政治学
(6)
，故两不混述。
⑤这一问题，以下仅在卷五有所涉及，未再专论。
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０３１政 治 学
邦历经世代，倘若它的种族仍照旧不变，我们是否就说这还是同一城邦？有如流水滔滔，逝者如斯，我们仍旧说这是某泉某河？或从另一方面观察，虽然人民［种族］犹是，有如流泉之犹是，然而城邦却已经变换而不再是那个旧邦了①？
［这里揭示了问题的实质：］城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。以戏剧为喻，一班优伶（合唱队）一会儿扮演着悲剧的角色，合唱了一出慷慨凄凉的哀歌，隔一会却又改为喜剧人物而登场，合唱一出轻松愉快的乐曲。优伶虽还是原班的优伶，这两出戏剧总不是同一的戏剧了②。合唱队这一譬喻，对于其它一切团体，以及一切组合事物都是适用的；凡组合的方式（体制）相异的，就成为不同的组合物。同样一些音符，或编配为杜里调，或编配为茀吕季调，就成了两种不同的乐调。由此说来，决定城邦的同
①“同”和“别”的释义见《形上》卷五章九。人事方面各种事物的同一性问题常常会引起不同的理解。崇尚变动的人们如爱璧嘉尔谟（Ｅｐｉｃｈａｒｍｕｓ）就说人生日日在变化，或肥或瘦，或壮或老，或健或病，前日借债的人在债务到期的日子已非原来的借债人，他并无还债的义务（狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷三１０—１１）。
反之，崇尚永恒不变的人们如伊索格拉底：《论和平》（ｄｅ
Ｐａｃｅ）
１２０，则认为国家是不朽的。亚氏在这方面的论断一般是折衷的。
②希腊悲剧“合唱队”
，二纵列每列五人，和五横排三人；喜剧合唱队，四纵列，每列六人，和六横排，每排四人。这里以演员“组合方式”的不同比喻城邦公民在政治职司组合方面的相异。参看赫尔曼：《希腊掌故》ｉ２—２０５，缪勒：《希腊舞台掌故》（ｄｉｅｇｒｉｅｃｈ。
Ｂｕｈｎｅｎａｌｔｅｒｔｈ。）
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政 治 学１３１
异的，主要地应当是政制的同异。
［种族的同异不足为准；］无论这个城市还用原名或已另题新名，无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓①，这些都没有关系，凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦②。
至于一个城邦既然已经变更了政体，应该或不必承担前政府所遗留的义务，这是另一回事，另一问题③。
章四 同上述论旨［城邦的同一性应该求之于政制］密切相关的下一问题为：善人的品德和良好公民的品德应属相同，
①《修昔底德》ｖｉ４、５，记芮季俄的阿那克西劳（Ａｎａｘｉｌａｕｓ）把赞克里（Ｚａｎｃｌｅ）的塞莫斯人驱逐后，另行殖民，把地名改为墨塞那（Ｍｅｓａｎａ）。反之，《狄奥多洛》ｘｉｖ
１５，记西西里的狄欧尼修第一，以康帕尼亚人（Ｃａｍｐａｎｉａｎｓ）移换了加太那（Ｃａｔａｎａ）的原居民，却并不改变“加太那”原名。又，色诺芬：《希腊史》卷四章四６，说科林多党派相倾轧，一党得势后常常变革旧党的各种措施，甚至把“科林多”城改称“阿尔咯斯”城（事在公元前３９３年）。
②霍布斯：《利维坦》（Ｔ。
Ｈｏｂｅｓ，Ｌｅｖｉａｔｈａｎ）第２１章也认为邦国的同一或延续在于宪法（政体）的是否照旧；倘若政体变更，就不是同一邦国。
③这个问题已在本章首节提出。
这里的章末结语称之为“另一问题”
，似乎仍为一个未答复的问题。
可是照本章所论，政体变更，城邦就不再是同一城邦，新成立的平民政府可以不负旧政府的一切契约义务。
但照“公众利益”
一短语看来，旧政府的契约如符合公共利益，则新政府就应该继续承担其义务。这样，实际上本章已解答了这个问题。
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２３１政 治 学
还是相异①？
但我们在研究这个问题之前，必须先行说明公民品德的一些概念。作为一个团体中的一员，公民［之于城邦］恰恰好像水手［之于船舶］。水手们各有职司，一为划桨（桡手）
，另一为舵工，另一为了望，又一为船上其它职事的名称；［船上既按照各人的才能分配各人的职司，］每一良水手所应有的品德就应当符合他所司的职分而各不相同。但除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然，还须有适合于全船水手共同品德的普遍定义②：各司其事的全船水手实际上齐心合力于一个共同目的，即航行的安全。与此相似，公民们的职司固然各有分别，而保证社会全体的安全恰好是大家一致的目的。现在这个社会已经组成为一个政治体系，那么，公民既各为他所属政治体系中的一员，他的品德就应该符合这个政治体系。
倘使政体有几个不同的种类，即公民的品德也得有几个不同的种类，所以好公民不必统归于一种至善③的品德。
但善人却是统归于一种至善的品德的。
于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应
①《修昔底德》卷二章四十二２—４，记伯利克里：《国殇葬词》说：“执盾矛以卫坛火，凡矢忠城邦、效命疆场的都是‘善人’。”这样，公民的善德即人类的善德。
善德为一为多？
本来是柏拉图所作苏格拉底各对话的论题之一，《普罗塔戈拉篇》、《曼诺篇》等都说人类的善德似乎分歧而实际是一致的。
《纽校》Ⅲ１５４—１５５页，说此章亚氏订正苏格拉底的说法，主张善德不必一致，善人和良好公民的品德有异，不同政体中的公民品德又各异。参看《尼伦》卷五。
②这里的，依鲍尼兹：《索引》作“定义”解。“各别定义”和“普遍定义”
，可参看《索引》。
③“至善（完备）的品德”相符于卷四章七所说合乎“绝对标准”的最好品德。
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政 治 学３３１
有的品德。
我们如果不从一般政体而从最良好的理想政体去探讨这个问题，也可得到相同的结论。倘使一个城邦不可能完全由善人组成，而每一公民又各自希望他能好好的克尽职分，要是不同的职分须有不同的善德，那么所有公民的职分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德。
所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦；但我们如果不另加规定，要求这个理想城邦中的好公民也必须个个都是善人，则所有的好公民总是不可能而且也无须全都具备善人的品德①。
又，城邦是由不同的分子构成的。有如生物由灵魂和身体组成，或如灵魂由理性和情欲组成，或如家庭由夫妇组成，〈庄园〉②由主奴组成，城邦也是由不相类似的分子组成的，——其中不仅包容有上述的夫妇主奴等人，还有其它各不相同的分子［例如官吏、士兵等］。在一个合唱队中，领队（乐师）和随从演员（歌者）
③
的品德总是各不相同，城邦亦然，全体公民既为各种职分相别的组成分子，他们的品德就不能是单纯的同一品德。
这里已说明了好公民的品德和善人的品德并不全然相同。但两者是否可能局部相同。
［全体公民不必都是善人，其
①卷七章十三说最优良（模范）的城邦中所有公民都是善人。
②依培尔奈德文译本，“产业”或“庄园”作为衍交加〈 〉。
《纽校》则认为不一定是衍文。
③悲剧合唱队登场时，左纵列面向观众，右纵列转向舞台。左纵列中第三人为“领队”
，第二第四人称“比邻”
，兹译“随从演员”
（参看赫尔曼：《希腊掌故》卷三章二２０６页、缪勒：《希腊舞台掌故》）。
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４３１政 治 学
中的统治者和政治家是否应为善人？
］我们当说到一个优良的执政就称他为善人，称他为明哲端谨的人，又说作为一个政治家，他应该明哲端谨①。
还有些人竟认为统治者的教育从小就应该同其它公民采取不同的方式；大家也的确见到王室的诸子都曾经受到骑术和战术的特殊训练。例如，欧里庇得［剧本中，一位君王为他的儿子们的教育吩咐］说：“我毋需那些琐碎的机巧，但愿能受到治国的要道。”
②
这样他明示了统治者的训练应该不同于一般公民的教育。由以上这些论证，可知统治者的品德有别于一般被统治公民的品德。
