因而可以有时间的，空间的以及其他的规定，并且根本还可以有更多的，在概念中不连同被思维的关系。就是由于这一原因，所以一些表象虽有着非本质的区别，都能由同一概念而被思维，即是说都可包括在这一概念之中。不过这种“以一赅万”[的本领] 并不是概念的基本属性，而只是它偶然的属性。所以就可以有些概念，只能用以想到一个单一的实在客体，但仍然是抽象的、一般的表象，全不因此就算是个别的、直观的表象。举例说，某人仅仅是从地理书本上知道了一个特定的城市，他从这一城市得来的概念就是这里讲的那种概念。这里被思维到的虽然只是这一个城市，不过总还可能有些局部不同的城市全都适用这一概念。所以，不是由于一个概念是从一些客体抽象来的，它才有一般性；而是相反。是因为一般性，又叫做“个别的非规定”，是概念作为理性的抽象表象在本质上所有的[东西]，不同的事物才能用同一个概念来思维。
由上所说，又发生这样一个情况：由于概念是抽象表象而不是直观表象，从而也就不是十分确定的表象，于是每一概念便进而有人们叫做意义范围或含义圈的东西；并且即令是在这概念只适应于唯一的一个实在客体的场合，也是如此。这样，我们就发现每一概念的含义圈和其他概念的含义圈总有些共同的地方，即是说在此一概念中被思维的某部分，同时也就是在彼一概念中被思维的部分；反之亦然，在彼一概念中所思维的某部分便是此一概念中所思维的部分；虽然同时，它们又是真正不同的概念，每一概念，或至少是两者中的一个概念又含有另外那一概念所没有的东西。每一主语和其谓语就是在这样的关系之中的，而认识这一关系就叫做“判断”。用空间的图形来说明那些含义圈是一个极有意义的想法。普陆克是有这个想法的第一人，他用的是正四方形：兰柏尔特虽在他后，却还在用一根叠一根上下相间的直线条；倭以勒最后才用圆圈，这一办法才圆满的解决了。不过概念的相互关系是基于什么而同其空间图形有这种准确的类似性，我可说不上来。自此以后，一切概念的相互关系，甚至单从其可能性出发，也即是先验地，都能用这样的图形作形象的说明；对于逻辑这是一个有利的情况。图解的方式如下：
1）两概念的含义圈完全相同，例如必然性这概念和从已知根据推论后果这概念，反刍动物和偶蹄动物两概念，又如脊椎动物和红血动物（由于某些节肢动物[也有红血]，这一点有可皆议之处）：这都是些交替概念，用一个圆圈来说明，既意味着这一概念，又意味着那一概念。
2）一个概念的含义圈完全包括82另一概念的含义圈在其内。
3）一个含义圈包括两个或两个以上的含义圈，而这些包括在内的含义圈既不互相包含又共同充满包括着它们的大圈。
4）两圈互相包含另一圈的一部分。
5）两圈同位于一第三圈中，但并不充满第三圈。
最后这一情况是指所有那些概念，其含义圈[在相互之间] 并无直接共同之处，但总有一个第三概念，往往广泛得多的概念，包含着两者。
概念的一切联系都可归结到这些情况，而关于判断的全部教程，判断的转换、对称、交互相关、交互相斥（这一点按第三图），又可从此引伸而得。同样，还可由此引伸出判断的属性，这就是康德号称悟性的范畴之所本的；不过假言判断这一形式已不仅是概念的联系，而是判断的联系，应作例外。然而样态也是例外的，关于这一点以及范畴所本的判断的每一属性，都在本书附录中有详尽的交代。关于上列[各种] 可能的概念联系，只有一点还须指出，即是各种联系又可各式各样的互为联系，例如第四图与第二图的联系。只在一个含义圈或整个或部分的包括着另一含义圈，同时自身又为第三个含义圈所包括时，这一些含义圈合起来才表出第一图里的推论法；也就是表出判断的这样一种联系，即由此联系便可认识到一个概念既整个的或部分的被包含于另一概念中，又同样被包含于一个第三概念之中，而这第三概念又包含着原来的那一概念。这还可以表出这一推论的反面，表出否定；而用图形表示这否定，当然就只能是两个联系着的含义圈都不在第三个内。如果许多含义圈以这种方式依次包含，则产生较长的一连串推论。这种概念的图解方式，已在一些教科书中推行，颇有成效，可以作为说明判断以及全部三段论法的基础，以此来讲述这两个方面就很容易而简单了。这是因为这两方面的一切规则都可由此按其来源得到理解，得到引伸和说明。但是拿这些东西给记忆力增加包袱是不必要的，因为逻辑从来不能对实际生活有什么用处，而只是在哲学上有理论的兴趣罢了。原来我们虽可说逻辑之于合理的思维，就等于通奏低音之于音乐；如果再放宽些尺度，也可说如伦理学之于美德，或美学之于艺术；但这里应注意从来没有人是因为研究了美学而成为艺术家的，没有人是因为研究了伦理学而获得高尚品质的：应注意早在拉摩之前，就已有了正确谐和的作曲，无须着意于通奏低音，也能觉察非谐音。同样，人们并无须懂得逻辑，也能不为错误的推论所蒙蔽。不过，话又得说回来，应该承认通奏低音对于音乐的鉴别虽没有什么用处，对于作曲的实践却有很大的用处；如果把程度降低些说，甚至美学、伦理学，虽主要的是在消极方面，也能分别对[艺术、道德的]实践有若干好处；所以不应完全剥夺这些理论在实践上的价值。至于逻辑，则连这一点[实践上的价值] 也无可矜夸了。逻辑是在抽象中的知识，是对于人人在具体中所已知的又于抽象中知之。因此，人们少有用逻辑来否定一个错误推论的，同样也少有借助于逻辑规则来作出一个正确推论的。即令是最渊博的逻辑学家本人，当他在进行真正的思维时，他也完全把逻辑丢在一边了。这一点可从下文得到说明。原来每一种科学都是由关于某一类对象的普遍的，从而也是抽象的一套真理、规律、规则系统所组成的。于是，往后对于这些对象中出现的个别情况，每次都要按那一次妥当，便次次妥当的普遍知识加以规定，因为这样应用普遍原则比从头来检查每次出现的个别情况要容易得不知若干倍。并且这一旦已获得的普遍的、抽象的知识又经常要比经验上个别的探讨更为近便，在逻辑则恰相反。逻辑是以规则的形式表出有关理性的工作方式的知识，是由于对理性作自我观察，抽去一切事物的内容而获得的普遍知识。这种工作方式在理性[自身二原是必然的、本质的，如果任其自然，理性遵守这些方式决不会有什么偏差。所以在每一特殊情况中，让理性按其自有的本质做去，比使它就范于一种知识，一种在工作进行中才抽绎得的，以一个陌生的外来的法则为形态的知识，既要容易些，也要妥当一些。其所以容易些，那是因为在其他一切科学中，普遍规则对于我们要比单独地，就事论事来研究个别情况近便些、熟悉些；但是在使用理性时则相反，理性在当前情况中必然[要采取]的工作方式，对于我们反而总是比从这一工作方式抽象而得的普遍规则更为近便些、熟悉些；因为在我们自己里面思维着的[东西]就正是这理性自身。其所以妥当些，那是因为在这种抽象的知识或其应用中产生谬误要比“理性”的行事发生有违其本质、本性的情况要容易得多。因此就出现了一种特有的情形：在其他科学中、人们是拿普遍规则来检验个别情况的真实性的，在逻辑中则相反，规则反而是要放到个别情况下来检验的。即令是一个最熟练的逻辑学家，当他发现他在个别情况下作出的结论和规则所说的有出入时，他总是宁可先在规则上，然后在他实际作出的结论中去找差错。要从逻辑学得到实际的用途就等于说要把我们在个别事物中直接以最大妥当性意识了的东西，又以说不尽的辛勤再从普遍规则中去引伸；正好比人们自己的一举手、一顿足也要求教于力学，而自己的消化作用也要求教于生理学一样。谁要是为了实践的目的而学习逻辑，就等于训练一只海狸去筑他的巢穴似的。尽管逻辑没86有实际用处卜却并不因此就能说没有保留它的必要了，因为它[本] 是有关理性的组织、活动的特种知识而有哲学上的意义。逻辑作为一种自足的，自为存在的，圆满的，完整的，完全可靠的一门学科，有理由单独地，无所依傍地，科学地去加以研求，有理由要在各大学讲授它。不过，只在整个哲学的关联中，在考察认识并且是在考察理性的或抽象的认识时，逻辑才获得它特有的价值。