神学政治论
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所以我们必须相信，《圣经》说主使法老的心变硬的时候，其原意只是说法老固执任性。《圣经》说上帝把天的窗户打开，那只是说雨下得很大，等等。我们若把这些特点思索一番，并且思想一下多数的事情都叙述得十分简短不详，近于省略，我们就可以知道，《圣经》中几乎没有任何事情可以证明是与自然的原因相背的。反过来说，有许多事情原来暧昧不明，稍加思索，就可以懂得，容易解释了。
我想我已把我说要解释的，解释得十分明白了。但是在我写完本章之前，还有一事，我要请注意。就是，我谈奇迹所采取的方法与讲预言所用的方法有所不同。关于预言，凡从《圣经》中的前提所不能推论而得的，我都不加论断，而在本章中，我的结论完全是从理智的烛照所证明的原理中推出来的。我之采用这种方法是有道理的，因为预言是超乎人类的知识之上的，纯乎是神学上的问题；所以我晓得关于预言不能下什么断言，并且除了从启示的前提以做演绎而外，我也无从知道预言由何而立。所以我不得不把预言的历史检点一下，借此可以得些结论，或能由此可以明了预言这种天赋的才能的本性与特质。至于奇迹，因为我们的研究纯乎是一个哲学问题（那就是说，背乎或不遵自然律的事情有没有发生的可能），我就没有这种必要。所以我想最好用理智之力所已证实，彻底了解的前提，以解决困难。我说“我想最好，”因为只根据《圣经》的教义与基本原则，我也很容易解决问题。为使每人都能心服，我简略地讲一讲如何可以做到这一点。
《圣经》中有几段总括地说，自然之理是固定不变的。例如《诗篇》第一百四十八篇第六节和《耶利米书》第三十章第三十五节。在《传道书》第一章第十节中，智者清清楚楚地说“太阳下头没有新东西”，并且在第十一、十二节中举例为证。他又说，虽然有时有些事物出现，似乎是新的，其实不是新的，而是“已经是旧的，在我们之前，不记得了。将来的事物与此后的事物也不记得。”在第三章第十一节中他又说：“上帝在他那个时候，把万物就已造得很美丽。”下边紧接着又说：“我晓得凡上帝有所做为，此后是一成不变，不能有所增，也不能有所减。”
所以这些原文都说得极为清楚，自然有一个固定不变的条理，并且上帝历来为人知与不为人知，一向如此。而且，自然的规律是极完全无缺的，不容有所增减。因为人的无知，奇迹看起来才像是什么新的东西。
这是《圣经》明白告新人的。《圣经》中没有一个地方说有什么违反或不遵循自然规律的事物出现。所以，我们不可把这种学说归之于《圣经》。
此外我们还须说，奇迹需有原因和与主要的事相伴的情形。奇迹不是来自什么神秘的王权，大众把此种王权归之于上帝，而是遵守神的规则与命令，那就是说（我们已用《圣经》本身加以证明）遵守自然的规律与理法；最后，甚至假预言家也能做出奇迹来，此可证之于《申命记》第十三章和《马太福音》第二十四章第二十四节。
这样说来，最分明摆在我们面前的结论是，奇迹是自然的事故。因此之故，不可把它解释成新的事物（用所罗门的话），也不是与自然相违反，而是应当尽可能把它说成是完全与普通的事物相合。我既已说出从《圣经》引出来的通则，任何人都不难做到这一点。但是，虽然《圣经》告人以这种教理，我不一定说《圣经》告诉人说这种教理是得救不得不有的真理。我只是说，关于此点，预言家与我们的意见相合。所以，关于这个问题，每个人可随意自有其意见，随其自己所信，怎么最有助于尊信上帝与倾心于宗教，就怎么去信。
这也是约瑟法的意见，因为在他的《古代》一书的第二卷的末了写道：“这个海水分开以救人的故事，人不可不相信，因为在古代的记载中说，从前就有这样的事，不管是出于上帝的非常的意志，还是出于自然的常理，那都不要紧。有一次马其顿人在亚历山大的指挥下遇见了同样的事，那时候没有了去路，潘菲邻海分开了，给他们让路；上帝的天命那时候把亚历山大用做他的工具来消灭波斯王国。凡敢于写那个王子的传记的历史家都可以为证。但是大家可随意自是其所是。”
以上是约瑟法的话，这就是他关于信仰奇迹的意见。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第七章 论解释《圣经》
大家常说，《圣经》是上帝的话，教人以真正的幸福和得救的方法。大家显然不明白这话是什么意思。因为一般人并不认真在生活上按《圣经》去做。我们看见大多数人把他们自己的解释沿街叫卖，说是上帝的话，并且借宗教之名，尽力强迫别人和他们有一样的想法。我说，我们常见神学家们急于要知道如何根据《圣经》的原文来附会他们自己的虚构和言语，用神的权威为自己之助。他们毫不犹豫地，极热诚地来解释《圣经》和圣灵的心。若是我们看见他们有烦恼的时候，那不是因为他们怕把错误归之于圣灵，怕离开正路，而是怕别人说他们有错误，怕推翻和看不起他们自己的权威。若是人果真相信对《圣经》所做的口头上的表示，那么，他们处世的方法就大不相同了。他们的心就不会为许多争论和怨恨所扰乱，他们就不再盲目地激切地热中于为《圣经》下解释，在宗教中有新奇的想法。相反地，他们就不敢把他们从《圣经》中不能明白推论出来的说是《圣经》所说的。最后，那些在几段中胆敢窜改《圣经》的渎神的人，就不敢犯这样大的罪恶，住了他们亵渎神圣的手。
野心恣肆已滋长得十分猖狂，以致以为宗教不在尊敬圣灵的著作，而在为人的注释做申辩。所以不再把宗教和仁爱当做是一件事，而是以宗教散布倾轧，假借热心于主与赤诚之名来传播忍心的仇恨。
除了这些弊端以外，迷信亦须提一提。迷信教人蔑视理智和自然，凡与此二者相背的，迷信都加以提倡、崇拜、和尊仰。无怪为增加崇拜景仰《圣经》的心，大家对《圣经》的解释竭力使之和理智与自然相抵触。所以他们梦想以为在《圣经》中藏有极其深奥的秘密，疲于探讨这些背理的事，把有用的事搁在一边。他们把他们不健全的想像每一所获都归之于圣灵，竭诚以热情为之辩解。因为有一件事是大家所看到的，就是，用理智得来的结论，大家用理智来为之辩解，但是由热情得来的结论，人则以热情为之辩解。如果不想和群众相混，避开神学上的偏见，不遽然认为人的注释就是圣书，我们就须把解释《圣经》的真正方法详加讨论。因为若我们对此一无所知，当然我们就无法知道《圣经》与圣灵的真意何在了。
我可以一言以蔽之曰，解释《圣经》的方法与解释自然的方法没有大的差异。事实上差不多是一样的。因为解释自然在于解释自然的来历，且从此根据某些不变的公理以推出自然现象的释义来。所以解释《圣经》第一步要把《圣经》仔细研究一番，然后根据其中根本的原理以推出适当的结论来，做为作者的原意。照这样去做，人人总可以不致弄错。那就是说，解释《圣经》不预立原理，只讨论《圣经》本书的内容。并且也可以讨论非理解力所能解的以及为理智所能知的事物。
这种方法不但是正确的，而且也是惟一适当的方法，正和用以解释自然的方法相吻合。为说明这一点，我须一提，《圣经》中常常论到一些事物。这些事物不是能从智理所知的原理所能推得的。因为《圣经》主要的内容是些故事和启示。故事中大致说来是些奇迹。那就是说，如我们于前一章所说，是些适应从事记载的人的意见与判断的一些非常的自然现象的叙述。这些启示也是适应预言家的意见的。这我们在第二章中已经说过了。这些启示其自身是非人类所能理解的。所以，所有这一切的知识，那就是说，差不多《圣经》全部内容的知识，只能求之于《圣经》。正如关于自然的知识是求之于自然一样。至于《圣经》中所含有的道德信条，则可由共信的公理以证明之。但我们不可用《圣经》教这些信条的方法来证明这些信条，这种方法只有《圣经》本书中才有。
我们若要证明《圣经》的神圣的来源，我们必须只以《圣经》本书为据，以证明《圣经》教人以纯正的道德信条。因为只有用这种方法才能证实《圣经》神圣的来源之为真。我们已经说明，预言家的确实性主要是出自他们的一片向善之心。所以，在信从他们以前，我们必须先证明他们有此品质。上帝的神性不能用奇迹来证明。因为假预言家可以做出奇迹。这我已说过，现在无须重述。所以《圣经》神圣的来源势必完全在其教人以纯正的道德。但是我们的结论只能以《圣经》为根据，否则，除非存有成见，我们就不能信《圣经》为真，证明其有神圣的来源。
这样说来，我们关于《圣经》的知识只能求之于《圣经》。
最后我们要说，《圣经》并不给我们以事物的定义，也就犹之乎自然不给事物下定义。所以，自然界事物的定义必须求之于自然界的功能。《圣经》中所讲的事物的定义须求之于《圣经》中有关的故事。
所以解释《圣经》的一条普遍法则是根据《圣经》的历史以研究《圣经》的时候，凡我们没有十分看清的，就不认为是很可信的《圣经》的话。我所谓《圣经》的历史以及应该解明的主要之点，我现在要加说明。
一句《圣经》里的话的历史包括：
Ⅰ．《圣经》各卷写时所用的以及著者常说的语言的性质与特质。这样我们就能把每个句法和在普通会话中的用法加以比较以研究之。
《旧约》和《新约》的作者都是希伯来人。所以，了解希伯来文是极其必要的，不但是为了解用希伯来文写的《旧约》是如此，为了解《新约》，也是如此。因为，虽然《新约》是用别的语言发表的，但其特点是属于希伯来文的。
Ⅱ．把每编加以分析，把每编的内容列为条目。这样，讲某一问题的若干原文，一览即得。最后，把模稜两可和晦涩不明或看来互相矛盾的段落记下来。
我之所谓明白或暧昧的段落是按意义容易从上下文推论出来，还是不容易推论出来，不是指其中所含的真理容易或不容易用理智而认识。我们不管文中所含的真理，只管意义。我们寻绎原文的意义的时候，要特别当心，不要被以自然界的知识原理为依据的理智所误。不要为偏见所误，是更不用说了。为不把一段的意义和其中所含的真理相混，我们必须完全根据文字的涵义，用清醒的心，只据《圣经》，来研究这一段。
我要用一个例子来说明我是什么意思。摩西说：“上帝是火”，又说：“上帝嫉妬。”单就文字的意义来说是十分明白的。所以我把上边这两句话算做清楚的段落，虽然在理智和真理上这两句话是最不清楚的。但是，虽然字面的意思与理智相背，可是，如果不能根据《圣经》的历史加以推翻，字面的意思就必须保留。反过来说，如果这些段字面的意思与《圣经》的原则相冲突，这种字面的解释虽与理智完全相合，这些段落必须用不同的方法来解释，那就是说，用比喻的方法。
如果我们想知道摩西是否相信上帝是火，我们绝不能根据其是否合理以决定这个问题，而是必须完全借有文字可稽的摩西别的意见来断定。
以我们所举的例而论，因为摩西在别的几段中说，上帝不像任何有形之物，无论是在天上，地上，还是在水中，这些段必须认为是比喻，或者，我们所讲的这一段须按比喻解释之。可是，既是我们离字面的意思越近越好，我们就必须先问，原文上帝是火是否只能从字面来讲。那就是说，是否火这个字，除指普通自然界的火之外，还有什么别的意思。若找不到别的意义，原文就必须从字面来看，无论与理多么不合。并且所有别的段落，虽完全与理相合，必须使之与这一段相符。若是文字不能融合无间，我们就应认为其中有些抵触，悬而不断，可是，我们知道火这个名辞是指怒与嫉妬（看《约伯记》第三十一章第十二节），所以我们就不难把摩西的话融会贯通，而得一切实的结论曰“上帝是火”和“上帝嫉妬”这两句话的意思完全相同。
还有，摩西既清清楚楚地说上帝嫉妬，并且也没有地方说上帝没有情感与情绪，显然我们就得推断，摩西自己持此学说，至少是他要把这个学说告诉人。我们也不可以为这种看法与理相背就存戒心。因为我们已经说过，我们不可强使原文的意思附和我们的理智和先入为主的意见。《圣经》的全部知识必须只能求之于本书。
Ⅲ．最后，《圣经》一句话的历史必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每编作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。此外，还要考求每编所经历的遭遇。最初是否受到欢迎，落到什么人的手里，有多少种不同的原文，是谁的主意把它归到《圣经》里的。最后，现在公认为是神圣的各编是怎样合而为一的。
我已说过，所有这样的知识，都须包括在《圣经》的“历史”中。因为，为知道哪些话是做为律令，哪些话是道德的箴言，熟知作者的生平、行为与做过什么事，是很要紧的。并且，我们越熟悉一个人的才能与脾气，我们就越能了解这个人的著作。