那么，以统治者来说，其品德就相同于善人③的品德；好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在［作为统治者］这一部分特殊的公民，就的确相同。熟知统治者（出令而指挥的人）
和被统治的臣民（受命而服从的人）
两者品德的差别，所以［费雷城的］杰森说：“除了当上僭主而
①或译“明哲”或译“端谨”
，这里兼取两义作“明哲端谨”。政治需要“明哲端谨”
，另见《尼伦》卷六章八。
②这两行诗句见挪克编《欧里庇得剧本残篇》１６，剧本名《爱俄卢》（Ａｅｏｌｕｓ）
，即此处所举国王的名字。斯笃培俄：《采花集》（Ｓｔｏｂａｅｕｓ，Ｆｌｏｒｉｌｅｇｉｕｍ）
ｘｌｖ
２３，引及这残句比此处为详，可借以知道爱俄卢所说治国要道为战术，所嫌弃的那些“机巧”是指当时希腊一般教育课程中的音乐、修辞、辩证等。
③“善人”
，希腊所称这种善人，类似“完人”
，具有多方面的优良品德——崇高的理想和审美观念，并表现具有德操的日常生活，战时则其义勇足以临阵，和平则其理智适于安闲。本书“善人”和“最好的人”
（贤良）常常相混用。参看卷七章十四、十五。
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政 治 学５３１
外，他就只能是一个饥民“
，作为一个庶人，他就缺乏一般公民生活的才能（品德）。
同上述的意见相反，人们又往往盛称兼擅两者的公民，即既能指挥而行令又能受命而服从的人常常为举世所敬重。这里专于统治而类同善人的品德和既擅统治又擅被统治的好公民的品德终究不能等量齐观。认为统治者和被统治者为类不同，就应熟习各不相同的才识，而公民兼为统治者和被治者，就应熟习两方面的才识，这两种互相抵触的意见，我们的论辩应［分析出其间乖违的实质而］指出明确的观念①。就统治而说，一个方式是主奴之间的统治；在这一方式中所涉及的大都为劳役，统治者只要懂得怎样利用被统治者的能力，无须亲自习知操作那些劳役的方法②；有关这些劳役的事务和知识一般都是鄙俗的（带有奴性的）。
带有奴性的劳役有若干类别，服劳的人也有若干类别。
［有一部分专由奴隶担任，］还有一部分由佣工们（“用手的人”）担任；这些人，照他们的名称所显示，就是靠双手做工而谋生；技工或匠师也属于这一部分。在古代，在某些城邦中，这些劳动的人是不能参加政治的，直至出现了极端民主政体，他们才获得城邦公民权利。这些被统治者作为奴隶或佣工所从事的鄙俗行业，善人或政治家或好公民，作为统治者（奴隶主或雇主）
，是无需加
①《纽校》Ⅲ１６４：亚氏把统治分成两个方式：（一）主人统治非自由人、即奴隶，（二）自由人统治自由人，即公民统治公民。在第一方式的专制统治中，统治者不必知道被统治者的才能。在第二方式中，公民互为统治和被统治，就应该兼习指挥和服从的品德。
②参看卷一。
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６３１政 治 学
以研习的①，——偶尔他们为了自己的事情而操作一些贱役，应当视为例外，这时候的劳务不是在主奴或主雇关系上操作的②。
但在主奴关系的统治以外，另有一类自由人对自由人之间的统治，被统治者和统治者的出身相同。这类治理的方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系（宪政）
；在这类体系中，统治者就须先行研习受命和服从的品德——恰恰好像人们如果要担任骑兵统领就须先在某一统领之下服役，如果要担任步兵将军就须先在某一将军之下服役，或者说得更明白些，他须先去当百人队长（中队长）以至联队长③各级的部属。这的确是句名言：“不经偏裨，不成良将”
（“惟有起于民间，才能擅长治理”）。统治者和被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才识，他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治——这就是一个好公民的品德。
［现在再回到我们原来的问题，一个好公民的品德是否和一个善人的品德相同，］一个善人，有如一个好公民，应当需要统治和被统治两方面的才识。如果在自由城邦中，温厚
①参看卷八。
②５行句的译法是根据塞普尔维达和培尔奈译文（《纽校》Ⅲ１６８）的。如依维多利、韦尔屯、周伊特等译文，则为：“主人只可偶尔为自己的事情操作贱役，苟常常从事贱役，便将失去主仆身分的区别。”亚氏认为贱役有奴性！久习鄙事，养成奴性，非自由人所宜（参看卷八章二）。
③“百人队”
，相当于现今的中队。
“联队”由邦内各部族征召组成，人数或多或少，相当于现今的联队（团）或旅；每一部族集若干中队编成一个联队。
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政 治 学７３１
（节制）和正义，对统治者和被统治者说来，各自需要有不同的性质，那么，一个善人的品德——例如正义——就不止一种而兼有两种性质：其一，他用于作为统治者［而表现其为主人的正义］，另一用于作为从属而又自由的被统治者的时候［表现为从属的正义］①。
我们可以细察男子和妇女间［同样的品德，如］温厚（节制）和勇毅②，就显然有不同的性质［这些差异类似作为统治者和作为被统治者之间品德的差异］。
一个男子的勇毅倘使仅仅及到一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子为懦夫；反之，如果一个利口的③女子虽然比一个善男人的说话未必更多，就可能被讥为有伤谦德。在家务管理中，夫妇的功能也是相异的，一方的责任在获得财物，另一方即在保持这些财物［这些差异也类似一国中主从之间功能的差异］。
明哲（端谨）
是善德中唯一为专属于统治者的德行，其它德行［节制、正义和勇毅］主从两方就应该同样具备［虽然两方所具备的程度，可以有所不同］。
“明哲”是统治者所应专备的品德，被统治者所应专备的品德则为“信从”
（“识真”）。被统治者可比作制笛者；统治者则为笛师，他用
①谓善人，无论为统治者，为君王，或为被统治者，为人民，必统归于一种至善的品德。这里将品德分离为两种性质或两种程度。
②古希腊公民四德：（一）
“节制”或温厚，相符于中国《论语》，“克己复礼”。
（二）
“正义”
，（公平正直）。
（三）
“勇毅”谓其人有“丈夫气”。
（四）
“端谨”或“明哲”。参看柏拉图：《理想国》卷四４２８、４３；《法律篇》卷一６３１。男女的勇毅有不同，已见于卷一。
③“谦德”
（）和“节制”相符，同节制相反的德行是“放纵”
，校勘家每疑“利口”一词有误。阿雷丁诺译文作“失态”或“虚妄”
，《苏校》据以改订原文为“放纵”。
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８３１政 治 学
制笛者所制的笛演奏。
经过这些论证，关于善人和好公民的品德为同为异的问题——或［更精确些说］在哪一种命意上为同，哪一种命意上为异的问题——大概已可够明白了①。
章五 关于公民身分还有一个问题应该加以考虑。是否必须参加统治职能的人方才确实可以称为真正的公民，或者工匠也可以归入公民之列？如果不担任官职②的工匠也能归入公民之列，那么在这个城邦中将有某些公民不具备好公民［既能被统治也能统治］的品德。反之，工匠如果不能称为公民，他们将怎样置身于城邦？他们既不是外邦人（旅客）
，也不是侨居者（居留民）
，他们将属于哪一部分（阶级）？这的确是个疑难；但工匠的无所归属未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也无所归属［既不列入公民册籍，也不是
①本章的论证取“设疑求解”
方法，行文脉络颇难追踪。
历代各国译本，往往互有出入。全章可分两部分：（一）
１６—３７，对照一切型式的城邦，论“善人和好公民的品德是否相同”
，其结论为两者不同。
城邦有好有坏，为类不同，恶劣城邦所需要的公民并非善人。
（二）同一论题，却专举理想城邦而言。
这部分又分为两段落：（甲）
作为通例，在理想城邦中好公民的品德不必完全相同于善人的品德。
（乙）
在理想的自由人组成为最优良的理想城邦时，两者完全相同；好公民作为政治家（官吏）和善人相同而具有明哲端谨的品德，在作为被统治的自由公民，又和售人相同而具有其它的一般品德。在这一例上，每一公民都具备善人诸德，当其政治地位轮番转换时，他所表现的品德也随之作相应的转换（参看章五；《纽校》Ⅲ１５４—１７３页；巴克尔英译本１０７页章末长注）。
