人性论
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现在我们只须再注意一下这种情感的一种相当显著的现象，就是：传来的同情的情感有时由于它的原来情感的微弱而获得力量，甚至由于本来不存在的感情的推移而发生出来。例如一个人获得任何显要的职位，或承继得一宗大的财富，他越是显得不觉得什么突出，他对于享有这种显位或巨富越是表示泰然和淡漠，则我们对他的昌盛便越是感到高兴。同样，一个不因不幸而感到沮丧的人，也因其忍耐而更为人所悲叹；如果那种美德扩大到完全消除了不快感的时候，那就更加增加我们的怜悯的心情。当一个有价值的人陷入世俗所谓极大的不幸中的时候，我们对他的处境就形成一个概念；我们把想像由原因带到它通常的结果上，首先对他的悲哀发生一个生动的观念，随后对它感到一个印象，完全忽略了使他超越于那一类情绪的那种伟大心情，或者只在其能增加我们对他的钦佩、敬爱和怜惜的限度内来考虑它。我们根据经验发现，那样一种程度的情感通常与那样一种的不幸联系着；在现在的情形下虽然有了一个例外，可是想像受了通则的影响，使我们想到那个情感的生动的观念，或者不如说是感到了那个情感本身，正如那个人真被那种情感所激动时一样。根据同样原则，人们如果在我们面前作出愚蠢的行为时，我们也由于他们的行为而感到羞耻，即使他们不表示任何羞耻感，或者丝毫也不意识到自己的愚蠢。所有这些都由同情发生；不过这只是片面的同情心，只观察它的对象的一面，而不考虑它的另一面，这个另一面却有相反的效果，它会完全消灭那个由于同情初次出现时而发生的那种情绪。
我们还有许多的例子，可以说明在不幸情况下的淡漠反而更增加我们对于不幸者的关切，即使那种漠不关心不是由任何美德和宽宏大度而发生的。如果在人睡眠和坦然安心的时候，对之进行谋杀，这种谋杀行为就更为加重一等；正如历史家们对于任何在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王，往往会说，他越不成觉到自己的可怜状况，便越是值得怜悯。这里我们自己既然熟悉那个人的可怜状况，所以那就使我们对通常伴随它的那种悲哀发生一个生动的观念和感觉，而这种观念和感觉如果和我们在那个人方面所观察到的那种泰然安心、漠不关心加以对比，这种观念便越加显得生动，这种感觉便越加显得猛烈。任何一种对比总是会刺激想像，而在那种对比是被对象所呈现出时，尤其是如此；而怜悯心理又是完全依靠于想像的。
第八节 论恶意与妒忌
现在我们必须进而说明恶意情感；恶意类似于恨的结果，正如怜悯类似于爱的结果一样，恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。
人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配，所以他们总是借比较而不借其内在的价值来判断各个对象。当心灵考虑、或是习惯于任何程度的完善性时，则任何东西虽然实际上是可以尊重的，如果达不到这种完善程度，它对情感的作用便和它是残阙和拙劣的时候一样。这是灵魂的一种原始性质，类似于我们在自己身体方面日常的经验。让一个人烘热一只手，冷却另一只手，那么同样的水在同时会随着两个不同器官的倾向显得既热而又冷。程度较小的任何性质如果继程度较大的性质而来，它所产生的感觉便好像小于其实在性质的感觉，有时甚至正好像是相反性质的感觉。跟着剧痛而来的任何轻微的疼痛，似乎毫无所有，甚至成为一种快乐；正如在另一方面继微痛而来的任何剧痛、使人加倍感到痛苦和难堪一样。
在我们的情感和感觉方面，这一点是没有人能够怀疑的。但是在我们的观念和对象方面却可能发生某种疑难。当一个对象因为和其他对象比较而在眼前或想像前增大或减小时，那个对象的映像和观念仍然一样，并且在网膜上，在脑中、或在知觉器官中显得占有同样的空间。眼睛把光綫折射了，视神经以同样方式把映像传人脑中，不论先前的对象为大为小;而且甚至想像也不因为与其他对象比较而改变其对象的大小。因此，现在的间题就是，由同样的印象和同样的观念，我们如何能够对于同一个对象形成那样不同的判断，在一个时候惊羡它的庞大，而在另一个时候又鄙视它的渺小。我们判断中的这种变化，必然是由某种知觉中的变化而来；但是这种变化既然不在于对象的现前印象或观念中，那么就一定在于与之相伴的其他某种印象中。
为了说明这个问题，我将略为涉及两个原则，一个原则将在本书进程中详加说明，另一个则已经加以解说。我相信，我们可以放心不疑地确立一个一般原理说，凡呈现于感官之前的任何对象和想像所形成的任何意象，都伴有某种与之成比例的情绪或精神的活动；不论习惯怎样使我们觉察不到这种感觉，并使我们把它和对象或观念混淆起来，但我们通过仔细而精确的实验仍然可以很容易地把它们加以分离和区别。我们只要举广袤和数目方面的例子来说：任何极其庞大的对象，如海洋、一个广大的平原、一个大山脉、一个辽阔的森林，或是任何众多的对象集合体，如一支军队、一个舰队、一大批群众，都在心灵中刺激起明显的情绪，而且在那类对象出现时所发生的惊羡乃是人性所能享受到的最生动的快乐之一。这种惊羡既然是随着对象的增减而增减的，所以我们可以依照前面的原则断言，惊羡是一个复合的结果，是由原因的各个部分所产生的各个结果结合而成。因此，广袤的每一部分和数目的每一单位，当它被心灵所想像时，都伴有一种独立的情绪；那种情绪虽然并不总是愉快的，可是在与其他情绪结合起来、并把精神激动到适当的高度时，它就有助于惊羡情绪的产生，这种情绪永远是令人愉快的。如果在广袤和数量方面承认了这一点，那么在德和恶、机智与愚蠢、富与贫，幸福与苦难、以及其他永远伴有一种明显情绪的同类对象方面，我们就都提不出任何困难来了。
我将要提出的第二个原则就是：我们对于通则的固执；通则对人的行为和知性有那样一种重大的影响，并且甚至能够欺骗感官。当一个对象的出现被经验发现为永远伴有其他一个对象出现时，于是前一个对象不论什么时候一出现（即使在非常重要的条件方面有了改变），我们自然就飞快地想像第二个对象，并对它形成一个生动而强烈的观念，就像我们是借我们知性的最正确、最可靠的结论推断出它的存在一样。任何东西，甚至我们的感官，都不能使我们清醒过来，感官这时不但不改正这种虚妄判断，反而往往被它歪曲，并似乎在认可它的错误。
由这两条原则连同上述比较原则的影响所得出的结论，是非常简明而确定的。每个对象都伴有某种与之成比例的情绪；一个大的对象引起一种强烈的情绪，一个小的对象引起一种微弱的情绪。因此，继一个小的对象而来的大的对象，就使一种强烈情绪继一种微弱情绪而来。继微弱情绪而来的强烈情绪变得更为强烈，超出于它的平常的比例之外。但是由于一个对象的每一种大小都伴有一定程度的情绪，所以当情绪增强时，我们自然而然地想像那个对象也增大了。效果把我们的观点转移到它的通常的原因上，某种程度的情绪把我们的观点转移到对象的某种大小上；这时我们并不考虑到，比较作用虽然可改变情绪，但并不改变对象中的任何东西。凡熟悉光学的理论部分、并知道我们如何把知性的判断和结论转移到感官上的人们，将很容易想像这个全部作用。
不过就是抛开新发现的这个秘密地伴随着每个观念而来的印象不谈，我们至少必须承认这个发现所由以发生的原则，就是：对象是因为和其他对象相比较而显得大些或小些的。关于这个原则，我们有极多的例子，所以我们对于它的正确性不容有所争辩；我就是在这个原则里找到恶意与妒忌这两种情感的来源的。
显而易见；随着我们自己的状况和处境显得较为幸运或不幸，随着我们自以为自己具有的财富、权力、优点、名誉的程度的大小：在我们思考这些状况和处境时，我们就感到或大或小程度的快乐和不快。我们既然很少依据对象的内在价值来判断它们，而是根据它们和其他对象的比较来形成它们的观念，因此，随着我们观察到他人享有或大或小的幸顽，遭到或大或小的苦难，我们就据以估量自己的幸福和苦难，并因而感到一种相应的痛苦或快乐。我们因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。因此，前者就产生愉快；后者就产生不快。
因此，这里就有了一种颠倒过来的怜悯心理，也即是说，旁观者所感到的感觉和他所考虑的那个人所感到的感觉是恰恰相反的。我们可以概括地说，在各种各样的比较过程中，一个对象使我们由另一个与它比较的对象，接受到的感觉与在直接观察它时从它自身所接受的感觉总是相反的。一个小的对象使一个大的对象显得更大。一个大的对象使一个小的对象显得更小。丑的本身产生不快；但是若把它和一个美的对象对比，而使美的对象益增其美，于是丑就使我们接受到一种新的快乐；正如在另一方面，美的本身产生快乐，可是它如果与一种丑物对比，而使丑物益增其丑，那种美就使我们接受到一种新的痛苦。因此，关于幸福和苦难必然也是同样情形。直接观察他人的快乐，自然使我们感到快乐，因此，在与我们自己的快乐比较时，就产生一种痛苦。他的痛苦就其本身来考虑，使我们感到痛苦，但是却增加我们自己的幸福观念，并使我们感到快乐。
我们可以因他人的幸福和苦难而感到相反的感觉，这也并不显得奇怪；因为我们发现这种比较可以使我们对自己发生一种恶意，使我们对自己的痛苦感到愉快，对自己的快乐感到悲伤。例如当我们满意我们现在的状况时，过去痛苦的回忆便令我们感到愉快；正如在另一方面，当我们的享受今非昔比时，以往的快乐就使我们感到不快。这种比较既然和我们考虑别人的情绪时一样，所以它也必然伴有同样的结果。
不但如此，一个人还可以把这种恶意推及到他自身，甚至推及到他现在的好运，而且可以把恶意加深到这样程度，以至故意找寻苦恼，增加自己的痛苦和悲哀。这种情形可以发生于下面两种情形。第一，发生于朋友或亲人遭遇折磨和不幸的时候。第二，发生于他对自己所犯的罪恶感到悔恨的时候。这两种不正常的追求祸害的欲望是由比较原则发生的。一个纵情享受任何快乐的人，当他的朋友处于苦恼中时，如果把这种苦恼与自己所享受的原始快乐比较一下，就更加明显地从他的朋友那里感觉到一种反射回来的不快。的确，这种对比也应当使现前的快乐显得格外活跃。不过在这里既然假设悲伤是主导的情感，所以每一度的增加都落到悲伤的一方面去，并被吞没于其中，而在相反的感情上丝毫不起作用。人们因为自己过去的罪恶和过失而加于自己身上的苦行，情形与此相同。当一个罪人反省他所应得的惩罚时，惩罚的观念如果与现在的舒适和快乐相比，那个观念便益加增大，并且在某种方式下强使他自寻不快，借以避免那样一种令他不愉快的对比。
这个推理也可以说明妒忌的起源，一如其说明恶意的起源一样。这两种情感之间的唯一差异只在于，妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。而恶意是不经挑拨而想加祸于人、以便由比较获得快乐的一种欲望。成为妒忌对象的快乐往往比我们所有的快乐占着优势。一种优势自然似乎使我们相形见拙，并呈现出令人不愉快的比较来。但是甚至就在他处于劣势的情形下，我们仍然希望有一种较大的距离，以便更加增大自我的观念。当这个距离减小时，那种比较对我们的利益就要小些，因而使我们感到较小的快乐，并且甚至是令人不愉快的。因此，人们在看到此他们低微的人在追求光荣或快乐方面接近他们或赶上他们时，他们就感觉到那种妒忌。在这种妒忌心理中我们看到比较作用的效果重复了两次。一个人和此他低微的人比较，由这种比较得到一种快乐：当那个此自己低微的人上升起来、因而其劣势减低的时候，于是原来仅仅应该是快乐的减低，这时由于与先前状况重新比较一下，那种快乐的减低就变为真正的痛苦了。
关于由他人优势而发生的那种妒忌，有一点值得提出，就是：产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例，反而是我们的互相接近。一个普通的士兵对他的将领不如对军曹或班长那样妒忌，一个卓越的作家遭不到一般平庸的小文人的多大妒忌，而却遭到和他地位相近的作家的妒忌。的确，人们也许会以为越是不成比例，则在此较之下所感到的不快必然越大。但是我们可以在另一方面考虑，远远的不成比例、就切断了关系，或者使我们根本不与我们距离很远的人物此较，或者就减弱了比较的效果。类似和接近总是产生观念关系；你如果消灭了这些联系，其他偶然事件即使可以把两个观念结合在一起，但由于没有任何链索或起联系作用的性质在想像中把它们结合起来，所以两个观念便不能长期结合在一起，或彼此互相有重大的影响。