因此，讲授逻辑就不应有一种太着意于实用的科学那么一个形式，不应只包括一些赤裸裸地确定在那儿的规则以校正判断、推论等等的错误，而更应着意于认识理性的，概念的本质，详细考察认识的根据律；因为逻辑不过就是这一根据律的译意而已；并且实际上也只限于这样一种情形，就是说赋予判断以真理的那根据不得是经验的或形而上的，而只能是逻辑的或超逻辑的。和认识的根据律同时，还要提出与之密切接近的，思维的其他三个基本法则或超逻辑的真理判断；而理性的全部技能即是由此逐步长成的。真正的思想的本质，就是说判断和推理的本质，是从概念含义圈的联结、按空间图表格式以前面示意过的方式来表出的；然后由此又通过意象的构造来引伸“判断”和“推论”的一切规则。人们得以从逻辑找到的唯一实际用途，是人们在辩论的时候，与其指出对方的实际错误，毋宁使用逻辑术语来点破对方蓄意蒙骗的结论。既已这样在实践意义方面压低了逻辑的地位，同时又这样着重提出逻辑和整个哲学的关联，把它作为哲学里的一章看，那么，有关逻辑的知识将来就不应该比现在还要罕有，因为在今天，任何人如果不想在主要的方面停留于浅陋状态之中，不想把自己列于无知的，陷于矇眬状态的群众中，就必须先学过思辨的哲学。这又是因为这个十九世纪是一个哲学的世纪；但这却不是说这个世纪已有了哲学，或者说哲学已占有统治的地位了；而是说就接受哲学而论，这个世纪是已经成熟了，因此[也] 迫切的需要哲学。这是教养高度发展的标志，甚至是历代文化上升的阶梯上牢固的一级。
虽说逻辑没有多大的实际用途，却难以否认它是为了实际的目的而创立的。对于逻辑[这门科学]的起源我是这样解释的：当厄利亚学派的，麦咖利学派的，诡辩派的好辩风气一直在发展着，逐渐成为一种嗜好的时候，几乎每次争辩都要陷入混乱；这就使他们感到必须有一种指导辩论的规程，为此，就只有寻求一种科学的论证方法。首先要指出的就是争论双方在辩论之中，必须在论点所涉及的某一命题上互相一致。辩论程序的第一步便是正式宣布这些双方共同承认的命题而置之于研讨的开端。其初，这些命题还只涉及研讨的材料方面，随后人们又发觉在如何还原到这一共同承认的真理，如何由之引伸自己的主张的方式方法上，也是服从着某些公式和法则的。关于这一点，虽然没有事先的说合，他们都无异议；由此可见这些公式、法则必然就是理性本有的，在理性自己本质中的程序，必然就是研讨的形式方面。这虽然并未遭遇到怀疑和异议，却有酷好系统成痹的头脑会想到这么个念头，他想：如果一切辩论的这些形式方面，理性88自身这些不变的法则性程序，也和研讨的材料方面那些共同承认的命题一样，也在抽象的命题中陈述出来，作为辩论自身中不可移易的绳准而置于研讨的开端，于是人们得永远有所依据，有所参证；那就会是一件大大的好事，就会是辩证方法的大功告成。就是这样，凡以往只是一致默认地服从着的东西，或是本能地在那么做着的东西，现在人们要意识地认之为法则并正式把它宣布出来。在这期间，人们逐渐为逻辑的基本命题找到了一些程度不同的恰当称谓，如矛盾律，充分根据律，排中律，有无律；然后是三段论法的一些特殊规则，例如“从纯粹特殊的或纯粹否定的前提不能得出任何结论”，“从后果到根据的推论无效”，等等。人们只能缓慢地、很艰苦地达到这些成就；在亚里士多德以前，一切都很不完备。这种情形，部分地可从柏拉图的某些对话中看得出来，在那儿，揭露逻辑真理的方式还是笨拙的、不着边际的。从塞克司都斯、恩披瑞古斯关于麦咖利学派争论的报道中还可更好地看得出来，他们不但是只为一些最简单的逻辑规律而争论，并且用以表示这些规律的方式也是那么捉襟见肘（塞·恩披瑞古斯：《反对数学字论》第八卷第122页及随后几页）。亚里士多德收集了，整理了，订正了当时已有的成就，而使之具有无比高度的完整性。如果人们这样看希腊文化的进展如何引起了亚里士多德的研究，如何为他作了准备；人们就会不愿相信波斯作家的说法。说什么迹利斯吞在印度人那里发现了完整的逻辑，就把它寄回给他舅父亚里士多德了。琼斯是很偏爱这种说法的，这说法也是他传达给我们的（《亚洲研究》第四卷第163页）。至于在可悲的中世纪，经院学派中好辩成癣的人们，并无任何实际知识，只在公式章句中消磨精神；所以他们那么极度欢迎亚里士多德的逻辑，甚至热中于那些译成阿拉伯文的残简断篇，并且随即奉之为一切知识的中心；那是容易理解的。自此以后，逻辑的威望固然降低了，但是作为一门自足的、实际的、极其必要的科学，仍有它的信誉，它也一直被保全到现在，并且，在我们这时代，康德既已从逻辑取得他那哲学的奠基石，他的哲学也重新为逻辑掀起了新的兴趣。如果从这方面看，也就是从作为认识理性的本质的手段看，对于逻辑有这样的兴趣倒也是应该的。
严格正确的结论是由于正确地观察概念含义圈的相互关系而获致的，只在一个含义圈包括在另一个含义圈内，而这另一圈又包括在第三圈内时，然后才能承认第一圈是包括在第三圈内的。与此相反，有一种游说术则是基于仅仅只从表面看概念含义圈的各种关系，随即按自己的意图作出片面的规定[这样一种手法的] ；主要是这样：如果考察中的概念的含义圈只是一部分包括在另一圈中，又有一部分却包括在完全不同的另一圈中，说话的人就按自己的意图把这概念说成是全在这一圈，或全在那一圈内。举例说，在谈到“激情”的时候，人们可以任意将它概括于“最大力”，“世界最强大的动因”这些概念之下，也可以把它概括于“非理性”的概念之下，而这又可概括为“无力”，“软弱”这些概念之下。人们可以继续使用这个办法，在谈到任何一概念时，都可如法炮制从头做起。[譬如说，]一个概念的含义圈几乎经常有几个别的含义圈同在其中，这些含义圈的每一个都在其范围内含有那第一圈的一部分，同时又各自还包括着其他的东西在内；[这时，]人们就只单就其中的一个含义圈作出说明，用以概括那第一概念，而其余的则一概置之不顾或加以隐蔽。一切游说术，一切伶俐的诡辩就都依靠这一手法；因为逻辑上的那些手法，如拟似谎骗法，蒙蔽失真法，嘲弄蛊惑法等在实际应用上显然都大笨[不适用]了。我不知道直到现在为止是不是已有人把一切诡辩和游说的本质归结到这些东西所以可90能的最后根据，或已在概念特有的本质中，亦即在理性的认识方式中证实了这种根据；因此，我的陈述既已到了这里，尽管这一点并不难理解，我仍想在一张附表中用图解来说明一下。这图解是要指出概念的含义圈是如何错综复杂地相互连环的，因而留有余地可以从每一概念任意过渡到这个或那个含义圈。我只希望人们不要由于附表而发生错觉，对这个小小的，附带的说明予以过分的，超出这事情本性上所能有的重要性。作为一个说明的例子，我选择了“旅行”这一概念。这个概念的含义圈部分地分别套人其他四个含义圈的范围内，游说者可任意过渡到其中的一个。这其他四个又部分地套入其他的含义圈，也有套入两个或几个的，于此游说者又可以任意选择其途径，并且总是把它作为唯一的途径看待。最后，看他的意图何在，便可以达到“有利”（善），也可以达到“有害”（恶）。不过在人们逐圈前进时，必须只遵循从中心（已知的主要概念）到边缘的方向，不得反其道而行。这种诡辩在形式上可以是连续的谈话，也可以采取严格的推论形式，那就要看听话的人对哪一种形式有所偏爱而随机应变了。基本上大多数的科学论证，尤其是哲学的论证也同这种做法差不多；否则各时代中就不可能有那么多的东西，不但是搞错了的，（因为谬误本身另有来源）还有说明了，证明了往后又被认为是根本错误了的，例如莱布尼兹—邬尔佛的哲学，托雷密的天文学，斯达尔的化学，牛顿的色彩学说等等等等。
§10
由于这一切一切，如何获致确实性，如何为判断找根据，知识和科学以什么组成这些问题就更迫在眉睫了。而科学同语言和熟虑后的行为鼎足而三，是继后二者之后我们誉之为[人类] 由理性得来的第三大优势。