此外，箴言有些是有永久价值的，有的箴言则只能用于一时，或只为少数人之用。为不使二者相混，我们必须知道每书之作是出于什么原因，写于什么时代，是为哪个国家而发的。
最后，除了知道书不是伪作之外，为确知其没有为渎神的人所窜改，或是否有些舛误混入，若是有的话，是否这些错误已为熟手可信的人加以改正，为了解这些情形，对于我前面所提到的各点我们必须熟悉。我们必须了解这些情形，这样我们才不致于为盲目的冲动所误，把我们所读的都信以为真，而不是只承认确实无疑的事物。
那么，我们已有了这样《圣经》的历史的时候，并且最后立意凡与此历史不相合的，或不能由此历史显然可以推论出来的，都不断定其为预言的教义。到那个时候，我说，我们就可以从事于研究预言家与圣灵的心了。但是做这进一步的探讨的时候，我们也须用一种方法，与借自然的历史以解释自然所用的方法很近似。正如研究自然现象，我们须先探讨自然中那是最普遍共同的，如运动、静止之类，探讨自然永久遵循的规律，借此规律自然得以连续运行，然后我们进而探讨比较不普遍的。研究《圣经》也是这样。我们先寻求最普遍的，拿来用做《圣经》的基础。事实上这种办法是所有预言家所推许的，以为是可以用于万世，于人最为有益的。例如，像只有一个上帝，上帝万能，只应崇拜上帝，上帝爱一切人类，上帝特别爱崇拜他的人与爱人如己的人，等等，和与此相类的信条，我再说，是全部《圣经》清清楚楚谆切告人的。从来没有人对书中这些话的意思加以怀疑。
至于上帝的性质，上帝如何对待万物，如何供给万物等教理，《圣经》中则没有讲得明白确切。相反，我们已经说过，预言家他们自己对此也无一致的意见。所以关于这些问题，我们不可立下一个教义，说是《圣经》所说，虽然于情理方面，也许是十分明白的。
明白了《圣经》的这一个普遍的教旨，我们须进而研究其余比较不普遍的教旨。这些教旨却与如何处世做人有关，其源出自普遍的教旨，正像许多河流滥觞于一个源泉一样。这些教旨都是纯正道德的特殊外部的表现。这些表现须待有一个机缘才能显现。在《圣经》中，关于这些地方，有什么模稜不大清楚的，必须用《圣经》普遍的教旨来解释做界说。至于互相矛盾的地方，我们必须详考这些地方当初笔之于书的原因和时代。例如，基督说：“服丧的人是有福的，因为他们要得到安慰。”基督说这话的时候，从这一段里，我们不知道是指哪种服丧的人。可是，因为基督后来说，我们除上帝的王国与上帝的正义是最高的善之外（见《马太福音》第六章第三十三节），我们什么都不应该放在心里，当然，他所谓服丧的人，只是指一些人，他们悼念上帝的王国与正义为人所忽视。因为，对于那些只顾神圣的王国与正义的人，与那些轻视荣华富贵的人，这是唯一让他们哀悼的原因。至于基督说：“如果有人打你右边的脸，把你左边的脸也转过去。”和此文以下的话，也是如此。
如果他是像一个立法者给法官们下这样一个命令，他就把摩西律给废除了。但是他说得很明白，他并没有这样做（见《马太福音》第五章第十七节）。所以我们必须看一看说话的人是谁，是什么场合，话是对谁说的。基督说他并没有以一个立法者的身分制定法律，只是以一个导师的身分教一些箴言。因为他的目的不在矫正外表的行为，而在端正人心。还有，这些话是对被压迫的人说的，他们生活于一个濒于灭亡的腐败的国度里。在那里正义完全不被人重视。这是正在城灭亡之前基督所谆切教人的信条，也是耶利米在耶路撒冷第一次灭亡之前教导人的。那就是说，情景是类似的。这我们可以在《耶利米哀歌》第三章第二十五至三十节中看得出来。
那么，这种教义只是在暴虐时期为预言家们所倡导。并且就是在那个时候也没有立为一条律法。而且，从另一方面说，摩西（他在暴虐时期并没有写书，请注意，而是想法子建立一个修明的政体）虽不以嫉妬仇恨人为然，可是要人一报还一报，所以，纯粹根据《圣经》。显然，基督和耶利米的这个要人忍辱的箴言，只能应用于正义不兴的地方与暴虐的时代，不适用于秩序井然的国家。
在一个秩序井然施行正义的国家里，一个公正的人应该要求法官惩罚不良（见《利未记》第五章第一节），这不是意在报复（见《利未记》第十九章第十七、十八节），而是为维护正义与国家的法律，防止恶人乐于作恶，这都与理相合。我可以引许多别的例子，但是我想所举的例子已足说明我的意思和这个方法的用处。我的用意就是在此。前面我们已经说明如何研究《圣经》中讲实践行为的那些段落。那些段因为是讲实践行为的，所以也就比较容易研究。因为关于这些问题，《圣经》的作者们从来没有什么争论。
给那些纯粹属于思辨的段落找出本来的意思来，就不是那么容易。道路变得窄了。因为预言家们对于属于思辨的问题没有一致的主张，而那些故事大部分是应合每个时代的偏见的。所以我们绝不可从一个作者的明白清楚的段落，以推知另一个作者的用意。我们也不可这样解释他的意思，除非两个预言家意见分明完全相合。
在这种情形之下我们如何知道预言家的用意，我要简略地加以说明。这里我们也须从最普遍的命题着手，在《圣经》最清楚的句子里，考求预言或启示是什么性质，其精神何在。然后我们须进而研究奇迹等最一般的，其次及于一个特殊的预言家的意见，最后及于一个特殊的启示、预言、历史、或奇迹的意思。我们已经指出，须十分小心，不要把一个预言家或史家的心和圣灵的心以及事情的真实性相混。所以关于这一问题，我无需再为详说。可是关于启示的意思，我在这里要说，这个方法只告诉我们预言家们的确看见什么，听见什么。不告诉我们他们用象征想表示什么意思。这个只能猜测，但不能自《圣经》的前提中确实地推论出来。
这样我们已说明了解释《圣经》的办法，同时已经证明了这是考求《圣经》真意的最准确的方法。据法利赛人说，有人自预言家接受了可靠的传说或保证。罗马天主教徒夸口说，有些人的主教有才能解释《圣经》没有差误。我愿意承认，若真有这样人的话，这些人当然是绝对正确的。但是，这样的传说，或主教的权威，我们绝不能说一定可靠，我们不能据此以得出确实的结论来。基督徒最古的宗派否认前一种说法，犹太人最古的宗派否认后一种说法。真的，如果我们把法利赛人的法师告诉他们的一系列的年代想一想（还不用说别的事情），他们说在那些年代里，他们把来自摩西的传说流传下来，我们就知道那些年代是不可靠的。这我在别的地方要加以证明。所以我们对这种传说要存极端怀疑的态度。照我们的方法，虽然犹太人的传说我们必须认为是可靠的，（那就是说，我们得之于犹太人的希伯来字的意思，）我们也未尝不可以承认后者，对于前者仍持怀疑的态度。
还没有人能够把常用的字的意思加以改变，虽然不少人变更了某特殊句子的意思。变更常用字的意思是很不容易的。因为改变字的意思，同时就不得不把用过这个字的每个作者照他的性情、用意，加以说明。不然就得用极其狡黠的方法诬罔作者。
不但如此，保持语言，一般大众与有学问的人是一样的。但是只有有学问的人保持特殊句子与书籍的意思。所以我们也许不难想像，有学问的人有一本稀有的书，也许把书中一句话的意思加以改变或讹误，但是改变字的意思，有学问的人是办不到的。还有一点，如果什么人想改易一个普通字的意思，这种改易，他必不能行之于后世，也不能行之于普通的谈话和写作中。
有诸如此类的原因，我们不难得结论曰，没有一个人曾经想把一种语言颠倒讹误，虽然一个作者的用意，由于改变或误解了他的句法，也许曾常为人所窜乱。既是我们的方法（根据了解《圣经》必须求之于《圣经》本书这个原理）是唯一可靠的方法，显而易见，为完全理解《圣经》，凡用这个方法所得不到的知识，我们都须放弃。现在我要指出这个方法的难处与缺点，有此难处与缺点，我们就不能得到关于《圣经》完全确实的知识。
这个方法的第一个困难在于，用这个方法需要彻底了解希伯来文。这种知识在什么地方能够得到呢？古时说希伯来话的人没有把这种话的任何原则基础留给后世。他们没有传给我们任何东西，字典、文法、修辞学，一无所有。
现在希伯来国已把他的优美之点都丧失净尽（在遭受了挫败与迫害之后，这原是意中之事），只保留了希伯来语一些零碎的片断和少数的几本书。差不多所有关于果实、禽鸟、鱼类的名字以及许多别的字，代久年湮，都一无所存了。并且，见于《圣经》的许多名词与动词的意思，不是完全丧失了，就是难以确定。不但这些已经遗失无存，而且我们也欠缺关于希伯来语句法的知识。时光不留情，差不多把所有的希伯来语特有的短语，惯语，都给磨灭了。所以我们对于这些是一无所知了。有此原因，我们虽欲借希伯来语的惯例，以研究一句话的意思，而不可得。并且有许多短语，意思暧昧，完全不可索解，虽然其中每个字的意思是至为清楚的。
追寻希伯来语的历史是办不到的。此外希伯来语尚有其特有的性质与构造，致有许多暧昧不明的地方。所以要想找个办法，把《圣经》中所有的话都懂得清楚，是不可能的①。语言歧义不明的原因，除了为各种语言所共有的以外，希伯来文尚有其特有的因素，致使文字陷于歧义。这些因素我想值得提一提。
①“要想找个办法把《圣经》中所有的话都懂得清楚是不可能的。”我是说对于不惯用这种语言，并且失却了这种语言的用法的确实的意义的我们，是不可能的。
第一，《圣经》中文字的暧昧不明，往往是因我们把一个字母误认为与之相似的另一字母所致。希伯来人把字母表中的字母按嘴的五种发音器官分为五类，即，唇、舌、齿、颚、喉。例如，Alpha，Ghet，Hgain，He，叫做喉音，用任何我们所会用的符号，都几乎是分不清的。当做“到”讲的El，往往误认为当做“在上边”讲的Hgal，Hgal也往往误认为El，所以《圣经》的句子往往翻译的意思很不明白，或是没有意义。
第二种困难是由于连词与副词有多重的意思。例如，Vau用做连合不变语，又用做分离不变语，是混用不分的，作“和”，“但是”，“因为”，“可是”，“然后”讲；Ki有七八个讲解，即，“因此”，“虽然”，“如果”，“那时”，“以……之故”，“燃烧”等。几乎所有的不变语都是这样。
第三个易生疑窦的原因是，希伯来文的动词在直说法中没有程在，过去进行法，二重过去，未来完成以及别种语言中最常用的一些其他时态。在命令法与无定法中，只有现在时。至于附属法，就根本不存在。那么，虽用些希伯来语的基本原则不难弥补语气及时态的这些缺陷，使文字不失于典雅，可是古时的作者完全置这些规则于不顾，拿未来代替现在与过去，反过来说，又拿过去代替现在。也拿直说法来代替命令法与附属法。结果是引起不少的混乱。
引起文义不明的原因，除上述的那些以外，还有两个，其中的一个是很重要的。第一是希伯来语没有母音。第二是文句不用标点使文意显豁或断句。虽然这两种缺陷有句点和音符来补救，可是这些代替的东西是我们所不能接受的，因为是后代的人发明创制的。这些人的权威不足为据。古人书写，不用句点和音符。关于这一点我们有很多的证明。后代的人按他们对于《圣经》的解释，随自己的意思加以补充。所以现在书中有的音符和句点只是流行的解释，不比任何别的注解《圣经》之书更为可信。
《希伯来书》的作者在第十一章第二十一节中对于《创世记》（第四十七章第三十一节）的解释与我们现在点读的希伯来原文的说法，颇有不同。不明前段所说的一点，就无法证明《希伯来书》的作者是不错的，好像这位使徒不能不向那些加句读的人来领教《圣经》的原意。据我看来，那些点读《圣经》的人显然是错误的。为了使每人都可自行判断谁是谁非，也可以看一看两种解释分歧，只是由于缺乏母音之故，我把两种解释都举出来。现在有句读的版本的原文是：“以色列伏身于床头上，或（把Hgain变成一个相似的字母Aleph）把身体屈向床头。”《希伯来书》的作者写道：“以色列伏身于他的杖头上”，用mate代替了mita，这两个字只是母音的不同。那么，在这个故事里所讲的只是雅各的年纪，不是讲他生病，他的病在后一章里才讲到。大概这位历史家的意思是说，雅各伏身于杖头之上（手杖是老年人通常用以支持身体的东西），不是说他伏身在床头上，特别是前者那种读法用不着字母的替换。举这个例子，我不只意在使《希伯来书》的这一段与《创世记》的这一段相符合，并且主要是举例以明我们现行的《圣经》中的句读和音符，是多么不可靠。这样就证明，凡不存偏见以解释《圣经》的人，都应取存疑的态度，自求新解。希伯来语的性质和结构，既如上述，我们就不难明白，困难就容易发生，没有方法可以解决一切困难。把对照的段落比较之后所生的困难是无法解决的（我们已经说过，若是一段文字有很多解释，发见这一段的确切意义的唯一方法是要看一看文字的用法），因为这样把对照的段落加以比较，只能偶尔对难的地方有新的解释。因为预言家下笔的时候，心中没有存一种目的，要把自己的话或别人的话解释给别人，又因为，我们不能自一个预言家或使徒的意思，以推知另一个人的意思。关于一个纯粹实际的问题还可以，若是关于抽象思辨的问题，或是一件奇迹，或叙述一段历史，就不行了。我本想举些例子以说明我的意思，因为在《圣经》中有许多不可解的短语，但是我想进而谈一谈我们现在所讨论的这个方法的困难与缺点。