在考究野心的本性时，我曾经说过，大人物在以自己的状况和他们的奴隶的状况比较时，就对其权威感到双重的快乐；而且这种比较所以有双重影响，一是由于它是自然的、二是由于他的奴隶所提供来的。当想像比较几个对象时，如果不容易由一个对象转到另一个对象，那么心灵的活动在很大程度上就中断了，而想像在考虑第二个对象时，就好像站到了一个新的立场上。伴随着每个对象的那个印象，在那种情形下，并不因为继同类的较小印象而来，而显得更大一些。这两个印象各自独立，产生了它们的各别的效果，其间完全没有任何传导。观念之间由于缺乏关系，以致打断了印象之间的关系，并由于这样一种分离，阻碍了它们相互的作用和影响。
为了证实这点起见，我们可以说，优点程度的互相接近单独还不足以产生妒忌，必须得到其他关系的协助。一个诗人不易妒忌一个哲学家，或另一类的、另一国的，另一时代的诗人。所有这些差异都阻止或减弱那种此较，并因而也阻止或减弱了那种情感。
这也就是为什么一切对象只有在和同类中其他对象互相比较时，才显得或大或小的理由。一座山在我们眼里并不扩大或减小一匹马的身材；但是当一匹弗兰德马和一匹威尔斯马在一处被观察时，此起它们分别被观察时，一匹就显得大些，一匹就显得小些。
根据同一原则，我们也可以说明历史家们的那个说法，他们说，内战中的任何党派，总是不惜任何牺牲招来外敌，而不肯屈服于他们的本国人。桂嘉定（Guicciardin）把这个说法应用到意大利的战争上，在意大利，各邦之间的关系，恰当地说，只是一种名称、语言和接近的关系。可是就是这些关系，在和优势结合起来以后，也使互相之间的比较更为自然，因而也使这种比较更为痛心，促使人们找寻其他可以不附有这种关系、并因而对于想像的影响可以较少显著的优势。心灵很快就看到它的各种有利条件和不利条件；而当对方优势和其他关系结合起来时，心灵就感觉到自己的情况最为不快，力图把那些关系分离，并打破使比较作用成为更加自然而更加有效的那种观念的联系，借此获得安定。当心灵打不破那种结合时，它就感到有消除那种优势的一种较为强烈的欲望。正因为这个缘故，所以旅行家们都极口称赞中国人和波斯人，而同时却贬抑他们的邻国，这是因为邻国是可以和他们的本国站在互相匹敌的立场上的。
历史和通常经验中的这些事例是很丰富而同时也很奇特的；不过在文艺界我们也发现有同样值得注意的平行的例子。如果一个作家写了一部书，其中一部分是严肃而深刻的，另一部分是轻松而幽默的，每个人都会鄙弃那样奇怪的一种混杂晶，因它忽略艺术和批评的一切规则而加以斥责。这些艺术规则是建立在人性的性质上面的，人性中有一种性质要求每种作品都有一致性，这种性质就使心灵不能在一刹那中由一种情感和心情转到十分不同的另一种情感和心情。可是这并不能使我们责备普雷厄尔先生（Mr．Prior）把他的《阿勒姆》和他的《索罗门》两篇刊印在同一卷内；虽然那个令人钦佩的诗人在一篇的轻松愉快气氛和另一篇的忧郁气氛两方面都取得了极大的成功。即使读者毫不间隔地接连阅读这两篇文字，他在情感的变化方面，也不会感到什么困难。为什么呢，这只是因为他认为这两篇作品完全是两回事，并且借着这种观念上的中断打断了感情的进程，阻止了一种情感影响或对抗另一种情感。
一个英勇事迹的图案和一个滑稽可笑的图案结合在一幅图画中，就显得骇人；可是我们可以毫不犹疑和踌躇地把那样性质相反的两幅画悬挂在一间屋中，甚至紧相挨近。
一句话说，各个观念必须被某种关系结合起来，使观念之间可以顺利推移，因而也使伴随观念而来的情绪或印象可以顺利推移，并使想像在推进到另一个印象的对象上时仍然保存原来的印象——若不如此，则没有观念可以借比较或借它们各别产生的情感互相影响。这个原则是十分显著的，因为它和我们关于知性和情感两者所作的论述正相类似。假设有两个不被任何一种关系所联系起来的对象呈现于我面前；假设这些对象的每一个都分别地产生一种情感，而且这两种情感本身又是相反的：那末我们根据经验发现，这些对象或观念因为缺乏关系，就阻止了情感的自然反对；思想推移的中断使两种感情互相隔离，因而就阻止了它们的对立。比较作用也是同样情形：从这两种现象我们可以稳确地断言，观念间的关系必然促进印象间的推移，因为单是这种关系的缺乏就足以阻止推移，而把原来会自然地互相影响的东西加以分离。如果因为缺乏一个对象或性质、就使任何通常的或自然的结果不发生时，我们就可以确实地断言，那个对象或性质的存在就有助于那个结果的产生。
第九节 论慈善和愤怒与怜悯和恶意的混杂
我们已经努力说明了怜悯和恶意。这两种感情是随着想像在什么观点下放置其对象而由想像发生的。当我们的想像直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，它就使我们感觉到它所观察的一切情感，而尤其是感觉到悲伤或悲哀。相反，当我们把别人的情绪与自己的比较时，于是我们便感到与原始感觉恰好相反的一种感觉，即由他人的悲伤感到喜悦，由他人的喜悦感到悲伤。不过这只是怜悯和恶意两种感情的最初基础。后来又有其他情感混入其中。爱（或柔情）永远和怜悯混杂在一起，恨（或愤怒）永远和恶意混杂在一起。但是我们必须承认，这种混杂初看起来似乎和我的体系抵触。因为怜悯既然是由他人的苦难而发生的一种不快，而恶意是由此而生的一种愉快，那么怜悯自然应该像在其他情形下一样产生一种恨，而恶意就应该产生一种爱。我将以下述的方式力图调和这个矛盾。
要引起情感的推移，需要印象间和观念间的双重关系，一种关系并不足以产生这种效果。但是为了我们可以理解这种双重关系的充分力量起见，我们必须考虑，决定任何情感的性质的，不是当前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是感觉的自始至终的全部倾向或趋势。两个印象不但当它们的感觉互相类似时是互相关联的（这是我们在以前各种情形下一向所假设的），而且即当它们的冲动或方向互相类似、互相对应时，这两个印象也是互相关联的。在骄傲和谦卑方面，这种情形不能发生；因为它们只是纯粹的感觉，没有任何发生行动的方向或趋势。因此，我们只有在伴有某种欲求或欲望的那一类感情方面，来找寻这种特殊印象关系的例子；例如爱和恨便是这一类感情。
慈善（也就是伴随着爱的那种欲望）是对于所爱的人的幸福的一种欲望和对他的苦难的一种厌恶；正如愤怒（也就是伴随着恨的那种欲望）是对于所恨的人的苦难的一种欲望和对他的幸福的一种厌恶一样。因此，希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，就和慈善相类似；而希望他不幸和厌恶他幸福的心理，就和愤怒相应。但是怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，而恶意则是相反的欲望。因此，怜悯就与慈善关联，而恶意就与愤怒关联。我们既已发现，慈善借一种自然的和原始的性质与爱发生联系，而愤怒又借同样性质与恨发生联系，所以怜悯和恶意的情感就是借这种连锁而与爱和恨联系起来的。
这个假设是建立在充分的经验上的。一个人不论由于任何动机抱定了一个作出某种行为的决心，那么他就自然而然地想到可以加强那种决心，并使它能够控制和影响心灵的每一个其他的观点或动机。为了使我们坚持任何意图起见，我们就从利益、荣誉、义务等方面找寻种种动机。那么，怜悯与慈善、恶意与愤怒既然是由不同的原则发生的同一类欲望，它们的完全互相混合，以至区别不开，又有什么奇怪呢?至于慈善与爱之间、愤怒与恨之间的联系既然是原始的，第一性的，这种联系是没有什么困难的。
此外，我们还可以再加一个实验，就是：当我们的幸福或苦难在任何程度上依靠于别人的幸福或苦难（再没有任何其他关系）时，则慈善和愤怒、因而还有爱和恨、便都会发生。我确信，这个实验将显得十分奇特，所以我们可以有理由在这里停留一下，加以考虑。
假设有两个同行业的人在一个城市巾找寻职业，而这个城市却不能容纳两个人，那么显然，一个人的成功是和另一个人的成功完全不相容的，而且凡可以促进一个人的利益的事情都是和他的对手的利益相抵触的，反过来说，也是一样。再假设两个商人虽然居住在世界上不同的地方，可是合股经营，于是一个人的利益或损失便立刻成为其伙伴的利益或损失，两人必然遭受同样的命运。显然，在第一种情形下，由于利害冲突，总是要发生憎恨，而在第二种情形下，由于利害一致，总是要发生爱的情感。让我们考究，我们能把这些情感归于什么原则。
显然，如果我们只考虑现前的感觉，这些情感并不是由印象和观念的双重关系发生的。因为，以第一种竞争情形而论，对手的快乐和利益虽是必然引起我的痛苦和损失，可是还有一点可以抵消这点，即他的痛苦和损失也给我带来快乐和利益；假如他不成功，我就可以因此由他得到一种较高程度的快乐。同样，一个伙伴的成功虽然使我感觉高兴，可是他的不幸则以同样的比例使我苦恼，而且我们很容易想像后一种情绪在许多情形下会占到优势。但是不论一个对手或伙伴的运气是好是坏，我永远憎恨前者，而喜爱后者。
对于伙伴的这种喜爱不能由我们之间的关系或联系而来，就像我喜爱一个兄弟或本国人那样。一个对手几乎也像伙伴一样与我有同样密切的关系。因为正像伙伴的快乐引起我的快乐、伙伴的痛苦引起我的痛苦一样，同样，对手的快乐就引起我的痛苦，他的痛苦就引起我的快乐。因此，因果的联系在两种情形下都是一样的；在一种情形下，原因和结果虽然有进一步的类似关系，可是在另一种情形下，两者又有相反的关系；而相反关系既然也是类似关系的一种，所以就使问题的两面大体相等了。
因此，我们对这个现象所能提出的唯一说明就是由上述的平行方向原则得来的。我们对自己利益的关切使我由于伙伴的快乐而感到快乐，由于他的痛苦而感到痛苦，正如我们通过同情作用而对着我们面前的任何人所表示的感觉也感到一种相应的感觉一样。在另一方面，对于我们自己利益的同样关切，使我们因对手的快乐而感到痛苦，因对手的痛苦而感到快乐，简单地说，就是感到由比较和恶意发生的那种与他人相反的情绪。因此，由利益发生的各种感情的平行方向既然能产生慈善或愤怒，所以就无怪由同情与比较发生的同样平行方向也有同样的效果了。
我们可以概括地说，不论我们的动机怎样，当我们对其他人作好事时，总不能不对那些人发生某种好感和善意；正如我们加于别人的侵害不但引起受害的人的憎恨、而且甚至也引起我们自己的憎恨一样。的确，这些现象有一部分也可以用其他原则加以说明。
但是这里出现了一个重大的反驳，在我们继续往前研究之前，必须先行加以考察。我已经设法证明，权力与财富、或贫穷与卑贱，并不产生任何原始的快乐或不快，就能引起爱或恨来：它们是借次生的感觉对我们起作用的，这种次生的感觉是由我们同情于贫富贵贱在所有者的心中所产生的痛苦或快乐而发生的。由于同情他的快乐，生起了爱，由于同情他的不快，生起了恨。不过我刚才已经确立了一条对于说明怜悯和恶意的现象所绝对必需的原则，就是：“决定任何情感的性质的，不是现前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是那种感觉的自始至终的总的倾向或趋势”。因为这个理由，所以怜悯或对痛苦的同情就产生爱，这是因为同情使我们对他人的或好或坏的运气感到关切，并使我们发生与原始感觉相应的一种次生感觉，在这种感觉方面，怜悯就与爱和慈善有同样的影响。这条规则既然在一种情形下有效，为什么不能到处通行，为什么对于不快的同情除了产生善意和好感以外还会产生其他任何情感呢?一个哲学家如果随着他所要说明的特殊现象，时时变换他的推理方法，而由一个原则转到它的相反的原则，那还合乎哲学家的身分么?
