逻辑学
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自身关系，是有。既然在这个有之中有否定，这个有就是实有：而且既然这里的否定在本质上就是否定之否定，即是自身关系的否定，那么，它也就是实有，而这个实有可以叫做自为之有。注释�
无限物——按坏的无限的普通意义说——和到无限中的进展，正如应当一样，都是一个矛盾的表现，却自命为矛盾的解决和最后的东西。这个无限性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思维，但是只有无的内容，明显地把内容建立为非有的东西，——这是一种对限制的逃避，既不知道聚集自身，也不知道把否定引回到肯定。这种不完全的反思却有了真的无限物的两种规定：即有限物与无限物的对立和有限物与无限物的统一，这两种思想完全都在这种反思的面前，但是反思却不能使它们融合一起，一个规定不可分离地要引出另一个，但只是交替的。这两种规定的统一和对立之矛盾停滞在哪里，哪里也就有了这种交替的表现，即无限的进展。有限物是自身的扬弃，它把它的否定，即无限，包括在自身之中，——这是两者的统一；它将超越有限物到它的彼岸，即到无限物，——这又是两者的分离；但是超出无限物之外的是另一个有限物，——超出，无限物，就包含着有限性，——这是两者的统一；但是这个有限物也是无限物的否定者——这又是两者的分离，如此等等；一个原因，假如没有结果就不是原因，正如结果没有原因就再不是结果一样。这种关系因此也有了因果的无限进展；某物被规定为原因，但是它作为一个有限物（它之所以是有限，正是因为与结果脱离），本身也有原因，就是说它也是结果，于是同一东西被规定为原因，也被规定为结果，——这是因果的统一；——现在被规定为结果的，也还是有原因，就是说原因必须与结果分开，被建立为一个不同的某物；——这个新的原因本身又只是一个结果，——这又是因果的统一，——这个新的原因又以一个他物为原因，——这又是两种规定的分离，如此等等以至无限。进展还可以有更特殊的形式。有这样的主张，说：有限物与无限物是�个统一；这种错误的主张必须用相反的主张来纠正：就它们是绝对不同并且是对立的；这种主张又被纠正，说它们是不可分离的，由于肯定它们的统一，在一个规定中就包含着另一个规定，如此等等以至无穷。——为了懂得无限物的本性，要意识到无限的进展，这种发展了的知性无限物；其状态是两种规定的交替，两种环节统一和分离的交替，然后更意识到这种统一和这种分离本身也是不可分离的：这些都是很容易有的要求。这个矛盾的解决不在于承认两种主张都同样正确或同样不正确，——这只是矛盾长存的另一形态，——而在于两者的观念性，因为就观念性而言，它们在区别中作为相互的否定，便只是环节；那种单调的交替，事实上既是它们的统一之否定，又是它们的分离之否定。在这个交替里事实上也同样呈现着上面所指出的东西，即：有限物超出自身而到了无限物之中，但是超出以后又发现自身同样又重新产生了；所以它在无限物中只是和自已融合在�起，无限物的情形也是一样，——于是同样的否定之否定，结果自身成了肯定，这样的结果证明了自身是它们的真理和本原。所以矛盾在这种有中，即在有区别者的观念性中，不是抽象地消失了，而是解决了，调和了；思想不仅是完全的，而且也是融化在一起的了。”思辨的思维本性在这个方才引过的例子里，也用它的确定方式显示自己，它完全在于从对立的环节的统一中去把握那些环节。既然每一环节都事实上自己显示出在本身中有它的对立面，并且在对立面中与自己融合在一起；所以肯定的真理是这种自己运动的统一，是两种思想的总括，是它们的无限性，一—是自身关系，但不是直接的，而是无限的自身关系。
①那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自身而到有限去呢？”这样的问题要求回答。——人们以为这是不可思议的事。无限物，就我们已达到的概念而言，在这种表述的进行中，自身还将有更多的规定，而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东两，假如愿意这样说，那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的方面和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。是否还有一个暂学，一般要依靠对上述问题的问答。既然人们装作还是愿意达到哲学，同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不可克服的神奇力量，似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲学和达到哲学。———*在其他的对象，为了懂得提问题也须耍，一定的修养为前提，至于哲学的对象，为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其须要一定的修养为前提。
在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或另一种说法都可以了解。感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，于是对于回答，也期待有通行于日常生活的表象和相同于感性的形象。假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的否定或有限性，是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；但是在它那里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包含着对立面，它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除① 参看第115 页。
了；因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。但是前面已经指出过，不须详细研究有限物和无限物的规定，就会立刻明白无限物在那种反思中所采用的意义——即与有限物对立，——正因为它与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物从无限物那里分离出来，——或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限物是真正实在的，——所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这种不可分离性就是它们的概念。——反之，在那种无限物和有限物的独立性中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在周题本身已经包含着内容的一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题①所引起的困境归还给问题自己了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都要认赢这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认歉到那种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，——这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它问在统一中作为观念物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论①。哲学的观念蒜无非是不承认有限物是真的有的东西。第一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，① 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。——评者① 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，所以我们这里讲作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词校为连贯。——评者问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那个泰列士的水也不是：因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被揚弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、想像等等中的东西，也叫做观念的，以致观念物，一般也适用于想像，——表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是道地的观念论者；在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样的外在的有①只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主观的观念论，不论是一般意论中不自觉的观念论或是自觉地表现成提出来作为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观成实在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视表象或思维的内容，而在表象和思维中的内容也就仍然完全停留在它的有限性之中。用这样的观念论，什么也不会失去，既因为实在仍然保持这样的有限的内容，即充满着有限性的实有，又因为即使抽出实在，也丝毫加个到内容本身上去。同样，用这样的观念论，什么也不会得到，正因为什么也没有失去，也因为我、表象、精神都仍然充满着同一有限性的内容。主观和客观形式的对立当然是有限性之一种；但是内容，如它在感觉、直观中，甚至在表象、思维较抽象的因素中之被吸收那样，仍是充满着有限性，虽然排除了一种有限性，即主观与客观形式的有限性，但是别的有限性并没有丢掉，更没有自己消失。