这个方法还有一个困难，因为若用这一个方法就需要知道《圣经》中各书的来历，而各书以往的来历是无法求得的。关于《圣经》中许多书的著者（你愿意称他为作者也可以），我们不是一无所知，就是总可以说不大清楚，这我将来再为详说。还有一点，我们对于这些著者不明的书之写作的原因与时代，是不了然的。我们说不上来，这些书曾落在谁的手里，也无法说不同的本子是怎样来的，最后，也不知道是否还有别的本子，现在已经散失了。我曾简略地说明这些知识是不可少的，但是我略过了几点，现在我要请注意。
我们如果读一本书，里面的故事是不可信的或不可能的，或文章写得晦涩不明，或是我们对于书的著作者一无所知，也不知道作书的时代与原因，我们就无法确知书的真意。因为对于这些点若是茫然，我们就无法知道著者的目的何在；如果我们对于这些点完全清楚，我们的思路就绝不致存有偏见，把非著者的本意归之于著者，只顾到大概著者是什么意思，或书的写作应该在什么时代，或应该出于什么原因。我想大家都一定大致明白这一点。
往往在不同的书里，我们读到相似的故事，但是对于这些故事随我们对著者的意见不同，而颇有不同的判断。我记得从前在一本书里读到，一个名叫欧尔兰多·弗力欧索的常在空中骑着一只长翅膀的怪物，想飞到哪一国就飞到哪一国，赤手空拳杀了很多人和巨人，诸如此类的幻想。若从理智的观点来看，这显然是无稽之谈。从欧菲德的波西亚和《士师记》和《列王纪》的参孙，我读到了与上边很相似的故事。士师不用武器杀了成千上万的人。并且读到以利亚在空中飞，最后坐着一辆火双轮车，用火马拉着，飞上天去。所有这些故事，显然都大致相同。但是我们对于这些故事的看法很不相同。第一个故事只是使人读了开心，第二个故事有政治目的，第三个故事有宗教目的。这完全是从我们从前对于著者所形成的意见来的。所以，显而易见，若欲明了书的意思，必须对于晦涩不明的书的著者有所了解。同理，在许多不同的读法中要选择一适当的，我们必须对于有不同读法的那些不同的本子有所了解。也要了解有无可能有别的读法，为很有学问的人所发见。
把这个方法用于《圣经》的几部书中还有一个困难。那就是，这几部书已经非复原来写作时所用的文字了。《马太福音》，至少是《希伯来书》，大家认为是用希伯来文写的，虽然现在已没有希伯来原文的了。阿本·以斯拉在他的注释中肯定地说，《约伯书》是从另一种语言翻成希伯来文的，这部书之所以晦涩，即由于此。我还没提那些伪书，因为那些伪书的权威的地位是很低的。
以上所讲用《圣经》的历史以解释《圣经》这个法子所引起的困难，我认为是很大的。《圣经》的真意有许多地方是无法解释的，充其量只能猜测。但是，反过来说，我还须指出，当我们想了解一个预言家讲只能想像不能窥见的事物的意义的时候，这些困难才会发生。若是所讲的事物用理解力可以得一个清晰的概念，单由事物的本身就可以理解，上边所说的困难就不会发生①。凡事物因其本身之性质容易理解者，等到表达出来，也不会暧昧晦涩，难以索解，俗语说得好：“聪明人一个字就懂了。”欧几里得只讲简而易明的事物，任何人都能懂得，没有语言的限制。我们可以把他的用意了解得十分明白，确实知道他的真意所在，不必完全懂得他著书时所用的语言。事实上，关于这种语言，大略知道一点就够了。我们用不着仔细考究作者的生平、事业和习惯。我们也无需乎推求用什么语言写的，什么时候写的，书在历代所经过的遭遇，各种不同的本子，是否受人欢迎，因谁的推崇才为世人所赏识，都用不着。
①“若是所讲的事物用理解力可以得一个清晰的概念，单由事物的本身就可以理解，上边所讲的困难就不会发生。”我所说的可以理解的事物不仅是指那些严密证明了的事物，也指那些我们觉得十之八九是可靠的常常听人说而不疑惑的事物，虽然是不能证明的。每人都可以在欧几里得的定理证明之前知其为真。所以人类的信仰、法律、制度、风尚所能及的将来与过去的事物的经历我也称之为可以理解的与明晰的，虽然这些事物的经历是不能用数学来证明的。但是象形文字与似是超出了可信的界限的历史的叙述我称为不可理解的；可是即使是这些历史的叙述其中也有许多是我们的方法可以使我们加以研究，发现叙述者的意思的。
欧几里得是如此，凡是一本书，由于所论事物之性质，容易为人所了解，都是如此。所以我们得一结论曰，根据《圣经》的来历我们可以不难了解书中论道德问题，其意思究竟何在。并且我们可以确实知道其真切的意思。
有关虔诚敬神的一些箴言，都是用平常的话说出来的，都是一样简单明了的。还有一点，因为真正的得救与幸福在于从内心中有所首肯认可，——我们只有对于明白了解的才能真诚地加以首肯——显而易见，有关得救以及获得幸福所必不可缺的事物，我们可以确切地知道《圣经》的意向所在。因此，关于其余的事，我们就不必再麻烦。其余的这些事，大致说来，因为不能为我们的理智与悟性所了解，是奇异的事，而不是于人有裨益的事。
我想我已把解释《圣经》的真实的方法说出来了，并且也把我自己的意见说得十分明白。此外，我敢说，每个人都可以看出，这样的一个方法只需要天赋理智的帮助。天赋理智的性质和效能是在于从已知以推出与证明未知，也可以说，把前提推进到适当的结论。这正是我们的方法所需要的程序。虽然我们不得不承认，把《圣经》中所有的事物都解释明白了，也还不够，这种缺陷其来源不是由于《圣经》本有的性质而使然，而是由于《圣经》所教导我们的这条正路，向来不为人所注意，未为人所践履。这样，由于时间的推移，就变得费力了，并且几乎是走不通的了。这在请注意几种困难的时候，我已说过了。
现在只剩了要一考与我主张不同的人的意见了。
他们第一条使我们注意到的意见是，本然的智慧没有力量以解释《圣经》。而做此艰巨的工作，非有一种超自然的神奇的才能不可。这种神奇的才能究作何解，我要留待主张此说的人来解释。就我个人而论，我只能认为，他们采取了一种很不清楚的方法来讲他们完全不确知的《圣经》的真意。如果我们看一看他们的解释，就知道里面并没有包含什么神奇的东西，除了一些纯乎是揣测肊度之外，一无所有。
请把那些解释和那些坦白承认只有天然的才能的人的解释对照一下，我们就知道，这两种解释，没有什么分别，都是合乎人性的，都是经过长时期想过的，都是费过一番心思创制出来的。说天然的理智不足以有此成绩显然是错误的。第一是因为有上边所说的理由，就是，解释《圣经》的困难不是由于人类理智的缺点，而完全是由于人的疏忽大意（更不用说恶意）。他们置《圣经》的历史于不顾。其中还有材料可作研究。第二是因为，这种神奇的能力是一种神所赋与的才能，这种才能只赐给忠信的人。但是预言家和使徒们不仅向忠信的人传教，而是主要向没有信义的和坏人传教。所以这种人能够懂预言家和使徒们的意思。不然，预言家和使徒们就好像对小孩婴儿传教，不是对有理智的人传教了。忠诚人是用不着律法的。若是摩西律只能为忠诚人所了解，摩西就白白发布他的律法了。是的，为了解预言家和使徒们的意思，那些以为非有神奇的力量不可的人好像是很缺乏天然的才能。所以，我们是不应认为这样的人是有《圣经》赋与的神奇才能的。
麦摩尼地的意见颇为不同。他说，《圣经》中的每一段都可以作不同的，甚至互相矛盾的解释。但是，我们对于某一段有所解释的时候，在我们知道这一段并不与理智相背之前，我们是不能确实知道这一段的意思的。如果字面的意思与理智相背驰，虽然这一段本身好像很清楚，这应该当做一个比喻看。他把这种学说在他的书《再论尼布甲》的第二十五章第二节中说得很清楚。他说：“要知道，我们不因为《圣经》谈到世界的创造，就不敢说世界是自亘古就存在的。因为说世界是创造的经文并不比说上帝有一个肉体的经文多。关于创造世界这个问题，其研究的方法并未断绝，也可以说，也不是太难，难到我们无法对于文字加以解释的地步，无法像解释上帝没有肉身那么容易。不但如此，也许我们能够把世界亘古常存，不是创造的这种学说，比破除上帝有一个肉身的这种说法，解释得更为明白。可是有两件事使我不能照我所说的去做，使我不能相信世界是无始无终的。因为，前面已经证明，上帝没有肉身，凡字面的意思与此不相合的段落，我们必须加以解释，因为那些段落一定可以作此解释。但是世界的终古长存还没有像这样加以证明。所以，违忤《圣经》以支持一种普通的意见，是不必要的。因此，为顺从理智，我们大可持与此相反的意见。”
麦摩尼地的话如此。这些话分明足以证明我们的话是对的。因为，如果理智使他深信世界是无始无终的，他就会毫不迟疑把《圣经》里的话加以曲解，使那些话看起来是作这种解释。他一定会深信《圣经》确是意在这样说，虽然《圣经》中处处分明否认世界是无始无终的。所以，无论《圣经》的意思是多么清楚，只要是他对于所述的真理还有所怀疑，他就觉得还没算真正懂得了《圣经》。只要是我们对于一事之是否真实还没有弄清楚，我们对于此事之是否有背于理，就不能确知。因此我们也就无法确实知道一段的字面上的意思是对，还是不对。
像麦摩尼地这样的学说如果能够成立，我当然就会承认，为解释《圣经》，于天然的理智之外，还需要某种超乎天然理智的能力。因为几乎《圣经》中所讲的所有的事物，都是不能从天然的理智既知的原则推出来的。所以关于这些事物的是否真实，或关于《圣经》的真正的意思与用意，我们是不能得到什么结论的。我们还需要一些别的方面的帮助。
还有一点，设此说为真，则必致使一般既不懂又无暇顾及繁琐的论证的大众不得不靠哲学家的意见与述说，以获得《圣经》上的知识。因此，一般大众势必认为哲学家们所作的解释是不会错的。
真的，这会是教会权威的另一种形式，一种新的教士与主教，会惹人讪笑比受人尊敬的成分为多。当然若用我们的方法，则非懂得希伯来语不可。这是一般大众无暇及此的。但是上面所说的可议之处，实不足为我们之累。因为预言家与使徒们是向一般普通的犹太人或非犹太人讲道与写书。这些犹太人或非犹太人是懂得希伯来文的。因此也就懂得预言家或使徒的意思。但是他们并不领悟所讲的内在的道理。据麦摩尼地的意见，不懂得内在的道理，是不能了解布道的内容的。
这样说来，采用我们的方法，一般大众并不一定要听从注释家的意见，因为我可以指出有一班没受过教育的人懂得预言家和使徒们的话；而麦摩尼地却不能指出有任何人，借事物因果的知识，只知预言家或使徒的意义。
至于我们这个时代的一般群众，我们已经说过，凡求得救所不可缺的事，虽然其中的道理也许不大清楚，可是无论用什么语言说出来都是很容易了解的。其故是因为这种事完全是平凡常见的。群众所同意的是这一种理解，而不是注释家的意见。关于别的问题，没知识与有知识的人的情形相同，没有什么分别。
但是我们且回头再来看一看麦摩尼地的意见，更加仔细考察一番。第一，他认为预言家们意见完全相同。他们是最大的哲学家与神学家。因为他以为他们的结论是有绝对的真理作根据的。此外，他还以为《圣经》的意义是从《圣经》的本身看不出来的。因为事情的真相在《圣经》中并没有讲得明白（意思是说，《圣经》对于任何事情不加以证明，也不用定义与第一原因讲解事情）。所以，据麦摩尼地看来，《圣经》的真义是不能据《圣经》本身弄得明白的。不能据《圣经》本书以求之。
在这一章中已经证明这种学说的错误。因为我们用道理与举例证明《圣经》的意义只能由《圣经》本书讲得明白，就是有些意思，有关普通知识的问题，也不应求之于别的来源。
最后，麦摩尼地的这种学说认为，我们可以按照我们的先入之见来解释《圣经》的字句，曲解原文，颠倒或完全变更字面的意思。无论意思是多么明白。这样肆行无忌和本章与前数章所讲的完全相背，人人都会看得出是轻率失当的。