我已经提到可以使情感向前推移的两个不同的原因，一个是观念间和印象间的双重关系，另一个是与此类似的一个原因，即由不同的原则发生的任何两个欲望的倾向和方向的一致性。现在我肯定说，对于不快的同情如果是微弱的，它便借前一种原因产生憎恨或鄙视：如果是强烈的，它便借后一种原因产生爱或柔情。这就是前面那个似乎是那样迫切的困难的解决；这个原理是建立在那样明显的论证上的，因而这个原理纵然不是说明任何现象所必需的，我们也该要把它确立起来了。
确实，同情并不总是限于当前的刹那，我们往往通过传导感觉到他人的并不存在的、而只是借想像预料到的苦乐。因为假使我看到一个完全陌生的人睡在田间，有被奔马践踏的危险，我就会立刻去援救他；在这里，激动我的同情原则，也就是使我关怀一个陌生人的现前悲哀的那个原则。这一点只要单单提出一下就够了。同情既然只是转变成为印象的一个生动的观念，因此显然，在考虑任何人将来的可能的或很可能的状况时，我们可以通过一种活泼的想像体会到这种状况，使它成为自己所关怀的对象，并因此感觉到那些既不属于我们自己而现时也并不真正存在的苦乐。
但是在同情任何人时，不论我们怎样料想到将来，我们的同情的扩展在很大程度上依靠于我们对他的现状所有的感觉。要想对其他人现前的情绪形成那样一个生动的观念，以至感觉到这些情绪的本身，也就需要想像作很大的努力；但是如果不借现在生动地刺激我们的某种情况之助，我们便不可能把同情扩展到将来。当另一个人现在的苦难对我发生任何强烈的影响时，想像的活泼性便不限于当前的对象，而是将它的影响扩散到一切相关的观念上，并使我对那个人的一切情况发生一个生动的概念，不论那些情况是过去的、现在的或将来的，也不论它们是可能的、很可能的或确定的。由于这种生动的概念，我便关心那些情况，受到它们的影响，依照我设想他胸中所感到的那种活动，在我的胸中也感到一种同情的活动。如果我减低第一次想像的活泼性，我也就减低各个相关观念的活泼性；正如水管所输送的水量不能超出水源中喷出的水量一样。在这样减低活泼性之后，我就消灭了使我完全关心他人的命运的那种将来的前景。这时我仍可以感到现在的印象，不过我的同情不再往前推进，并且也永远不把第一次想像的力量扩散到我对相关对象所有的观念上。如果他人的苦难以这种微弱的方式呈现出来，则我通过传导接受了它，并且被与它有关的一切情感所感动；但是我对于他的将来的好运和恶运既不十分关怀，因而我永远感不到广泛的同情，也感不到与它相关的各种情感。
为了明白什么情感和这些种类不同的同情是关联着的，我们必须考虑，慈善是由所爱的人的快乐而发生的一种原始的快乐和由他的痛苦而发生的一种痛苦：由于这些印象间这种相应关系，就连带发生了一种希望他快乐的欲望和不愿他痛苦的厌恶心理。因此，要想使一种情感同慈善平行，我们就必须感觉到这些和我们所考虑的那个人的双重印象相应的双重印象；任何一个印象单独并不足以达成这个目的。当我们只同情于一个印象、并且所同情的是一个痛苦印象时，这种同情由于它给我们传来的不快便与愤怒和憎恨发生关联。但是由于广泛的同情或狭隘的同情决定于第一次同情的力量的大小，因此，爱和恨的情感也就依靠于同一原则。一个强烈的印象在传来的时候，就产生双重的情感倾向；这种倾向借着方向的类似关系而与慈善和爱发生关联，不论第一个印象可能是如何痛苦的。一个微弱的痛苦印象，则因感觉的类似而与愤怒和憎恨发生关联。因此，慈善是发生于巨大程度的苦难或是发生于受到强烈同情的任何程度的苦难：憎恨或鄙视则发生于一种轻微程度的苦难，或是得到微弱同情的苦难；这正是我原来企图证明和说明的那条原则。
关于这个原则，我们不但有理性可以信赖，而且还有经验可以信赖。某种程度的贫困引起鄙视，但是过度的贫困则引起怜悯和善意。我们可能轻视一个农夫或仆役；但是当一个乞丐的苦难显得过大，或者被生动地描写出来时，我们就同情他的苦恼，并且在我们心中感到明显的怜悯和慈善的激动。同一个对象，随其不同的程度，就引起相反的情感。因此，依照我的假设来说，各种情感必然是决定于那些随着高低不同的程度而起作用的原则的。同情的增加显然和苦难的增加有同样的效果。
一片荒芜贫瘠的土地，永远显得是丑陋而令人不快的，并且往往引起我们鄙视那里的居民的心理。但这种丑陋感在很大程度上是由于同情居民而发生的，正如前面所说；不过这种同情只是一种微弱的同情，不超出令人不快的那个当前感觉之外。但是一座烧毁的城市的景象却传来慈善的情绪，因为我们深深体会到那些可怜居民的利益，以至感觉到他们的艰苦，并希望他们的繁荣。
不过印象的力量虽然一般产生怜悯和慈善，但如果印象达到了太强的程度，它一定就不再有这种效果。这一点或许值得我们注意。当不快感本身就很微弱或是与我们远隔的时候，就吸引不住想像，而且对于将来的、偶然的福利所传来的关切，也和对现在实在的祸害的关切不能相等。在这种不快获得较大的力量时，我们对于那个人的遭遇就感到非常关心，因而体会到他将来的好运和恶运；由这种完全的同情就发生了怜悯和慈善。但是我们很容易想像，当现前的祸害以超出平常的力量激动我们时，它就可以完全吸引住我们的注意，阻止上述的那种双重同情。例如我们发现，每一个人，尤其是妇女，虽然都容易对于押赴断头台的犯人发生好感，想像他们长得非常俊秀和匀称，可是一个目击刑架和残酷的行刑状况的人，并不感到这种怜惜的情绪，而是可以说是被恐怖所控制住了，再无闲暇以任何与此相反的同情来调和这种不快的感觉。
不过有一个例子最清楚地证明了我的假设，在那个例子中，我们把对象改变一下，就把双重的同情甚至与中度的情感分开；在那种情形下，我们发现怜悯并不像通常那样地产生爱和怜惜，反而总是引起相反的感情来。当我们看到一个人处于不幸中时，我们被怜悯和爱所感动；但是造成那种不幸的人却成为我们最强烈的憎恨的对象，而且随着我们的怜悯程度而更加受到憎恨。那么为什么理由，同一种怜悯情感产生对于受害者的爱和对于造成不幸者的恨呢，那只是因为在后一种情形下，造成不幸者只对不幸有一种关系，而在考虑受害者时，我们便把观点转到每一方面，不但体会到他的苦难，而且还希望他的昌盛。
在结束本题之前，我只想再说一点：这个双重同情现象和它引起爱的倾向，可以有助于我们对亲友自然地所抱有的那种好感的产生。习惯和关系使我们深深体会到他人的情绪；不论我们假设他们有什么样的运气，那种运气要借想像之力亲切地呈现于我们之前，奸像原来就是我们自己的运气似的，对我们发生着作用。我们只是由于同情之力，才对他们的快乐感到高兴，对他们的悲哀感到忧伤。一切关涉他们的事情，我们对之都不能漠然；这种情绪的相应既是爱的自然伴随现象，所以就迅速地产生了那种感情。
第十节 论尊敬和鄙视
现在只须说明尊敬和鄙视两种情感以及性爱的感情，以便理解任何掺杂着爱或恨的一切情感。我们可以从尊敬和鄙视开始。
在考虑别人的品质和境况时，我们可以观察它们本来真实的样子，也可以把它们与我们自己的品质和境况相比，也可以把两种考虑方法结合起来。他人的良好品质由第一个观点产生爱；由第二个观点产生谦卑；由第三个观点产生尊敬，尊敬是这两种情感的混合物。同样，他们的恶劣品质，则随着我们观察它们的观点，引起憎恨、骄傲或鄙视。
鄙视中间掺杂着骄傲，尊敬中间掺杂着谦卑，这一点，我想，由它们的感觉或现象就已十分明显，无需任何特殊的证明。同样明显的是：这种掺杂是由于我们把被鄙视的或被尊敬的人同我们自己暗中加以比较而发生的。随着考虑他人的人可以首先处于低劣地位，随后进到相等地位，随后再进到高超的地位，随着这种变化，同一个被考虑的人可以按照他的境况和才能依次引起考虑者的尊敬、喜爱或鄙视。观点一变，对象虽然仍旧，但它对我们的比例就完全变更；这就是情感所以变化的原因。因此，这些情感是由于我们对那种比例的观察，也就是由于比较而发生的。
我已经说过，心灵的骄傲倾向比谦卑倾向强烈得多，我并且尽力根据人性原则给这个现象指出了一个原因。不论人们是否接受我的推理，这个现象是不容争辩的，并且出现于许多的例子中。除了其他理由之外，这也是鄙视心理中掺杂的骄傲成分较多于尊敬心理中掺杂的谦卑成分的一个理由，而且我们在观察低于自己的人时所感到的得意程度所以比在高出自己者面前时所感到的耻辱程度更大，也是因为这个理由。鄙视或蔑视具有那样强烈的骄傲色彩，以致其中几乎看不到任何其他的情感，而在尊重或尊敬中，则爱比谦卑占着较大的成分。自负的情感是那样敏捷的，所以稍一召唤就立刻发生，至于谦卑则需要较强的冲动，才能发动起来。
但是这里人们可以有理由地问道，为什么在有些情形下有：这种混杂情形，而不是在每个情形下都有这种混杂情形出现呢?寓存于他人身上的引起爱的一切对象，在转移到我们身上时就成为骄傲的原因。因此，这些对象如果属于他人而只是与我们自己所有的那些对象比较，它们就该是谦卑的原因，正像它们是爱的原因一样。同样，在直接考虑时产生了恨的每一种性质，应当永远借着比较产生骄傲，并借憎恨和骄傲这两种情感的混杂刺激起鄙视或蔑视。因此，困难就在于为什么苋有一些对象总是引起纯粹的爱或恨，而并不总是产生尊敬和鄙视这两种混杂的情感呢，
我曾一向假设，爱和骄傲这两种情感，谦卑和恨这两种情感，在它们的感觉方面是类似的，前两种永远是令人愉快的，后两种永远是令人痛苦的。这虽然是普遍真实的，可是我们注意到，两种令人愉快的情感，也和两种令人痛苦的情感一样，其间有某些差异，甚至有相反的性质加以区别。没有东西能够像骄傲和自负那样地鼓舞和振奋心灵，而在同时，爱或柔情却被发现为可以使心灵软弱无力的。这种差异，也可以在令人不快的情感方面观察到。愤怒和憎恨给我们的全部思想和行动增添一种新的力量，而谦卑和羞耻则令人沮丧和气馁。对于各种情感的这些性质，必须形成一个明晰的观念。让我们记住，骄傲和憎恨使灵魂振奋，而爱与谦卑却使灵魂变得软弱。
由此得出的结论就是：爱和骄傲在它们愉快感觉方面的一致性，虽然使它们永远被同一的对象刺激起来，可是这另外一种的相反性，却是它们所以在非常不同的程度内被刺激起来的原因。天才和学问是愉快而辉煌的对象，并且借这两个条件而适合于骄傲和自负；但是它们只是因为它们所给人的快乐而与爱情有一种关系。愚蠢和无知是令人不快的、鄙贱的，这在同样方式下使它们与谦卑发生双重联系，和憎恨发生单一关系。因此，我们就可以认为这是确实无疑的，就是：同一个对象虽然随着不同的情况，永远产生爱和骄傲，恨和谦卑，可是很少以同一比例产生前两种或后两种的情感。
正是在这里，我们必须找寻上述困难的解决，即为什么有些对象永远只刺激起纯粹的爱或恨，而并不总是通过与谦卑或骄傲的混杂而产生尊敬或鄙视。一种性质除非是在我们身上时可以产生骄傲，它在他人身上时就不能借比较作用使我们感到谦卑；反过来说也是一样，任何对象除非在直接观察时产生谦卑，它也不能借比较作用刺激起骄傲。显然，各种对象永远借着比较产生一种和它们的原来感觉恰好相反的感觉。因此，假如有一个特别适合于产生爱而不完全适合于刺激起骄傲来的对象呈现出来，这个对象在属于他人时，便借比较而直接产生一种较大程度的爱，和较小程度的谦卑；因而后一种情感在那个混合感情中就几乎觉察不到，也不足以把爱转变为尊敬。好性情，幽默、机敏、慷慨、美以及许多其他的品质就是这样。这些品质特别适宜于在他人心中产生爱，不过在刺激我们自己的骄傲方面却没有那样大的倾向：因为这个理由，一看到他人有这种品质时，虽然就产生了纯粹的爱，可是其中只掺杂着很少的谦卑和尊敬。这个推理很容易推广到其他与此相反的情感。
在我们结束这个题目之前，我们不妨说明一下那个颇为奇特的现象，就是：我们通常为什么和我们所鄙视的人保持一定的距离，不使那些比我们低微的人甚至在场所和位置方面过于接近我们。我们已经说过，几乎每一种观念都伴有某种情绪，甚至数目和广袤的观念也是一样，至于那些被认为与人生有重要关系并且吸引我们注意的对象的观念，则更是如此。我们观察一个富人或一个贫人，总不能完全漠然，而必然要在前一种情形下感到一种微弱的尊敬，在后一种情形下感到一种微弱的鄙视。这两种情感是相反的，但是为了使这种相反性被感觉到，那些对象必然要有某种关联，否则各种感情将是完全分离的、各别的，永不会互相会合。当人们一接近以后，就发生了那种关系；这就是一个概括的理由，说明我们在看到一个富人和一个贫人、一个贵族和一个守门人那样不相称的一些对象处于那种接近状况下时，为什么要感觉不快。