理性的本性是女性的，它只能在有所取之后，才能有所与。仅就它自身说，除了它用以施展的空洞形式外，它是什么也没有的。十足纯粹的理性认识，除了我称为超逻辑的真理那四个定律：同一律，矛盾律，排中律，充分的认识根据律之外，再没有别的了。逻辑自身的其余部分就已不是十足纯粹的理性认识，因为这些部分都要先假定概念含义圈的关系和组合，而概念根本就是只在先已有了的直观表象之后才有的，并同这表象的关系构成它全部的本质，从而概念已是先假定了这表象的。不过由于这假定并不涉及概念的固定内容，而只泛泛地涉及概念的实际存在，那么，整个说来，逻辑仍可算作纯粹的理性科学。在其他一切科学中，理性就接受了来自直观表象的内容：在数学中这内容来自先于经验、直观地意识着的空间关系和时间关系；在纯粹的自然科学中，即是在我们对于自然过程先于一切经验的知识中，科学的内容来自纯粹的悟性，即来自因果律及该律和时间、空间的纯粹直观相结合的先验认识。在此以外的一切科学中，所有不是从上述来源获得一切［内容〕的科学，一概来自经验。“知”根本就是：在人的心智的权力下有着可以任意复制的某些判断，而这些判断在它们自身以外的别的事物中有其充分的认识根据；即是说这些判断是真的。所以只有抽象的认识才是“知”，它是以理性为条件的。动物虽然也有直观的认识，并且它们做梦这一事实还证明它们有对于直观认识的记忆；既有记忆，当然也有想象。但是严格点讲，我们就不能说动物也有所知。我们说动物有意识，那就是说意识作用这个概念，在语源上虽从“知”而来，却同表象作用这概念，不论是哪种表象作用，符合一致。因此，我们说植物虽有生命，却无意识。所以“知”便是抽象的意识，便是把在别的方式下认识了的一切又在理性的概念中固定起来的作用。
每一种科学都是从两个主要的张本出发的。其中一个总是在某一形态中的根据律，这就是科学的论证工具，另外一个即这门科学特有的对象，也就是这门科学的主题。例如几何学就是以空间为主题，以空间中的存在根据为工具的。逻辑以狭义的概念联系为主题，以认识根据为工具；历史以人类过去大规模的、广泛的事迹为主题，以动机律为工具；自然科学则以物质为主题，以因果律为工具；因此，自然科学的指标和目的就是以因果性为线索，使物质的一切可能状态互相还原，最后且还原到一个状态；又使互相引伸，最后且从一个状态引出其他一切状态。于是，在自然科学中有两种状态作为两极而对峙，即离主体的直接客体最远的和最近的两种物质状态相对峙，也即是最无生机的，最原始的物质或第一基本元素和人的有机体相对峙。作为化学的自然科学是寻求前者，作为生理学，则是寻求后者。直到现在为止，这两极都没有达到过；只在中间地区有些收获罢了。就未来的展望说，也颇难有什么希望。化学家们在物质的定性分析方面不象定量分析方面可以分至无穷的前提下，总是想把化学的基本元素（现在还在六十种上下）的总数缩小；假设已缩到只有两种的话，他们还想把两种还原为一种。这是因为均质律导向一种假定，即是说物质有一种最初的化学状态先于一切其他状态；后者不是物质所以为物质的本质，而只是偶然的形式、属性等；前者则专属于“物质所以为物质”的本质。在另一方面，这种最初状态既没有第二种状态在那儿对它发生作用，怎么能发生一种化学变化，却正是不可理解的。这样，这里在化学上也出现了厄璧鸠鲁在力学上所遇到的狼狈情况。这种情况，是厄壁鸠鲁在要说明一个原子开始是如何脱离它原来的运动方向时所遇到的。是的，这一自发地发展起来的矛盾，既不可避免，又不能解决，本是完全可以作为化学上的二律背反提出来的。在自然科学所寻求的两极端之一[的化学]中，既已发现这种矛盾，那么，在另一极端，我们也会看到相应的对比。要达到自然科学的另一极端，同样是很少希望的；因为人们只有看得更清楚，凡属化学的决不能还原为力学的，有机的也不能还原为化学的或电气的。那些在今天又重新走上这条古老的错误道路的人们，很快就要和他们的前辈一样，含羞地、悄悄地溜回来。关于这些，在下一篇再评论。这儿顺便提到的还只是自然科学在自己的领域内所遭遇的[情况]。自然科学作为哲学看，在这些困难之外，它又还是唯物论；而唯物论，如我们已经看到的，在它初生时就已在它自己的心脏中孕育着死亡了。这是因为唯物论跳过了主体和认识形式，而在它所从出发的原始物质中，和它所欲达到的有机体中一样，主体和认识形式都已是预定的前提了。须知“没有一个客体无主体”就是使一切唯物论永不可能的一条定律。太阳和行星没有眼睛看见他们，没有悟性认识他们，虽然还可用字句加以言说，但是这些字句对于表象来说，只是[不曾见过的]“铁树”。另一面，因果律和根据此律而对大自然所作的观察和探讨又必然地导引我们到一个可靠的假定，即是说在时间中，物质的每一较高组织状态总是跟着一个较原始的状态而来的，动物就先于人类，鱼类先于陆栖动物，植物又先于鱼类与陆栖动物，无机物则先于一切有机物。从而那原始的浑饨一团必需经过好长一系列的变化，才到得有最初的一只眼睛张开的时候。然而，这整个世界的实际存在都有赖于这第一只张开的眼睛，即使这只是属于一个昆虫的眼睛；因为有赖于眼睛即有赖于认识所必需的媒介，而世界是只对认识、只在认识中存在的。没有认识，世界就根本不能想象；而这又因为世界干脆就是表象；以表象论，它需要“认识”的主体作为它实际存在的支往。是的，就是那漫长的时间系列本身，为无数变化所填充，物质通过这系列而从一个形式上升到又一形式，直到第一个有认识作用的动物出现于世；这整个时间本身也只在一个意识的同一性中才可思维，它是这意识的表象的秩序，是意识的认识形式；如果在意识的同一性以外，它就彻底丧失了一切意义，也就什么都不是了。于是，一方面我们看到整个世界必然地有赖于最初那个认识着的生物，不管这生物是如何的不完全；另一方面又看到这第一个认识着的生物必然完全地有赖于它身前的一长串因果锁链，而这动物只是参加在其中的一小环。这两种相互矛盾的意见，每一种都是我们事实上以同样的必然性得来的，人们诚然可称之为我们认识能力中的二律背反，并把它和自然科学那第一极端中发现的二律背反作为对照确定起来。同时，在本书附录的康德哲学批判中，将证明康德的四种二律背反只是毫无根据的无的放矢。至于这里最后必然出现的这矛盾倒还可找到它的解决方案，即是用康德的话说，时间、空间和因果性并不属于自在之物，而只属于其现象，是现象的形式。用我的话来说，则是客观的世界，即67 作为表象的世界，不是世界唯一的一面，而仅是这世界外表的一面；它还有着完全不同的一面，那是它最内在的本质，它的内核，那是“自在之物”。这本质，我们将在下一篇中考察，并按它最直接的一种客体化而称之为意志。作为表象的世界是我们这里唯一要考察的，它是随最早一只眼睛的张开而开始存在的；没有认识的这一媒介，它是不能存在的，所以也不先于最初一只眼的张开而存在。并且没有这只眼睛，也就是在认识以外，那也就没有先于[“后于”]，没有时间了。可是时间并不因此就有一个起始，一切起始倒都是在时间中的。又因为时间是认识的可能性一最普遍的形式，一切现象都经由因果联带而嵌合于其中，所以它（时间）是和最初第一认识同时而有的，井同时具有向先向后这两方面全部的无限性。填充这第一现在的那个现象，也必同时被认为是在原因系列上，上联于并依附于向过去无限延伸的现象系列。而这过去本身的由于第一现在而被规定，正同后者之被规定于前者是一样的。所以和第一现在一样，它所从出的过去也有赖于认识着的主体；没有这主体，就不能是什么。这又引出一个必然的事实，即是说这第一现在并不呈现为初创的，不是没有过去作母亲的时间之起点，而是按时间的存在根据呈现为过去的后续的；同样，填充第一现在的现象也按因果律呈现为早先填充过去的那些情况的后果。谁要是喜欢附会神话以当说明的活，他可以用最小一个泰坦的、即克隆诺斯的诞生象征这里所表明的，实际上本无始的时间初现的那一刹那；由于克隆诺斯阉割了他自己的父亲，于是天地造物的粗胚都终止了，现在是神的和人的族类登上了舞台。