但是，如果我们任其似此率意而行，究竟又会有什么成就呢？绝对是毫无所得。《圣经》中所讲的事物大部分是不能证实的。这些事物不能用理智来检查，所以也就不能用这条规则来解释说明。反过来说，若用我们的方法，我们就能说明这类性质的许多问题。我们已经说过，我们可以借推理与实例，稳定地讨论这些问题。我们已经指出，我们只借上下文就不难把那些本身易于理解的事解释得明白。
所以，麦摩尼地的方法显然是没有用处的。此外，用这种方法，其结果也没有一般大众用简易的读法或任何别人用任何别的方法来得准确。所以，总结来说，我们斥麦摩尼地的学说是有害的，无用的，荒谬的。
至于法利赛人的传统，我们已经说过，那是不能自圆其说的。而罗马教皇的权威是需要更多的可信的证据的。我不承认罗马教皇的权威，也正是因为这个理由。因为如果教皇能够给我们指出《圣经》的意义来，与犹太的祭司长们同样准确，我应指出，左道不敬神的罗马教皇是曾经有过的。因为在从前的希伯来祭司长中，也有过一些异端不敬神的人。他们用不正当的方法获得了祭司长的地位。但他们解释法律的最高权仍然有《圣经》的许可（见《申命记》第十七章第十一、十二节和第三十三章第十节及《玛拉基书》第二章第八节）。
可是，因为这种许可是教皇们没有的，他们权威的根据是很成问题的。切不可以为有犹太祭司长之例，遂误以为天主教也需要一个教皇；须知摩西律也是国家的普通法律，当然需要官方以保证法律的奉行，因为如果人人任意解释国家的法律，国家就无法成立，因此立即解体，公权就变为私权了。
至于宗教，情形就大不相同了。因为遵信宗教不在于外表的行为，而在品性的淳朴与纯正，所以宗教是属于法律与官方的范围之外的。品性的淳朴与纯正不是由法律的强制与国家的权势产生出来的。世界上没有一个人能为人所迫或由法律制定以得幸福。有这样的成就其道乃是需要忠实友情深厚的劝诫，正当的教育，最重要的是多用个人的判断。
所以，那怕就是在宗教上，自由思想这种最高的权利也是人力所能及的，因为把这种权能委之于人是不可想像的。所以关于此事，行使自由裁断的这种最高的权能，与自出心裁以解说宗教，也是每人力所能及的。把解释法律，裁断公务的最高之权委之于官吏之手，其唯一的理由乃是因为这是有关于公权的问题。相仿地，说明宗教，对宗教下判断的这种最高权能是存于个人之手，因为这是与私权问题有关。那么，关于证明罗马教皇是否有解释宗教之权，据希伯来祭司长所说，颇认为个人有判断的自由。这样我们也已证明我们解释《圣经》的方法是最好的。因为，解释《圣经》最高之权既是属于每个人，则解释《圣经》的法则不是别的，应该只是有赖于理智的天然的能力。这种能力是人所共有的。不是什么神奇的能力，也不是什么外来的权能。并且，这种法则不会太难，只有熟练的哲学家才能应用，而应该是适合于人类的天然普通的才能的。我已说明我们的方法就是如此，因为方法的困难乃是由于人的疏忽所引起，是与方法的性质无关的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第八章 论《摩西五书》的作者与《旧约》中其余有关历史的书
我们在前一章里讨论了研究《圣经》的基础与原理，并且说明，《圣经》之研究只是在于有一可靠的圣书的历史。这样的一部圣书历史，虽是不可缺的，古人们却忽略了。至少可以说，凡古人可能写过的或流传于后世的，因为日久年湮，都散失无存了。以此之故，做此项研究的根基已失，使我们失去了立足之地。这还不太要紧，如果历来的人谨守真理的界限，把承袭的或发现的一些断片勤慎地遗留于后世，不把自己的意见附加上去。事实上确有这个毛病，所以《圣经》的历史固然是不完全，更是不可靠。地基不但狭小，无法兴建，而且也是不坚固的。我的目的一部分是志在弥补这些缺陷，袪除神学上所常有的偏见。但是我恐怕我做这件繁难的事已经太晚了。因为大家已经走到了一个极端，绝不容别人的反驳。把他们在宗教的名义之下所采纳的一意地加以辩解。这些偏见之入人心非常之广，比较说来，很少数的人是讲理的。虽然如此，我要竭力勉而为之，因为也不是绝对没有成功的希望。
为把这个问题讲得层次分明，我先讲大家公认的意见，以为谁是圣书的原来的著者。首先讲《摩西五书》的著者。差不多都公认那是摩西作的。法利赛人坚信他们知道此书的作者是谁，凡与他们持异议的人，他们就说他是信邪教的。因为这个原故，据我所知，聪明博学的第一个持此意见的阿本·以斯拉不敢公开表示意见，只在字里行间暗中有所透露讽示。我要把他透露的意思加以显豁的说明，此事的真相就会因而大明了。
阿本·以斯拉在《申命记》的注释里有这样的话：“在约旦河的那边，等等……如果是这样，那你就懂得十二的奥义了……而且摩西把律法笔之于书……迦南人那时在国中。……将要在上帝的山上启示……也要看他的床，他的铁床，然后你就晓得真理了。”在这寥寥几句话里他暗中表示，不是摩西，而是在摩西好久以后的什么人写的《摩西五书》。并且，摩西所写的书与现存的有所不同。
为对此加以证明，像方才我说，他对下列事实请人注意：
Ⅰ．《申命记》的序文不会是摩西写的，因为他没渡过约旦河。
Ⅱ．摩西的全书详细写在一个祭坛的周围（《申命记》第二十七章，与《约书亚纪》第八章第三十七节），据法师们说，那个祭坛只有十二块石头。所以摩西的书必是比《摩西五书》短得多，我想阿本·以斯拉所说十二的奥义就是这个意思，除非他是指上面所引《申命记》的那一章中的十二诅咒，他认为那十二诅咒不会在律法里，因为在背诵律法以后，摩西吩咐利未人把那十二诅咒念一下，使人们不得不遵守律法。也许他是指《申命记》的最后一章。那一章讲摩西的死。那一章里有十二节。但是无需乎再详论诸如此类的揣度猜想了。
Ⅲ．在《申命记》第三十一章第九节中有这样的一句话：“摩西将这律法写出来。”这话不会是摩西说的，一定是出自另外一个什么作者来记述摩西的功业和著作的。
Ⅳ．在《创世记》第十二章第六节中，史家在记述亚伯拉罕走过迦南国土之后，又说：“迦南人那时住在那个地方。”这明明说和写书不是一个时候。所以这一段一定是摩西死后写的。那时迦南人已被赶走，土地已非他们所有了。
阿本·以斯拉在他对于这一段所作的注解中暗指这个难点如下：“迦南人那时住在那个地方：看来诺亚的孙子迦南从别人的手里夺取了土地，即以他的名字为名。若是原来的意思不是如此，在这段中就隐然有一些不可思议。对于这个不可思议有所解的人以保持缄默为是。”那是说，若是迦南侵占了那些地方，应解作迦南人那时住在那个地方，正与那个地方前此为别人所占有的时间相对。但是如果从《创世记》第五章之说，迦南是居住此土的第一个人，那么原文必是不指现在的时候，就是说，写书的时候。所以不能是摩西作的。在摩西那个时候，迦南人仍然占有那些领土，这就是那件不可思议的事，劝人以保持缄默为是。
V．在《创世记》第二十二章第十四节里，摩利亚山叫做上帝的山①，这个名字是建造了圣堂以后才有的。这座山不是在摩西的时候选定的，因为摩西并没有指出任何地方说是上帝选定的；相反，他预先就说，上帝要在将来的一个什么时候选择一个地方，他要拿他的名字来名那个地方。
①“摩利亚山叫做上帝的山。”那是说历史家这样叫，亚伯拉罕并不这样叫，因为他说现在称为“那要启示的主的山”的那个地方亚伯拉罕称之为“主将要任命”。
Ⅳ．最后，在《申命记》第三章里，有一段讲到巴珊的王名叫噩。在那段里插入了这样的话：“剩下的巨人只有巴珊王噩还活着。看啊，他的床架是个铁床架。那不是属于拉巴地方亚扪的儿女的吗？按人的尺骨计算，床架有九腕尺长，四腕尺宽。”这插句分明表示，写这插句的人是远在摩西之后。因为这种语气只有人讲很久以前的事的时候才用，指一些圣物为的是取信于人。并且，这张床几乎可以断言是大卫发现的。大卫曾征服了拉巴城（《撒母耳记》下第十二章第三十节）。还有，稍后一点，在摩西的话之后历史家插入这样的话：“玛拿西的儿子睚珥占领亚珥歌伯全境直到基述和玛迦海岸，以他自己之名来名他们为巴珊哈倭特睚珥，一直到今天。”我是说，插入这一段是来解释这段前边的摩西的话的。“我把属于噩王国的基列的其余的地方和巴珊全部给了玛拿西半个支派；亚珥歌伯整个地方和巴珊全部，这叫做巨人的地方。”在作者那个时候，希伯来人一定知道什么领土属于犹大支派，但是不知道这些领土是属于亚珥歌伯王权名义之下的。因此作者不得不解释古时这样叫的那些地方是什么地方，不得不指出，在他作书的时候，为什么那些地方以睚珥之名为名。睚珥属于玛拿西支派，不属于犹大。这样我们就把阿本·以斯拉的意思弄明白了，也把为证明他的主张他所引《摩西五书》那些段弄明白了。但是阿本·以斯拉并没有把每个例子都唤起人的注意，甚至所举出来的也还不是主要的。还有许多重要的可以引证。如（Ⅰ．）我们所说各书的作者不但提摩西的时候是用第三身称，并且关于摩西的许多详细情形也说得明确；例如，“摩西和上帝谈话；”“主和摩西面对面说话；”“摩西是最柔和的人”（《民数记》第十二章第三节）；“摩西和这一群的头目发了脾气；”“摩西，上帝的人；”“上帝的仆人摩西死了；”“在以色列从来没有一个预言家像摩西，”等等。反过来说，在《申命记》里记载了摩西向民众讲解写下来的律法。在这书里摩西用第一身称谈他做了什么事：“上帝和我说话”（《申命记》第二章第一、十七节等），“我祷告主，”等等。只有在书之末，在叙述摩西的话之后，这位史家又用起第三身称来叙述摩西如何把用文字向民众讲解的律法交过来，再劝诫他们，以及摩西如何结束了他的生命。所有这些细目，叙述的方法，证据，以及整个故事的上下文都归到一明白的结论，那就是，这些书是另外一人所著，不是出于摩西自己的手笔。
Ⅱ．我们也须一提，历史不但叙述摩西是怎么死的和埋葬的，以及希伯来人三十天的哀悼，并且把他和以后所有的预言家加以比较，说他比他们都强。“在以色列从来没有一个预言家赶得上摩西，摩西直接为主所知。”这种关于摩西的证据不会来自摩西自己，也不会是来自任何直继摩西之后的什么人，而一定是来自生于若干世纪以后的什么人，特别是因为这位史家谈到已往的时候：“从来没有一个预言家等，”等等，与谈到埋葬的地方：“直到今天没人知道在那里。”
Ⅲ．我们必须注意，有些地方的名字与摩西活着的时候那些地方的名称不同，那些名字是后来才有的。例如，亚伯拉罕说是追踪他的敌人远至名叫但的地方。这个名字是约书亚死了好久之后这座城才有的（《创世记》第九章第十四节；《士师记》第十八章第二十九节）。
Ⅳ．文字叙述到摩西死亡之后，因为在《出埃及记》第十六章第三十四节中有这样的话：“以色列的子孙吃神食吃了四十年，一直到他们来到一块有人居住的地方的时候，一直到他们来到迦南交界的地方的时候。换句话说，一直到《约书亚记》第六章第十二节中所提到的时候。
《创世记》第三十六章第三十一节中也说：“这是在以色列的子孙受任何君王统治以前，在以东统治的一些君王。”毫无疑问，史家这里是叙述以都米亚在那块地方为大卫征服和驻扎之前①的一些君王，此见于《撒母耳记》下第八章第十四节中。
①“在那块地方为大卫征服之前”。从这时候起到约兰在位他们又与犹太王国（《列王纪》下第八章第二十节）分离的时候，以东人没有国王，犹太人指派的王子代替了国王（《列王纪》上第二十二章第四十八节），事实上以东的王子就叫做国王（《列王纪》第三章第九节）。
是否以东国王的最后一个是在扫罗即位之前开始临政，是否《圣经》在《创世记》的这一章中想只列举独立的国王，这是可疑的。想把摩西的名字列于希伯来国王之中显然是无谓的，摩西建立了一个统治权完全与一个王国不同。
根据以上所说，可见《摩西五书》不是摩西写的，而是出自远在摩西之后的一个什么人的手笔，这是比午时的太阳更为明白的了。现在且把我们的注意转移于确为摩西所写的那些书。那些书曾为《摩西五书》所征引。借此我们也可以看见那些书与《摩西五书》有所不同。第一，据《出埃及记》第十七章第十四节看来，好像摩西受上帝之命，写了一本叙述征伐亚玛力的书。在方才所引的那一章里并没有提到这本书的名字，但是在《民数记》第二十一章第十二节里提到一本书，名字是《上帝的征战》。没有疑问，上边所说与亚玛力之战，和在《民数记》第三十三章第二节中说是摩西所写的布阵法是在那本书中描述了的。在《出埃及记》第二十四章第四节中我们也听说有一本书，名《圣约书》。这本书是以色列人第一次和上帝立约的时候摩西念给他们听的。但是这本书，也可以说这篇文章，内容是很少的。其内容是上帝的律法或戒律，这些戒律在《出埃及记》第二十章第二十二节至那章之末我们可以见到。这是凡是以合理公正的态度读上面所说那一章的人不能否认的。在那一章里说，民众对于和上帝订契约这件事的态度，摩西一知道了之后，他就马上把上帝的律法和说的话写下来。在早晨，行了礼，他就向民众全体大会宣读了契约的条款。条款念完了之后，毫无疑问，大家都懂得了，全体民众表示了同意。