每个旁观者所共同感到的这种不快，必然被高贵者所格外感觉到；这是因为低微者的接近被认为是缺乏教养，并且表示他感觉不到这种身分不称，而丝毫不受它的影响。对他人优越性的感觉在一切人心中都产生一种和他保持一定距离的倾向，并使他们在非接近他不可时，要加倍表示尊敬和崇拜。人们如果不遵守这种行为，那就证明他们没有感觉到他的优越性。由此就有一个通常的比喻，把某些性质的程度的巨大差异称为一个距离。这个比喻虽然似乎是很肤浅，却是以想像的自然原则为根据的。一个巨大的差异使我们倾向于产生一个距离。因此，距离和差异两个观念是联系在一起的。联系的观念很容易被互相混同；一般说来，这就是比喻的来源；这一点我们以后还有机会谈到。
第十一节 论性爱或两性间的爱
在爱和恨与其他感情掺杂起来以后所发生的一切复合情感中，两性的爱最值得我们注意，这是一方面因为它的强和猛，一方面因为它给若干奇特的哲学原则提供了一个无法争论的论证。显然，这种感情在它的最自然的状态下是由三种不同的印象或情感的结合而发生的，这三种情感就是：1．由美貌发生的愉快感觉；2．肉体上的生殖欲望；3．浓厚的好感或善意。好感由美貌而发生的这一点，可以用前面的推理加以说明。问题是：肉体欲望如何被美貌所刺激起来。
生殖欲望如果限于某种程度以内，显然是一种令人愉快的欲望并且与一切愉快的情绪有一种很强的联系。喜悦、欢乐、自负和好感都是这种欲望的诱因；音乐、跳舞、美酒，欢欣，也是如此。在另一方面，悲哀，忧郁，贫苦，谦卑，都破坏这种欲望。由于这个性质，就很容易设想，性欲为什么与美的感觉联系起来。
不过还有另外一个原则，也有助于产生同样的效果。我已经说过，各种欲望的平行方向是一种实在的关系，并且也像它们感觉方面的类似关系一样，在那些欲望之间产生一种联系。为了充分地理解这种关系的范围起见，我们必须考虑，任何主要的欲望都可以伴有与之相关的从属的欲望，而且如果有其他欲望与那些从属欲望平行，那么这些其他的欲望也就与主要欲望发生关系。例如饥饿往往被认为是灵魂的原始倾向，而就食的欲望则被认为是次生的倾向，因为它是满足饥饿欲所绝对必需的。因此，一个对象如果借着任何独立的性质、使我们接近食物，那个对象也就自然地增加我们的食欲；正如在另一方面，凡使我们厌恶食物的任何东西都是和饥饿矛盾的，并减低我们的食欲。很显然，美具有第一种效果，丑具有第二种效果；因为这种缘故，所以美就使我们对食物发生强烈的欲望，而丑却足以使我们对烹调术所发明的最美味的荣看感到厌恶。这一切都可以很容易地应用到生殖欲望上面。
由类似关系和平行欲望这两种关系，就发生了美感、肉体欲望和慈善之间那样一种联系；以至这三者成为可说是不可分离的。而且我们根据经验发现，三者中间不论那一种先行出现，都无关系；因为它们中间任何一种都必然伴有相关的感情。性欲冲动中的人对于性欲的对象至少具有暂时的好感，同时也想像她比平时较为美丽；正如许多人开始时对一个人的机智和优点抱有一种好感和尊重，随后又由此进到其他两种情感上去。但是最常见的一种爱，就是首先由美貌发生、随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。好感或尊重与生殖欲望之间的距离太远了，不容易结合在一起。前者或许是灵魂的最细致的情感，后者或许是最粗俗的情感。对于美貌的爱恰好是处于两者之间的中介，分沾了两者的本性：因此，它是特别适宜于产生两者的。
对于爱的这种说明，并不是我的体系所特有的，而是根据任何假设来说都是不可避免的。构成这个情感的三种感情显然是彼此各别的，并且各自有它的各别的对象。因此，三者确是只借着它们之间的关系才互相产生的。不过单有情感间的关系是不够的。这里还必须有观念间的关系。一个人的美貌永远刺激不起我们对另一个人的爱。因而这就显然证明这里有印象和观念的双重关系。根据这样明显的一个例子，我们就可以判断其他的例子了。
在另外一个观点下，这一点也可以说明我关于骄傲和谦卑、爱和恨的起源所坚持的说法。我已经说过，自我虽是第一组情感的对象，他人虽是第二组情感的对象，可是单单这些对象并不能成为这些情感的原因；因为它们对于一开始就必然互相消灭的两种感情都有同样的一种关系。因此，我在前面所描述过的心灵情况正是这样：心灵有一些器官，自然地适合于产生一种情感；那种情感一旦产生出来以后，自然地把观点转向某个对象。不过这还不足以产生情感，还需要其他某种情绪，借着印象和观念的双重关系，来把这些原则发动起来，并给予它们以最初的冲动。这种情况在生殖欲望方面是更加显著的。异性不但是性欲的对象，而且是它的原因。不但当我们受到性欲的激动时，要把观点转向异性，而且一想到异性，就足以刺激起性欲来。但是由于这种原因出现的频率太大，以致失掉了力量，所以它就必须被一种新的冲动所刺激起来；我们发现那种冲动就由一个人的美貌发生，即由印象和观念的双重关系发生。在一种感情既有一个明确的原因而又有一个明确的对象时，还必需有这种双重关系，那么当它只有一个明确的对象、而没有任何确定的原因时，这种关系岂不更是必需的么?
第十二节 论动物的爱与恨
我们既已讨论表现于人类方面的爱和恨、以及它们的各种混杂和组合，现在可以进而研究表现于畜类方面的这些感情；我们可以说，不但爱和恨是全部感情动物所共同的，而且如上所述的爱和恨的原因的性质是那样地简单，可以很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。这里不需要任何反省或深察的能力。这里指导着一切的动力和原则都不是人类或任何一种动物所特有的。由这一点所得的结论显然是有利于前面的体系的。
动物的爱并不以同种的动物为惟一对象，而且扩展到更大的范围，包括了几乎每一种有感情、有思想的存在者。一条狗很自然地爱人甚于爱它的同种，并且也往往得到爱的答报。
动物既然不易感受想像中的苦乐，所以就只能借对象所产生的感性的祸福来判断对象，并且必然根据这些祸福来调整它们对那些对象的感情。因此，我们发现，我们通过给予利益或侵害就引起动物的爱或恨来；通过饲养和抚育任何动物，我们很快就得到它的依恋，而通过打骂，我们总是会招来它的敌意和恶感。
动物的爱并不完全是由关系引起的，如在我们人类方面那样：这是因为它们的思想并不是那样活跃，以至能够推溯出各种关系，除了在很明显的例子中。但是我们也很容易看到，在某些场合下，关系对于动物也有一种重大的影响。例如和关系有同样的结果的相识，总是使动物对人或对它们的同种发生爱的情感。由于同样原因，动物之间的任何类似关系也是爱的来源。一头牛如果和一些马关在一个圈内，自然就加入马群，但是当其能在牛马之间随意选择时，它就离开马群，而去加入牛群。
母畜对于仔畜的爱发生于动物的一种特殊本能，和人类一样。
显而易见，同情、或情感的传导，也发生于动物方面，正如在人类方面一样。恐惧、愤怒、勇敢和其他感情，往往由一个动物传给另一个动物，而它们却并不知道产生原始情感的那个原因。动物也可以借同情感到悲伤，而且悲伤所产生的全部结果和它所刺激起的情绪，和在我们人类方面几乎完全一样。一条狗的哀噑和悲鸣在其同伴中引起明显的关切。可注意的是：几乎一切动物在其游戏时和在其斗争时都用着同样的肢体，进行着同样动作；狮、虎、猫使用它们的爪子；牛使用它的犄角；狗使用它的牙齿；马使用它的后蹄：可是它们都极为小心地提防伤害它们的同伴，虽然它们并不怕后者的恼怒；这就显然地证明，畜类感到彼此的苦乐。
每个人都曾观察到，狗在成群行猎时，比在单独追赶猎物时，更加精神奋发；显然，这种情形只能是由同情发生。猎人们也很熟悉，当两队素来生疏的猎犬联成一队时，这种效果就达到更大的程度，甚至达到了太大的程度。我们如果在人类自身不曾有过类似的经验，对于这个现象或许无法说明。
妒忌和恶意是动物的最明显的情感。它们或许比怜悯更为常见，因为它们更少需要思想和想像的努力。
第三章
论意志与直接情感
第一节 论自由与必然
现在我们来说明直接情感或直接由祸、福、苦、乐所发生的印象。属于这一类的有欲望和厌恶，悲伤和喜悦，希望和恐惧。
在苦乐的一切直接结果中最为显著的就是意志（will）；严格地说，意志虽然并不包括在情感之列，可是为了说明这些情感起见，必须对意志的本性和特性要有充分的理解，所以我们在这里将把意志作为我们研究的主题。我所要说的就是：我所谓意志只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动、或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到的那个内在印象。这个印象正和前述的骄傲和谦卑，爱和恨一样，是不可能下定义的，也无需再进一步描述的。因为这个缘故，我们将略去哲学家们常用以使这个问题变得更加胡涂而未能真正加以澄清的那些定义和区别；我们在一开始研究这个题目之初，便将考察那个长时期来争论着的自由（liberty）和必然（necessity）问题。在论述意志时，这个问题是极为自然地出现的。
大家公认，外界物体的各种活动都是必然的，在它们运动的传达、互相之间的吸引、以及互相凝聚这些作用中间，并没有丝毫中立或自由的痕迹。每一个对象都被一种绝对的命运所决定了要发生某种程度和某种方向的运动，并且不能离开它运动所循的那条精确的路线，正像它不能将自己转变为一个天使或精神、或任何较高的实体一样。因此，物质的活动应当被认为是必然的活动的例子，并且一切在这一方面与物质处于同一地位的东西，都必须被承认是必然的。为了明白心灵的活动究竟是否如此，我们将从考察物质开始，并考究物质活动方面的必然观念是建立在什么上面的，而且我们为什么断言一个物体或活动是另一个物体或活动的必然的原因。
前面已经说过，在任何单独一个例子中都不能借我们的感官或理性发现任何一些对象间的最后联系，而且我们永不能那样深入物体的本质和结构，以至于知觉到它们的相互影响所依靠的原则。我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。如果各个对象彼此没有一种一致的、有规则的结合，我们永远不会得到任何因果观念；而且，即使在我们得到这个观念以后，进入那个观念中的必然性仅仅是心灵由一个对象转到它的恒常伴随物、由一个对象的存在推断另一个对象的存在的一种确定的倾向。因此，这里有两个情况，我们应当认为是必然性的要素，即恒常的结合和心灵的推断；我们不论在什么地方发现这两个情况，我们就一定要承认那里有一种必然性。物质的活动所有的必然性既然只是由这两个情况得来的，而且我们又不是由于洞察各个物体的本质才发现它们之间的联系，所以只要那种结合和推断存在，那么虽然没有那种洞察，无论如何也永不会消除那种必然性。既然是由于对这种结合所得的观察，才产生那个推断，所以我们就可以认为：如果我们证明了心灵的各种活动的恒常结合，那就足以确立那种推断，以及这些活动的必然性。不过为了给予我的推理以更大的力量起见，我将分别考究这两个情况，并且先根据经验证明，我们的行为与我们的动机、性情、环境，都有一种恒常的结合，然后再来考究我们由这种结合所得出的推断。
为了达到这个目的，只要对人生一般事务作一个简略的、总的观察就足够了。凡是我们观察一般事务所能采取的观点，没有一个不证实这个原则。不论我们根据性别、年龄、政府、生活状况、或教育方法的差异来考究人类，我们总可以看出自然原则的同样的一致性和它的有规则的活动。相似的原因仍然产生相似的结果，正像在自然的元素和能力的互相作用方面一样。
各种不同的树都是有规则地结着滋味互相差异的果子；这种有规则性将被承认为外界物体的必然性和原因的一个例子。不过蒯宁的产品和香槟的产品的差异真是比两性的情绪、行为和情感的差异更有规则些么，——两性中的男性岂不是以体力和发达程度作为他们的特点，而女性则是以优美和柔软作为她们的特点么?
我们身体从幼至老所经的变化是否比我们的心灵和行为的变化更有规则、更为确定呢，一个人如果期望一个四岁的儿童举起三百磅的重量来，另一个人如果期望同岁的儿童从事哲学推理或是作出审慎的、协调的行动，那末第一个人果真是比第二个人更为可笑么?
我们确是必须承认，物质各部分的凝聚力发生于自然的和必然的原则，不论我们在说明它们方面有何种困难；根据同样理由，我们也必须承认，人类社会是建立在与此相似的原则上面的；而且我们的理由在后一种情形下比在前一种情形下更加完善，因为我们不但观察到，人们永远寻求社会，并且能够说明这个普遍倾向所依据的原则。因为两块平面大理石固然一定会互相接合，可是两个异性的野蛮人不是也同样必然要互相交媾么，这种交媾固然一致地要产生孩子，可是孩子们的父母不是也同样一致地关心他们的安全和生存么?当他们在父母照顾之下成年以后，他们的分离固然一定要招来种种不便，可是他们不是同样也一定会预见到这些不便而借密切的结合和联合来采取预防的措施么?