②原先亚氏所拟公民身分应参加议事和审判机能，即“无定职司”
（章一）。
这用接续公民品德的辩难，又将公民身分提高为应当参予有定职司，即行政机能。
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政 治 学９３１
外邦人和外侨］。
实际上，我们不能把维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名籍。同样地，儿童［虽近似公民］总是同成人之为公民，含义有所不同。成年人是全称公民，儿童既未发育，要是也称为公民，就只是在含义上有所保留的虚拟公民①。古代，有些城邦中工匠阶级完全是奴隶和外邦人，沿袭到现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民②。
最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的。在容许工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德，仅仅一部分不担任鄙俗的贱业的人们才具备这些好公民的品德。担任这些为维持城邦生存所必需的贱业者有二类——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）则为社会服劳③。
我们根据这些叙述再作进一步的研究，工匠和佣工的地位就可明白；实际上，如果领会了我们前面的一些议论，这一问题也尽可不必详细说明了。
政体有好多种类，公民也就有好多种类；不担任官职的被统治公民，其种类更多。在某种政体中，工匠和佣工都是公民；在另一些政体中，他们却不得为公民。譬如那种号称
①参看章一。
②希腊古代，尚武各邦如斯巴达，工匠全属奴隶（色诺芬：《经济学》卷四章三）。
重商的航业国如科林多，工匠地位较佳，不严格拒绝于公民团体之外。
雅典在梭伦改制时，许多奴隶因“免逋令”
（ｓｅｉｓａｉｋｔｈｅｉａ）而得赎身为自由人，以工艺和佣力来糊口（普鲁塔克：《梭伦传》２４）
；以后雅典航业和海军的强大就得力于这些技工和佣工（《狄奥多洛》ｘｉ
４３。
３）。雅典技工多客籍，见柏拉图：《法律篇》８４８Ａ，德谟叙尼：《欧毘卢》（Ｅｕｂｕｌｉｄ）３１。
③本节将全城邦人民分成两部分，一为享有政治权利的公民，另一为有益于城邦经济生活，虽为城邦所必需而不必享有政治权利的人们，参看卷七章八。
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０４１政 治 学
“贵族政体”的城邦，其中职位都凭功勋和品德来分配，以手艺和苦力为生的人们既无缘完成他们的品德，就不可能成为这种城邦的公民。在寡头（财阀）政体中，情况又相异。这里各种官职订有很高的家产条件；于是佣工就永远不能成为公民，而艺匠常能致富，就有时可以获得公民资格。
可是，在忒拜订有这样一个条例：凡是曾经从商的人，必须经过十年不到市场作卖买行为，才能担任公职①。同这些精神相反，另有许多政体就放宽公民身分以至客民也不难入籍。例如有些平民政府竟容许只有生母为公民的男子（半客民）入籍；还有些城邦，对于私生子也援用这种条例。但公民资格开放得这样宽，大抵由于邦内缺少正宗的公民，不得不行一时权宜的政策。
这种在人数短少时的暂行法规，到了人口增殖以后，自然就渐次废除：起先限制生父或生母的一方为奴隶者不适用这种条例；继而生母虽为本籍，如生父为客籍者也不得列为公民②；最后，公民身分又限于父母两方都必须是本国公民所生的儿女了。
这里，我们已说明了公民有几个种类而凡是能够参与城
①参看卷六。古希腊手工艺人大都由自己拿了制品出售于市场，此处所说到市场的人就是指技工或手工作坊的主人，也就是匠师。
②“外侨子女”常称“半客民”的是指本邦人和外邦人的混血子嗣。混血子嗣的等假分别为：（一）本国公民和客籍自由民或富贵家族所生的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为客籍，（乙）生父为客籍，生母为本邦公民的女儿。
（二）本国公民和居留民或外来奴隶的子嗣，（甲）
生父为本国公民，生母为奴隶，（乙）
生父为奴隶，生母为自由人。
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政 治 学１４１
邦官职和光荣（名位）
①的公民是最尊贵的种类。所以荷马有句诗说：“视我非类兮褫我光荣”
②；凡是不得给予邦内的名位的人就好像是一些外邦的居留民。
把某些人摈除于城邦官职之外，［未必全无理由，但］有些统治者却运用隐蔽的方式，以欺蒙国内的居民③。
关于善人和好公民的品德是否相同也可由以上的论证得到结论：（一）在有些城邦中善人和好公民的品德两者相同，在另一些，即两者有别。
（二）在前一类的城邦中并不是所有的好公民全都是善人，只有其中单独或共同领导——正在领导或才德足以领导——并执行公务的人们、即政治家们，方才必须既为好公民而又是善人④。
章六 确定了公民的性质以后，我们接着就应当研究政体这个主题⑤。政体只有一种类型，还是有好几种？
如果有好几
①通常译作“荣誉”或“勋业”
；光荣和功勋大都因军政官职取得，故其实际意义包括光荣和官职两事，这和汉文“名位”相符。
②见《伊利亚特》卷九６４８、卷十四５９。
③一般寡头政体的任官资格都明显地规定贫贱的人不得任官（卷五）。
有些寡头和贵族政体实际上目的在于维持少数统治，而所订官格却含糊其词，借以欺蒙国人，使没有自外于政府的思想（详见卷四章十二、十三）。
④此节应为章四结论，在这里是错简，或系后人撰入。
⑤本卷第一章提出了“什么是城邦（波里）”的问题和什么是公民（波里德）的问题；照该章所说“城邦为若干公民的集团（组合）”
，则第１—５章论定了公民的性质，跟着也就解答了城邦的问题。
６—８章继而叙述由“公民团体”所构成的“政体”
，即“公民集团的政治制度”。参看注。
— 159
２４１政 治 学
种，是否应当明白确定它们的数目而列举其类型，并分述各类型的差别何在？
政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的“最高治权”的组织。城邦不论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于“公民团体”
，公民团体实际上就是城邦制度。例如平民政体的治权寄托于平民（德谟）
①，而寡头政体的治权则寄托于少数；治权所在的团体，两者既有这样的差别，我们就举以为两种政体的差别——其它各种类型的政体我们也凭同样的理由加以区分。
让我们先行研究城邦所由存在的目的，而后及于人类和人类各种社会所接受的各种统治。关于第一个论旨我们在前篇内“有关家务管理和主奴体系”的卷章中②已经涉及，“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”
（“人在本性上应该
①“德谟”
：（一）原义为同“城市”相对的“乡郊”。克勒叙尼斯重编阿提卡公民时（公元前５０９年）分城郊地区为一百个“德谟”
，嗣后遂为城乡通用名称（“坊社”）。
（二）该词用于人民，原指散居郊区的庶民，相对于城居的王族或贵族；自后坊社既为城乡共同的区划，“德谟忒”也成为一般公民（坊社居民）的通称。由“德谟”衍生的“德谟克拉西”
（平民政体）本为一雅典词，雅典词随后多为希腊人所通习，久而流传为世界各国公用的名词。
②“《关于家务管理和主奴体系》（专制统治）前编各卷”符合于现存《政治学》抄本的卷（Ａ）一。下行所引文句即见于卷一章二。卷一末章末节所举“《关于各种政体》（自由公民统治制度）各卷”当指现存抄本卷二至八（Ｂ—）。
这样，“前编”为家政，“另编”为国政。或称前编为“伦理性政治学”
，另编为“技术性政治学”。但亚氏所说“各卷”
，就专论家务部分而言，今仅见一卷，我们实难从卷二卷八间再检取有关主奴体系的卷章。或试于卷二至八，以理论和实际为纲，区分为前后编，但仔细考察这七卷行文往往错杂理论和现实政治，殊难得适当分界。或试以政体类型区分君主政体和宪政各型为前后编，这也不可能。所以近代译本常把“前编各卷”含混地解作《政治学》这书的“初卷”。