这里的叙述是我们跟着从容体出发最彻底的哲学体系唯物论进行探讨所得[的结果]。这一叙述同时也有助于使主体客体间，还有不可分的相互依赖性显而易见。在不能取消主客相互对立的同时，这一认识所导致的后果是[人们]不能再在表象的两个因素中的任何一个里，而只能在完全不同于表象的东西中去寻求世界最内在的本质，寻求自在之物；而自在之物是不为那原始的，本质的，同时又不能消解的[主客] 对立所累的。
和上述从客体出发相反的，和从客体引出主体相反的，是从主体出发，从主体找出客体。在以往的各种哲学中，前者是普通而常有的；后者相反，只有唯一的例子，并且是很新的一个例子，那就是费希特的冒牌哲学。在这“唯一”而“新”的意义上，这里必须指出，他那学说虽然只有那么一点儿真实价值和内在含义，可说根本只是一种花招；然而这个学说却是以最严肃的道貌，约束着情感的语调和激动的热情陈述出来的；它又能以雄辩的反驳击退低能的敌人，所以它也能放出光芒，好象它真是了不起似的。可是那真正的严肃态度，在心目中坚定不移地追求自己的目标，追求真理，不受任何外来影响的态度，是他和所有迁就当前形 势的，同他类似的哲学家们完全没有的。诚然，他也不能不如此。人所以成为一个哲学家，总是[由于]他自求解脱一种疑难。这疑难就是柏拉图的惊异怀疑，他又称之为一个富于哲学意味的情绪。区别哲学家的真伪，就在于此：真正的哲学家，他的疑难是从观察世界产生的；冒牌哲学家则相反，他的疑难是从一本书中，从一个现成体系中产生的。这就是费希特的情况，他是在康德的自在之物上成为哲学家的。要是没有这自在之物，以他修辞学上的天才去干些别的行当，他很可能有大得多的成就。《纯粹理性批判》这本书使他成了哲学家。只要他真有点儿钻进这书69的意义了，他就会理解该书主要论点的精神是这样的：根据律不是一个永恒真理，这和经院学派是不同的。根据律不是在整个世界之前，之外，之上而有无条件的妥当性；任它是作为空间、时间的必然关系也好，因果律也好，或是作为“认识根据律”也好，它单单只是在现象中相对地，在条件制约下有效。因此，世界的内在本质，自在之物，是永不能以根据律为线索而得发现的；相反，根据律导致的一切，本身就总是相对的、有待的；总在现象之中而不是自在之物，此外，根据律根本不触及主体，而只是客体的形式；客体也正因此而不是自在之物。并且与客体同时，主体已立即同在，相反亦然；所以既不能在客体对主体、也不能在主体对客体的关系上安置从后果到原因这一关系。但是，有关这种思想的一切，在费希特那儿是一点气味也没有。在这件事上，他唯一感兴趣的是丛主体出发。康德所以选择这个出发点，是为了指出已往从容体出发，因而将客体看成自在之物的错误。费希特却把从主体出发当作唯一有关的一回事；并且有如一切摹仿者之所为，以为他只要在这一点上比康德走得更远些，他就超过康德了。他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。正是后者招致了康德的批判。于是，在根本问题上仍旧毫无改进，在客体主体问认定原因后果关系的基本错误依然如故；以为根据律具有无条件的妥当性，也前后无二致；不过以往是将自在之物置于客体中，而现在则是移置于认识着的主体中罢了。还有，主体客体间十足的相对性，以及这相对性所指出的自在之物或世界的内在本质，不得在主体客体中寻求，只能在此以外，在一切仅以相关而存在的事物以外去寻求[的道理]依然未被认识，也是今昔相同的。好象根本没有过康德这么个人似的，根据律之在费希特，和它在一切经院哲学那儿一样，是同一事物，是永恒真理。在古代的诸神之上，还有永恒的命运支配着；同样，在经院学派的上帝之上，也有一些永恒真理支配着，也就是一些形而上的、数理的、超逻辑的真理在支配着；[除此以外，]有些人还要加上道德的妥当性这一条。[他们说] 唯有这些“真理”不依存于任何事物，由于它们的必然性才有上帝和世界。在费希特，根据律就是作为这种永恒真理看的；按根据律，自我便是世界或非我的根据，是客体的根据；客体是自我的后果，是自我的产品。因此，他谨防着对根据律作进一步的检查和限制。费希特使自我产出非我，有如蜘蛛结网一样；如果要我指出他的线索是根据律的哪一形态，那么，我认为那就是空间中的存在根据律。只有关涉到这一定律，费希特那种艰涩的演绎还能有某种意义和解释。[须知]这些如此这般的演绎，譬如自我产生并制成非我等，实构成了这自来最无意味的，就拿这一点说已是最无聊的一本书的内容。费希特这哲学本来并无一谈的价值，[不过] 对于古老的唯物论，它是晚出的、真正的对立面；只在这一点上还有些意思，因为一面是从客体出发最彻底的[体系]，一面是从主体出发最彻底的[体系]。唯物论忽略了在它指定一最单纯的客体时，也就已立即指定了主体。费希特也忽略了他在指定主体时（至于他给这主体一个什么头衔，那可听其自便），不仅也已指定了客体（无客体也就没有一个可想象的主体），并且还忽略了这一点，即是说一切先验的引伸，根本是所有的论证，都要以必然性为支点[这事实]；而一切必然性又仅仅只以根据律为支点，因为所谓“必然是”和“从已知根据推论”是可以互换的同义概念。他还忽略了根据律除了是“客体所以为客体”的形式外，就不再是什么；从而根据律先已假定客体为前提，而不是在客体之前，于客体之外有什么效力，就能引出客体，就能按自己的法令而使之产生。所以，从主体出发和前面说过的从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始先就假定了它们声称注后要证明的，也就是已假定了他们那出发点所不可少的对应[物]。
我们的办法是在种类上完全不同于上述两种相反的谬见的，我们既不从客体，也不从主体出发，而是从表象出发的。表象是意识上最初的事实，表象的第一个本质上所有的基本形式就是主体客体的分立。客体的形式又是寓于各种形态内的根据律；如已指出，每一形态又是如此圆满地支配着所属的一类表象，以至随同该形态的认识，整个这一类表象的本质也就被认识了。这是因为这个类别（作为表象）除了是该形态的本身之外，便无其他；譬如时间本身除了是时间中的存在根据外，即先后继起外，便无其他，空间除了是空间中的根据律外，即部位而外，便无其他，物质除了是因果性外，便无其他：概念（如即将指出的）除了是对认识根据的关系之外，便无其他。作为表象的世界有它十足的，一贯的相对性，或按它最普遍的形式（主体和客体）看，或按次一级的形式（根据律）看，如上所说，都为我们指出世界最内在的本质只能到尧全不同于表象的另一面去找。下一篇即将在一切活着的生物同样明确的一事实中，指出这另外的一面。
目前还有专属于人类的那类表象尚待考察。这类表象的素材就是概念，而它在主体方面的对应物则是理性，正和前此所考察的表象以悟性和感性为主体方面的对应物相同；不过悟性和感性却是每一动物所具有的罢了。
§8