我想我已把我说要解释的，解释得十分明白了。但是在我写完本章之前，还有一事，我要请注意。就是，我谈奇迹所采取的方法与讲预言所用的方法有所不同。关于预言，凡从《圣经》中的前提所不能推论而得的，我都不加论断，而在本章中，我的结论完全是从理智的烛照所证明的原理中推出来的。我之采用这种方法是有道理的，因为预言是超乎人类的知识之上的，纯乎是神学上的问题；所以我晓得关于预言不能下什么断言，并且除了从启示的前提以做演绎而外，我也无从知道预言由何而立。所以我不得不把预言的历史检点一下，借此可以得些结论，或能由此可以明了预言这种天赋的才能的本性与特质。至于奇迹，因为我们的研究纯乎是一个哲学问题（那就是说，背乎或不遵自然律的事情有没有发生的可能），我就没有这种必要。所以我想最好用理智之力所已证实，彻底了解的前提，以解决困难。我说“我想最好，”因为只根据《圣经》的教义与基本原则，我也很容易解决问题。为使每人都能心服，我简略地讲一讲如何可以做到这一点。
《圣经》中有几段总括地说，自然之理是固定不变的。例如《诗篇》第一百四十八篇第六节和《耶利米书》第三十章第三十五节。在《传道书》第一章第十节中，智者清清楚楚地说“太阳下头没有新东西”，并且在第十一、十二节中举例为证。他又说，虽然有时有些事物出现，似乎是新的，其实不是新的，而是“已经是旧的，在我们之前，不记得了。将来的事物与此后的事物也不记得。”在第三章第十一节中他又说：“上帝在他那个时候，把万物就已造得很美丽。”下边紧接着又说：“我晓得凡上帝有所做为，此后是一成不变，不能有所增，也不能有所减。”
所以这些原文都说得极为清楚，自然有一个固定不变的条理，并且上帝历来为人知与不为人知，一向如此。而且，自然的规律是极完全无缺的，不容有所增减。因为人的无知，奇迹看起来才像是什么新的东西。
这是《圣经》明白告新人的。《圣经》中没有一个地方说有什么违反或不遵循自然规律的事物出现。所以，我们不可把这种学说归之于《圣经》。
此外我们还须说，奇迹需有原因和与主要的事相伴的情形。奇迹不是来自什么神秘的王权，大众把此种王权归之于上帝，而是遵守神的规则与命令，那就是说（我们已用《圣经》本身加以证明）遵守自然的规律与理法；最后，甚至假预言家也能做出奇迹来，此可证之于《申命记》第十三章和《马太福音》第二十四章第二十四节。
这样说来，最分明摆在我们面前的结论是，奇迹是自然的事故。因此之故，不可把它解释成新的事物（用所罗门的话），也不是与自然相违反，而是应当尽可能把它说成是完全与普通的事物相合。我既已说出从《圣经》引出来的通则，任何人都不难做到这一点。但是，虽然《圣经》告人以这种教理，我不一定说《圣经》告诉人说这种教理是得救不得不有的真理。我只是说，关于此点，预言家与我们的意见相合。所以，关于这个问题，每个人可随意自有其意见，随其自己所信，怎么最有助于尊信上帝与倾心于宗教，就怎么去信。
这也是约瑟法的意见，因为在他的《古代》一书的第二卷的末了写道：“这个海水分开以救人的故事，人不可不相信，因为在古代的记载中说，从前就有这样的事，不管是出于上帝的非常的意志，还是出于自然的常理，那都不要紧。有一次马其顿人在亚历山大的指挥下遇见了同样的事，那时候没有了去路，潘菲邻海分开了，给他们让路；上帝的天命那时候把亚历山大用做他的工具来消灭波斯王国。凡敢于写那个王子的传记的历史家都可以为证。但是大家可随意自是其所是。”
以上是约瑟法的话，这就是他关于信仰奇迹的意见。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第七章 论解释《圣经》
大家常说，《圣经》是上帝的话，教人以真正的幸福和得救的方法。大家显然不明白这话是什么意思。因为一般人并不认真在生活上按《圣经》去做。我们看见大多数人把他们自己的解释沿街叫卖，说是上帝的话，并且借宗教之名，尽力强迫别人和他们有一样的想法。我说，我们常见神学家们急于要知道如何根据《圣经》的原文来附会他们自己的虚构和言语，用神的权威为自己之助。他们毫不犹豫地，极热诚地来解释《圣经》和圣灵的心。若是我们看见他们有烦恼的时候，那不是因为他们怕把错误归之于圣灵，怕离开正路，而是怕别人说他们有错误，怕推翻和看不起他们自己的权威。若是人果真相信对《圣经》所做的口头上的表示，那么，他们处世的方法就大不相同了。他们的心就不会为许多争论和怨恨所扰乱，他们就不再盲目地激切地热中于为《圣经》下解释，在宗教中有新奇的想法。相反地，他们就不敢把他们从《圣经》中不能明白推论出来的说是《圣经》所说的。最后，那些在几段中胆敢窜改《圣经》的渎神的人，就不敢犯这样大的罪恶，住了他们亵渎神圣的手。
野心恣肆已滋长得十分猖狂，以致以为宗教不在尊敬圣灵的著作，而在为人的注释做申辩。所以不再把宗教和仁爱当做是一件事，而是以宗教散布倾轧，假借热心于主与赤诚之名来传播忍心的仇恨。
除了这些弊端以外，迷信亦须提一提。迷信教人蔑视理智和自然，凡与此二者相背的，迷信都加以提倡、崇拜、和尊仰。无怪为增加崇拜景仰《圣经》的心，大家对《圣经》的解释竭力使之和理智与自然相抵触。所以他们梦想以为在《圣经》中藏有极其深奥的秘密，疲于探讨这些背理的事，把有用的事搁在一边。他们把他们不健全的想像每一所获都归之于圣灵，竭诚以热情为之辩解。因为有一件事是大家所看到的，就是，用理智得来的结论，大家用理智来为之辩解，但是由热情得来的结论，人则以热情为之辩解。如果不想和群众相混，避开神学上的偏见，不遽然认为人的注释就是圣书，我们就须把解释《圣经》的真正方法详加讨论。因为若我们对此一无所知，当然我们就无法知道《圣经》与圣灵的真意何在了。
我可以一言以蔽之曰，解释《圣经》的方法与解释自然的方法没有大的差异。事实上差不多是一样的。因为解释自然在于解释自然的来历，且从此根据某些不变的公理以推出自然现象的释义来。所以解释《圣经》第一步要把《圣经》仔细研究一番，然后根据其中根本的原理以推出适当的结论来，做为作者的原意。照这样去做，人人总可以不致弄错。那就是说，解释《圣经》不预立原理，只讨论《圣经》本书的内容。并且也可以讨论非理解力所能解的以及为理智所能知的事物。
这种方法不但是正确的，而且也是惟一适当的方法，正和用以解释自然的方法相吻合。为说明这一点，我须一提，《圣经》中常常论到一些事物。这些事物不是能从智理所知的原理所能推得的。因为《圣经》主要的内容是些故事和启示。故事中大致说来是些奇迹。那就是说，如我们于前一章所说，是些适应从事记载的人的意见与判断的一些非常的自然现象的叙述。这些启示也是适应预言家的意见的。这我们在第二章中已经说过了。这些启示其自身是非人类所能理解的。所以，所有这一切的知识，那就是说，差不多《圣经》全部内容的知识，只能求之于《圣经》。正如关于自然的知识是求之于自然一样。至于《圣经》中所含有的道德信条，则可由共信的公理以证明之。但我们不可用《圣经》教这些信条的方法来证明这些信条，这种方法只有《圣经》本书中才有。
我们若要证明《圣经》的神圣的来源，我们必须只以《圣经》本书为据，以证明《圣经》教人以纯正的道德信条。因为只有用这种方法才能证实《圣经》神圣的来源之为真。我们已经说明，预言家的确实性主要是出自他们的一片向善之心。所以，在信从他们以前，我们必须先证明他们有此品质。上帝的神性不能用奇迹来证明。因为假预言家可以做出奇迹。这我已说过，现在无须重述。所以《圣经》神圣的来源势必完全在其教人以纯正的道德。但是我们的结论只能以《圣经》为根据，否则，除非存有成见，我们就不能信《圣经》为真，证明其有神圣的来源。
这样说来，我们关于《圣经》的知识只能求之于《圣经》。
最后我们要说，《圣经》并不给我们以事物的定义，也就犹之乎自然不给事物下定义。所以，自然界事物的定义必须求之于自然界的功能。《圣经》中所讲的事物的定义须求之于《圣经》中有关的故事。
所以解释《圣经》的一条普遍法则是根据《圣经》的历史以研究《圣经》的时候，凡我们没有十分看清的，就不认为是很可信的《圣经》的话。我所谓《圣经》的历史以及应该解明的主要之点，我现在要加说明。
一句《圣经》里的话的历史包括：
Ⅰ．《圣经》各卷写时所用的以及著者常说的语言的性质与特质。这样我们就能把每个句法和在普通会话中的用法加以比较以研究之。
《旧约》和《新约》的作者都是希伯来人。所以，了解希伯来文是极其必要的，不但是为了解用希伯来文写的《旧约》是如此，为了解《新约》，也是如此。因为，虽然《新约》是用别的语言发表的，但其特点是属于希伯来文的。
Ⅱ．把每编加以分析，把每编的内容列为条目。这样，讲某一问题的若干原文，一览即得。最后，把模稜两可和晦涩不明或看来互相矛盾的段落记下来。
我之所谓明白或暧昧的段落是按意义容易从上下文推论出来，还是不容易推论出来，不是指其中所含的真理容易或不容易用理智而认识。我们不管文中所含的真理，只管意义。我们寻绎原文的意义的时候，要特别当心，不要被以自然界的知识原理为依据的理智所误。不要为偏见所误，是更不用说了。为不把一段的意义和其中所含的真理相混，我们必须完全根据文字的涵义，用清醒的心，只据《圣经》，来研究这一段。
我要用一个例子来说明我是什么意思。摩西说：“上帝是火”，又说：“上帝嫉妬。”单就文字的意义来说是十分明白的。所以我把上边这两句话算做清楚的段落，虽然在理智和真理上这两句话是最不清楚的。但是，虽然字面的意思与理智相背，可是，如果不能根据《圣经》的历史加以推翻，字面的意思就必须保留。反过来说，如果这些段字面的意思与《圣经》的原则相冲突，这种字面的解释虽与理智完全相合，这些段落必须用不同的方法来解释，那就是说，用比喻的方法。
如果我们想知道摩西是否相信上帝是火，我们绝不能根据其是否合理以决定这个问题，而是必须完全借有文字可稽的摩西别的意见来断定。
以我们所举的例而论，因为摩西在别的几段中说，上帝不像任何有形之物，无论是在天上，地上，还是在水中，这些段必须认为是比喻，或者，我们所讲的这一段须按比喻解释之。可是，既是我们离字面的意思越近越好，我们就必须先问，原文上帝是火是否只能从字面来讲。那就是说，是否火这个字，除指普通自然界的火之外，还有什么别的意思。若找不到别的意义，原文就必须从字面来看，无论与理多么不合。并且所有别的段落，虽完全与理相合，必须使之与这一段相符。若是文字不能融合无间，我们就应认为其中有些抵触，悬而不断，可是，我们知道火这个名辞是指怒与嫉妬（看《约伯记》第三十一章第十二节），所以我们就不难把摩西的话融会贯通，而得一切实的结论曰“上帝是火”和“上帝嫉妬”这两句话的意思完全相同。
还有，摩西既清清楚楚地说上帝嫉妬，并且也没有地方说上帝没有情感与情绪，显然我们就得推断，摩西自己持此学说，至少是他要把这个学说告诉人。我们也不可以为这种看法与理相背就存戒心。因为我们已经说过，我们不可强使原文的意思附和我们的理智和先入为主的意见。《圣经》的全部知识必须只能求之于本书。
Ⅲ．最后，《圣经》一句话的历史必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每编作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。此外，还要考求每编所经历的遭遇。最初是否受到欢迎，落到什么人的手里，有多少种不同的原文，是谁的主意把它归到《圣经》里的。最后，现在公认为是神圣的各编是怎样合而为一的。
我已说过，所有这样的知识，都须包括在《圣经》的“历史”中。因为，为知道哪些话是做为律令，哪些话是道德的箴言，熟知作者的生平、行为与做过什么事，是很要紧的。并且，我们越熟悉一个人的才能与脾气，我们就越能了解这个人的著作。
此外，箴言有些是有永久价值的，有的箴言则只能用于一时，或只为少数人之用。为不使二者相混，我们必须知道每书之作是出于什么原因，写于什么时代，是为哪个国家而发的。