一个做散工的人的皮肤、毛孔、筋肉、神经，与一个名门绅士的各不相同；他的情绪、行为和态度也是这样。生活地位的区别影响一个人的内外全部结构。而这些不同的地位是必然地因为是一致地由人性中必然的和一致的原则发生的。人离开了社会便不能生存，离开了政府便不能结合。政府划定人们的财产，确定人们的等级。这就产生了工业、交通、制造、诉讼、战争、联盟、同盟、航行、旅行、城市、舰队，港口，以及那些导致人生中的多样性而同时又保持人生中的一致性的所有其他的一切行动与对象。
我们还有许多的例子，可以说明在不幸情况下的淡漠反而更增加我们对于不幸者的关切，即使那种漠不关心不是由任何美德和宽宏大度而发生的。如果在人睡眠和坦然安心的时候，对之进行谋杀，这种谋杀行为就更为加重一等；正如历史家们对于任何在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王，往往会说，他越不成觉到自己的可怜状况，便越是值得怜悯。这里我们自己既然熟悉那个人的可怜状况，所以那就使我们对通常伴随它的那种悲哀发生一个生动的观念和感觉，而这种观念和感觉如果和我们在那个人方面所观察到的那种泰然安心、漠不关心加以对比，这种观念便越加显得生动，这种感觉便越加显得猛烈。任何一种对比总是会刺激想像，而在那种对比是被对象所呈现出时，尤其是如此；而怜悯心理又是完全依靠于想像的。
第八节 论恶意与妒忌
现在我们必须进而说明恶意情感；恶意类似于恨的结果，正如怜悯类似于爱的结果一样，恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。
人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配，所以他们总是借比较而不借其内在的价值来判断各个对象。当心灵考虑、或是习惯于任何程度的完善性时，则任何东西虽然实际上是可以尊重的，如果达不到这种完善程度，它对情感的作用便和它是残阙和拙劣的时候一样。这是灵魂的一种原始性质，类似于我们在自己身体方面日常的经验。让一个人烘热一只手，冷却另一只手，那么同样的水在同时会随着两个不同器官的倾向显得既热而又冷。程度较小的任何性质如果继程度较大的性质而来，它所产生的感觉便好像小于其实在性质的感觉，有时甚至正好像是相反性质的感觉。跟着剧痛而来的任何轻微的疼痛，似乎毫无所有，甚至成为一种快乐；正如在另一方面继微痛而来的任何剧痛、使人加倍感到痛苦和难堪一样。
在我们的情感和感觉方面，这一点是没有人能够怀疑的。但是在我们的观念和对象方面却可能发生某种疑难。当一个对象因为和其他对象比较而在眼前或想像前增大或减小时，那个对象的映像和观念仍然一样，并且在网膜上，在脑中、或在知觉器官中显得占有同样的空间。眼睛把光綫折射了，视神经以同样方式把映像传人脑中，不论先前的对象为大为小;而且甚至想像也不因为与其他对象比较而改变其对象的大小。因此，现在的间题就是，由同样的印象和同样的观念，我们如何能够对于同一个对象形成那样不同的判断，在一个时候惊羡它的庞大，而在另一个时候又鄙视它的渺小。我们判断中的这种变化，必然是由某种知觉中的变化而来；但是这种变化既然不在于对象的现前印象或观念中，那么就一定在于与之相伴的其他某种印象中。
为了说明这个问题，我将略为涉及两个原则，一个原则将在本书进程中详加说明，另一个则已经加以解说。我相信，我们可以放心不疑地确立一个一般原理说，凡呈现于感官之前的任何对象和想像所形成的任何意象，都伴有某种与之成比例的情绪或精神的活动；不论习惯怎样使我们觉察不到这种感觉，并使我们把它和对象或观念混淆起来，但我们通过仔细而精确的实验仍然可以很容易地把它们加以分离和区别。我们只要举广袤和数目方面的例子来说：任何极其庞大的对象，如海洋、一个广大的平原、一个大山脉、一个辽阔的森林，或是任何众多的对象集合体，如一支军队、一个舰队、一大批群众，都在心灵中刺激起明显的情绪，而且在那类对象出现时所发生的惊羡乃是人性所能享受到的最生动的快乐之一。这种惊羡既然是随着对象的增减而增减的，所以我们可以依照前面的原则断言，惊羡是一个复合的结果，是由原因的各个部分所产生的各个结果结合而成。因此，广袤的每一部分和数目的每一单位，当它被心灵所想像时，都伴有一种独立的情绪；那种情绪虽然并不总是愉快的，可是在与其他情绪结合起来、并把精神激动到适当的高度时，它就有助于惊羡情绪的产生，这种情绪永远是令人愉快的。如果在广袤和数量方面承认了这一点，那么在德和恶、机智与愚蠢、富与贫，幸福与苦难、以及其他永远伴有一种明显情绪的同类对象方面，我们就都提不出任何困难来了。
我将要提出的第二个原则就是：我们对于通则的固执；通则对人的行为和知性有那样一种重大的影响，并且甚至能够欺骗感官。当一个对象的出现被经验发现为永远伴有其他一个对象出现时，于是前一个对象不论什么时候一出现（即使在非常重要的条件方面有了改变），我们自然就飞快地想像第二个对象，并对它形成一个生动而强烈的观念，就像我们是借我们知性的最正确、最可靠的结论推断出它的存在一样。任何东西，甚至我们的感官，都不能使我们清醒过来，感官这时不但不改正这种虚妄判断，反而往往被它歪曲，并似乎在认可它的错误。
由这两条原则连同上述比较原则的影响所得出的结论，是非常简明而确定的。每个对象都伴有某种与之成比例的情绪；一个大的对象引起一种强烈的情绪，一个小的对象引起一种微弱的情绪。因此，继一个小的对象而来的大的对象，就使一种强烈情绪继一种微弱情绪而来。继微弱情绪而来的强烈情绪变得更为强烈，超出于它的平常的比例之外。但是由于一个对象的每一种大小都伴有一定程度的情绪，所以当情绪增强时，我们自然而然地想像那个对象也增大了。效果把我们的观点转移到它的通常的原因上，某种程度的情绪把我们的观点转移到对象的某种大小上；这时我们并不考虑到，比较作用虽然可改变情绪，但并不改变对象中的任何东西。凡熟悉光学的理论部分、并知道我们如何把知性的判断和结论转移到感官上的人们，将很容易想像这个全部作用。
不过就是抛开新发现的这个秘密地伴随着每个观念而来的印象不谈，我们至少必须承认这个发现所由以发生的原则，就是：对象是因为和其他对象相比较而显得大些或小些的。关于这个原则，我们有极多的例子，所以我们对于它的正确性不容有所争辩；我就是在这个原则里找到恶意与妒忌这两种情感的来源的。
显而易见；随着我们自己的状况和处境显得较为幸运或不幸，随着我们自以为自己具有的财富、权力、优点、名誉的程度的大小：在我们思考这些状况和处境时，我们就感到或大或小程度的快乐和不快。我们既然很少依据对象的内在价值来判断它们，而是根据它们和其他对象的比较来形成它们的观念，因此，随着我们观察到他人享有或大或小的幸顽，遭到或大或小的苦难，我们就据以估量自己的幸福和苦难，并因而感到一种相应的痛苦或快乐。我们因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。因此，前者就产生愉快；后者就产生不快。
因此，这里就有了一种颠倒过来的怜悯心理，也即是说，旁观者所感到的感觉和他所考虑的那个人所感到的感觉是恰恰相反的。我们可以概括地说，在各种各样的比较过程中，一个对象使我们由另一个与它比较的对象，接受到的感觉与在直接观察它时从它自身所接受的感觉总是相反的。一个小的对象使一个大的对象显得更大。一个大的对象使一个小的对象显得更小。丑的本身产生不快；但是若把它和一个美的对象对比，而使美的对象益增其美，于是丑就使我们接受到一种新的快乐；正如在另一方面，美的本身产生快乐，可是它如果与一种丑物对比，而使丑物益增其丑，那种美就使我们接受到一种新的痛苦。因此，关于幸福和苦难必然也是同样情形。直接观察他人的快乐，自然使我们感到快乐，因此，在与我们自己的快乐比较时，就产生一种痛苦。他的痛苦就其本身来考虑，使我们感到痛苦，但是却增加我们自己的幸福观念，并使我们感到快乐。
我们可以因他人的幸福和苦难而感到相反的感觉，这也并不显得奇怪；因为我们发现这种比较可以使我们对自己发生一种恶意，使我们对自己的痛苦感到愉快，对自己的快乐感到悲伤。例如当我们满意我们现在的状况时，过去痛苦的回忆便令我们感到愉快；正如在另一方面，当我们的享受今非昔比时，以往的快乐就使我们感到不快。这种比较既然和我们考虑别人的情绪时一样，所以它也必然伴有同样的结果。
不但如此，一个人还可以把这种恶意推及到他自身，甚至推及到他现在的好运，而且可以把恶意加深到这样程度，以至故意找寻苦恼，增加自己的痛苦和悲哀。这种情形可以发生于下面两种情形。第一，发生于朋友或亲人遭遇折磨和不幸的时候。第二，发生于他对自己所犯的罪恶感到悔恨的时候。这两种不正常的追求祸害的欲望是由比较原则发生的。一个纵情享受任何快乐的人，当他的朋友处于苦恼中时，如果把这种苦恼与自己所享受的原始快乐比较一下，就更加明显地从他的朋友那里感觉到一种反射回来的不快。的确，这种对比也应当使现前的快乐显得格外活跃。不过在这里既然假设悲伤是主导的情感，所以每一度的增加都落到悲伤的一方面去，并被吞没于其中，而在相反的感情上丝毫不起作用。人们因为自己过去的罪恶和过失而加于自己身上的苦行，情形与此相同。当一个罪人反省他所应得的惩罚时，惩罚的观念如果与现在的舒适和快乐相比，那个观念便益加增大，并且在某种方式下强使他自寻不快，借以避免那样一种令他不愉快的对比。
这个推理也可以说明妒忌的起源，一如其说明恶意的起源一样。这两种情感之间的唯一差异只在于，妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。而恶意是不经挑拨而想加祸于人、以便由比较获得快乐的一种欲望。成为妒忌对象的快乐往往比我们所有的快乐占着优势。一种优势自然似乎使我们相形见拙，并呈现出令人不愉快的比较来。但是甚至就在他处于劣势的情形下，我们仍然希望有一种较大的距离，以便更加增大自我的观念。当这个距离减小时，那种比较对我们的利益就要小些，因而使我们感到较小的快乐，并且甚至是令人不愉快的。因此，人们在看到此他们低微的人在追求光荣或快乐方面接近他们或赶上他们时，他们就感觉到那种妒忌。在这种妒忌心理中我们看到比较作用的效果重复了两次。一个人和此他低微的人比较，由这种比较得到一种快乐：当那个此自己低微的人上升起来、因而其劣势减低的时候，于是原来仅仅应该是快乐的减低，这时由于与先前状况重新比较一下，那种快乐的减低就变为真正的痛苦了。
关于由他人优势而发生的那种妒忌，有一点值得提出，就是：产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例，反而是我们的互相接近。一个普通的士兵对他的将领不如对军曹或班长那样妒忌，一个卓越的作家遭不到一般平庸的小文人的多大妒忌，而却遭到和他地位相近的作家的妒忌。的确，人们也许会以为越是不成比例，则在此较之下所感到的不快必然越大。但是我们可以在另一方面考虑，远远的不成比例、就切断了关系，或者使我们根本不与我们距离很远的人物此较，或者就减弱了比较的效果。类似和接近总是产生观念关系；你如果消灭了这些联系，其他偶然事件即使可以把两个观念结合在一起，但由于没有任何链索或起联系作用的性质在想像中把它们结合起来，所以两个观念便不能长期结合在一起，或彼此互相有重大的影响。