好比从太阳直接的阳光之下走到月亮间接的返光之下一样，我们现在就从直观的，当下即是的，自为代表的，自为保证的表象转向反省思维，转向理性的抽象的、推理的概念。概念只从直观认识，只在同直观认识的关系中有其全部内容。只要我们一直是纯直观地行事，那么，一切都是清晰的、固定的和明确的。这时既无问题，也无怀疑，也无谬误；人们不会再有所求，也不能再有所求，人们在直观中已心安理得，在当下已经有了满足。直观是自身 具足的，所以凡纯粹由直观产生的，忠于直观的事物，如真正的艺术品，就决不能错，也不能为任何时代所推翻，因为它并不发表一种意见，而只提供事情本身。可是随同抽象的认识，随同理性，在理论上就出现了怀疑和谬误，在实践上就出现了顾虑和懊悔。在直观表象中，假象可以在当下的瞬间歪曲事实；在抽象的表象中，谬误可以支配几十个世纪，可以把它坚实如铁的枷锁套上整个整个的民族，可以窒息人类最高贵的冲动；而由于它的奴隶们，被它蒙蔽的人们，甚至还可给那些蒙蔽不了的人们带上镣铐。对于这个敌人，历代大哲们和它进行过实力悬殊的斗争；只有大哲们从它那儿缴获的一点东西才成为了人类的财富。因此，在我们初踏上这敌人所属的领土时，立刻就唤起我们对它的警惕，是有好处的。虽然已有人这样说过，即令看不到任何好处，我们仍应追求真理，因为真理的好处是间接的，并且能够隔一个时期意外地又重现出来；可是我在这儿还要加上一句，说：即令看不到任何害处，人们也得同样作出努力来揭露并铲除每一谬误，因为它的害处也是间接的，也在人们不提防的时候又能出现；而每一谬误里面都是藏着毒素的。如果是人的智力，人的知识使人类成为地了球上的主宰，那么，就没有什么无害的谬误；如果是那些尊严的、神圣的谬误就更不是无害的了。为了安慰那些用任何一方式，在任何一场合，由于对谬误进行过崇高艰巨的斗争而献出力量和生命的人们，我不禁要在这儿插一句：在真理尚未出现以前，谬误固然还能猖獗一时.正如猫头鹰和蝙蝠能在夜间活动一样；但是如果说真理既已被认识，既已明晰而完整的表达出来了之后还能再被逐退，而旧的谬误又得安逸地重占它那广阔的阵地，那么，猫头鹰和蝙蝠把东边升起的太阳吓回去，就更有可能了。这就是真理的力量，它的胜利虽然是在艰苦困难中赢得的，但足以弥补这个遗憾的是若是真理一旦赢得了这胜利，那也就永远夺它不走了。
到这里为止，我们所考察过的表象，按其构成来看，如从客体方面着眼，就可还原为时间、空间和物质；如从主体方面着眼，就可还原为纯粹感性和悟性（即因果性的认识）。除了这些表象之外，在生活于地球的一切生物之中，独于人类还出现了一种认识能力，发起了一种完全新的意识。人们以一种冥悟的准确性而很恰当地把这种意识叫做反省思维。诚然，这种意识在事实上是一种反照，是从直观认识引伸而来的；然而它有着完全不同于直观认识所有的性质和构成，它不知道有属于直观认识的那些形式；即令是支配着一切客体的根据律，在这儿也有着完全不同的另一形态。这新的，本领更高强的意识，一切直观事物的这一抽象的反照，在理性的非直观的概念中的反照，——唯有它赋予人类以思考力。这就是人的意识不同于动物意识的区别。由于这一区别，人在地球上所作所为才如此的不同于那些无理性的兄弟种属。人在势力上超过它们，在痛苦上人也以同样的程度超过它们。它们只生活于现在，人则同时还生活于未来和过去。它们只满足当前的需要，人却以他机巧的措施为将来作准备，甚至为他自己看不到的时代作准备。它们完全听凭眼前印象摆布，听凭直观的动机的作用摆布；而规定人的却是不拘于现前的抽象概念。所以人能执行预定计划，能按规章条款办事；可以不顾[一时的] 环境，不顾当前偶然的印象。譬如说，人能够无动于中为自己身后作出安排，能够伪装得使人无法看出破绽，而把自己的秘密带进坟墓去。最后，在为数较多的动机中他还有真正的选择权。因为只有在抽象中，这些动机同时并列于意识中，才能带来这样一个认识：就是动机既互相排斥，就得在实力上较量一下，看谁能支配意志。在较量中占优势的动机，也就是起决定作用的动机，这就是经过考虑后的意志的抉择，这一动机便是透露意志的本性一个可靠的标志。动物与此相反，是由眼前印象决定的；只有对当前强制力的畏惧才能控制它的欲求，到这种民惧成为习惯时，以后便受习惯的约束，这就是施于动物的训练。动物有感觉，有直观；人则还要思维，还要知道。欲求则为人与动物所同有。动物用姿态和声音传达自己的感觉和情绪，人则是用语言对别人传达思想或隐瞒思想。语言是他理性的第一产物，是理性的必需工具，所以，在希腊文和意大利文中，语言和理性是用同一个词来表示的：在希腊文是“逻戈斯”l og os，在意大利文是“迪斯戈尔索”ildiscorso。[在德语，] 理性[“费尔窿夫特”]Vernunft是从“理会”[“费尔涅门”]Vernehmen来的，而这又和“听到”H? ren并非同义词，而有了解语言所表达的思想的意味。唯有借助于语言，理性才能完成它那些最重要的任务，例如许多个别人协同一致的行动，几千人有计划的合作；例如文明，国家：再还有科学，过去经验的保存，概括共同事物于一概念中，真理的传达，75谬误的散布，思想和赋诗，信条和迷信等等，等等。动物只在死亡中才认识死亡，人是意识地一小时一小时走向自己的死亡。即令一个人还没认识到整个生命不断在毁灭中这一特性，逐步走向死亡有时也会使他感到生命的可虑。人有各种哲学和宗教，主要是由于这个原因。但是在人的行为中，我们有理由给予某些东西高于一切的评价，如自觉的正义行为和由心性出发的高贵情操；这些东西究竟是不是可以称为哲学或宗教的后果，那是并不明确的。与此相反，肯定是专属于哲学、宗教这两者的产物的，肯定是理性在这条路上的出品的，却是各派哲学家那些离奇古怪的意见，各教派僧侣们那些奇奇怪怪的，有时也残酷的习俗。
至于所有这些多种多样的，意义深远的成就都是从一个共同原则产生的，这是一切时代，一切民族共同一致的意见。这原则就是人对动物所以占优势的那种特殊精神力。人们称之为理性，希腊文叫做“逻戈斯”l og os，“逻辑斯谛拱”l og i s t i kog ，“逻辑蒙”l og i m on ；拉丁文叫“拉齐奥”ratio。所有的人也都很知道如何认识这一能力的表现，也知道说什么是理性的，什么是非理性的；知道理性在什么地方是和人类其他能力，其他属性相对称的。最后，人还知道，由于动物缺乏理性，所以，尽管是动物中最聪明的一个，也还有某些事情是不能指望于它的。一切时代的哲学家们，对于理性这种一般的知识也全有一致的说法；此外，他们还指出理性的一些特殊重要表现，如情感和激动的控制，如推求结论的能力，制定普遍原则的能力，甚至是[确定] 那些不待经验就已明确了的原则，等等。虽然[在这些地方已有一致的说法]，但是所有他们那些关于理性真正本质的说明仍是摇摆不定的，是规定不严格的，游离的；既无统一性又无中心，一会儿着重这一表现，一会儿又着重那一表现，因此[各家]常常互有出入。此外，还有好多哲学家在说到理性的本质时，是从理性和启示之间的对立出发的。这种对立在哲学上是完全不相干的，只有增加混乱的作用而已。最奇特的是直76到现在为止，没有一个哲学家把理性所有那些杂多的表现，严格地归根于一个单一的功能。这种功能，既可在所有的表现中一一识别出来，又可从而解释这一切表现，所以这功能就应该构成理性所特有的内在本质。虽然有卓越的洛克在《人类悟性论》第二卷第十一章第十和第十一节中很正确地指出抽象的普遍概念是人兽之间起区别作用的特征；虽有莱布尼兹在《人类悟性新论》第二卷第十一章第十和第十一节中完全同意洛克并又重复了这一点；但是，当洛克在同一本书第四卷第十七章第二、三两节中到了真正要说明理性时，他就把理性那唯一的重要特征遗忘了，他也落到和别人一样，[只能] 对理性一些零零碎碎的、派生的表现作一种摇摆不定的、不确定的、不完备的陈述了。莱布尼兹在他那本著作中与上列章节相应的地方，整个说来也同洛克如出一辙，只是更加混乱，更加含糊罢了。至于康德如何混淆了，歪曲了理性的本质的概念，那是我在本书附录中详细谈过了的。谁要是为了这一点而不厌其烦，读遍康德以后出版的大量哲学著作，他就会认识到：君王们犯了错误，整个整个的民族都要为他补过；和这一样，伟大人物的谬误就会把有害的影响传播干好些整个整个的世代，甚至到几个世纪；并且这种谬误还要成长、繁殖，最后则变质为怪诞不经。这一切又都是从贝克莱说的那句话产生的，他说的是：“少数几个人在思维，可是所有的人都要有自己的意见”。
悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。而真实世界的直观，以及一切聪明、机智、发明的天才等等，尽管在应用上是如何多种多样，很显然都是这单一功能的诸多表现，再不是别的什么。和悟性一样，理性也只有一个功能，即构成概念的功能。从这单一的功能出发，上述区别人的生活和动物生活的一切现象就很容易说明了，并且是完完全全自然而然的说明了。而人们无论何时何地所说的“合理”或“不合理”，全都意味着应用了或没有应用这唯一功能。
§9
概念构成一个特殊类别的表象，和我们前此所考察过的直观表象是在种类上完全不同的一个类别，是只在人的心智中才有的。因此，关于概念的本质，我们就永不能获得直观的、真正自明的认识，而只能有一种抽象的、推理的认识。只要经验是当作真实外在世界来体会的，而外在世界又正是直观表象，那么，要求在经验中证实概念，或者要求和直观客体一样，可以把概念放在眼前或想象之前，那就文不对题了。概念，只能被思维，不能加以直观；只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经验的对象。这类后果有语言，有预定计划的行动，有科学以及由此而产生的一切。言语作为外在经验的对象，显然不是别的，而只是一个很完善的电报，以最大速度和最精微的音差传达着任意[约定]的符号。这些符号意味着什么呢？是如何来解释的呢？是不是在别人谈话的时候，我们就立刻把它的言辞翻译成想象中的图画呢？是不是接着悬河般涌来的词汇和语法变化，这些图画包相应地掣电般飞过我们眼前，自己在运动，在相互挂钩，在改组，在绘影绘声呢？果真是这样，那么，听一次演讲，或读一本书，我们脑子里将是如何的骚动混乱啊！事实上，解释符号，全不是这样进行的。言辞的意义是直接了知的，是准确地、明晰地被掌78握的，一般并不搀入想象作用。这是理性对理性说话，理性在自己的领域内说话。理性所传达的和所接受的都是抽象概念，都是非直观的表象，而这些概念又是一次构成便次次可用的，在数量上虽比较少，却包括着，涵蕴着，代表着真实世界中无数的客体。只有从这里才能说明为什么一个动物，虽和我们同有说话的器官，同有直观表象，却决不能说话，也不能听懂言语。这正是因为字句所指的是那特殊类别的表象，它在主体方面的对应[物] 便是理性，[动物没有理性，] 所以任何字句就不能对它有意义，有解释了。既是这样，所以语言，以及一切隶属于理性的任何其他现象，一切区分人禽之别的事物，都只能以这唯一的、简单的东西作为来源而得到解释；而这就是概念，就是抽象的，非直观的，普遍的，不是个别存在于时间，空间的表象。只有在个别的场合，我们也从概念过渡到直观，为自己构成幻影作为概念的有形象的代表，但这幻影决不能有恰如其分的代表性而和概念完全契合无间。这是我在《根据律》第二十八节中特别阐明了的，在这儿就不再重复了。应该以那儿说过的和休漠在他的《哲学论文集》第十二篇中所说的（第244页）和赫德尔在《超批判》第一篇，第274页所说的（再说，这是一部写得不好的书）那些话比较一下。至于柏拉图的理念型，那是由于想象力和理性的统一而后可能的，将构成本书第三篇的主要题材。
概念和直观表象虽有根本的区别，但前者对后者又有一种必然的关系；没有这种关系，概念就什么也不是了。从而这种关系就构成概念的全部本质和实际存在。[这是怎样一种关系呢？原来] 反省思维必然的是原本直观世界的摹写、复制；虽然是一种十分别致的，所用材料也完全不同的摹写。因此，把概念叫做79“表象之表象”，那倒是很恰当的。在这儿，根据律也有一个特殊的形态。根据律是在哪一个形态中支配着一个类别的表象，那么，只要该类别是表象，这一形态必然也构成并且无余地赅括着该类别的全部本质；譬如我们已看到过，时间始终只是“继起”，更无其他；空间始终是部位，更无其他；物质始终是因果性，更无其他。与此相同，概念或抽象表象这个类别的全部本质也只在一种关系中，只在根据律在概念中所表出的那关系中。而因为这就是对于认识根据的关系，所以抽象表象也只在它和是它的认识根据的另一表象的那关系中有着它全部的本质。这另一表象，虽在开始又可是一概念或抽象表象，甚至于后面这概念又只能有一个同样抽象的认识根据；但这不能继续下去推之于无穷，这一认识根据的系列必须以一个在直观认识中有根据的概念来结束，因为反省思维所有的整个世界都要基于那作为其认识根据的直观世界。由此，抽象表象这一类别就有别于其他类别，即是说：在其他类别[的表象]，根据律总是只要求一个[这表象]和同类的另一表象之间的关系；而在抽象表象，[到了] 最后却要求一个[这表象] 和不同类的一表象之间的关系。
人们常把上述那些概念，不是直接，而是间接通过一个甚至几个其他概念才和直观认识有关的一些概念优先叫做“共相”；与此相反，又把那些直接在直观世界中有其根据的概念叫做“殊相”。后面这一称呼同它所指的概念并不完全相当，因为这些概念总还是抽象的共相而决不就是些直观表象。这两种称呼本不过是在要说明两者的区别时，在模糊的意识中产生的；既然这里已另有解释，依旧沿用也未尝不可。第一类，也就是特殊意味的“共相”的例子，有“关系”，“美德”，“探讨”，“肇始”等等概念。后面一类，也80就是名实不大相符的“殊相”，则有这些概念：“人”，“石头”，“马”等等。如果不嫌这样一个比喻太形象化，从而有些荒诞可笑的话，人们就可很恰当的说，后面这一类概念是反省思维这个建筑物的地面层，而第一类概念则是其上各层的楼房。
一个概念所赅括的很多，即是说很多直观的表象，甚至还有些也是抽象的表象，都和它有着认识根据的关系，也即是都要通过它而被思维。这一点却并不如人们一般所说，一定是概念的基本属性，实际上只是一种派生的、次要的属性；在可能性上尽管是必然有的属性，在实际上则并不是常有的属性。这一属性是由于概念是表象的表象，即是由于概念的全部本质只在于它和另一表象的关系中而产生的。可是概念并不就是这另一表象自身；这另一表象甚至经常是属于不同类别的，是直观表象，因而可以有时间的，空间的以及其他的规定，并且根本还可以有更多的，在概念中不连同被思维的关系。就是由于这一原因，所以一些表象虽有着非本质的区别，都能由同一概念而被思维，即是说都可包括在这一概念之中。不过这种“以一赅万”[的本领] 并不是概念的基本属性，而只是它偶然的属性。所以就可以有些概念，只能用以想到一个单一的实在客体，但仍然是抽象的、一般的表象，全不因此就算是个别的、直观的表象。举例说，某人仅仅是从地理书本上知道了一个特定的城市，他从这一城市得来的概念就是这里讲的那种概念。这里被思维到的虽然只是这一个城市，不过总还可能有些局部不同的城市全都适用这一概念。所以，不是由于一个概念是从一些客体抽象来的，它才有一般性；而是相反。是因为一般性，又叫做“个别的非规定”，是概念作为理性的抽象表象在本质上所有的[东西]，不同的事物才能用同一个概念来思维。
由上所说，又发生这样一个情况：由于概念是抽象表象而不是直观表象，从而也就不是十分确定的表象，于是每一概念便进而有人们叫做意义范围或含义圈的东西；并且即令是在这概念只适应于唯一的一个实在客体的场合，也是如此。这样，我们就发现每一概念的含义圈和其他概念的含义圈总有些共同的地方，即是说在此一概念中被思维的某部分，同时也就是在彼一概念中被思维的部分；反之亦然，在彼一概念中所思维的某部分便是此一概念中所思维的部分；虽然同时，它们又是真正不同的概念，每一概念，或至少是两者中的一个概念又含有另外那一概念所没有的东西。每一主语和其谓语就是在这样的关系之中的，而认识这一关系就叫做“判断”。用空间的图形来说明那些含义圈是一个极有意义的想法。普陆克是有这个想法的第一人，他用的是正四方形：兰柏尔特虽在他后，却还在用一根叠一根上下相间的直线条；倭以勒最后才用圆圈，这一办法才圆满的解决了。不过概念的相互关系是基于什么而同其空间图形有这种准确的类似性，我可说不上来。自此以后，一切概念的相互关系，甚至单从其可能性出发，也即是先验地，都能用这样的图形作形象的说明；对于逻辑这是一个有利的情况。图解的方式如下：