最后，除了知道书不是伪作之外，为确知其没有为渎神的人所窜改，或是否有些舛误混入，若是有的话，是否这些错误已为熟手可信的人加以改正，为了解这些情形，对于我前面所提到的各点我们必须熟悉。我们必须了解这些情形，这样我们才不致于为盲目的冲动所误，把我们所读的都信以为真，而不是只承认确实无疑的事物。
那么，我们已有了这样《圣经》的历史的时候，并且最后立意凡与此历史不相合的，或不能由此历史显然可以推论出来的，都不断定其为预言的教义。到那个时候，我说，我们就可以从事于研究预言家与圣灵的心了。但是做这进一步的探讨的时候，我们也须用一种方法，与借自然的历史以解释自然所用的方法很近似。正如研究自然现象，我们须先探讨自然中那是最普遍共同的，如运动、静止之类，探讨自然永久遵循的规律，借此规律自然得以连续运行，然后我们进而探讨比较不普遍的。研究《圣经》也是这样。我们先寻求最普遍的，拿来用做《圣经》的基础。事实上这种办法是所有预言家所推许的，以为是可以用于万世，于人最为有益的。例如，像只有一个上帝，上帝万能，只应崇拜上帝，上帝爱一切人类，上帝特别爱崇拜他的人与爱人如己的人，等等，和与此相类的信条，我再说，是全部《圣经》清清楚楚谆切告人的。从来没有人对书中这些话的意思加以怀疑。
至于上帝的性质，上帝如何对待万物，如何供给万物等教理，《圣经》中则没有讲得明白确切。相反，我们已经说过，预言家他们自己对此也无一致的意见。所以关于这些问题，我们不可立下一个教义，说是《圣经》所说，虽然于情理方面，也许是十分明白的。
明白了《圣经》的这一个普遍的教旨，我们须进而研究其余比较不普遍的教旨。这些教旨却与如何处世做人有关，其源出自普遍的教旨，正像许多河流滥觞于一个源泉一样。这些教旨都是纯正道德的特殊外部的表现。这些表现须待有一个机缘才能显现。在《圣经》中，关于这些地方，有什么模稜不大清楚的，必须用《圣经》普遍的教旨来解释做界说。至于互相矛盾的地方，我们必须详考这些地方当初笔之于书的原因和时代。例如，基督说：“服丧的人是有福的，因为他们要得到安慰。”基督说这话的时候，从这一段里，我们不知道是指哪种服丧的人。可是，因为基督后来说，我们除上帝的王国与上帝的正义是最高的善之外（见《马太福音》第六章第三十三节），我们什么都不应该放在心里，当然，他所谓服丧的人，只是指一些人，他们悼念上帝的王国与正义为人所忽视。因为，对于那些只顾神圣的王国与正义的人，与那些轻视荣华富贵的人，这是唯一让他们哀悼的原因。至于基督说：“如果有人打你右边的脸，把你左边的脸也转过去。”和此文以下的话，也是如此。
如果他是像一个立法者给法官们下这样一个命令，他就把摩西律给废除了。但是他说得很明白，他并没有这样做（见《马太福音》第五章第十七节）。所以我们必须看一看说话的人是谁，是什么场合，话是对谁说的。基督说他并没有以一个立法者的身分制定法律，只是以一个导师的身分教一些箴言。因为他的目的不在矫正外表的行为，而在端正人心。还有，这些话是对被压迫的人说的，他们生活于一个濒于灭亡的腐败的国度里。在那里正义完全不被人重视。这是正在城灭亡之前基督所谆切教人的信条，也是耶利米在耶路撒冷第一次灭亡之前教导人的。那就是说，情景是类似的。这我们可以在《耶利米哀歌》第三章第二十五至三十节中看得出来。
那么，这种教义只是在暴虐时期为预言家们所倡导。并且就是在那个时候也没有立为一条律法。而且，从另一方面说，摩西（他在暴虐时期并没有写书，请注意，而是想法子建立一个修明的政体）虽不以嫉妬仇恨人为然，可是要人一报还一报，所以，纯粹根据《圣经》。显然，基督和耶利米的这个要人忍辱的箴言，只能应用于正义不兴的地方与暴虐的时代，不适用于秩序井然的国家。
在一个秩序井然施行正义的国家里，一个公正的人应该要求法官惩罚不良（见《利未记》第五章第一节），这不是意在报复（见《利未记》第十九章第十七、十八节），而是为维护正义与国家的法律，防止恶人乐于作恶，这都与理相合。我可以引许多别的例子，但是我想所举的例子已足说明我的意思和这个方法的用处。我的用意就是在此。前面我们已经说明如何研究《圣经》中讲实践行为的那些段落。那些段因为是讲实践行为的，所以也就比较容易研究。因为关于这些问题，《圣经》的作者们从来没有什么争论。
给那些纯粹属于思辨的段落找出本来的意思来，就不是那么容易。道路变得窄了。因为预言家们对于属于思辨的问题没有一致的主张，而那些故事大部分是应合每个时代的偏见的。所以我们绝不可从一个作者的明白清楚的段落，以推知另一个作者的用意。我们也不可这样解释他的意思，除非两个预言家意见分明完全相合。
在这种情形之下我们如何知道预言家的用意，我要简略地加以说明。这里我们也须从最普遍的命题着手，在《圣经》最清楚的句子里，考求预言或启示是什么性质，其精神何在。然后我们须进而研究奇迹等最一般的，其次及于一个特殊的预言家的意见，最后及于一个特殊的启示、预言、历史、或奇迹的意思。我们已经指出，须十分小心，不要把一个预言家或史家的心和圣灵的心以及事情的真实性相混。所以关于这一问题，我无需再为详说。可是关于启示的意思，我在这里要说，这个方法只告诉我们预言家们的确看见什么，听见什么。不告诉我们他们用象征想表示什么意思。这个只能猜测，但不能自《圣经》的前提中确实地推论出来。
这样我们已说明了解释《圣经》的办法，同时已经证明了这是考求《圣经》真意的最准确的方法。据法利赛人说，有人自预言家接受了可靠的传说或保证。罗马天主教徒夸口说，有些人的主教有才能解释《圣经》没有差误。我愿意承认，若真有这样人的话，这些人当然是绝对正确的。但是，这样的传说，或主教的权威，我们绝不能说一定可靠，我们不能据此以得出确实的结论来。基督徒最古的宗派否认前一种说法，犹太人最古的宗派否认后一种说法。真的，如果我们把法利赛人的法师告诉他们的一系列的年代想一想（还不用说别的事情），他们说在那些年代里，他们把来自摩西的传说流传下来，我们就知道那些年代是不可靠的。这我在别的地方要加以证明。所以我们对这种传说要存极端怀疑的态度。照我们的方法，虽然犹太人的传说我们必须认为是可靠的，（那就是说，我们得之于犹太人的希伯来字的意思，）我们也未尝不可以承认后者，对于前者仍持怀疑的态度。
还没有人能够把常用的字的意思加以改变，虽然不少人变更了某特殊句子的意思。变更常用字的意思是很不容易的。因为改变字的意思，同时就不得不把用过这个字的每个作者照他的性情、用意，加以说明。不然就得用极其狡黠的方法诬罔作者。
不但如此，保持语言，一般大众与有学问的人是一样的。但是只有有学问的人保持特殊句子与书籍的意思。所以我们也许不难想像，有学问的人有一本稀有的书，也许把书中一句话的意思加以改变或讹误，但是改变字的意思，有学问的人是办不到的。还有一点，如果什么人想改易一个普通字的意思，这种改易，他必不能行之于后世，也不能行之于普通的谈话和写作中。
有诸如此类的原因，我们不难得结论曰，没有一个人曾经想把一种语言颠倒讹误，虽然一个作者的用意，由于改变或误解了他的句法，也许曾常为人所窜乱。既是我们的方法（根据了解《圣经》必须求之于《圣经》本书这个原理）是唯一可靠的方法，显而易见，为完全理解《圣经》，凡用这个方法所得不到的知识，我们都须放弃。现在我要指出这个方法的难处与缺点，有此难处与缺点，我们就不能得到关于《圣经》完全确实的知识。
这个方法的第一个困难在于，用这个方法需要彻底了解希伯来文。这种知识在什么地方能够得到呢？古时说希伯来话的人没有把这种话的任何原则基础留给后世。他们没有传给我们任何东西，字典、文法、修辞学，一无所有。
现在希伯来国已把他的优美之点都丧失净尽（在遭受了挫败与迫害之后，这原是意中之事），只保留了希伯来语一些零碎的片断和少数的几本书。差不多所有关于果实、禽鸟、鱼类的名字以及许多别的字，代久年湮，都一无所存了。并且，见于《圣经》的许多名词与动词的意思，不是完全丧失了，就是难以确定。不但这些已经遗失无存，而且我们也欠缺关于希伯来语句法的知识。时光不留情，差不多把所有的希伯来语特有的短语，惯语，都给磨灭了。所以我们对于这些是一无所知了。有此原因，我们虽欲借希伯来语的惯例，以研究一句话的意思，而不可得。并且有许多短语，意思暧昧，完全不可索解，虽然其中每个字的意思是至为清楚的。
追寻希伯来语的历史是办不到的。此外希伯来语尚有其特有的性质与构造，致有许多暧昧不明的地方。所以要想找个办法，把《圣经》中所有的话都懂得清楚，是不可能的①。语言歧义不明的原因，除了为各种语言所共有的以外，希伯来文尚有其特有的因素，致使文字陷于歧义。这些因素我想值得提一提。
①“要想找个办法把《圣经》中所有的话都懂得清楚是不可能的。”我是说对于不惯用这种语言，并且失却了这种语言的用法的确实的意义的我们，是不可能的。
第一，《圣经》中文字的暧昧不明，往往是因我们把一个字母误认为与之相似的另一字母所致。希伯来人把字母表中的字母按嘴的五种发音器官分为五类，即，唇、舌、齿、颚、喉。例如，Alpha，Ghet，Hgain，He，叫做喉音，用任何我们所会用的符号，都几乎是分不清的。当做“到”讲的El，往往误认为当做“在上边”讲的Hgal，Hgal也往往误认为El，所以《圣经》的句子往往翻译的意思很不明白，或是没有意义。
第二种困难是由于连词与副词有多重的意思。例如，Vau用做连合不变语，又用做分离不变语，是混用不分的，作“和”，“但是”，“因为”，“可是”，“然后”讲；Ki有七八个讲解，即，“因此”，“虽然”，“如果”，“那时”，“以……之故”，“燃烧”等。几乎所有的不变语都是这样。
第三个易生疑窦的原因是，希伯来文的动词在直说法中没有程在，过去进行法，二重过去，未来完成以及别种语言中最常用的一些其他时态。在命令法与无定法中，只有现在时。至于附属法，就根本不存在。那么，虽用些希伯来语的基本原则不难弥补语气及时态的这些缺陷，使文字不失于典雅，可是古时的作者完全置这些规则于不顾，拿未来代替现在与过去，反过来说，又拿过去代替现在。也拿直说法来代替命令法与附属法。结果是引起不少的混乱。
引起文义不明的原因，除上述的那些以外，还有两个，其中的一个是很重要的。第一是希伯来语没有母音。第二是文句不用标点使文意显豁或断句。虽然这两种缺陷有句点和音符来补救，可是这些代替的东西是我们所不能接受的，因为是后代的人发明创制的。这些人的权威不足为据。古人书写，不用句点和音符。关于这一点我们有很多的证明。后代的人按他们对于《圣经》的解释，随自己的意思加以补充。所以现在书中有的音符和句点只是流行的解释，不比任何别的注解《圣经》之书更为可信。
《希伯来书》的作者在第十一章第二十一节中对于《创世记》（第四十七章第三十一节）的解释与我们现在点读的希伯来原文的说法，颇有不同。不明前段所说的一点，就无法证明《希伯来书》的作者是不错的，好像这位使徒不能不向那些加句读的人来领教《圣经》的原意。据我看来，那些点读《圣经》的人显然是错误的。为了使每人都可自行判断谁是谁非，也可以看一看两种解释分歧，只是由于缺乏母音之故，我把两种解释都举出来。现在有句读的版本的原文是：“以色列伏身于床头上，或（把Hgain变成一个相似的字母Aleph）把身体屈向床头。”《希伯来书》的作者写道：“以色列伏身于他的杖头上”，用mate代替了mita，这两个字只是母音的不同。那么，在这个故事里所讲的只是雅各的年纪，不是讲他生病，他的病在后一章里才讲到。大概这位历史家的意思是说，雅各伏身于杖头之上（手杖是老年人通常用以支持身体的东西），不是说他伏身在床头上，特别是前者那种读法用不着字母的替换。举这个例子，我不只意在使《希伯来书》的这一段与《创世记》的这一段相符合，并且主要是举例以明我们现行的《圣经》中的句读和音符，是多么不可靠。这样就证明，凡不存偏见以解释《圣经》的人，都应取存疑的态度，自求新解。希伯来语的性质和结构，既如上述，我们就不难明白，困难就容易发生，没有方法可以解决一切困难。把对照的段落比较之后所生的困难是无法解决的（我们已经说过，若是一段文字有很多解释，发见这一段的确切意义的唯一方法是要看一看文字的用法），因为这样把对照的段落加以比较，只能偶尔对难的地方有新的解释。因为预言家下笔的时候，心中没有存一种目的，要把自己的话或别人的话解释给别人，又因为，我们不能自一个预言家或使徒的意思，以推知另一个人的意思。关于一个纯粹实际的问题还可以，若是关于抽象思辨的问题，或是一件奇迹，或叙述一段历史，就不行了。我本想举些例子以说明我的意思，因为在《圣经》中有许多不可解的短语，但是我想进而谈一谈我们现在所讨论的这个方法的困难与缺点。