① 这样的外在的有，即上文所论的实在的实有。——译者14-7 ——————————逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译客观逻辑第一部分 规定性 第三章 自为之有第三章 自为之有
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①质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有是扬弃了的有，但只是直接揚弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者②在单纯的统一中联合为一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别为基础。但是，山于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，——即绝对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。其次、一过渡为诸一的多，——即排斥；一的这种他有，在它的观念性中扬弃了自身，——即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们任其中一齐融人力的平衡，而③质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理山对那个概念使用这�名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同点揚弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节：自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中一般说来，在它与自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限① 参看第115 页。
② 两者，指有及直接的否定。——译者③ 参看第115—116 页。
性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的环节，因为自为之有当然也包含带者否定的有。规定性在这样的实有那里是他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein—für-Eines）而呈现的。2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样。或说是观念的。自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个�般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。——这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只何一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自为之有彼此不能构成真的规定性，假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自已的关系和与扬弃了的他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。观念的必然是为一的；但不是为一个他物，它为一而有，但那个一却只是它自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；但是它们作为自为之有物，在观念上与那个为一而有的东西并没有不同。于是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的①，我们德文的说话乍一看似乎很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲另一事物乙是什么，不问这个人为另一个人是什么；——而部这为一个东西而有的是什么，为一个人而有的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东两，是同一的，——这个同一性必须看作是观念性。
① 德文was für einDingetwassei，直译为“什么是为一个事物而有的”，中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者观念性首先适合于揚弃了的规定，与规定在其中被揚弃的那个东两有区别；那个东两正与观念性相反，可只被认为是实在的。这样，观念的东西又是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意献、精神、上帝都是观念的，是无限的钝粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。一但是自我意识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面的意义。
在前一个注释（第156 页）里曾指出观念论的原则，并改过在一种哲学中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），无限只是一个事物的他对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想像我们从对象所得的，不仅是代表对象本质的理念， 而且也有对象的实有的感觉（《真理的探索，关于理念本性的税明》①等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯诺莎所缺少的开展的、具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该作这种观念论的基础，但是没有自为地实用：所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。① 马勒伯朗上所著书名及副题。——译者莱布尼蕬的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼蕬所想像的东西，单子，本质上是观念的。想像是一个自为之有，规定性在想像中不是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想像固然也同样是较具体的规定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼蕬看来，一般无意识的东西也是有想像、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是彼此对立的他物：自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上帝——中，或说在体系中，才是这样想像的东西。“他有”也同样呈现着；他有或是在它所要在的地方，即在想像本身中，或是被规定为像第三者那样，把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来揚弃它们的他有；但是这个使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种思想运动毕竟只是在一个想像的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单子）直接地、非概念地（——由创造的想像）过渡到实有的抽象的（元关系的）多这范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想像，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想像一样，后者也是形式的。前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意敲，它就会认为它的向北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念性对于单子，应该是内在的，想像应该是它们的本性；但是一方面，它们的行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。①其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的内在之有而长在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东西或消灭到彼岸的倾向。
① 参看第116 页。
3. —