在考究野心的本性时，我曾经说过，大人物在以自己的状况和他们的奴隶的状况比较时，就对其权威感到双重的快乐；而且这种比较所以有双重影响，一是由于它是自然的、二是由于他的奴隶所提供来的。当想像比较几个对象时，如果不容易由一个对象转到另一个对象，那么心灵的活动在很大程度上就中断了，而想像在考虑第二个对象时，就好像站到了一个新的立场上。伴随着每个对象的那个印象，在那种情形下，并不因为继同类的较小印象而来，而显得更大一些。这两个印象各自独立，产生了它们的各别的效果，其间完全没有任何传导。观念之间由于缺乏关系，以致打断了印象之间的关系，并由于这样一种分离，阻碍了它们相互的作用和影响。
为了证实这点起见，我们可以说，优点程度的互相接近单独还不足以产生妒忌，必须得到其他关系的协助。一个诗人不易妒忌一个哲学家，或另一类的、另一国的，另一时代的诗人。所有这些差异都阻止或减弱那种此较，并因而也阻止或减弱了那种情感。
这也就是为什么一切对象只有在和同类中其他对象互相比较时，才显得或大或小的理由。一座山在我们眼里并不扩大或减小一匹马的身材；但是当一匹弗兰德马和一匹威尔斯马在一处被观察时，此起它们分别被观察时，一匹就显得大些，一匹就显得小些。
根据同一原则，我们也可以说明历史家们的那个说法，他们说，内战中的任何党派，总是不惜任何牺牲招来外敌，而不肯屈服于他们的本国人。桂嘉定（Guicciardin）把这个说法应用到意大利的战争上，在意大利，各邦之间的关系，恰当地说，只是一种名称、语言和接近的关系。可是就是这些关系，在和优势结合起来以后，也使互相之间的比较更为自然，因而也使这种比较更为痛心，促使人们找寻其他可以不附有这种关系、并因而对于想像的影响可以较少显著的优势。心灵很快就看到它的各种有利条件和不利条件；而当对方优势和其他关系结合起来时，心灵就感觉到自己的情况最为不快，力图把那些关系分离，并打破使比较作用成为更加自然而更加有效的那种观念的联系，借此获得安定。当心灵打不破那种结合时，它就感到有消除那种优势的一种较为强烈的欲望。正因为这个缘故，所以旅行家们都极口称赞中国人和波斯人，而同时却贬抑他们的邻国，这是因为邻国是可以和他们的本国站在互相匹敌的立场上的。
历史和通常经验中的这些事例是很丰富而同时也很奇特的；不过在文艺界我们也发现有同样值得注意的平行的例子。如果一个作家写了一部书，其中一部分是严肃而深刻的，另一部分是轻松而幽默的，每个人都会鄙弃那样奇怪的一种混杂晶，因它忽略艺术和批评的一切规则而加以斥责。这些艺术规则是建立在人性的性质上面的，人性中有一种性质要求每种作品都有一致性，这种性质就使心灵不能在一刹那中由一种情感和心情转到十分不同的另一种情感和心情。可是这并不能使我们责备普雷厄尔先生（Mr．Prior）把他的《阿勒姆》和他的《索罗门》两篇刊印在同一卷内；虽然那个令人钦佩的诗人在一篇的轻松愉快气氛和另一篇的忧郁气氛两方面都取得了极大的成功。即使读者毫不间隔地接连阅读这两篇文字，他在情感的变化方面，也不会感到什么困难。为什么呢，这只是因为他认为这两篇作品完全是两回事，并且借着这种观念上的中断打断了感情的进程，阻止了一种情感影响或对抗另一种情感。
一个英勇事迹的图案和一个滑稽可笑的图案结合在一幅图画中，就显得骇人；可是我们可以毫不犹疑和踌躇地把那样性质相反的两幅画悬挂在一间屋中，甚至紧相挨近。
一句话说，各个观念必须被某种关系结合起来，使观念之间可以顺利推移，因而也使伴随观念而来的情绪或印象可以顺利推移，并使想像在推进到另一个印象的对象上时仍然保存原来的印象——若不如此，则没有观念可以借比较或借它们各别产生的情感互相影响。这个原则是十分显著的，因为它和我们关于知性和情感两者所作的论述正相类似。假设有两个不被任何一种关系所联系起来的对象呈现于我面前；假设这些对象的每一个都分别地产生一种情感，而且这两种情感本身又是相反的：那末我们根据经验发现，这些对象或观念因为缺乏关系，就阻止了情感的自然反对；思想推移的中断使两种感情互相隔离，因而就阻止了它们的对立。比较作用也是同样情形：从这两种现象我们可以稳确地断言，观念间的关系必然促进印象间的推移，因为单是这种关系的缺乏就足以阻止推移，而把原来会自然地互相影响的东西加以分离。如果因为缺乏一个对象或性质、就使任何通常的或自然的结果不发生时，我们就可以确实地断言，那个对象或性质的存在就有助于那个结果的产生。
第九节 论慈善和愤怒与怜悯和恶意的混杂
我们已经努力说明了怜悯和恶意。这两种感情是随着想像在什么观点下放置其对象而由想像发生的。当我们的想像直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，它就使我们感觉到它所观察的一切情感，而尤其是感觉到悲伤或悲哀。相反，当我们把别人的情绪与自己的比较时，于是我们便感到与原始感觉恰好相反的一种感觉，即由他人的悲伤感到喜悦，由他人的喜悦感到悲伤。不过这只是怜悯和恶意两种感情的最初基础。后来又有其他情感混入其中。爱（或柔情）永远和怜悯混杂在一起，恨（或愤怒）永远和恶意混杂在一起。但是我们必须承认，这种混杂初看起来似乎和我的体系抵触。因为怜悯既然是由他人的苦难而发生的一种不快，而恶意是由此而生的一种愉快，那么怜悯自然应该像在其他情形下一样产生一种恨，而恶意就应该产生一种爱。我将以下述的方式力图调和这个矛盾。
要引起情感的推移，需要印象间和观念间的双重关系，一种关系并不足以产生这种效果。但是为了我们可以理解这种双重关系的充分力量起见，我们必须考虑，决定任何情感的性质的，不是当前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是感觉的自始至终的全部倾向或趋势。两个印象不但当它们的感觉互相类似时是互相关联的（这是我们在以前各种情形下一向所假设的），而且即当它们的冲动或方向互相类似、互相对应时，这两个印象也是互相关联的。在骄傲和谦卑方面，这种情形不能发生；因为它们只是纯粹的感觉，没有任何发生行动的方向或趋势。因此，我们只有在伴有某种欲求或欲望的那一类感情方面，来找寻这种特殊印象关系的例子；例如爱和恨便是这一类感情。
慈善（也就是伴随着爱的那种欲望）是对于所爱的人的幸福的一种欲望和对他的苦难的一种厌恶；正如愤怒（也就是伴随着恨的那种欲望）是对于所恨的人的苦难的一种欲望和对他的幸福的一种厌恶一样。因此，希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，就和慈善相类似；而希望他不幸和厌恶他幸福的心理，就和愤怒相应。但是怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，而恶意则是相反的欲望。因此，怜悯就与慈善关联，而恶意就与愤怒关联。我们既已发现，慈善借一种自然的和原始的性质与爱发生联系，而愤怒又借同样性质与恨发生联系，所以怜悯和恶意的情感就是借这种连锁而与爱和恨联系起来的。
这个假设是建立在充分的经验上的。一个人不论由于任何动机抱定了一个作出某种行为的决心，那么他就自然而然地想到可以加强那种决心，并使它能够控制和影响心灵的每一个其他的观点或动机。为了使我们坚持任何意图起见，我们就从利益、荣誉、义务等方面找寻种种动机。那么，怜悯与慈善、恶意与愤怒既然是由不同的原则发生的同一类欲望，它们的完全互相混合，以至区别不开，又有什么奇怪呢?至于慈善与爱之间、愤怒与恨之间的联系既然是原始的，第一性的，这种联系是没有什么困难的。
此外，我们还可以再加一个实验，就是：当我们的幸福或苦难在任何程度上依靠于别人的幸福或苦难（再没有任何其他关系）时，则慈善和愤怒、因而还有爱和恨、便都会发生。我确信，这个实验将显得十分奇特，所以我们可以有理由在这里停留一下，加以考虑。
假设有两个同行业的人在一个城市巾找寻职业，而这个城市却不能容纳两个人，那么显然，一个人的成功是和另一个人的成功完全不相容的，而且凡可以促进一个人的利益的事情都是和他的对手的利益相抵触的，反过来说，也是一样。再假设两个商人虽然居住在世界上不同的地方，可是合股经营，于是一个人的利益或损失便立刻成为其伙伴的利益或损失，两人必然遭受同样的命运。显然，在第一种情形下，由于利害冲突，总是要发生憎恨，而在第二种情形下，由于利害一致，总是要发生爱的情感。让我们考究，我们能把这些情感归于什么原则。
显然，如果我们只考虑现前的感觉，这些情感并不是由印象和观念的双重关系发生的。因为，以第一种竞争情形而论，对手的快乐和利益虽是必然引起我的痛苦和损失，可是还有一点可以抵消这点，即他的痛苦和损失也给我带来快乐和利益；假如他不成功，我就可以因此由他得到一种较高程度的快乐。同样，一个伙伴的成功虽然使我感觉高兴，可是他的不幸则以同样的比例使我苦恼，而且我们很容易想像后一种情绪在许多情形下会占到优势。但是不论一个对手或伙伴的运气是好是坏，我永远憎恨前者，而喜爱后者。
对于伙伴的这种喜爱不能由我们之间的关系或联系而来，就像我喜爱一个兄弟或本国人那样。一个对手几乎也像伙伴一样与我有同样密切的关系。因为正像伙伴的快乐引起我的快乐、伙伴的痛苦引起我的痛苦一样，同样，对手的快乐就引起我的痛苦，他的痛苦就引起我的快乐。因此，因果的联系在两种情形下都是一样的；在一种情形下，原因和结果虽然有进一步的类似关系，可是在另一种情形下，两者又有相反的关系；而相反关系既然也是类似关系的一种，所以就使问题的两面大体相等了。
因此，我们对这个现象所能提出的唯一说明就是由上述的平行方向原则得来的。我们对自己利益的关切使我由于伙伴的快乐而感到快乐，由于他的痛苦而感到痛苦，正如我们通过同情作用而对着我们面前的任何人所表示的感觉也感到一种相应的感觉一样。在另一方面，对于我们自己利益的同样关切，使我们因对手的快乐而感到痛苦，因对手的痛苦而感到快乐，简单地说，就是感到由比较和恶意发生的那种与他人相反的情绪。因此，由利益发生的各种感情的平行方向既然能产生慈善或愤怒，所以就无怪由同情与比较发生的同样平行方向也有同样的效果了。
我们可以概括地说，不论我们的动机怎样，当我们对其他人作好事时，总不能不对那些人发生某种好感和善意；正如我们加于别人的侵害不但引起受害的人的憎恨、而且甚至也引起我们自己的憎恨一样。的确，这些现象有一部分也可以用其他原则加以说明。
但是这里出现了一个重大的反驳，在我们继续往前研究之前，必须先行加以考察。我已经设法证明，权力与财富、或贫穷与卑贱，并不产生任何原始的快乐或不快，就能引起爱或恨来：它们是借次生的感觉对我们起作用的，这种次生的感觉是由我们同情于贫富贵贱在所有者的心中所产生的痛苦或快乐而发生的。由于同情他的快乐，生起了爱，由于同情他的不快，生起了恨。不过我刚才已经确立了一条对于说明怜悯和恶意的现象所绝对必需的原则，就是：“决定任何情感的性质的，不是现前的感觉或暂时的痛苦或快乐，而是那种感觉的自始至终的总的倾向或趋势”。因为这个理由，所以怜悯或对痛苦的同情就产生爱，这是因为同情使我们对他人的或好或坏的运气感到关切，并使我们发生与原始感觉相应的一种次生感觉，在这种感觉方面，怜悯就与爱和慈善有同样的影响。这条规则既然在一种情形下有效，为什么不能到处通行，为什么对于不快的同情除了产生善意和好感以外还会产生其他任何情感呢?一个哲学家如果随着他所要说明的特殊现象，时时变换他的推理方法，而由一个原则转到它的相反的原则，那还合乎哲学家的身分么?