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政 治 学３４１
是一个政治动物“）。
人类虽在生活上用不着互相依赖的时候，也有乐于社会共同生活的自然性情；为了共同利益，当然能够合群，［各以其本分参加一个政治团体，］各如其本分而享有优良的生活。
就我们各个个人说来以及就社会全体说来，主要的目的就在于谋取优良的生活。
但人类仅仅为了求得生存，就已有合群而组成并维持政治团体的必要了①；世间的苦难如果不太重，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。
这是一个明显的现象，许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，以此为证，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福的日子和天然的乐趣。
关于通常所说的各种统治，大家不难辨别；我们在公开课程所授的各篇②中，曾对统治的各个种类屡屡加以说明。
主人对于奴仆的统治就是其中的一个种类；这里自由主人和天然奴隶两者的结合的确可以互利，但主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为奴隶如果死灭，主人的利益也就跟着消失了。就我们所谓家务管理说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二个种类；这种统治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益。这里的情况，有如医
①２０—２６行说明政治团体，即城邦组织的目的有三：（一）
单纯地为人类的生存——军事和经济生活。
（二）
进一步为满足人类乐于群居的自然性情——经济和社会生活。
（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活——道德生活。
②在吕克昂学院中所讲授的有（院内）深密课程和（院外）公开课程之别，参看《欧伦》卷一；格洛忒：《亚里士多德》卷一６３。
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４１政 治 学
药、体育锻炼及其它各种非政治的技术，他们都不是为了自己的利益而操持其技术，如果说技术家们也曾经因此而自己获得利益，那只能说是附带的。体育教师未尝不可偶尔随同自己所教的生徒一起操练，有如航船的舵师原来也可以当一名水手。体育教师或舵师主要地总是致力于他所统领的全班生徒或全船水手的利益；但当教师偶或作为生徒之一面本身仍旧还是一位教师，或舵师作为众水手之一时，他附带着也获得全班或全船的利益。
这个譬喻也可适用于第三种类的统治——即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原即，由相同身分的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们自然认为他们大家应该轮流执掌治理的职司［治理的职司主要是致力于被统治者的利益，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益］。
这原来是一个合乎自然的制度，当初，人们各自设想，在我担当这种义务的时期，既然照顾到他人的利益，那么轮着他人执政时期，也一定会照顾到我的利益①。如今，情况已不是这样。动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希冀久据要津。这类公职人员好像被病魔所缠，必须求救于官司［一旦失官，便憔悴不堪］；总之，看到这些人争权干禄的狂热，不能不想起这些情况实际是病态。由此所可导致的结论是明显的：依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者
①参看卷二。
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政 治 学５４１
们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。
这类变态政体都是专制的［他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治］，而城邦却正是自由人所组成的团体。
章七 既然已经说明了这些问题，我们就可挨次研究政体究有几种类型，并考察各种类型的性质。我们首先论述正宗一类的政体；正宗政体说明之后，相应的各种变态政体也就显而易见了。“政体”（波里德亚）这个名词的意义相同于“公务团体”
（波里德俄马）
，而公务团体就是每一城邦“最高治权的执行者”
，最高治权的执行者①则可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。这样，我们就可以说，这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然是变态政体②。
在这些偏离了正宗的政体中，一般公民的公共利益既然不受照顾，那么他们也就不必称为“公民”了；如果说他们必须称为“公民”
，那么他们所在的公务团体或政体就应该照顾到全城邦人民的利益。政体
①“主人”
，为具有主权的人物，奴隶以此称其家主，臣民以此称其君主。
“主权”
，在政治方面，指一邦的“最高治权”
，或邦政最后裁决的机构；许多译本引用“ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ”这一译名。
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ这词源出拉丁ｓｕｐｅ－ｒａｎｕｓ（“主上”
，犹中国古时所谓“皇上”）
，流行于中古时期。希腊城邦自君主制以至平民政体，王室或公民大会裁决政事的过程都不同于中国、罗马帝国或欧洲中古诸王的统治方式。和ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ指事虽同，情调相异。
②参看《尼伦》卷八章十。
— 163
６４１政 治 学
（政府）的以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的，通常就称为“王制（君主政体）”。凡政体的以少数人，虽不止一人而又不是多数人，为统治者，则称“贵族（贤能）
政体“
——这种政体加上这样的名称或是由于这些统治者都是“贤良”
，或由于这种政体对于城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。
末了一种，以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为“共和政体”
——这个名称实际上是一般政体的通称，这里却把一个科属名称用作了品种名称①。引用这一名称是有理由的。一人或少数人而为统治者，这些人可能具有特殊才德；等到人数逐渐增加时，当然难于找到这么多各方面的品德都是完善的人，惟有军事性质的品德可以期望于多数的人们，武德特别显著于群众。所以在共和政体中，最高治权操于卫国的战士手中，这里必须是家有武备而又力能持盾的人才能称为公民而享有政治权利②。
相应于上述各类型的变态政体，僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。
僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依归；寡头（少数）政体③以富户的利益为依归；平民政体则以穷人的利益为依归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。
①参看卷二注。
②参看卷二章六；本卷章十七；卷四章十三。
③本章，正宗和变态，政体六个类型的分类根据（一）统治者人数的为多或少，（二）施政的目的，为全体公众或为执政部分的人们。
这里所作变态政体的第二第三类型的说明，又引出另一分类根据即，（三）贫富或阶级分别。
要是依阶级分别题名，这里的寡头政体，应该称为“财阀政体”。
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政 治 学７４１