1）两概念的含义圈完全相同，例如必然性这概念和从已知根据推论后果这概念，反刍动物和偶蹄动物两概念，又如脊椎动物和红血动物（由于某些节肢动物[也有红血]，这一点有可皆议之处）：这都是些交替概念，用一个圆圈来说明，既意味着这一概念，又意味着那一概念。
2）一个概念的含义圈完全包括82另一概念的含义圈在其内。
3）一个含义圈包括两个或两个以上的含义圈，而这些包括在内的含义圈既不互相包含又共同充满包括着它们的大圈。
4）两圈互相包含另一圈的一部分。
5）两圈同位于一第三圈中，但并不充满第三圈。
最后这一情况是指所有那些概念，其含义圈[在相互之间] 并无直接共同之处，但总有一个第三概念，往往广泛得多的概念，包含着两者。
概念的一切联系都可归结到这些情况，而关于判断的全部教程，判断的转换、对称、交互相关、交互相斥（这一点按第三图），又可从此引伸而得。同样，还可由此引伸出判断的属性，这就是康德号称悟性的范畴之所本的；不过假言判断这一形式已不仅是概念的联系，而是判断的联系，应作例外。然而样态也是例外的，关于这一点以及范畴所本的判断的每一属性，都在本书附录中有详尽的交代。关于上列[各种] 可能的概念联系，只有一点还须指出，即是各种联系又可各式各样的互为联系，例如第四图与第二图的联系。只在一个含义圈或整个或部分的包括着另一含义圈，同时自身又为第三个含义圈所包括时，这一些含义圈合起来才表出第一图里的推论法；也就是表出判断的这样一种联系，即由此联系便可认识到一个概念既整个的或部分的被包含于另一概念中，又同样被包含于一个第三概念之中，而这第三概念又包含着原来的那一概念。这还可以表出这一推论的反面，表出否定；而用图形表示这否定，当然就只能是两个联系着的含义圈都不在第三个内。如果许多含义圈以这种方式依次包含，则产生较长的一连串推论。这种概念的图解方式，已在一些教科书中推行，颇有成效，可以作为说明判断以及全部三段论法的基础，以此来讲述这两个方面就很容易而简单了。这是因为这两方面的一切规则都可由此按其来源得到理解，得到引伸和说明。但是拿这些东西给记忆力增加包袱是不必要的，因为逻辑从来不能对实际生活有什么用处，而只是在哲学上有理论的兴趣罢了。原来我们虽可说逻辑之于合理的思维，就等于通奏低音之于音乐；如果再放宽些尺度，也可说如伦理学之于美德，或美学之于艺术；但这里应注意从来没有人是因为研究了美学而成为艺术家的，没有人是因为研究了伦理学而获得高尚品质的：应注意早在拉摩之前，就已有了正确谐和的作曲，无须着意于通奏低音，也能觉察非谐音。同样，人们并无须懂得逻辑，也能不为错误的推论所蒙蔽。不过，话又得说回来，应该承认通奏低音对于音乐的鉴别虽没有什么用处，对于作曲的实践却有很大的用处；如果把程度降低些说，甚至美学、伦理学，虽主要的是在消极方面，也能分别对[艺术、道德的]实践有若干好处；所以不应完全剥夺这些理论在实践上的价值。至于逻辑，则连这一点[实践上的价值] 也无可矜夸了。逻辑是在抽象中的知识，是对于人人在具体中所已知的又于抽象中知之。因此，人们少有用逻辑来否定一个错误推论的，同样也少有借助于逻辑规则来作出一个正确推论的。即令是最渊博的逻辑学家本人，当他在进行真正的思维时，他也完全把逻辑丢在一边了。这一点可从下文得到说明。原来每一种科学都是由关于某一类对象的普遍的，从而也是抽象的一套真理、规律、规则系统所组成的。于是，往后对于这些对象中出现的个别情况，每次都要按那一次妥当，便次次妥当的普遍知识加以规定，因为这样应用普遍原则比从头来检查每次出现的个别情况要容易得不知若干倍。并且这一旦已获得的普遍的、抽象的知识又经常要比经验上个别的探讨更为近便，在逻辑则恰相反。逻辑是以规则的形式表出有关理性的工作方式的知识，是由于对理性作自我观察，抽去一切事物的内容而获得的普遍知识。这种工作方式在理性[自身二原是必然的、本质的，如果任其自然，理性遵守这些方式决不会有什么偏差。所以在每一特殊情况中，让理性按其自有的本质做去，比使它就范于一种知识，一种在工作进行中才抽绎得的，以一个陌生的外来的法则为形态的知识，既要容易些，也要妥当一些。其所以容易些，那是因为在其他一切科学中，普遍规则对于我们要比单独地，就事论事来研究个别情况近便些、熟悉些；但是在使用理性时则相反，理性在当前情况中必然[要采取]的工作方式，对于我们反而总是比从这一工作方式抽象而得的普遍规则更为近便些、熟悉些；因为在我们自己里面思维着的[东西]就正是这理性自身。其所以妥当些，那是因为在这种抽象的知识或其应用中产生谬误要比“理性”的行事发生有违其本质、本性的情况要容易得多。因此就出现了一种特有的情形：在其他科学中、人们是拿普遍规则来检验个别情况的真实性的，在逻辑中则相反，规则反而是要放到个别情况下来检验的。即令是一个最熟练的逻辑学家，当他发现他在个别情况下作出的结论和规则所说的有出入时，他总是宁可先在规则上，然后在他实际作出的结论中去找差错。要从逻辑学得到实际的用途就等于说要把我们在个别事物中直接以最大妥当性意识了的东西，又以说不尽的辛勤再从普遍规则中去引伸；正好比人们自己的一举手、一顿足也要求教于力学，而自己的消化作用也要求教于生理学一样。谁要是为了实践的目的而学习逻辑，就等于训练一只海狸去筑他的巢穴似的。尽管逻辑没86有实际用处卜却并不因此就能说没有保留它的必要了，因为它[本] 是有关理性的组织、活动的特种知识而有哲学上的意义。逻辑作为一种自足的，自为存在的，圆满的，完整的，完全可靠的一门学科，有理由单独地，无所依傍地，科学地去加以研求，有理由要在各大学讲授它。不过，只在整个哲学的关联中，在考察认识并且是在考察理性的或抽象的认识时，逻辑才获得它特有的价值。因此，讲授逻辑就不应有一种太着意于实用的科学那么一个形式，不应只包括一些赤裸裸地确定在那儿的规则以校正判断、推论等等的错误，而更应着意于认识理性的，概念的本质，详细考察认识的根据律；因为逻辑不过就是这一根据律的译意而已；并且实际上也只限于这样一种情形，就是说赋予判断以真理的那根据不得是经验的或形而上的，而只能是逻辑的或超逻辑的。和认识的根据律同时，还要提出与之密切接近的，思维的其他三个基本法则或超逻辑的真理判断；而理性的全部技能即是由此逐步长成的。真正的思想的本质，就是说判断和推理的本质，是从概念含义圈的联结、按空间图表格式以前面示意过的方式来表出的；然后由此又通过意象的构造来引伸“判断”和“推论”的一切规则。人们得以从逻辑找到的唯一实际用途，是人们在辩论的时候，与其指出对方的实际错误，毋宁使用逻辑术语来点破对方蓄意蒙骗的结论。既已这样在实践意义方面压低了逻辑的地位，同时又这样着重提出逻辑和整个哲学的关联，把它作为哲学里的一章看，那么，有关逻辑的知识将来就不应该比现在还要罕有，因为在今天，任何人如果不想在主要的方面停留于浅陋状态之中，不想把自己列于无知的，陷于矇眬状态的群众中，就必须先学过思辨的哲学。这又是因为这个十九世纪是一个哲学的世纪；但这却不是说这个世纪已有了哲学，或者说哲学已占有统治的地位了；而是说就接受哲学而论，这个世纪是已经成熟了，因此[也] 迫切的需要哲学。这是教养高度发展的标志，甚至是历代文化上升的阶梯上牢固的一级。