我已经提到可以使情感向前推移的两个不同的原因，一个是观念间和印象间的双重关系，另一个是与此类似的一个原因，即由不同的原则发生的任何两个欲望的倾向和方向的一致性。现在我肯定说，对于不快的同情如果是微弱的，它便借前一种原因产生憎恨或鄙视：如果是强烈的，它便借后一种原因产生爱或柔情。这就是前面那个似乎是那样迫切的困难的解决；这个原理是建立在那样明显的论证上的，因而这个原理纵然不是说明任何现象所必需的，我们也该要把它确立起来了。
确实，同情并不总是限于当前的刹那，我们往往通过传导感觉到他人的并不存在的、而只是借想像预料到的苦乐。因为假使我看到一个完全陌生的人睡在田间，有被奔马践踏的危险，我就会立刻去援救他；在这里，激动我的同情原则，也就是使我关怀一个陌生人的现前悲哀的那个原则。这一点只要单单提出一下就够了。同情既然只是转变成为印象的一个生动的观念，因此显然，在考虑任何人将来的可能的或很可能的状况时，我们可以通过一种活泼的想像体会到这种状况，使它成为自己所关怀的对象，并因此感觉到那些既不属于我们自己而现时也并不真正存在的苦乐。
但是在同情任何人时，不论我们怎样料想到将来，我们的同情的扩展在很大程度上依靠于我们对他的现状所有的感觉。要想对其他人现前的情绪形成那样一个生动的观念，以至感觉到这些情绪的本身，也就需要想像作很大的努力；但是如果不借现在生动地刺激我们的某种情况之助，我们便不可能把同情扩展到将来。当另一个人现在的苦难对我发生任何强烈的影响时，想像的活泼性便不限于当前的对象，而是将它的影响扩散到一切相关的观念上，并使我对那个人的一切情况发生一个生动的概念，不论那些情况是过去的、现在的或将来的，也不论它们是可能的、很可能的或确定的。由于这种生动的概念，我便关心那些情况，受到它们的影响，依照我设想他胸中所感到的那种活动，在我的胸中也感到一种同情的活动。如果我减低第一次想像的活泼性，我也就减低各个相关观念的活泼性；正如水管所输送的水量不能超出水源中喷出的水量一样。在这样减低活泼性之后，我就消灭了使我完全关心他人的命运的那种将来的前景。这时我仍可以感到现在的印象，不过我的同情不再往前推进，并且也永远不把第一次想像的力量扩散到我对相关对象所有的观念上。如果他人的苦难以这种微弱的方式呈现出来，则我通过传导接受了它，并且被与它有关的一切情感所感动；但是我对于他的将来的好运和恶运既不十分关怀，因而我永远感不到广泛的同情，也感不到与它相关的各种情感。
为了明白什么情感和这些种类不同的同情是关联着的，我们必须考虑，慈善是由所爱的人的快乐而发生的一种原始的快乐和由他的痛苦而发生的一种痛苦：由于这些印象间这种相应关系，就连带发生了一种希望他快乐的欲望和不愿他痛苦的厌恶心理。因此，要想使一种情感同慈善平行，我们就必须感觉到这些和我们所考虑的那个人的双重印象相应的双重印象；任何一个印象单独并不足以达成这个目的。当我们只同情于一个印象、并且所同情的是一个痛苦印象时，这种同情由于它给我们传来的不快便与愤怒和憎恨发生关联。但是由于广泛的同情或狭隘的同情决定于第一次同情的力量的大小，因此，爱和恨的情感也就依靠于同一原则。一个强烈的印象在传来的时候，就产生双重的情感倾向；这种倾向借着方向的类似关系而与慈善和爱发生关联，不论第一个印象可能是如何痛苦的。一个微弱的痛苦印象，则因感觉的类似而与愤怒和憎恨发生关联。因此，慈善是发生于巨大程度的苦难或是发生于受到强烈同情的任何程度的苦难：憎恨或鄙视则发生于一种轻微程度的苦难，或是得到微弱同情的苦难；这正是我原来企图证明和说明的那条原则。
关于这个原则，我们不但有理性可以信赖，而且还有经验可以信赖。某种程度的贫困引起鄙视，但是过度的贫困则引起怜悯和善意。我们可能轻视一个农夫或仆役；但是当一个乞丐的苦难显得过大，或者被生动地描写出来时，我们就同情他的苦恼，并且在我们心中感到明显的怜悯和慈善的激动。同一个对象，随其不同的程度，就引起相反的情感。因此，依照我的假设来说，各种情感必然是决定于那些随着高低不同的程度而起作用的原则的。同情的增加显然和苦难的增加有同样的效果。
一片荒芜贫瘠的土地，永远显得是丑陋而令人不快的，并且往往引起我们鄙视那里的居民的心理。但这种丑陋感在很大程度上是由于同情居民而发生的，正如前面所说；不过这种同情只是一种微弱的同情，不超出令人不快的那个当前感觉之外。但是一座烧毁的城市的景象却传来慈善的情绪，因为我们深深体会到那些可怜居民的利益，以至感觉到他们的艰苦，并希望他们的繁荣。
不过印象的力量虽然一般产生怜悯和慈善，但如果印象达到了太强的程度，它一定就不再有这种效果。这一点或许值得我们注意。当不快感本身就很微弱或是与我们远隔的时候，就吸引不住想像，而且对于将来的、偶然的福利所传来的关切，也和对现在实在的祸害的关切不能相等。在这种不快获得较大的力量时，我们对于那个人的遭遇就感到非常关心，因而体会到他将来的好运和恶运；由这种完全的同情就发生了怜悯和慈善。但是我们很容易想像，当现前的祸害以超出平常的力量激动我们时，它就可以完全吸引住我们的注意，阻止上述的那种双重同情。例如我们发现，每一个人，尤其是妇女，虽然都容易对于押赴断头台的犯人发生好感，想像他们长得非常俊秀和匀称，可是一个目击刑架和残酷的行刑状况的人，并不感到这种怜惜的情绪，而是可以说是被恐怖所控制住了，再无闲暇以任何与此相反的同情来调和这种不快的感觉。
不过有一个例子最清楚地证明了我的假设，在那个例子中，我们把对象改变一下，就把双重的同情甚至与中度的情感分开；在那种情形下，我们发现怜悯并不像通常那样地产生爱和怜惜，反而总是引起相反的感情来。当我们看到一个人处于不幸中时，我们被怜悯和爱所感动；但是造成那种不幸的人却成为我们最强烈的憎恨的对象，而且随着我们的怜悯程度而更加受到憎恨。那么为什么理由，同一种怜悯情感产生对于受害者的爱和对于造成不幸者的恨呢，那只是因为在后一种情形下，造成不幸者只对不幸有一种关系，而在考虑受害者时，我们便把观点转到每一方面，不但体会到他的苦难，而且还希望他的昌盛。
在结束本题之前，我只想再说一点：这个双重同情现象和它引起爱的倾向，可以有助于我们对亲友自然地所抱有的那种好感的产生。习惯和关系使我们深深体会到他人的情绪；不论我们假设他们有什么样的运气，那种运气要借想像之力亲切地呈现于我们之前，奸像原来就是我们自己的运气似的，对我们发生着作用。我们只是由于同情之力，才对他们的快乐感到高兴，对他们的悲哀感到忧伤。一切关涉他们的事情，我们对之都不能漠然；这种情绪的相应既是爱的自然伴随现象，所以就迅速地产生了那种感情。
第十节 论尊敬和鄙视
现在只须说明尊敬和鄙视两种情感以及性爱的感情，以便理解任何掺杂着爱或恨的一切情感。我们可以从尊敬和鄙视开始。
在考虑别人的品质和境况时，我们可以观察它们本来真实的样子，也可以把它们与我们自己的品质和境况相比，也可以把两种考虑方法结合起来。他人的良好品质由第一个观点产生爱；由第二个观点产生谦卑；由第三个观点产生尊敬，尊敬是这两种情感的混合物。同样，他们的恶劣品质，则随着我们观察它们的观点，引起憎恨、骄傲或鄙视。
鄙视中间掺杂着骄傲，尊敬中间掺杂着谦卑，这一点，我想，由它们的感觉或现象就已十分明显，无需任何特殊的证明。同样明显的是：这种掺杂是由于我们把被鄙视的或被尊敬的人同我们自己暗中加以比较而发生的。随着考虑他人的人可以首先处于低劣地位，随后进到相等地位，随后再进到高超的地位，随着这种变化，同一个被考虑的人可以按照他的境况和才能依次引起考虑者的尊敬、喜爱或鄙视。观点一变，对象虽然仍旧，但它对我们的比例就完全变更；这就是情感所以变化的原因。因此，这些情感是由于我们对那种比例的观察，也就是由于比较而发生的。
我已经说过，心灵的骄傲倾向比谦卑倾向强烈得多，我并且尽力根据人性原则给这个现象指出了一个原因。不论人们是否接受我的推理，这个现象是不容争辩的，并且出现于许多的例子中。除了其他理由之外，这也是鄙视心理中掺杂的骄傲成分较多于尊敬心理中掺杂的谦卑成分的一个理由，而且我们在观察低于自己的人时所感到的得意程度所以比在高出自己者面前时所感到的耻辱程度更大，也是因为这个理由。鄙视或蔑视具有那样强烈的骄傲色彩，以致其中几乎看不到任何其他的情感，而在尊重或尊敬中，则爱比谦卑占着较大的成分。自负的情感是那样敏捷的，所以稍一召唤就立刻发生，至于谦卑则需要较强的冲动，才能发动起来。
但是这里人们可以有理由地问道，为什么在有些情形下有：这种混杂情形，而不是在每个情形下都有这种混杂情形出现呢?寓存于他人身上的引起爱的一切对象，在转移到我们身上时就成为骄傲的原因。因此，这些对象如果属于他人而只是与我们自己所有的那些对象比较，它们就该是谦卑的原因，正像它们是爱的原因一样。同样，在直接考虑时产生了恨的每一种性质，应当永远借着比较产生骄傲，并借憎恨和骄傲这两种情感的混杂刺激起鄙视或蔑视。因此，困难就在于为什么苋有一些对象总是引起纯粹的爱或恨，而并不总是产生尊敬和鄙视这两种混杂的情感呢，
我曾一向假设，爱和骄傲这两种情感，谦卑和恨这两种情感，在它们的感觉方面是类似的，前两种永远是令人愉快的，后两种永远是令人痛苦的。这虽然是普遍真实的，可是我们注意到，两种令人愉快的情感，也和两种令人痛苦的情感一样，其间有某些差异，甚至有相反的性质加以区别。没有东西能够像骄傲和自负那样地鼓舞和振奋心灵，而在同时，爱或柔情却被发现为可以使心灵软弱无力的。这种差异，也可以在令人不快的情感方面观察到。愤怒和憎恨给我们的全部思想和行动增添一种新的力量，而谦卑和羞耻则令人沮丧和气馁。对于各种情感的这些性质，必须形成一个明晰的观念。让我们记住，骄傲和憎恨使灵魂振奋，而爱与谦卑却使灵魂变得软弱。
由此得出的结论就是：爱和骄傲在它们愉快感觉方面的一致性，虽然使它们永远被同一的对象刺激起来，可是这另外一种的相反性，却是它们所以在非常不同的程度内被刺激起来的原因。天才和学问是愉快而辉煌的对象，并且借这两个条件而适合于骄傲和自负；但是它们只是因为它们所给人的快乐而与爱情有一种关系。愚蠢和无知是令人不快的、鄙贱的，这在同样方式下使它们与谦卑发生双重联系，和憎恨发生单一关系。因此，我们就可以认为这是确实无疑的，就是：同一个对象虽然随着不同的情况，永远产生爱和骄傲，恨和谦卑，可是很少以同一比例产生前两种或后两种的情感。
正是在这里，我们必须找寻上述困难的解决，即为什么有些对象永远只刺激起纯粹的爱或恨，而并不总是通过与谦卑或骄傲的混杂而产生尊敬或鄙视。一种性质除非是在我们身上时可以产生骄傲，它在他人身上时就不能借比较作用使我们感到谦卑；反过来说也是一样，任何对象除非在直接观察时产生谦卑，它也不能借比较作用刺激起骄傲。显然，各种对象永远借着比较产生一种和它们的原来感觉恰好相反的感觉。因此，假如有一个特别适合于产生爱而不完全适合于刺激起骄傲来的对象呈现出来，这个对象在属于他人时，便借比较而直接产生一种较大程度的爱，和较小程度的谦卑；因而后一种情感在那个混合感情中就几乎觉察不到，也不足以把爱转变为尊敬。好性情，幽默、机敏、慷慨、美以及许多其他的品质就是这样。这些品质特别适宜于在他人心中产生爱，不过在刺激我们自己的骄傲方面却没有那样大的倾向：因为这个理由，一看到他人有这种品质时，虽然就产生了纯粹的爱，可是其中只掺杂着很少的谦卑和尊敬。这个推理很容易推广到其他与此相反的情感。
在我们结束这个题目之前，我们不妨说明一下那个颇为奇特的现象，就是：我们通常为什么和我们所鄙视的人保持一定的距离，不使那些比我们低微的人甚至在场所和位置方面过于接近我们。我们已经说过，几乎每一种观念都伴有某种情绪，甚至数目和广袤的观念也是一样，至于那些被认为与人生有重要关系并且吸引我们注意的对象的观念，则更是如此。我们观察一个富人或一个贫人，总不能完全漠然，而必然要在前一种情形下感到一种微弱的尊敬，在后一种情形下感到一种微弱的鄙视。这两种情感是相反的，但是为了使这种相反性被感觉到，那些对象必然要有某种关联，否则各种感情将是完全分离的、各别的，永不会互相会合。当人们一接近以后，就发生了那种关系；这就是一个概括的理由，说明我们在看到一个富人和一个贫人、一个贵族和一个守门人那样不相称的一些对象处于那种接近状况下时，为什么要感觉不快。
每个旁观者所共同感到的这种不快，必然被高贵者所格外感觉到；这是因为低微者的接近被认为是缺乏教养，并且表示他感觉不到这种身分不称，而丝毫不受它的影响。对他人优越性的感觉在一切人心中都产生一种和他保持一定距离的倾向，并使他们在非接近他不可时，要加倍表示尊敬和崇拜。人们如果不遵守这种行为，那就证明他们没有感觉到他的优越性。由此就有一个通常的比喻，把某些性质的程度的巨大差异称为一个距离。这个比喻虽然似乎是很肤浅，却是以想像的自然原则为根据的。一个巨大的差异使我们倾向于产生一个距离。因此，距离和差异两个观念是联系在一起的。联系的观念很容易被互相混同；一般说来，这就是比喻的来源；这一点我们以后还有机会谈到。