章八 关于这些政体的性质，我们必须逐一作比较周详的研究。其中含有某些疑难；我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，应当阐明每一个别事例的真相而无所遗漏。方才讲到，僭主政体是一人（君主）统治，依据专制的原则［以主人对待奴隶的方式］处理其城邦的公务；如果有产者们执掌这个政治体制的最高治权，就成为寡头（少数）政体；反之，由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，则为平民（多数）政体。这里所举［平民和寡头政体］的定义中就存在着第一个疑难。平民（穷人）政体原先已解释为多数人的统治①；但有时一个城邦中代表最高治权的多数人竟然都是有产者（小康之家）。相似地，寡头（财阀）政体原先已解释为少数人的转治②；但有时一个城邦中穷人少于富户，然而他们却富有才能，竟然掌握了治权。
这样，两者都同方才叙述的定义相违背。让我们合并以上两类定义，以便解除这个疑难——财富联系于少数，而多数则同贫穷结合；于是修订寡头政体的定义为人数较少的富人控制了城邦的治权，相似地修订平民政体的定义为人数甚多的贫民控制着治权；这里又遗留了另一疑难。我们的新定义要是就已经可以包括一切寡头和平民政体，那么上述偶尔可能发生的情况——那些城邦富户数多而穷人数少——，要是其中竟然在某一城邦，富户多数控制了政权，在又一城邦则穷人
①见章七—章八。
②见章七—章八。
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８４１政 治 学
少数控制了政权，对于这些政体，我们将怎样取名？这一论辩显示了人数这个因素应该为次要的属性，一般的城邦既然常常是富户少而穷人多，那么上述的特殊例子只是偶然的事件而已：寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。
两者在原则上的分别应该为贫富的区别。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。
恰好像我们方才所说，世上常常是富户少而穷人多。一个城邦组织内，全部都是自由的公民，而富于资财的人则限于其中的较小部分；其一以自由为标帜，另一则以财富为依据，这些就是寡头和平民两派所各各据以争取统治权力的实际基础①。
章九 其次我们须先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各各所包含的正义（法律）
观念②。
寡头和平民派对于正义各有其认识，但他们的认识既不充分，所持的正义就都是不完全的，各人都只看到正义的某些方面。
譬如在平民政体中，“正义”就被认定为［分配政治职司的］
①自章六至八，有关政体分析，可参看《尼伦》卷八章十以下和《修辞》卷一章八以下。
②正义，“正义的观念”
，它们的字根为对于“正直”的道路的“指示”
，可能和拉丁字“手指”
（ｄｉｇｉｔａｓ）或“正直”
（ｄｉｒｅｃｔｅ）
，出于同一较古的言语。中国俗以“公道”为“正义”
，用意相似。后世法兰西语ｄｒｏｉｔ和意大利语ｄｒｉｔｏ之为“法律”
，都是源出于拉丁“正直”（ｄｉｒｅｃｔｕｍ）这个词，同希腊语相似，兼有“义”和“法”两方面的用意。
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政 治 学９４１
“平等”。这确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以［政治职司的］“不平等”分配为合乎正义。这确实也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。寡头派和平民派都没有考虑这一因素——是谁（哪些人）可以适用他们所持的原则——所以两派都作出自己的错误判断。各人各照自己的利益进行论断，而大多数的人如果要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。正义（法意）对人身有关系；正义的（合法的）分配是以应该付出恰当价值的事物授于相应收受的人——这个要旨我已经在《伦理学》中讲过了①。
［按照这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）
应该考虑到每一受任的人的才德或功绩（“公民义务”）。
］寡头派和平民派两者虽都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见相歧了。发生这种纷歧的主要原因就在于方才所说他们都作为自身有关案件的判官，而且做出了错误的论断；另一原因则在双方各别认识的正义观念，实际上都是局限的偏见，却各自认为是绝对而完全的道理。寡头（财阀）派的偏见在“资财”
，他们认为优于（不等）资财者就一切都应优先（不等）
；平民派的偏见在“自由身分”
，他们认为一事相等则万事也都相等。
可是，两方都疏忽了真正的要点［即城邦所由存在的目的］。
如果财产确为人类所由合群并组成团体的目的，则人们分配地邦的职司和荣誉时就应该以他们所贡献的财产为比
①见《尼伦》卷五章三。
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０５１政 治 学
例；按照这个论据，寡头（财阀）派的理由是充足的——要是投资一米那的人，和那个投资其它九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这才真正是不合正义（不平等）
了。
但是城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在①；假如②它的目的只是为了生活（生存）
，那么，奴隶也可能组成奴隶的城邦，野兽或者也可以有野兽的城邦，然而在我们现在所知道的世界中，实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽既不具备自由意志，也就不会组织那种旨在真正幸福的团体。
相似地，城邦的目的也不仅为寻取互助以防御一切侵害，也不仅为便利物品交换以促进经济的往来。假如城祁的目的仅仅是这些，那么替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其它缔结商务条约的各邦也可作相应的合并。这是确实的，这些邦国订有输入输出的合同，并缔结商务条约，规定［在商业上］互不损害两国人民的利益，保证各自正当的行为；这些邦国之间还有成文的军事互助同盟条约③。但，另一方面，两
①参看卷一章二；本卷章六。
②３１行起，直至３６行止，原句尽属“假如……”绪句，中国夹入若干括弧子句。结句实际见于……所以句。兹参照各家译文，改变了语句联系词，区分了这一长句。
③希腊古典时代地中海各城市从事矿业和手工业者以铜铁器和陶器交换非洲、意大利、小亚细亚、黑海地区的农产品。粮食的输出入，很多城邦由政府经营，相互间便订立“贸易合同”。
关于两邦间商务人员的一切行为，如发生纠葛，则凭商务条约各款处理。
参看希克斯：《希腊碑志手册》（Ｈｉｃｋｓ，Ｍａｎｕａｌ
ｏｆ
Ｇｒ。
Ｈｉｓｔ。
Ｉｎｓｃｒｉｐｔｉｏｎｓ）第７４号碑文。
替里尼人指意大利半岛上拉丁地区北部埃特罗里亚（Ｅｔｒｕｒｉａ）的居民。迦太基和意大利沿海城市贸易定有规约，其详不得而知。
布佐耳特：《希腊史》（Ｂｕｓｏｌｔ，Ｇｒ。
Ｇｅｓｃｈ。）
，卷二７５３—７５５页说，公元前５３５年，曾有迦太基人和埃特罗里亚人的联合舰队驱逐替里尼海中科西嘉（Ｃｏｒｓｉｃａ）岛上的腓尼基殖民，足证两邦曾经订有“军事同盟”。
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政 治 学１５１
邦并没有共同设立的商务官员，总理两邦的贸易；反之，两邦仍旧各设自己的职司，管理本邦的业务。两方的条约只限于防止并处分自己的人员［在进行贸易时］发生有害于对方人员的行为，两方对于对方人员的道德品质都不用操心，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们全都不发生有违正义（非法）或其它恶劣行为。可是，凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。