虽说逻辑没有多大的实际用途，却难以否认它是为了实际的目的而创立的。对于逻辑[这门科学]的起源我是这样解释的：当厄利亚学派的，麦咖利学派的，诡辩派的好辩风气一直在发展着，逐渐成为一种嗜好的时候，几乎每次争辩都要陷入混乱；这就使他们感到必须有一种指导辩论的规程，为此，就只有寻求一种科学的论证方法。首先要指出的就是争论双方在辩论之中，必须在论点所涉及的某一命题上互相一致。辩论程序的第一步便是正式宣布这些双方共同承认的命题而置之于研讨的开端。其初，这些命题还只涉及研讨的材料方面，随后人们又发觉在如何还原到这一共同承认的真理，如何由之引伸自己的主张的方式方法上，也是服从着某些公式和法则的。关于这一点，虽然没有事先的说合，他们都无异议；由此可见这些公式、法则必然就是理性本有的，在理性自己本质中的程序，必然就是研讨的形式方面。这虽然并未遭遇到怀疑和异议，却有酷好系统成痹的头脑会想到这么个念头，他想：如果一切辩论的这些形式方面，理性88自身这些不变的法则性程序，也和研讨的材料方面那些共同承认的命题一样，也在抽象的命题中陈述出来，作为辩论自身中不可移易的绳准而置于研讨的开端，于是人们得永远有所依据，有所参证；那就会是一件大大的好事，就会是辩证方法的大功告成。就是这样，凡以往只是一致默认地服从着的东西，或是本能地在那么做着的东西，现在人们要意识地认之为法则并正式把它宣布出来。在这期间，人们逐渐为逻辑的基本命题找到了一些程度不同的恰当称谓，如矛盾律，充分根据律，排中律，有无律；然后是三段论法的一些特殊规则，例如“从纯粹特殊的或纯粹否定的前提不能得出任何结论”，“从后果到根据的推论无效”，等等。人们只能缓慢地、很艰苦地达到这些成就；在亚里士多德以前，一切都很不完备。这种情形，部分地可从柏拉图的某些对话中看得出来，在那儿，揭露逻辑真理的方式还是笨拙的、不着边际的。从塞克司都斯、恩披瑞古斯关于麦咖利学派争论的报道中还可更好地看得出来，他们不但是只为一些最简单的逻辑规律而争论，并且用以表示这些规律的方式也是那么捉襟见肘（塞·恩披瑞古斯：《反对数学字论》第八卷第122页及随后几页）。亚里士多德收集了，整理了，订正了当时已有的成就，而使之具有无比高度的完整性。如果人们这样看希腊文化的进展如何引起了亚里士多德的研究，如何为他作了准备；人们就会不愿相信波斯作家的说法。说什么迹利斯吞在印度人那里发现了完整的逻辑，就把它寄回给他舅父亚里士多德了。琼斯是很偏爱这种说法的，这说法也是他传达给我们的（《亚洲研究》第四卷第163页）。至于在可悲的中世纪，经院学派中好辩成癣的人们，并无任何实际知识，只在公式章句中消磨精神；所以他们那么极度欢迎亚里士多德的逻辑，甚至热中于那些译成阿拉伯文的残简断篇，并且随即奉之为一切知识的中心；那是容易理解的。自此以后，逻辑的威望固然降低了，但是作为一门自足的、实际的、极其必要的科学，仍有它的信誉，它也一直被保全到现在，并且，在我们这时代，康德既已从逻辑取得他那哲学的奠基石，他的哲学也重新为逻辑掀起了新的兴趣。如果从这方面看，也就是从作为认识理性的本质的手段看，对于逻辑有这样的兴趣倒也是应该的。
严格正确的结论是由于正确地观察概念含义圈的相互关系而获致的，只在一个含义圈包括在另一个含义圈内，而这另一圈又包括在第三圈内时，然后才能承认第一圈是包括在第三圈内的。与此相反，有一种游说术则是基于仅仅只从表面看概念含义圈的各种关系，随即按自己的意图作出片面的规定[这样一种手法的] ；主要是这样：如果考察中的概念的含义圈只是一部分包括在另一圈中，又有一部分却包括在完全不同的另一圈中，说话的人就按自己的意图把这概念说成是全在这一圈，或全在那一圈内。举例说，在谈到“激情”的时候，人们可以任意将它概括于“最大力”，“世界最强大的动因”这些概念之下，也可以把它概括于“非理性”的概念之下，而这又可概括为“无力”，“软弱”这些概念之下。人们可以继续使用这个办法，在谈到任何一概念时，都可如法炮制从头做起。[譬如说，]一个概念的含义圈几乎经常有几个别的含义圈同在其中，这些含义圈的每一个都在其范围内含有那第一圈的一部分，同时又各自还包括着其他的东西在内；[这时，]人们就只单就其中的一个含义圈作出说明，用以概括那第一概念，而其余的则一概置之不顾或加以隐蔽。一切游说术，一切伶俐的诡辩就都依靠这一手法；因为逻辑上的那些手法，如拟似谎骗法，蒙蔽失真法，嘲弄蛊惑法等在实际应用上显然都大笨[不适用]了。我不知道直到现在为止是不是已有人把一切诡辩和游说的本质归结到这些东西所以可90能的最后根据，或已在概念特有的本质中，亦即在理性的认识方式中证实了这种根据；因此，我的陈述既已到了这里，尽管这一点并不难理解，我仍想在一张附表中用图解来说明一下。这图解是要指出概念的含义圈是如何错综复杂地相互连环的，因而留有余地可以从每一概念任意过渡到这个或那个含义圈。我只希望人们不要由于附表而发生错觉，对这个小小的，附带的说明予以过分的，超出这事情本性上所能有的重要性。作为一个说明的例子，我选择了“旅行”这一概念。这个概念的含义圈部分地分别套人其他四个含义圈的范围内，游说者可任意过渡到其中的一个。这其他四个又部分地套入其他的含义圈，也有套入两个或几个的，于此游说者又可以任意选择其途径，并且总是把它作为唯一的途径看待。最后，看他的意图何在，便可以达到“有利”（善），也可以达到“有害”（恶）。不过在人们逐圈前进时，必须只遵循从中心（已知的主要概念）到边缘的方向，不得反其道而行。这种诡辩在形式上可以是连续的谈话，也可以采取严格的推论形式，那就要看听话的人对哪一种形式有所偏爱而随机应变了。基本上大多数的科学论证，尤其是哲学的论证也同这种做法差不多；否则各时代中就不可能有那么多的东西，不但是搞错了的，（因为谬误本身另有来源）还有说明了，证明了往后又被认为是根本错误了的，例如莱布尼兹—邬尔佛的哲学，托雷密的天文学，斯达尔的化学，牛顿的色彩学说等等等等。
§10
由于这一切一切，如何获致确实性，如何为判断找根据，知识和科学以什么组成这些问题就更迫在眉睫了。而科学同语言和熟虑后的行为鼎足而三，是继后二者之后我们誉之为[人类] 由理性得来的第三大优势。
理性的本性是女性的，它只能在有所取之后，才能有所与。仅就它自身说，除了它用以施展的空洞形式外，它是什么也没有的。十足纯粹的理性认识，除了我称为超逻辑的真理那四个定律：同一律，矛盾律，排中律，充分的认识根据律之外，再没有别的了。逻辑自身的其余部分就已不是十足纯粹的理性认识，因为这些部分都要先假定概念含义圈的关系和组合，而概念根本就是只在先已有了的直观表象之后才有的，并同这表象的关系构成它全部的本质，从而概念已是先假定了这表象的。不过由于这假定并不涉及概念的固定内容，而只泛泛地涉及概念的实际存在，那么，整个说来，逻辑仍可算作纯粹的理性科学。在其他一切科学中，理性就接受了来自直观表象的内容：在数学中这内容来自先于经验、直观地意识着的空间关系和时间关系；在纯粹的自然科学中，即是在我们对于自然过程先于一切经验的知识中，科学的内容来自纯粹的悟性，即来自因果律及该律和时间、空间的纯粹直观相结合的先验认识。在此以外的一切科学中，所有不是从上述来源获得一切［内容〕的科学，一概来自经验。“知”根本就是：在人的心智的权力下有着可以任意复制的某些判断，而这些判断在它们自身以外的别的事物中有其充分的认识根据；即是说这些判断是真的。所以只有抽象的认识才是“知”，它是以理性为条件的。动物虽然也有直观的认识，并且它们做梦这一事实还证明它们有对于直观认识的记忆；既有记忆，当然也有想象。但是严格点讲，我们就不能说动物也有所知。我们说动物有意识，那就是说意识作用这个概念，在语源上虽从“知”而来，却同表象作用这概念，不论是哪种表象作用，符合一致。因此，我们说植物虽有生命，却无意识。所以“知”便是抽象的意识，便是把在别的方式下认识了的一切又在理性的概念中固定起来的作用。