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有一个规定，即进行揚弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，而这种否定被建立为直接性的规定。①所以自为之有是自为之有物；并且由于它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每�规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困难
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而已作为自身关系，它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的物。①于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统�体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从一排除出去。
1. 在自身那里的�
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的关系的规定性，不是状态，——它是这样的东西，即范畴的那个圆圈①被否定了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。① 参看第116 页。
① 参看第116—117 页。
① 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。——译者它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样：它的不曾规定即是规定性，这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内往之有。作为依照其概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，——这是超出自身而到他物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了：当然，这个工作为抽象。就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的元。——所以空是一在直接性中的质。
2. 一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段，①即在古代，那是作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空（tò?tomon，原子；或tà ?toma kaì tò kenón 原子与虚空）。以这种形式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了�切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想像的反思说来，要想像这里的原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。�和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等都仍旧是绝对外在的关系。
① 参看第116 页。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运动的泉源。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，是大不相同了。①说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，——在这样的了解之下，虚空只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成的，而把它的本质的东西，即根据，忘悼了。说虚空构成运动的根据，这种观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不静止的根据，——但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的真正否定性。——虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。除此而外，古人关于原子的形状、位置、以及运动方向等所作的其他规定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。3. 多个的一排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定的实有；一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和�个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，而也同样是一。一于是就变为多个的一。但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是�自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首先是浮现于外在反思的想像中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。① 参看第116 页。
首先要确定多个的一。本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥对两者都是一样适合，并无区别。
所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；——所谓建立，是由于一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立：①它们的建立起来的有被扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。所似多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸�彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系——它们之有这种关系，是由于它们的自在的有的统一，——正如这里建立的关系。被规定为不是�么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸一的界限。
一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的揚弃，排斥就是一的自身关系和与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。注释
前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说①这种观念论从被规定为自为之有物那样的想像的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。① 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥只后，仍是一，和以前同样；并不因 建立（即否定）而有质的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。——译者① 参看第117 页。
但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了进一步的相互规定。①反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子②之中，或说在哲学家的头脑中。
丙、排斥与吸引
1. 一的排除
多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它们之外的——即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作为对有的他物③的否定关系了，——这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥在这种规定中，就是排除（ausschlieBen）。一只从自身排斥那些不由它产生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是相对的，受到一的有的限制。
多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是论一没有在其中的那种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是它们的共同关系。
相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在一个第三者中，作为多，才有区别。——它们互相否定，彼此建立成仅仅是为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了它们的这种观念性而且有。——所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每�个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为的，而是为一的东西，并且是另一个一。多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同�的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，——与此一样，它们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己的，所以它们也同样不排斥这种观念性。——于是就它们的有和建立而言，它们只是一个肯定的统一体。