所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一“城邦”者，必须以促进善德为目的。不然的话，一个政治团体就无异于一个军事同盟，其间惟一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而另一个“同盟”内的人民则住在互相隔离的两个地区。又，如果不是这样，法律也无异于一些临时的合同——或引用智者（诡辩派）吕哥茀隆的话语，法律只是“人们互不侵害对方权利的［临时］保证”而已——，而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的［永久］制度①。
一个城邦的目的是在促进善德，这样的宗旨不难给它作证。这是很明显的；要是梅加拉和科林斯两邦（市）竟然围以一道垣墙，这两邦却还不是一邦。假令两邦（市）的居民更相互通婚，虽然通婚为同邦以内社会生活的征象之一，但仍然不能说它们已合为一邦。即使它们已作成下列安排，仍
①参看卷一章二和本卷章六３０。
此节阐明人类合群而组织团体的目的挨次为军事、经济、政治三级（注）
；平民（民主）派所持“自由身分”和寡头派所持“财富”仅仅各自符合于第一第二级目的，不符合人类的高级宗旨。
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２５１政 治 学
然不能说它们已经成为一邦：——人们相离虽远而犹能相及，于是订立了在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约，作为共同信守的典章。我们可以设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一是农民，又一是鞋匠，以及其它一些物品的生产者，人数很多；我们也尽可设想这里的人数竟然多到一万人。可是，假如这些人的结合仅以物品交换以至防卫同盟为止，那么他们的结合仍未能达到一个城邦［政治］组织的阶段①。为什么呢？这不是说，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性②。
在上述的结合中，人们尽可集合到密切相接的一个会场；但他们要是各各保有自己的家庭，好像独治一个城邦那样管理家务，他们所由集合的作用只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单说来，即在集合完了以后又像未集合以前一样人人各自进行原来的生活；那么，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体系）。
所以，很明显，一个城邦不只是在同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众［经济和军事］团体。这些确实是城邦所由存在的必要条件；然而所有这些条
①至此，亚氏应用“尽其可能”
的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一）
延续性——人民同在一个地区，可以互相接触；（二）
因通婚而血统混合；（三）
因经济往来而日常生活安排在同一防御体系以内；既挨次叙述了非道德目的的这三种可能的结合形式而指证它们都不得成为城邦政治组织，这就反证了原先的道德主题。
②包含在各分子间的“延续性”为事物“合一”的条件，参看《形上》卷五１—１６。
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政 治 学３５１
件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。
可是，要不是人民共居一处并相互通婚，这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中共同的“社会生活”——婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等——是常常可以见到的现象。这些事业都可以促进人间的友谊，而友谊仅仅是社会生活情调的表征。至于一个城邦的作用及其终极目的却是“优良生活”
，而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。
城邦为若干家庭和［若干家庭所集成的］村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福①。
由此我们可以得出结论：政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。
［我们就应依照这个结论建立“正义”的观念。
］所以，谁对这种团体所贡献的［美善的行为］最多，［按正义即公平的精神，］他既比和他同等为自由人血统（身分）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有纷歧意见的两方［平民派和寡头派］所持的“正义”观念都是偏见②。
①参看卷一；《尼伦》卷一。
②本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看注。
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４５１政 治 学
章十 关于城邦的最高治权应该寄托于什么（怎样的人们）
，这也是一个疑难：寄托于“群众”
①或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”。
［在这五者之中，］选取任何一项，都会发生不相宜的后果：那些后果怎么会不随之而来呢？倘使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义（非法）？
平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临②，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。”但，我们跟着可以反问，假如这还不算是极端的不义（非法）
，什么才是不义？全邦中任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦。可是，善德总不做破坏任何善物的行为，而正义也一定不是为害于城邦的。于是，很显然，这种没收（分赃）的法令是不可能合乎正义的。
［如果说这种法令合乎正义，］僭主的行为也就必然是合乎正义的了；恰恰好像平民多数以强力（较高法权）
胁迫富户，僭
①希腊各城邦除为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。
（一）
“上层少数”主要为“富户”
（资产阶级）
，另有“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二）
“下层多数”（）
，“群众”
，即“平民”
；平民群众内，有些是“穷人”
（贫困阶级）
，还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十；《修辞》卷一章十三、章十五。
②不，神明鉴临，直译为“唉，大神”
，这个随口的誓语，用以加重原句的辞意，保证所言的确实。依鲍尼兹：《索引》，这个口语，全集中仅见于本书此节及下章。
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政 治 学５５１
主们也遵循同样行径胁迫他人。那么，要是由少数富人来执政是否就能合乎正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？
倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合乎正义了。这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。
［于是，试问］这就应该由［少数］高尚人士（贤良）执政而掌握最高治权么？
但［高尚人士虽不会没收他人的财物，可是］依照这种制度，其它的人们［虽可常常保有产业，却］都不得任职。城邦的职司本来是名位（荣誉）
，少数的一部分人常常占据这些名位，全邦其它的人们便永远被摈于名位之外了。倘若以最好的一人来治理，是否可以胜过其它各种办法呢？