这个方法还有一个困难，因为若用这一个方法就需要知道《圣经》中各书的来历，而各书以往的来历是无法求得的。关于《圣经》中许多书的著者（你愿意称他为作者也可以），我们不是一无所知，就是总可以说不大清楚，这我将来再为详说。还有一点，我们对于这些著者不明的书之写作的原因与时代，是不了然的。我们说不上来，这些书曾落在谁的手里，也无法说不同的本子是怎样来的，最后，也不知道是否还有别的本子，现在已经散失了。我曾简略地说明这些知识是不可少的，但是我略过了几点，现在我要请注意。
我们如果读一本书，里面的故事是不可信的或不可能的，或文章写得晦涩不明，或是我们对于书的著作者一无所知，也不知道作书的时代与原因，我们就无法确知书的真意。因为对于这些点若是茫然，我们就无法知道著者的目的何在；如果我们对于这些点完全清楚，我们的思路就绝不致存有偏见，把非著者的本意归之于著者，只顾到大概著者是什么意思，或书的写作应该在什么时代，或应该出于什么原因。我想大家都一定大致明白这一点。
往往在不同的书里，我们读到相似的故事，但是对于这些故事随我们对著者的意见不同，而颇有不同的判断。我记得从前在一本书里读到，一个名叫欧尔兰多·弗力欧索的常在空中骑着一只长翅膀的怪物，想飞到哪一国就飞到哪一国，赤手空拳杀了很多人和巨人，诸如此类的幻想。若从理智的观点来看，这显然是无稽之谈。从欧菲德的波西亚和《士师记》和《列王纪》的参孙，我读到了与上边很相似的故事。士师不用武器杀了成千上万的人。并且读到以利亚在空中飞，最后坐着一辆火双轮车，用火马拉着，飞上天去。所有这些故事，显然都大致相同。但是我们对于这些故事的看法很不相同。第一个故事只是使人读了开心，第二个故事有政治目的，第三个故事有宗教目的。这完全是从我们从前对于著者所形成的意见来的。所以，显而易见，若欲明了书的意思，必须对于晦涩不明的书的著者有所了解。同理，在许多不同的读法中要选择一适当的，我们必须对于有不同读法的那些不同的本子有所了解。也要了解有无可能有别的读法，为很有学问的人所发见。
把这个方法用于《圣经》的几部书中还有一个困难。那就是，这几部书已经非复原来写作时所用的文字了。《马太福音》，至少是《希伯来书》，大家认为是用希伯来文写的，虽然现在已没有希伯来原文的了。阿本·以斯拉在他的注释中肯定地说，《约伯书》是从另一种语言翻成希伯来文的，这部书之所以晦涩，即由于此。我还没提那些伪书，因为那些伪书的权威的地位是很低的。
以上所讲用《圣经》的历史以解释《圣经》这个法子所引起的困难，我认为是很大的。《圣经》的真意有许多地方是无法解释的，充其量只能猜测。但是，反过来说，我还须指出，当我们想了解一个预言家讲只能想像不能窥见的事物的意义的时候，这些困难才会发生。若是所讲的事物用理解力可以得一个清晰的概念，单由事物的本身就可以理解，上边所说的困难就不会发生①。凡事物因其本身之性质容易理解者，等到表达出来，也不会暧昧晦涩，难以索解，俗语说得好：“聪明人一个字就懂了。”欧几里得只讲简而易明的事物，任何人都能懂得，没有语言的限制。我们可以把他的用意了解得十分明白，确实知道他的真意所在，不必完全懂得他著书时所用的语言。事实上，关于这种语言，大略知道一点就够了。我们用不着仔细考究作者的生平、事业和习惯。我们也无需乎推求用什么语言写的，什么时候写的，书在历代所经过的遭遇，各种不同的本子，是否受人欢迎，因谁的推崇才为世人所赏识，都用不着。
①“若是所讲的事物用理解力可以得一个清晰的概念，单由事物的本身就可以理解，上边所讲的困难就不会发生。”我所说的可以理解的事物不仅是指那些严密证明了的事物，也指那些我们觉得十之八九是可靠的常常听人说而不疑惑的事物，虽然是不能证明的。每人都可以在欧几里得的定理证明之前知其为真。所以人类的信仰、法律、制度、风尚所能及的将来与过去的事物的经历我也称之为可以理解的与明晰的，虽然这些事物的经历是不能用数学来证明的。但是象形文字与似是超出了可信的界限的历史的叙述我称为不可理解的；可是即使是这些历史的叙述其中也有许多是我们的方法可以使我们加以研究，发现叙述者的意思的。
欧几里得是如此，凡是一本书，由于所论事物之性质，容易为人所了解，都是如此。所以我们得一结论曰，根据《圣经》的来历我们可以不难了解书中论道德问题，其意思究竟何在。并且我们可以确实知道其真切的意思。
有关虔诚敬神的一些箴言，都是用平常的话说出来的，都是一样简单明了的。还有一点，因为真正的得救与幸福在于从内心中有所首肯认可，——我们只有对于明白了解的才能真诚地加以首肯——显而易见，有关得救以及获得幸福所必不可缺的事物，我们可以确切地知道《圣经》的意向所在。因此，关于其余的事，我们就不必再麻烦。其余的这些事，大致说来，因为不能为我们的理智与悟性所了解，是奇异的事，而不是于人有裨益的事。
我想我已把解释《圣经》的真实的方法说出来了，并且也把我自己的意见说得十分明白。此外，我敢说，每个人都可以看出，这样的一个方法只需要天赋理智的帮助。天赋理智的性质和效能是在于从已知以推出与证明未知，也可以说，把前提推进到适当的结论。这正是我们的方法所需要的程序。虽然我们不得不承认，把《圣经》中所有的事物都解释明白了，也还不够，这种缺陷其来源不是由于《圣经》本有的性质而使然，而是由于《圣经》所教导我们的这条正路，向来不为人所注意，未为人所践履。这样，由于时间的推移，就变得费力了，并且几乎是走不通的了。这在请注意几种困难的时候，我已说过了。
现在只剩了要一考与我主张不同的人的意见了。
他们第一条使我们注意到的意见是，本然的智慧没有力量以解释《圣经》。而做此艰巨的工作，非有一种超自然的神奇的才能不可。这种神奇的才能究作何解，我要留待主张此说的人来解释。就我个人而论，我只能认为，他们采取了一种很不清楚的方法来讲他们完全不确知的《圣经》的真意。如果我们看一看他们的解释，就知道里面并没有包含什么神奇的东西，除了一些纯乎是揣测肊度之外，一无所有。
请把那些解释和那些坦白承认只有天然的才能的人的解释对照一下，我们就知道，这两种解释，没有什么分别，都是合乎人性的，都是经过长时期想过的，都是费过一番心思创制出来的。说天然的理智不足以有此成绩显然是错误的。第一是因为有上边所说的理由，就是，解释《圣经》的困难不是由于人类理智的缺点，而完全是由于人的疏忽大意（更不用说恶意）。他们置《圣经》的历史于不顾。其中还有材料可作研究。第二是因为，这种神奇的能力是一种神所赋与的才能，这种才能只赐给忠信的人。但是预言家和使徒们不仅向忠信的人传教，而是主要向没有信义的和坏人传教。所以这种人能够懂预言家和使徒们的意思。不然，预言家和使徒们就好像对小孩婴儿传教，不是对有理智的人传教了。忠诚人是用不着律法的。若是摩西律只能为忠诚人所了解，摩西就白白发布他的律法了。是的，为了解预言家和使徒们的意思，那些以为非有神奇的力量不可的人好像是很缺乏天然的才能。所以，我们是不应认为这样的人是有《圣经》赋与的神奇才能的。
麦摩尼地的意见颇为不同。他说，《圣经》中的每一段都可以作不同的，甚至互相矛盾的解释。但是，我们对于某一段有所解释的时候，在我们知道这一段并不与理智相背之前，我们是不能确实知道这一段的意思的。如果字面的意思与理智相背驰，虽然这一段本身好像很清楚，这应该当做一个比喻看。他把这种学说在他的书《再论尼布甲》的第二十五章第二节中说得很清楚。他说：“要知道，我们不因为《圣经》谈到世界的创造，就不敢说世界是自亘古就存在的。因为说世界是创造的经文并不比说上帝有一个肉体的经文多。关于创造世界这个问题，其研究的方法并未断绝，也可以说，也不是太难，难到我们无法对于文字加以解释的地步，无法像解释上帝没有肉身那么容易。不但如此，也许我们能够把世界亘古常存，不是创造的这种学说，比破除上帝有一个肉身的这种说法，解释得更为明白。可是有两件事使我不能照我所说的去做，使我不能相信世界是无始无终的。因为，前面已经证明，上帝没有肉身，凡字面的意思与此不相合的段落，我们必须加以解释，因为那些段落一定可以作此解释。但是世界的终古长存还没有像这样加以证明。所以，违忤《圣经》以支持一种普通的意见，是不必要的。因此，为顺从理智，我们大可持与此相反的意见。”
麦摩尼地的话如此。这些话分明足以证明我们的话是对的。因为，如果理智使他深信世界是无始无终的，他就会毫不迟疑把《圣经》里的话加以曲解，使那些话看起来是作这种解释。他一定会深信《圣经》确是意在这样说，虽然《圣经》中处处分明否认世界是无始无终的。所以，无论《圣经》的意思是多么清楚，只要是他对于所述的真理还有所怀疑，他就觉得还没算真正懂得了《圣经》。只要是我们对于一事之是否真实还没有弄清楚，我们对于此事之是否有背于理，就不能确知。因此我们也就无法确实知道一段的字面上的意思是对，还是不对。
像麦摩尼地这样的学说如果能够成立，我当然就会承认，为解释《圣经》，于天然的理智之外，还需要某种超乎天然理智的能力。因为几乎《圣经》中所讲的所有的事物，都是不能从天然的理智既知的原则推出来的。所以关于这些事物的是否真实，或关于《圣经》的真正的意思与用意，我们是不能得到什么结论的。我们还需要一些别的方面的帮助。
还有一点，设此说为真，则必致使一般既不懂又无暇顾及繁琐的论证的大众不得不靠哲学家的意见与述说，以获得《圣经》上的知识。因此，一般大众势必认为哲学家们所作的解释是不会错的。
真的，这会是教会权威的另一种形式，一种新的教士与主教，会惹人讪笑比受人尊敬的成分为多。当然若用我们的方法，则非懂得希伯来语不可。这是一般大众无暇及此的。但是上面所说的可议之处，实不足为我们之累。因为预言家与使徒们是向一般普通的犹太人或非犹太人讲道与写书。这些犹太人或非犹太人是懂得希伯来文的。因此也就懂得预言家或使徒的意思。但是他们并不领悟所讲的内在的道理。据麦摩尼地的意见，不懂得内在的道理，是不能了解布道的内容的。
这样说来，采用我们的方法，一般大众并不一定要听从注释家的意见，因为我可以指出有一班没受过教育的人懂得预言家和使徒们的话；而麦摩尼地却不能指出有任何人，借事物因果的知识，只知预言家或使徒的意义。
至于我们这个时代的一般群众，我们已经说过，凡求得救所不可缺的事，虽然其中的道理也许不大清楚，可是无论用什么语言说出来都是很容易了解的。其故是因为这种事完全是平凡常见的。群众所同意的是这一种理解，而不是注释家的意见。关于别的问题，没知识与有知识的人的情形相同，没有什么分别。
但是我们且回头再来看一看麦摩尼地的意见，更加仔细考察一番。第一，他认为预言家们意见完全相同。他们是最大的哲学家与神学家。因为他以为他们的结论是有绝对的真理作根据的。此外，他还以为《圣经》的意义是从《圣经》的本身看不出来的。因为事情的真相在《圣经》中并没有讲得明白（意思是说，《圣经》对于任何事情不加以证明，也不用定义与第一原因讲解事情）。所以，据麦摩尼地看来，《圣经》的真义是不能据《圣经》本身弄得明白的。不能据《圣经》本书以求之。
在这一章中已经证明这种学说的错误。因为我们用道理与举例证明《圣经》的意义只能由《圣经》本书讲得明白，就是有些意思，有关普通知识的问题，也不应求之于别的来源。
最后，麦摩尼地的这种学说认为，我们可以按照我们的先入之见来解释《圣经》的字句，曲解原文，颠倒或完全变更字面的意思。无论意思是多么明白。这样肆行无忌和本章与前数章所讲的完全相背，人人都会看得出是轻率失当的。
但是，如果我们任其似此率意而行，究竟又会有什么成就呢？绝对是毫无所得。《圣经》中所讲的事物大部分是不能证实的。这些事物不能用理智来检查，所以也就不能用这条规则来解释说明。反过来说，若用我们的方法，我们就能说明这类性质的许多问题。我们已经说过，我们可以借推理与实例，稳定地讨论这些问题。我们已经指出，我们只借上下文就不难把那些本身易于理解的事解释得明白。