① 参看第117 页。
② 单子的单子，指上帝。——译者
③ 有的他物，即指虚空。——译者
对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们俩的无从区别——这种观察就是我们的比较。但是也须看看在它们的相互关系中�建立的东西，在它们那里是什么。——它们有，这一点在这种关系中是事先建立了的，——它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是就否定那种互相的否定。但是在它们否定的时候，它们才有，——既然它们的否定将被否定，所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保持自身，也不是有。
前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不仅是我们的述系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系：排除诸一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的东西。
多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。注释
自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毁自己，——一它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。①有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里须反复申明，这些话所说的一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；① 参看第117 页。
由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是多的一，是他物的排除；——所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个规定。这是事实，因此要作的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：区别将会再来的。
2.吸引的一个�
排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别的，前者是诸一的实在性，后者是诸 一建立起来的观念性。吸引用这种方式与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；各原子在吸引点中消失了，代之而起的是来自虚生的另一种数量，也可以说是到了无限。假如吸引完成了，即想像多已绝达到了一个一之点，那么，这只是一个呆滞无生气的一，当前再也没有什么吸引了。在吸引中实有的观念性，在它那里也还有自身否定的规定，即还有多个的一，观念性就是与多个的一的关系，而且吸引与排斥是分不开的。吸引首先对直接当前的多个的一中每一个，都一视同仁；没有一个比另一个优先；这样，吸引便呈现了平衡，或者说，这本来是吸引和排斥自身呈现了平衡，即一个没有实有的观念性的惰性平静。但是这里谈不到一个这样的一比另一个优先，优先是以它们同有一定的区别为前提，不如说吸引建立了诸一的当前的无区别性。只有吸引本身才建立了与其他的一相区别的一个一；那些其他的一只是直接的、应当由排斥而保持自身的诸一；但是吸引的一却由它们所建立的否定而出现了，因此这个一被规定为有了中介的，作为一而建立起来的一。那些作为直接的一，并不在观念性中回归到自身，而是在另一个一那里有了观念性。
但是这一个一又是实在化了的，在一那里建立起来的观念性；这一个�是由排斥的中介来进行吸引的；它在自身之中包含着这个中介作为它的规定。它并不是像在一点那样把被吸引的诸一吞噬在自身之内，也就是说，它并不是抽象地取消诸一。既然一个一在它的说定性中包含着排斥，排斥也就同时在这一个一里面包含了这些作为多的诸一；这一个一可以说是由于它的吸引而在它的面前带来了某种东西，获得了广袤和充实。所以在这一个一之中，一般地有了排斥和吸引的统一。
3.排斥和吸引的关系
①一与多的区别把自身规定为两者相互关系的区别，而关系又分为两种，排斥和吸引，每一个关系原来都是自立于另一个关系之外的，可是本质上它们仍然是联系着的。它们的还不会规定的统一须耍更明确地出现。排斥作为一的基本规定，最先出现，和它的诸一同样是直接的；诸一虽然是由排斥产生的，但是同时又被当作是直接建立起来的，所以和吸引漠不相关，吸引对这样事先建立起来的诸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以对排斥的建立和有，吸引都不应该有份，即是说排斥并不是在自己那里已经是自身的否定，藉一也不是在诸一那里已经被否定。这样一来，我们就有了抽象自为的排斥：和这一样，吸引对于作为有的事物的诸一，也有了直接实有的一个方面，离开自己作为一个他物来到诸一那里。假如我们依此来看待单纯自为的排斥，那么，它就是多个的一分散为不会规定的东西，在排斥自身的范围以外，因为排斥就是要否定“多”的相互关系，抽象看来，无关系性就是排斥的规定。但是，排斥不仅是虚空；无关系的诸一并不排斥、也不排除那种构成其规定的东西。排斥虽然是否定的关系，本质上却仍然是关系；相互的排斥和逃避并不就是摆脱了它所排斥和逃避的东西，排除仍然和它所排除的东西有联系。但是关系的这一环节是吸引，从而也是在排厅本身之中；吸引是那种抽象排斥本身的否定，根据这样的排斥，诸一只是自身关系的，非排除的有的事物。① 参看第117 页。
但是既然从实有的诸一的排斥出发，于是吸引也就任诸一那里外在地出现而建立起米，所以这两者于不可分离之中，仍然作为有差异的规定而彼此分开。似是很显然，不仅排斥是吸引的前提，而且排斥对吸引也同样有相反的关系，排斥同样也以吸引为它的前提。依照这种规定看来，它们是不可分的，同时每一个又都被规定为与另�个对立的应当和限制。它们的“应当”是它们作为自在之有的抽象规定性，因此这种规定性粗对要指向自身以外，和另一规定性发生关系、这样，每�个都是以作为他物的另一个为中介而有的；它们的自立性就在于：它们在这种中介之内，被建立为彼此都是另一规定，——排斥是多的建立，吸引是�的建立，后者同时是多的否定，而前者刚是在一中多的观念性之否定，——它们的自在性也在于：吸引只有以排斥为中介才是吸引，正如排斥以吸引为中介才是排斥一样。在这里，因为事实上，中介倒是由于和它在一起的他物而被否定了，并且这些规定每一个都是以自身为中介，对它们详细观察便可明了这一点，并将它们归秸到概念的统一。首先，每一规定都是自身事先建立的，在事先建立中只与自身相关，当排斥和吸引还在最初的相对状态时，这一点就已经呈现出来了。相对的排斥是已有的多个的一的相互排斥，多个的一应孩是直接现有的。但是，因为有多个的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，诸一除了是建立的而外，还适合于有的规定，由于这种规定，诸一事先就有了，——这种有的规定同样也属于排斥。排斥是诸一所以表现并保持为诸一的东西，也是诸一本身所以有的东西。诸一的有就是排斥本身；排斥不是一个相对于别的实有的实有，而完全只是相对于自己。吸引是一本身的建立，是实在的一的建立，与这种一相对，在其实有中的多被规定为只是观念的，而且正在消失。所似吸引同样也是自身事先建立的，——即是庄其他诸一的规定中，吸引是观念的；那些其他诸一在别的场所都应当是进行排斥的、自为之有的和为他物的，也就是为任何进行吸引的东西①的。诸一与这种排斥规定相对立，并不是由于与吸引的关系才获得了观念性，而是吸引是事先建立的，是诸一自在之有的观念性，因为它们作为�——被想像为吸引的一也包括在内，——彼此不曾区别，是一个并且是同�个的东西。
这两种规定每一个本身都是事先建立的，每一个都是自为的，这又意谓着每一个都以另一规定作为环节而将它包括在自身之内。自身事先建立一般是把自己在一中建立为自己的否定物——即排斥；那个在这里被事先建立起来的东西，与进行事先建立的东西是同一的，——即吸引。因为每一个就其自在而论都只是环节，所以，这就是每一个规定都要从自身过渡为另一个规定，在自身那里否定自身，并将自身建立为自己的他物。由于一本身就是超出自己，所以它只是将自己建立为它的他物，建立为多；同样，多也只是自己消融，将自己建立为它们的他物，建立为一，正是在一之内，它们才是自身相关，每一个都在自己的他物之内继续是自身，——所以在这里就已经呈现本来不曾分离的超出自己（排斥）和自己的建立为一（吸引）。但是，上述情况是在相对的排斥和吸引那里建立的，这就是说，那些直接实有的诸�是事先建立的，因为每一个规定都是在它自身那里的否定，从而也是在它的另一规定中的继续。实有的藉一的排斥，是一由于其他诸一的互相排斥而保持自身，所以：1，其他诸一在一那里被否定了，这是这个一的实有或为他之有的方面：这个方面作为诸一的观念性，即是吸引；——2，这个一是自在的，与其他诸一没有关系；但是这个“自在”不仅是一般久已过渡到自为之有，而且就它的规定而论，这个一就是那个到多的变。实有的诸一的吸引，是诸一的观念性和“一”的建立，所以吸引在观念性中，作为一的否定和产生，便扬弃自身，作为一的建立，便是在它自己那里的否定物，即排斥。自为之有的发展，这样便完成了，并且达到了发展的结果。这个一，作为无限的（即作为建立起来的否定之否定的）自身相关，就是中介，因为这