这种制度的性质［比富户和贤良为政，］实际上就更是寡头；邦内不得名位的人自然也就更多了。
有些人看到，把治权寄托于任何“个人”
［或任何一组的人］，而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于“法律”
①。然而法律本身可以或倾向寡头，
①“人治不于法治”之说，毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九２７。
４，狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷一７７）。柏拉图：《法律篇“７１３Ｅ说，大神不再像在克罗诺（Ｃｒｏｎｕｓ）时代派遣精灵来保佑现世间的和平和繁荣，人类俗欲得和平与繁荣当求之于法制。亚氏此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辩析柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能导致和平与繁荣。下文如卷四章四章五，亚氏也崇高法治。
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６５１政 治 学
或倾向平民；以倾向寡头或倾向平尽的法律为政，又有什么不同于寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权？实际上是一样的，上述的后果①还得发生，而我们所拟最高治权寄托于什么的问题，倘若期之于法律，仍然还是一个疑问。
章十一 关于其它的论旨留待往后研究②；这里先行考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权寄托于少数好人（贤良）
，毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难③，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。
相似地，如果许多人［共同议事，］人人贡献一分意见和一分思虑；集合于一个会场的群众就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他还具有许多性格、许多聪明。群众（多数）对于音乐和诗人的作品的批评，常常较［少数专家］更为正确，情况就是这样：有些人欣赏着这一节，另些人则被另一节所感动，全体会合起来，就
①原题见１１—１３行，后果见１４—２７行。
②见本卷章十二一十七和卷四、卷六。
③《纽校》Ⅲ２１４说，这个疑难是指章二的疑难。
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政 治 学７５１
完全领略了整篇的得失①。品德高尚的好人所以异于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；美人的所以异于平常的容貌，艺术作品的所以异于俗制的事物，原因也是这样，——在人的相貌上或作品上，一样一样原来是分散的众美，集合成了一个整体。
［我们目前所称美的恰恰正是这个整体，］你如果把那整个画像拆散开来审视，也许可说他的眼睛还不如某一个常人的眼睛，其它部分又不如另一某人的相应部分。这种集众人的短处可以胜过少数人的优点的原则，可否应用到一切平民政体以及一切人类团体，这里殊难确切断言。
“神明鉴临”
，也许在某些人的团体中②，不可滥用这种原则；要是说这种理论可以作为通例，也可施之于兽类，这就未免荒谬，而某些人的团体又有什么不同于畜群？然而尽管人们提出这些反对意见，我们这个原则应用到某些公众团体总是正确的。
经过这些论证，似乎已可解答前述的“最高治权寄托于
①亚氏对政治和文艺都重视群众集体原则，这是符合雅典风尚的。雅典传统不仅城邦军政事项由公民大会审议，公共建筑计划的选择、音乐演奏或戏剧比赛的评定也由公民投票来裁决。柏拉图在议论政治时，常常引艺术为喻，但其旨相反；他厌闻平民集体，宁从专家意见，曾称公民议事的民主政体为“剧院（观众）政体”（《法律篇》７０Ｅ—７０１Ａ）。阿里斯多芬也轻视群众，《骑士》（Ｅｑｕｉｔｅｓ）７５２讥嘲公民大会中被平民领袖所牵率的平民们都像是傻瓜。
②这里指平民政体中的艺匠和佣工，这些人在本卷章四做称为奴性行业，而奴隶在卷一章五则被称为近于驯畜。参看《尼伦》卷一章三；柏拉图：《理想国》４９６Ｃ。赫拉克里图（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）崇尚少数贤良而鄙薄群众，曾类群众于群兽（拜渥特［Ｂｙｗａｔｅｒ］编《赫拉克里图残篇》Ⅲ）。希腊著名学者对于政治大都崇尚贤良，亚氏从雅典的政治传统，为平民政体的多数原则辩护时，特多曲折。
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８５１政 治 学
什么？“这个问题，以及接踵而来的又一问题：”自由人或公民集团中的一般公民，既无则富又无才德，他们在最高治权中能够发展什么本领、发挥什么作用？“
①辩难者可以提出这样一个观点：让这类人参与最高职司，他们既少正义或欠明哲，就难免不犯罪过和错误。但这里也可以从另一观点提出反质：假如不让他们分享一些权利，又会发生严重的危害；如果一个城邦中大群的穷人被摈于公职之外，这就等于在邦内保留着许多敌人。在两难的处境中寻求出路，就让他们参与议事和审判的职能②。
因此，梭伦和其它某些立法家把平民群众作为一个集体，要给予这两种权力：（一）选举执政人员，（二）
在执政人员任期届满时，由他们审查行政的成绩或功过；但按照他们每一个人各自的能力，却是不得受任官职的。当平民群众会集在一起时，他们的感觉和审察是够良好的，这种感觉和审察作用同较高尚一级［行政人员］的职能相配合是有益于城邦的——恰恰好像不纯净的杂粮同细粮混合调煮起来，供给食用，就比少许细粮的营养为充足；至于他们每一个人，倘使分别地有所审察，这总是不够良好的。
但这样安排平民群众参加议事和审判职能的政体内存在着某些困难。第一，人们可从提出这样的意见，对于医疗事件的得失要有所判断，必须询问具有医术能够疗治这类疾病
①上章“最高治权寄托于什么”的问题，辩论至此可说业已解答了：在原拟五项人物中应选定“群众”担任最高统治者，即采取“平民政体”。以下各节继续论究第二问题。
②这样的公民职能见章一。
⑤这一问题，以下仅在卷五有所涉及，未再专论。
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０３１政 治 学
邦历经世代，倘若它的种族仍照旧不变，我们是否就说这还是同一城邦？有如流水滔滔，逝者如斯，我们仍旧说这是某泉某河？或从另一方面观察，虽然人民［种族］犹是，有如流泉之犹是，然而城邦却已经变换而不再是那个旧邦了①？
［这里揭示了问题的实质：］城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。以戏剧为喻，一班优伶（合唱队）一会儿扮演着悲剧的角色，合唱了一出慷慨凄凉的哀歌，隔一会却又改为喜剧人物而登场，合唱一出轻松愉快的乐曲。优伶虽还是原班的优伶，这两出戏剧总不是同一的戏剧了②。合唱队这一譬喻，对于其它一切团体，以及一切组合事物都是适用的；凡组合的方式（体制）相异的，就成为不同的组合物。同样一些音符，或编配为杜里调，或编配为茀吕季调，就成了两种不同的乐调。由此说来，决定城邦的同
①“同”和“别”的释义见《形上》卷五章九。人事方面各种事物的同一性问题常常会引起不同的理解。崇尚变动的人们如爱璧嘉尔谟（Ｅｐｉｃｈａｒｍｕｓ）就说人生日日在变化，或肥或瘦，或壮或老，或健或病，前日借债的人在债务到期的日子已非原来的借债人，他并无还债的义务（狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷三１０—１１）。
反之，崇尚永恒不变的人们如伊索格拉底：《论和平》（ｄｅ
Ｐａｃｅ）
１２０，则认为国家是不朽的。亚氏在这方面的论断一般是折衷的。
②希腊悲剧“合唱队”
，二纵列每列五人，和五横排三人；喜剧合唱队，四纵列，每列六人，和六横排，每排四人。这里以演员“组合方式”的不同比喻城邦公民在政治职司组合方面的相异。参看赫尔曼：《希腊掌故》ｉ２—２０５，缪勒：《希腊舞台掌故》（ｄｉｅｇｒｉｅｃｈ。