所以，麦摩尼地的方法显然是没有用处的。此外，用这种方法，其结果也没有一般大众用简易的读法或任何别人用任何别的方法来得准确。所以，总结来说，我们斥麦摩尼地的学说是有害的，无用的，荒谬的。
至于法利赛人的传统，我们已经说过，那是不能自圆其说的。而罗马教皇的权威是需要更多的可信的证据的。我不承认罗马教皇的权威，也正是因为这个理由。因为如果教皇能够给我们指出《圣经》的意义来，与犹太的祭司长们同样准确，我应指出，左道不敬神的罗马教皇是曾经有过的。因为在从前的希伯来祭司长中，也有过一些异端不敬神的人。他们用不正当的方法获得了祭司长的地位。但他们解释法律的最高权仍然有《圣经》的许可（见《申命记》第十七章第十一、十二节和第三十三章第十节及《玛拉基书》第二章第八节）。
可是，因为这种许可是教皇们没有的，他们权威的根据是很成问题的。切不可以为有犹太祭司长之例，遂误以为天主教也需要一个教皇；须知摩西律也是国家的普通法律，当然需要官方以保证法律的奉行，因为如果人人任意解释国家的法律，国家就无法成立，因此立即解体，公权就变为私权了。
至于宗教，情形就大不相同了。因为遵信宗教不在于外表的行为，而在品性的淳朴与纯正，所以宗教是属于法律与官方的范围之外的。品性的淳朴与纯正不是由法律的强制与国家的权势产生出来的。世界上没有一个人能为人所迫或由法律制定以得幸福。有这样的成就其道乃是需要忠实友情深厚的劝诫，正当的教育，最重要的是多用个人的判断。
所以，那怕就是在宗教上，自由思想这种最高的权利也是人力所能及的，因为把这种权能委之于人是不可想像的。所以关于此事，行使自由裁断的这种最高的权能，与自出心裁以解说宗教，也是每人力所能及的。把解释法律，裁断公务的最高之权委之于官吏之手，其唯一的理由乃是因为这是有关于公权的问题。相仿地，说明宗教，对宗教下判断的这种最高权能是存于个人之手，因为这是与私权问题有关。那么，关于证明罗马教皇是否有解释宗教之权，据希伯来祭司长所说，颇认为个人有判断的自由。这样我们也已证明我们解释《圣经》的方法是最好的。因为，解释《圣经》最高之权既是属于每个人，则解释《圣经》的法则不是别的，应该只是有赖于理智的天然的能力。这种能力是人所共有的。不是什么神奇的能力，也不是什么外来的权能。并且，这种法则不会太难，只有熟练的哲学家才能应用，而应该是适合于人类的天然普通的才能的。我已说明我们的方法就是如此，因为方法的困难乃是由于人的疏忽所引起，是与方法的性质无关的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第八章 论《摩西五书》的作者与《旧约》中其余有关历史的书
我们在前一章里讨论了研究《圣经》的基础与原理，并且说明，《圣经》之研究只是在于有一可靠的圣书的历史。这样的一部圣书历史，虽是不可缺的，古人们却忽略了。至少可以说，凡古人可能写过的或流传于后世的，因为日久年湮，都散失无存了。以此之故，做此项研究的根基已失，使我们失去了立足之地。这还不太要紧，如果历来的人谨守真理的界限，把承袭的或发现的一些断片勤慎地遗留于后世，不把自己的意见附加上去。事实上确有这个毛病，所以《圣经》的历史固然是不完全，更是不可靠。地基不但狭小，无法兴建，而且也是不坚固的。我的目的一部分是志在弥补这些缺陷，袪除神学上所常有的偏见。但是我恐怕我做这件繁难的事已经太晚了。因为大家已经走到了一个极端，绝不容别人的反驳。把他们在宗教的名义之下所采纳的一意地加以辩解。这些偏见之入人心非常之广，比较说来，很少数的人是讲理的。虽然如此，我要竭力勉而为之，因为也不是绝对没有成功的希望。
为把这个问题讲得层次分明，我先讲大家公认的意见，以为谁是圣书的原来的著者。首先讲《摩西五书》的著者。差不多都公认那是摩西作的。法利赛人坚信他们知道此书的作者是谁，凡与他们持异议的人，他们就说他是信邪教的。因为这个原故，据我所知，聪明博学的第一个持此意见的阿本·以斯拉不敢公开表示意见，只在字里行间暗中有所透露讽示。我要把他透露的意思加以显豁的说明，此事的真相就会因而大明了。
阿本·以斯拉在《申命记》的注释里有这样的话：“在约旦河的那边，等等……如果是这样，那你就懂得十二的奥义了……而且摩西把律法笔之于书……迦南人那时在国中。……将要在上帝的山上启示……也要看他的床，他的铁床，然后你就晓得真理了。”在这寥寥几句话里他暗中表示，不是摩西，而是在摩西好久以后的什么人写的《摩西五书》。并且，摩西所写的书与现存的有所不同。
为对此加以证明，像方才我说，他对下列事实请人注意：
Ⅰ．《申命记》的序文不会是摩西写的，因为他没渡过约旦河。
Ⅱ．摩西的全书详细写在一个祭坛的周围（《申命记》第二十七章，与《约书亚纪》第八章第三十七节），据法师们说，那个祭坛只有十二块石头。所以摩西的书必是比《摩西五书》短得多，我想阿本·以斯拉所说十二的奥义就是这个意思，除非他是指上面所引《申命记》的那一章中的十二诅咒，他认为那十二诅咒不会在律法里，因为在背诵律法以后，摩西吩咐利未人把那十二诅咒念一下，使人们不得不遵守律法。也许他是指《申命记》的最后一章。那一章讲摩西的死。那一章里有十二节。但是无需乎再详论诸如此类的揣度猜想了。
Ⅲ．在《申命记》第三十一章第九节中有这样的一句话：“摩西将这律法写出来。”这话不会是摩西说的，一定是出自另外一个什么作者来记述摩西的功业和著作的。
Ⅳ．在《创世记》第十二章第六节中，史家在记述亚伯拉罕走过迦南国土之后，又说：“迦南人那时住在那个地方。”这明明说和写书不是一个时候。所以这一段一定是摩西死后写的。那时迦南人已被赶走，土地已非他们所有了。
阿本·以斯拉在他对于这一段所作的注解中暗指这个难点如下：“迦南人那时住在那个地方：看来诺亚的孙子迦南从别人的手里夺取了土地，即以他的名字为名。若是原来的意思不是如此，在这段中就隐然有一些不可思议。对于这个不可思议有所解的人以保持缄默为是。”那是说，若是迦南侵占了那些地方，应解作迦南人那时住在那个地方，正与那个地方前此为别人所占有的时间相对。但是如果从《创世记》第五章之说，迦南是居住此土的第一个人，那么原文必是不指现在的时候，就是说，写书的时候。所以不能是摩西作的。在摩西那个时候，迦南人仍然占有那些领土，这就是那件不可思议的事，劝人以保持缄默为是。
V．在《创世记》第二十二章第十四节里，摩利亚山叫做上帝的山①，这个名字是建造了圣堂以后才有的。这座山不是在摩西的时候选定的，因为摩西并没有指出任何地方说是上帝选定的；相反，他预先就说，上帝要在将来的一个什么时候选择一个地方，他要拿他的名字来名那个地方。
①“摩利亚山叫做上帝的山。”那是说历史家这样叫，亚伯拉罕并不这样叫，因为他说现在称为“那要启示的主的山”的那个地方亚伯拉罕称之为“主将要任命”。
Ⅳ．最后，在《申命记》第三章里，有一段讲到巴珊的王名叫噩。在那段里插入了这样的话：“剩下的巨人只有巴珊王噩还活着。看啊，他的床架是个铁床架。那不是属于拉巴地方亚扪的儿女的吗？按人的尺骨计算，床架有九腕尺长，四腕尺宽。”这插句分明表示，写这插句的人是远在摩西之后。因为这种语气只有人讲很久以前的事的时候才用，指一些圣物为的是取信于人。并且，这张床几乎可以断言是大卫发现的。大卫曾征服了拉巴城（《撒母耳记》下第十二章第三十节）。还有，稍后一点，在摩西的话之后历史家插入这样的话：“玛拿西的儿子睚珥占领亚珥歌伯全境直到基述和玛迦海岸，以他自己之名来名他们为巴珊哈倭特睚珥，一直到今天。”我是说，插入这一段是来解释这段前边的摩西的话的。“我把属于噩王国的基列的其余的地方和巴珊全部给了玛拿西半个支派；亚珥歌伯整个地方和巴珊全部，这叫做巨人的地方。”在作者那个时候，希伯来人一定知道什么领土属于犹大支派，但是不知道这些领土是属于亚珥歌伯王权名义之下的。因此作者不得不解释古时这样叫的那些地方是什么地方，不得不指出，在他作书的时候，为什么那些地方以睚珥之名为名。睚珥属于玛拿西支派，不属于犹大。这样我们就把阿本·以斯拉的意思弄明白了，也把为证明他的主张他所引《摩西五书》那些段弄明白了。但是阿本·以斯拉并没有把每个例子都唤起人的注意，甚至所举出来的也还不是主要的。还有许多重要的可以引证。如（Ⅰ．）我们所说各书的作者不但提摩西的时候是用第三身称，并且关于摩西的许多详细情形也说得明确；例如，“摩西和上帝谈话；”“主和摩西面对面说话；”“摩西是最柔和的人”（《民数记》第十二章第三节）；“摩西和这一群的头目发了脾气；”“摩西，上帝的人；”“上帝的仆人摩西死了；”“在以色列从来没有一个预言家像摩西，”等等。反过来说，在《申命记》里记载了摩西向民众讲解写下来的律法。在这书里摩西用第一身称谈他做了什么事：“上帝和我说话”（《申命记》第二章第一、十七节等），“我祷告主，”等等。只有在书之末，在叙述摩西的话之后，这位史家又用起第三身称来叙述摩西如何把用文字向民众讲解的律法交过来，再劝诫他们，以及摩西如何结束了他的生命。所有这些细目，叙述的方法，证据，以及整个故事的上下文都归到一明白的结论，那就是，这些书是另外一人所著，不是出于摩西自己的手笔。
Ⅱ．我们也须一提，历史不但叙述摩西是怎么死的和埋葬的，以及希伯来人三十天的哀悼，并且把他和以后所有的预言家加以比较，说他比他们都强。“在以色列从来没有一个预言家赶得上摩西，摩西直接为主所知。”这种关于摩西的证据不会来自摩西自己，也不会是来自任何直继摩西之后的什么人，而一定是来自生于若干世纪以后的什么人，特别是因为这位史家谈到已往的时候：“从来没有一个预言家等，”等等，与谈到埋葬的地方：“直到今天没人知道在那里。”
Ⅲ．我们必须注意，有些地方的名字与摩西活着的时候那些地方的名称不同，那些名字是后来才有的。例如，亚伯拉罕说是追踪他的敌人远至名叫但的地方。这个名字是约书亚死了好久之后这座城才有的（《创世记》第九章第十四节；《士师记》第十八章第二十九节）。
Ⅳ．文字叙述到摩西死亡之后，因为在《出埃及记》第十六章第三十四节中有这样的话：“以色列的子孙吃神食吃了四十年，一直到他们来到一块有人居住的地方的时候，一直到他们来到迦南交界的地方的时候。换句话说，一直到《约书亚记》第六章第十二节中所提到的时候。
《创世记》第三十六章第三十一节中也说：“这是在以色列的子孙受任何君王统治以前，在以东统治的一些君王。”毫无疑问，史家这里是叙述以都米亚在那块地方为大卫征服和驻扎之前①的一些君王，此见于《撒母耳记》下第八章第十四节中。
①“在那块地方为大卫征服之前”。从这时候起到约兰在位他们又与犹太王国（《列王纪》下第八章第二十节）分离的时候，以东人没有国王，犹太人指派的王子代替了国王（《列王纪》上第二十二章第四十八节），事实上以东的王子就叫做国王（《列王纪》第三章第九节）。
是否以东国王的最后一个是在扫罗即位之前开始临政，是否《圣经》在《创世记》的这一章中想只列举独立的国王，这是可疑的。想把摩西的名字列于希伯来国王之中显然是无谓的，摩西建立了一个统治权完全与一个王国不同。
根据以上所说，可见《摩西五书》不是摩西写的，而是出自远在摩西之后的一个什么人的手笔，这是比午时的太阳更为明白的了。现在且把我们的注意转移于确为摩西所写的那些书。那些书曾为《摩西五书》所征引。借此我们也可以看见那些书与《摩西五书》有所不同。第一，据《出埃及记》第十七章第十四节看来，好像摩西受上帝之命，写了一本叙述征伐亚玛力的书。在方才所引的那一章里并没有提到这本书的名字，但是在《民数记》第二十一章第十二节里提到一本书，名字是《上帝的征战》。没有疑问，上边所说与亚玛力之战，和在《民数记》第三十三章第二节中说是摩西所写的布阵法是在那本书中描述了的。在《出埃及记》第二十四章第四节中我们也听说有一本书，名《圣约书》。这本书是以色列人第一次和上帝立约的时候摩西念给他们听的。但是这本书，也可以说这篇文章，内容是很少的。其内容是上帝的律法或戒律，这些戒律在《出埃及记》第二十章第二十二节至那章之末我们可以见到。这是凡是以合理公正的态度读上面所说那一章的人不能否认的。在那一章里说，民众对于和上帝订契约这件事的态度，摩西一知道了之后，他就马上把上帝的律法和说的话写下来。在早晨，行了礼，他就向民众全体大会宣读了契约的条款。条款念完了之后，毫无疑问，大家都懂得了，全体民众表示了同意。