第十一节 论性爱或两性间的爱
在爱和恨与其他感情掺杂起来以后所发生的一切复合情感中，两性的爱最值得我们注意，这是一方面因为它的强和猛，一方面因为它给若干奇特的哲学原则提供了一个无法争论的论证。显然，这种感情在它的最自然的状态下是由三种不同的印象或情感的结合而发生的，这三种情感就是：1．由美貌发生的愉快感觉；2．肉体上的生殖欲望；3．浓厚的好感或善意。好感由美貌而发生的这一点，可以用前面的推理加以说明。问题是：肉体欲望如何被美貌所刺激起来。
生殖欲望如果限于某种程度以内，显然是一种令人愉快的欲望并且与一切愉快的情绪有一种很强的联系。喜悦、欢乐、自负和好感都是这种欲望的诱因；音乐、跳舞、美酒，欢欣，也是如此。在另一方面，悲哀，忧郁，贫苦，谦卑，都破坏这种欲望。由于这个性质，就很容易设想，性欲为什么与美的感觉联系起来。
不过还有另外一个原则，也有助于产生同样的效果。我已经说过，各种欲望的平行方向是一种实在的关系，并且也像它们感觉方面的类似关系一样，在那些欲望之间产生一种联系。为了充分地理解这种关系的范围起见，我们必须考虑，任何主要的欲望都可以伴有与之相关的从属的欲望，而且如果有其他欲望与那些从属欲望平行，那么这些其他的欲望也就与主要欲望发生关系。例如饥饿往往被认为是灵魂的原始倾向，而就食的欲望则被认为是次生的倾向，因为它是满足饥饿欲所绝对必需的。因此，一个对象如果借着任何独立的性质、使我们接近食物，那个对象也就自然地增加我们的食欲；正如在另一方面，凡使我们厌恶食物的任何东西都是和饥饿矛盾的，并减低我们的食欲。很显然，美具有第一种效果，丑具有第二种效果；因为这种缘故，所以美就使我们对食物发生强烈的欲望，而丑却足以使我们对烹调术所发明的最美味的荣看感到厌恶。这一切都可以很容易地应用到生殖欲望上面。
由类似关系和平行欲望这两种关系，就发生了美感、肉体欲望和慈善之间那样一种联系；以至这三者成为可说是不可分离的。而且我们根据经验发现，三者中间不论那一种先行出现，都无关系；因为它们中间任何一种都必然伴有相关的感情。性欲冲动中的人对于性欲的对象至少具有暂时的好感，同时也想像她比平时较为美丽；正如许多人开始时对一个人的机智和优点抱有一种好感和尊重，随后又由此进到其他两种情感上去。但是最常见的一种爱，就是首先由美貌发生、随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。好感或尊重与生殖欲望之间的距离太远了，不容易结合在一起。前者或许是灵魂的最细致的情感，后者或许是最粗俗的情感。对于美貌的爱恰好是处于两者之间的中介，分沾了两者的本性：因此，它是特别适宜于产生两者的。
对于爱的这种说明，并不是我的体系所特有的，而是根据任何假设来说都是不可避免的。构成这个情感的三种感情显然是彼此各别的，并且各自有它的各别的对象。因此，三者确是只借着它们之间的关系才互相产生的。不过单有情感间的关系是不够的。这里还必须有观念间的关系。一个人的美貌永远刺激不起我们对另一个人的爱。因而这就显然证明这里有印象和观念的双重关系。根据这样明显的一个例子，我们就可以判断其他的例子了。
在另外一个观点下，这一点也可以说明我关于骄傲和谦卑、爱和恨的起源所坚持的说法。我已经说过，自我虽是第一组情感的对象，他人虽是第二组情感的对象，可是单单这些对象并不能成为这些情感的原因；因为它们对于一开始就必然互相消灭的两种感情都有同样的一种关系。因此，我在前面所描述过的心灵情况正是这样：心灵有一些器官，自然地适合于产生一种情感；那种情感一旦产生出来以后，自然地把观点转向某个对象。不过这还不足以产生情感，还需要其他某种情绪，借着印象和观念的双重关系，来把这些原则发动起来，并给予它们以最初的冲动。这种情况在生殖欲望方面是更加显著的。异性不但是性欲的对象，而且是它的原因。不但当我们受到性欲的激动时，要把观点转向异性，而且一想到异性，就足以刺激起性欲来。但是由于这种原因出现的频率太大，以致失掉了力量，所以它就必须被一种新的冲动所刺激起来；我们发现那种冲动就由一个人的美貌发生，即由印象和观念的双重关系发生。在一种感情既有一个明确的原因而又有一个明确的对象时，还必需有这种双重关系，那么当它只有一个明确的对象、而没有任何确定的原因时，这种关系岂不更是必需的么?
第十二节 论动物的爱与恨
我们既已讨论表现于人类方面的爱和恨、以及它们的各种混杂和组合，现在可以进而研究表现于畜类方面的这些感情；我们可以说，不但爱和恨是全部感情动物所共同的，而且如上所述的爱和恨的原因的性质是那样地简单，可以很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。这里不需要任何反省或深察的能力。这里指导着一切的动力和原则都不是人类或任何一种动物所特有的。由这一点所得的结论显然是有利于前面的体系的。
动物的爱并不以同种的动物为惟一对象，而且扩展到更大的范围，包括了几乎每一种有感情、有思想的存在者。一条狗很自然地爱人甚于爱它的同种，并且也往往得到爱的答报。
动物既然不易感受想像中的苦乐，所以就只能借对象所产生的感性的祸福来判断对象，并且必然根据这些祸福来调整它们对那些对象的感情。因此，我们发现，我们通过给予利益或侵害就引起动物的爱或恨来；通过饲养和抚育任何动物，我们很快就得到它的依恋，而通过打骂，我们总是会招来它的敌意和恶感。
动物的爱并不完全是由关系引起的，如在我们人类方面那样：这是因为它们的思想并不是那样活跃，以至能够推溯出各种关系，除了在很明显的例子中。但是我们也很容易看到，在某些场合下，关系对于动物也有一种重大的影响。例如和关系有同样的结果的相识，总是使动物对人或对它们的同种发生爱的情感。由于同样原因，动物之间的任何类似关系也是爱的来源。一头牛如果和一些马关在一个圈内，自然就加入马群，但是当其能在牛马之间随意选择时，它就离开马群，而去加入牛群。
母畜对于仔畜的爱发生于动物的一种特殊本能，和人类一样。
显而易见，同情、或情感的传导，也发生于动物方面，正如在人类方面一样。恐惧、愤怒、勇敢和其他感情，往往由一个动物传给另一个动物，而它们却并不知道产生原始情感的那个原因。动物也可以借同情感到悲伤，而且悲伤所产生的全部结果和它所刺激起的情绪，和在我们人类方面几乎完全一样。一条狗的哀噑和悲鸣在其同伴中引起明显的关切。可注意的是：几乎一切动物在其游戏时和在其斗争时都用着同样的肢体，进行着同样动作；狮、虎、猫使用它们的爪子；牛使用它的犄角；狗使用它的牙齿；马使用它的后蹄：可是它们都极为小心地提防伤害它们的同伴，虽然它们并不怕后者的恼怒；这就显然地证明，畜类感到彼此的苦乐。
每个人都曾观察到，狗在成群行猎时，比在单独追赶猎物时，更加精神奋发；显然，这种情形只能是由同情发生。猎人们也很熟悉，当两队素来生疏的猎犬联成一队时，这种效果就达到更大的程度，甚至达到了太大的程度。我们如果在人类自身不曾有过类似的经验，对于这个现象或许无法说明。
妒忌和恶意是动物的最明显的情感。它们或许比怜悯更为常见，因为它们更少需要思想和想像的努力。
第三章
论意志与直接情感
第一节 论自由与必然
现在我们来说明直接情感或直接由祸、福、苦、乐所发生的印象。属于这一类的有欲望和厌恶，悲伤和喜悦，希望和恐惧。
在苦乐的一切直接结果中最为显著的就是意志（will）；严格地说，意志虽然并不包括在情感之列，可是为了说明这些情感起见，必须对意志的本性和特性要有充分的理解，所以我们在这里将把意志作为我们研究的主题。我所要说的就是：我所谓意志只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动、或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到的那个内在印象。这个印象正和前述的骄傲和谦卑，爱和恨一样，是不可能下定义的，也无需再进一步描述的。因为这个缘故，我们将略去哲学家们常用以使这个问题变得更加胡涂而未能真正加以澄清的那些定义和区别；我们在一开始研究这个题目之初，便将考察那个长时期来争论着的自由（liberty）和必然（necessity）问题。在论述意志时，这个问题是极为自然地出现的。
大家公认，外界物体的各种活动都是必然的，在它们运动的传达、互相之间的吸引、以及互相凝聚这些作用中间，并没有丝毫中立或自由的痕迹。每一个对象都被一种绝对的命运所决定了要发生某种程度和某种方向的运动，并且不能离开它运动所循的那条精确的路线，正像它不能将自己转变为一个天使或精神、或任何较高的实体一样。因此，物质的活动应当被认为是必然的活动的例子，并且一切在这一方面与物质处于同一地位的东西，都必须被承认是必然的。为了明白心灵的活动究竟是否如此，我们将从考察物质开始，并考究物质活动方面的必然观念是建立在什么上面的，而且我们为什么断言一个物体或活动是另一个物体或活动的必然的原因。
前面已经说过，在任何单独一个例子中都不能借我们的感官或理性发现任何一些对象间的最后联系，而且我们永不能那样深入物体的本质和结构，以至于知觉到它们的相互影响所依靠的原则。我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。如果各个对象彼此没有一种一致的、有规则的结合，我们永远不会得到任何因果观念；而且，即使在我们得到这个观念以后，进入那个观念中的必然性仅仅是心灵由一个对象转到它的恒常伴随物、由一个对象的存在推断另一个对象的存在的一种确定的倾向。因此，这里有两个情况，我们应当认为是必然性的要素，即恒常的结合和心灵的推断；我们不论在什么地方发现这两个情况，我们就一定要承认那里有一种必然性。物质的活动所有的必然性既然只是由这两个情况得来的，而且我们又不是由于洞察各个物体的本质才发现它们之间的联系，所以只要那种结合和推断存在，那么虽然没有那种洞察，无论如何也永不会消除那种必然性。既然是由于对这种结合所得的观察，才产生那个推断，所以我们就可以认为：如果我们证明了心灵的各种活动的恒常结合，那就足以确立那种推断，以及这些活动的必然性。不过为了给予我的推理以更大的力量起见，我将分别考究这两个情况，并且先根据经验证明，我们的行为与我们的动机、性情、环境，都有一种恒常的结合，然后再来考究我们由这种结合所得出的推断。
为了达到这个目的，只要对人生一般事务作一个简略的、总的观察就足够了。凡是我们观察一般事务所能采取的观点，没有一个不证实这个原则。不论我们根据性别、年龄、政府、生活状况、或教育方法的差异来考究人类，我们总可以看出自然原则的同样的一致性和它的有规则的活动。相似的原因仍然产生相似的结果，正像在自然的元素和能力的互相作用方面一样。
各种不同的树都是有规则地结着滋味互相差异的果子；这种有规则性将被承认为外界物体的必然性和原因的一个例子。不过蒯宁的产品和香槟的产品的差异真是比两性的情绪、行为和情感的差异更有规则些么，——两性中的男性岂不是以体力和发达程度作为他们的特点，而女性则是以优美和柔软作为她们的特点么?
我们身体从幼至老所经的变化是否比我们的心灵和行为的变化更有规则、更为确定呢，一个人如果期望一个四岁的儿童举起三百磅的重量来，另一个人如果期望同岁的儿童从事哲学推理或是作出审慎的、协调的行动，那末第一个人果真是比第二个人更为可笑么?
我们确是必须承认，物质各部分的凝聚力发生于自然的和必然的原则，不论我们在说明它们方面有何种困难；根据同样理由，我们也必须承认，人类社会是建立在与此相似的原则上面的；而且我们的理由在后一种情形下比在前一种情形下更加完善，因为我们不但观察到，人们永远寻求社会，并且能够说明这个普遍倾向所依据的原则。因为两块平面大理石固然一定会互相接合，可是两个异性的野蛮人不是也同样必然要互相交媾么，这种交媾固然一致地要产生孩子，可是孩子们的父母不是也同样一致地关心他们的安全和生存么?当他们在父母照顾之下成年以后，他们的分离固然一定要招来种种不便，可是他们不是同样也一定会预见到这些不便而借密切的结合和联合来采取预防的措施么?
一个做散工的人的皮肤、毛孔、筋肉、神经，与一个名门绅士的各不相同；他的情绪、行为和态度也是这样。生活地位的区别影响一个人的内外全部结构。而这些不同的地位是必然地因为是一致地由人性中必然的和一致的原则发生的。人离开了社会便不能生存，离开了政府便不能结合。政府划定人们的财产，确定人们的等级。这就产生了工业、交通、制造、诉讼、战争、联盟、同盟、航行、旅行、城市、舰队，港口，以及那些导致人生中的多样性而同时又保持人生中的一致性的所有其他的一切行动与对象。