无限物——按坏的无限的普通意义说——和到无限中的进展，正如应当一样，都是一个矛盾的表现，却自命为矛盾的解决和最后的东西。这个无限性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思维，但是只有无的内容，明显地把内容建立为非有的东西，——这是一种对限制的逃避，既不知道聚集自身，也不知道把否定引回到肯定。这种不完全的反思却有了真的无限物的两种规定：即有限物与无限物的对立和有限物与无限物的统一，这两种思想完全都在这种反思的面前，但是反思却不能使它们融合一起，一个规定不可分离地要引出另一个，但只是交替的。这两种规定的统一和对立之矛盾停滞在哪里，哪里也就有了这种交替的表现，即无限的进展。有限物是自身的扬弃，它把它的否定，即无限，包括在自身之中，——这是两者的统一；它将超越有限物到它的彼岸，即到无限物，——这又是两者的分离；但是超出无限物之外的是另一个有限物，——超出，无限物，就包含着有限性，——这是两者的统一；但是这个有限物也是无限物的否定者——这又是两者的分离，如此等等；一个原因，假如没有结果就不是原因，正如结果没有原因就再不是结果一样。这种关系因此也有了因果的无限进展；某物被规定为原因，但是它作为一个有限物（它之所以是有限，正是因为与结果脱离），本身也有原因，就是说它也是结果，于是同一东西被规定为原因，也被规定为结果，——这是因果的统一；——现在被规定为结果的，也还是有原因，就是说原因必须与结果分开，被建立为一个不同的某物；——这个新的原因本身又只是一个结果，——这又是因果的统一，——这个新的原因又以一个他物为原因，——这又是两种规定的分离，如此等等以至无限。进展还可以有更特殊的形式。有这样的主张，说：有限物与无限物是�个统一；这种错误的主张必须用相反的主张来纠正：就它们是绝对不同并且是对立的；这种主张又被纠正，说它们是不可分离的，由于肯定它们的统一，在一个规定中就包含着另一个规定，如此等等以至无穷。——为了懂得无限物的本性，要意识到无限的进展，这种发展了的知性无限物；其状态是两种规定的交替，两种环节统一和分离的交替，然后更意识到这种统一和这种分离本身也是不可分离的：这些都是很容易有的要求。这个矛盾的解决不在于承认两种主张都同样正确或同样不正确，——这只是矛盾长存的另一形态，——而在于两者的观念性，因为就观念性而言，它们在区别中作为相互的否定，便只是环节；那种单调的交替，事实上既是它们的统一之否定，又是它们的分离之否定。在这个交替里事实上也同样呈现着上面所指出的东西，即：有限物超出自身而到了无限物之中，但是超出以后又发现自身同样又重新产生了；所以它在无限物中只是和自已融合在�起，无限物的情形也是一样，——于是同样的否定之否定，结果自身成了肯定，这样的结果证明了自身是它们的真理和本原。所以矛盾在这种有中，即在有区别者的观念性中，不是抽象地消失了，而是解决了，调和了；思想不仅是完全的，而且也是融化在一起的了。”思辨的思维本性在这个方才引过的例子里，也用它的确定方式显示自己，它完全在于从对立的环节的统一中去把握那些环节。既然每一环节都事实上自己显示出在本身中有它的对立面，并且在对立面中与自己融合在一起；所以肯定的真理是这种自己运动的统一，是两种思想的总括，是它们的无限性，一—是自身关系，但不是直接的，而是无限的自身关系。
①那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自身而到有限去呢？”这样的问题要求回答。——人们以为这是不可思议的事。无限物，就我们已达到的概念而言，在这种表述的进行中，自身还将有更多的规定，而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东两，假如愿意这样说，那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的方面和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。是否还有一个暂学，一般要依靠对上述问题的问答。既然人们装作还是愿意达到哲学，同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不可克服的神奇力量，似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲学和达到哲学。———*在其他的对象，为了懂得提问题也须耍，一定的修养为前提，至于哲学的对象，为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其须要一定的修养为前提。
在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或另一种说法都可以了解。感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，于是对于回答，也期待有通行于日常生活的表象和相同于感性的形象。假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的否定或有限性，是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；但是在它那里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包含着对立面，它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除① 参看第115 页。
了；因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。但是前面已经指出过，不须详细研究有限物和无限物的规定，就会立刻明白无限物在那种反思中所采用的意义——即与有限物对立，——正因为它与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物从无限物那里分离出来，——或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限物是真正实在的，——所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这种不可分离性就是它们的概念。——反之，在那种无限物和有限物的独立性中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在周题本身已经包含着内容的一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题①所引起的困境归还给问题自己了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都要认赢这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认歉到那种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，——这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它问在统一中作为观念物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论①。哲学的观念蒜无非是不承认有限物是真的有的东西。第一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，① 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。——评者① 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，所以我们这里讲作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词校为连贯。——评者问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那个泰列士的水也不是：因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被揚弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、想像等等中的东西，也叫做观念的，以致观念物，一般也适用于想像，——表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是道地的观念论者；在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样的外在的有①只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主观的观念论，不论是一般意论中不自觉的观念论或是自觉地表现成提出来作为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观成实在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视表象或思维的内容，而在表象和思维中的内容也就仍然完全停留在它的有限性之中。用这样的观念论，什么也不会失去，既因为实在仍然保持这样的有限的内容，即充满着有限性的实有，又因为即使抽出实在，也丝毫加个到内容本身上去。同样，用这样的观念论，什么也不会得到，正因为什么也没有失去，也因为我、表象、精神都仍然充满着同一有限性的内容。主观和客观形式的对立当然是有限性之一种；但是内容，如它在感觉、直观中，甚至在表象、思维较抽象的因素中之被吸收那样，仍是充满着有限性，虽然排除了一种有限性，即主观与客观形式的有限性，但是别的有限性并没有丢掉，更没有自己消失。
① 这样的外在的有，即上文所论的实在的实有。——译者14-7 ——————————逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译客观逻辑第一部分 规定性 第三章 自为之有第三章 自为之有
—————
①质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有是扬弃了的有，但只是直接揚弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者②在单纯的统一中联合为一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别为基础。但是，山于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，——即绝对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。其次、一过渡为诸一的多，——即排斥；一的这种他有，在它的观念性中扬弃了自身，——即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们任其中一齐融人力的平衡，而③质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理山对那个概念使用这�名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同点揚弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节：自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中一般说来，在它与自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限① 参看第115 页。
② 两者，指有及直接的否定。——译者③ 参看第115—116 页。
性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的环节，因为自为之有当然也包含带者否定的有。规定性在这样的实有那里是他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein—für-Eines）而呈现的。2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样。或说是观念的。自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个�般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。——这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只何一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自为之有彼此不能构成真的规定性，假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自已的关系和与扬弃了的他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。观念的必然是为一的；但不是为一个他物，它为一而有，但那个一却只是它自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；但是它们作为自为之有物，在观念上与那个为一而有的东西并没有不同。于是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的①，我们德文的说话乍一看似乎很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲另一事物乙是什么，不问这个人为另一个人是什么；——而部这为一个东西而有的是什么，为一个人而有的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东两，是同一的，——这个同一性必须看作是观念性。
① 德文was für einDingetwassei，直译为“什么是为一个事物而有的”，中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者观念性首先适合于揚弃了的规定，与规定在其中被揚弃的那个东两有区别；那个东两正与观念性相反，可只被认为是实在的。这样，观念的东西又是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意献、精神、上帝都是观念的，是无限的钝粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。一但是自我意识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面的意义。
在前一个注释（第156 页）里曾指出观念论的原则，并改过在一种哲学中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），无限只是一个事物的他对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想像我们从对象所得的，不仅是代表对象本质的理念， 而且也有对象的实有的感觉（《真理的探索，关于理念本性的税明》①等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯诺莎所缺少的开展的、具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该作这种观念论的基础，但是没有自为地实用：所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。① 马勒伯朗上所著书名及副题。——译者莱布尼蕬的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼蕬所想像的东西，单子，本质上是观念的。想像是一个自为之有，规定性在想像中不是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想像固然也同样是较具体的规定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼蕬看来，一般无意识的东西也是有想像、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是彼此对立的他物：自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上帝——中，或说在体系中，才是这样想像的东西。“他有”也同样呈现着；他有或是在它所要在的地方，即在想像本身中，或是被规定为像第三者那样，把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来揚弃它们的他有；但是这个使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种思想运动毕竟只是在一个想像的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单子）直接地、非概念地（——由创造的想像）过渡到实有的抽象的（元关系的）多这范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想像，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想像一样，后者也是形式的。前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意敲，它就会认为它的向北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念性对于单子，应该是内在的，想像应该是它们的本性；但是一方面，它们的行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。①其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的内在之有而长在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东西或消灭到彼岸的倾向。
① 参看第116 页。
3. —
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有一个规定，即进行揚弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，而这种否定被建立为直接性的规定。①所以自为之有是自为之有物；并且由于它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每�规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困难
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而已作为自身关系，它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的物。①于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统�体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从一排除出去。
1. 在自身那里的�
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的关系的规定性，不是状态，——它是这样的东西，即范畴的那个圆圈①被否定了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。① 参看第116 页。
① 参看第116—117 页。
① 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。——译者它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样：它的不曾规定即是规定性，这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内往之有。作为依照其概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，——这是超出自身而到他物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了：当然，这个工作为抽象。就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的元。——所以空是一在直接性中的质。
2. 一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段，①即在古代，那是作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空（tò?tomon，原子；或tà ?toma kaì tò kenón 原子与虚空）。以这种形式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了�切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想像的反思说来，要想像这里的原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。�和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等都仍旧是绝对外在的关系。
① 参看第116 页。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运动的泉源。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，是大不相同了。①说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，——在这样的了解之下，虚空只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成的，而把它的本质的东西，即根据，忘悼了。说虚空构成运动的根据，这种观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不静止的根据，——但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的真正否定性。——虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。除此而外，古人关于原子的形状、位置、以及运动方向等所作的其他规定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。3. 多个的一排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定的实有；一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和�个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，而也同样是一。一于是就变为多个的一。但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是�自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首先是浮现于外在反思的想像中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。① 参看第116 页。
首先要确定多个的一。本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥对两者都是一样适合，并无区别。
所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；——所谓建立，是由于一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立：①它们的建立起来的有被扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。所似多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸�彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系——它们之有这种关系，是由于它们的自在的有的统一，——正如这里建立的关系。被规定为不是�么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸一的界限。
一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的揚弃，排斥就是一的自身关系和与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。注释
前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说①这种观念论从被规定为自为之有物那样的想像的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。① 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥只后，仍是一，和以前同样；并不因 建立（即否定）而有质的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。——译者① 参看第117 页。
但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了进一步的相互规定。①反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子②之中，或说在哲学家的头脑中。
丙、排斥与吸引
1. 一的排除
多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它们之外的——即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作为对有的他物③的否定关系了，——这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥在这种规定中，就是排除（ausschlieBen）。一只从自身排斥那些不由它产生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是相对的，受到一的有的限制。
多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是论一没有在其中的那种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是它们的共同关系。
相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在一个第三者中，作为多，才有区别。——它们互相否定，彼此建立成仅仅是为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了它们的这种观念性而且有。——所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每�个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为的，而是为一的东西，并且是另一个一。多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同�的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，——与此一样，它们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己的，所以它们也同样不排斥这种观念性。——于是就它们的有和建立而言，它们只是一个肯定的统一体。
① 参看第117 页。
② 单子的单子，指上帝。——译者
③ 有的他物，即指虚空。——译者
对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们俩的无从区别——这种观察就是我们的比较。但是也须看看在它们的相互关系中�建立的东西，在它们那里是什么。——它们有，这一点在这种关系中是事先建立了的，——它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是就否定那种互相的否定。但是在它们否定的时候，它们才有，——既然它们的否定将被否定，所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保持自身，也不是有。
前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不仅是我们的述系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系：排除诸一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的东西。
多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。注释
自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毁自己，——一它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。①有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里须反复申明，这些话所说的一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；① 参看第117 页。
由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是多的一，是他物的排除；——所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个规定。这是事实，因此要作的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：区别将会再来的。
2.吸引的一个�
排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别的，前者是诸一的实在性，后者是诸 一建立起来的观念性。吸引用这种方式与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；各原子在吸引点中消失了，代之而起的是来自虚生的另一种数量，也可以说是到了无限。假如吸引完成了，即想像多已绝达到了一个一之点，那么，这只是一个呆滞无生气的一，当前再也没有什么吸引了。在吸引中实有的观念性，在它那里也还有自身否定的规定，即还有多个的一，观念性就是与多个的一的关系，而且吸引与排斥是分不开的。吸引首先对直接当前的多个的一中每一个，都一视同仁；没有一个比另一个优先；这样，吸引便呈现了平衡，或者说，这本来是吸引和排斥自身呈现了平衡，即一个没有实有的观念性的惰性平静。但是这里谈不到一个这样的一比另一个优先，优先是以它们同有一定的区别为前提，不如说吸引建立了诸一的当前的无区别性。只有吸引本身才建立了与其他的一相区别的一个一；那些其他的一只是直接的、应当由排斥而保持自身的诸一；但是吸引的一却由它们所建立的否定而出现了，因此这个一被规定为有了中介的，作为一而建立起来的一。那些作为直接的一，并不在观念性中回归到自身，而是在另一个一那里有了观念性。
但是这一个一又是实在化了的，在一那里建立起来的观念性；这一个�是由排斥的中介来进行吸引的；它在自身之中包含着这个中介作为它的规定。它并不是像在一点那样把被吸引的诸一吞噬在自身之内，也就是说，它并不是抽象地取消诸一。既然一个一在它的说定性中包含着排斥，排斥也就同时在这一个一里面包含了这些作为多的诸一；这一个一可以说是由于它的吸引而在它的面前带来了某种东西，获得了广袤和充实。所以在这一个一之中，一般地有了排斥和吸引的统一。
3.排斥和吸引的关系
①一与多的区别把自身规定为两者相互关系的区别，而关系又分为两种，排斥和吸引，每一个关系原来都是自立于另一个关系之外的，可是本质上它们仍然是联系着的。它们的还不会规定的统一须耍更明确地出现。排斥作为一的基本规定，最先出现，和它的诸一同样是直接的；诸一虽然是由排斥产生的，但是同时又被当作是直接建立起来的，所以和吸引漠不相关，吸引对这样事先建立起来的诸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以对排斥的建立和有，吸引都不应该有份，即是说排斥并不是在自己那里已经是自身的否定，藉一也不是在诸一那里已经被否定。这样一来，我们就有了抽象自为的排斥：和这一样，吸引对于作为有的事物的诸一，也有了直接实有的一个方面，离开自己作为一个他物来到诸一那里。假如我们依此来看待单纯自为的排斥，那么，它就是多个的一分散为不会规定的东西，在排斥自身的范围以外，因为排斥就是要否定“多”的相互关系，抽象看来，无关系性就是排斥的规定。但是，排斥不仅是虚空；无关系的诸一并不排斥、也不排除那种构成其规定的东西。排斥虽然是否定的关系，本质上却仍然是关系；相互的排斥和逃避并不就是摆脱了它所排斥和逃避的东西，排除仍然和它所排除的东西有联系。但是关系的这一环节是吸引，从而也是在排厅本身之中；吸引是那种抽象排斥本身的否定，根据这样的排斥，诸一只是自身关系的，非排除的有的事物。① 参看第117 页。
但是既然从实有的诸一的排斥出发，于是吸引也就任诸一那里外在地出现而建立起米，所以这两者于不可分离之中，仍然作为有差异的规定而彼此分开。似是很显然，不仅排斥是吸引的前提，而且排斥对吸引也同样有相反的关系，排斥同样也以吸引为它的前提。依照这种规定看来，它们是不可分的，同时每一个又都被规定为与另�个对立的应当和限制。它们的“应当”是它们作为自在之有的抽象规定性，因此这种规定性粗对要指向自身以外，和另一规定性发生关系、这样，每�个都是以作为他物的另一个为中介而有的；它们的自立性就在于：它们在这种中介之内，被建立为彼此都是另一规定，——排斥是多的建立，吸引是�的建立，后者同时是多的否定，而前者刚是在一中多的观念性之否定，——它们的自在性也在于：吸引只有以排斥为中介才是吸引，正如排斥以吸引为中介才是排斥一样。在这里，因为事实上，中介倒是由于和它在一起的他物而被否定了，并且这些规定每一个都是以自身为中介，对它们详细观察便可明了这一点，并将它们归秸到概念的统一。首先，每一规定都是自身事先建立的，在事先建立中只与自身相关，当排斥和吸引还在最初的相对状态时，这一点就已经呈现出来了。相对的排斥是已有的多个的一的相互排斥，多个的一应孩是直接现有的。但是，因为有多个的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，诸一除了是建立的而外，还适合于有的规定，由于这种规定，诸一事先就有了，——这种有的规定同样也属于排斥。排斥是诸一所以表现并保持为诸一的东西，也是诸一本身所以有的东西。诸一的有就是排斥本身；排斥不是一个相对于别的实有的实有，而完全只是相对于自己。吸引是一本身的建立，是实在的一的建立，与这种一相对，在其实有中的多被规定为只是观念的，而且正在消失。所似吸引同样也是自身事先建立的，——即是庄其他诸一的规定中，吸引是观念的；那些其他诸一在别的场所都应当是进行排斥的、自为之有的和为他物的，也就是为任何进行吸引的东西①的。诸一与这种排斥规定相对立，并不是由于与吸引的关系才获得了观念性，而是吸引是事先建立的，是诸一自在之有的观念性，因为它们作为�——被想像为吸引的一也包括在内，——彼此不曾区别，是一个并且是同�个的东西。
这两种规定每一个本身都是事先建立的，每一个都是自为的，这又意谓着每一个都以另一规定作为环节而将它包括在自身之内。自身事先建立一般是把自己在一中建立为自己的否定物——即排斥；那个在这里被事先建立起来的东西，与进行事先建立的东西是同一的，——即吸引。因为每一个就其自在而论都只是环节，所以，这就是每一个规定都要从自身过渡为另一个规定，在自身那里否定自身，并将自身建立为自己的他物。由于一本身就是超出自己，所以它只是将自己建立为它的他物，建立为多；同样，多也只是自己消融，将自己建立为它们的他物，建立为一，正是在一之内，它们才是自身相关，每一个都在自己的他物之内继续是自身，——所以在这里就已经呈现本来不曾分离的超出自己（排斥）和自己的建立为一（吸引）。但是，上述情况是在相对的排斥和吸引那里建立的，这就是说，那些直接实有的诸�是事先建立的，因为每一个规定都是在它自身那里的否定，从而也是在它的另一规定中的继续。实有的藉一的排斥，是一由于其他诸一的互相排斥而保持自身，所以：1，其他诸一在一那里被否定了，这是这个一的实有或为他之有的方面：这个方面作为诸一的观念性，即是吸引；——2，这个一是自在的，与其他诸一没有关系；但是这个“自在”不仅是一般久已过渡到自为之有，而且就它的规定而论，这个一就是那个到多的变。实有的诸一的吸引，是诸一的观念性和“一”的建立，所以吸引在观念性中，作为一的否定和产生，便扬弃自身，作为一的建立，便是在它自己那里的否定物，即排斥。自为之有的发展，这样便完成了，并且达到了发展的结果。这个一，作为无限的（即作为建立起来的否定之否定的）自身相关，就是中介，因为这