Ｂｕｈｎｅｎａｌｔｅｒｔｈ。）
— 148
政 治 学１３１
异的，主要地应当是政制的同异。
［种族的同异不足为准；］无论这个城市还用原名或已另题新名，无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓①，这些都没有关系，凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦②。
至于一个城邦既然已经变更了政体，应该或不必承担前政府所遗留的义务，这是另一回事，另一问题③。
章四 同上述论旨［城邦的同一性应该求之于政制］密切相关的下一问题为：善人的品德和良好公民的品德应属相同，
①《修昔底德》ｖｉ４、５，记芮季俄的阿那克西劳（Ａｎａｘｉｌａｕｓ）把赞克里（Ｚａｎｃｌｅ）的塞莫斯人驱逐后，另行殖民，把地名改为墨塞那（Ｍｅｓａｎａ）。反之，《狄奥多洛》ｘｉｖ
１５，记西西里的狄欧尼修第一，以康帕尼亚人（Ｃａｍｐａｎｉａｎｓ）移换了加太那（Ｃａｔａｎａ）的原居民，却并不改变“加太那”原名。又，色诺芬：《希腊史》卷四章四６，说科林多党派相倾轧，一党得势后常常变革旧党的各种措施，甚至把“科林多”城改称“阿尔咯斯”城（事在公元前３９３年）。
②霍布斯：《利维坦》（Ｔ。
Ｈｏｂｅｓ，Ｌｅｖｉａｔｈａｎ）第２１章也认为邦国的同一或延续在于宪法（政体）的是否照旧；倘若政体变更，就不是同一邦国。
③这个问题已在本章首节提出。
这里的章末结语称之为“另一问题”
，似乎仍为一个未答复的问题。
可是照本章所论，政体变更，城邦就不再是同一城邦，新成立的平民政府可以不负旧政府的一切契约义务。
但照“公众利益”
一短语看来，旧政府的契约如符合公共利益，则新政府就应该继续承担其义务。这样，实际上本章已解答了这个问题。
— 149
２３１政 治 学
还是相异①？
但我们在研究这个问题之前，必须先行说明公民品德的一些概念。作为一个团体中的一员，公民［之于城邦］恰恰好像水手［之于船舶］。水手们各有职司，一为划桨（桡手）
，另一为舵工，另一为了望，又一为船上其它职事的名称；［船上既按照各人的才能分配各人的职司，］每一良水手所应有的品德就应当符合他所司的职分而各不相同。但除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然，还须有适合于全船水手共同品德的普遍定义②：各司其事的全船水手实际上齐心合力于一个共同目的，即航行的安全。与此相似，公民们的职司固然各有分别，而保证社会全体的安全恰好是大家一致的目的。现在这个社会已经组成为一个政治体系，那么，公民既各为他所属政治体系中的一员，他的品德就应该符合这个政治体系。
倘使政体有几个不同的种类，即公民的品德也得有几个不同的种类，所以好公民不必统归于一种至善③的品德。
但善人却是统归于一种至善的品德的。
于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应
①《修昔底德》卷二章四十二２—４，记伯利克里：《国殇葬词》说：“执盾矛以卫坛火，凡矢忠城邦、效命疆场的都是‘善人’。”这样，公民的善德即人类的善德。
善德为一为多？
本来是柏拉图所作苏格拉底各对话的论题之一，《普罗塔戈拉篇》、《曼诺篇》等都说人类的善德似乎分歧而实际是一致的。
《纽校》Ⅲ１５４—１５５页，说此章亚氏订正苏格拉底的说法，主张善德不必一致，善人和良好公民的品德有异，不同政体中的公民品德又各异。参看《尼伦》卷五。
②这里的，依鲍尼兹：《索引》作“定义”解。“各别定义”和“普遍定义”
，可参看《索引》。
③“至善（完备）的品德”相符于卷四章七所说合乎“绝对标准”的最好品德。
— 150
政 治 学３３１
有的品德。
我们如果不从一般政体而从最良好的理想政体去探讨这个问题，也可得到相同的结论。倘使一个城邦不可能完全由善人组成，而每一公民又各自希望他能好好的克尽职分，要是不同的职分须有不同的善德，那么所有公民的职分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德。
所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦；但我们如果不另加规定，要求这个理想城邦中的好公民也必须个个都是善人，则所有的好公民总是不可能而且也无须全都具备善人的品德①。
又，城邦是由不同的分子构成的。有如生物由灵魂和身体组成，或如灵魂由理性和情欲组成，或如家庭由夫妇组成，〈庄园〉②由主奴组成，城邦也是由不相类似的分子组成的，——其中不仅包容有上述的夫妇主奴等人，还有其它各不相同的分子［例如官吏、士兵等］。在一个合唱队中，领队（乐师）和随从演员（歌者）
③
的品德总是各不相同，城邦亦然，全体公民既为各种职分相别的组成分子，他们的品德就不能是单纯的同一品德。
这里已说明了好公民的品德和善人的品德并不全然相同。但两者是否可能局部相同。
［全体公民不必都是善人，其
①卷七章十三说最优良（模范）的城邦中所有公民都是善人。
②依培尔奈德文译本，“产业”或“庄园”作为衍交加〈 〉。
《纽校》则认为不一定是衍文。
③悲剧合唱队登场时，左纵列面向观众，右纵列转向舞台。左纵列中第三人为“领队”
，第二第四人称“比邻”
，兹译“随从演员”
（参看赫尔曼：《希腊掌故》卷三章二２０６页、缪勒：《希腊舞台掌故》）。
— 151
４３１政 治 学
中的统治者和政治家是否应为善人？
］我们当说到一个优良的执政就称他为善人，称他为明哲端谨的人，又说作为一个政治家，他应该明哲端谨①。
还有些人竟认为统治者的教育从小就应该同其它公民采取不同的方式；大家也的确见到王室的诸子都曾经受到骑术和战术的特殊训练。例如，欧里庇得［剧本中，一位君王为他的儿子们的教育吩咐］说：“我毋需那些琐碎的机巧，但愿能受到治国的要道。”
②
这样他明示了统治者的训练应该不同于一般公民的教育。由以上这些论证，可知统治者的品德有别于一般被统治公民的品德。
那么，以统治者来说，其品德就相同于善人③的品德；好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在［作为统治者］这一部分特殊的公民，就的确相同。熟知统治者（出令而指挥的人）
和被统治的臣民（受命而服从的人）
两者品德的差别，所以［费雷城的］杰森说：“除了当上僭主而
①或译“明哲”或译“端谨”
，这里兼取两义作“明哲端谨”。政治需要“明哲端谨”
，另见《尼伦》卷六章八。
②这两行诗句见挪克编《欧里庇得剧本残篇》１６，剧本名《爱俄卢》（Ａｅｏｌｕｓ）
，即此处所举国王的名字。斯笃培俄：《采花集》（Ｓｔｏｂａｅｕｓ，Ｆｌｏｒｉｌｅｇｉｕｍ）
ｘｌｖ
２３，引及这残句比此处为详，可借以知道爱俄卢所说治国要道为战术，所嫌弃的那些“机巧”是指当时希腊一般教育课程中的音乐、修辞、辩证等。
③“善人”
，希腊所称这种善人，类似“完人”
，具有多方面的优良品德——崇高的理想和审美观念，并表现具有德操的日常生活，战时则其义勇足以临阵，和平则其理智适于安闲。本书“善人”和“最好的人”
（贤良）常常相混用。参看卷七章十四、十五。
— 152
政 治 学５３１
外，他就只能是一个饥民“
，作为一个庶人，他就缺乏一般公民生活的才能（品德）。
同上述的意见相反，人们又往往盛称兼擅两者的公民，即既能指挥而行令又能受命而服从的人常常为举世所敬重。这里专于统治而类同善人的品德和既擅统治又擅被统治的好公民的品德终究不能等量齐观。认为统治者和被统治者为类不同，就应熟习各不相同的才识，而公民兼为统治者和被治者，就应熟习两方面的才识，这两种互相抵触的意见，我们的论辩应［分析出其间乖违的实质而］指出明确的观念①。就统治而说，一个方式是主奴之间的统治；在这一方式中所涉及的大都为劳役，统治者只要懂得怎样利用被统治者的能力，无须亲自习知操作那些劳役的方法②；有关这些劳役的事务和知识一般都是鄙俗的（带有奴性的）。
带有奴性的劳役有若干类别，服劳的人也有若干类别。
［有一部分专由奴隶担任，］还有一部分由佣工们（“用手的人”）担任；这些人，照他们的名称所显示，就是靠双手做工而谋生；技工或匠师也属于这一部分。在古代，在某些城邦中，这些劳动的人是不能参加政治的，直至出现了极端民主政体，他们才获得城邦公民权利。这些被统治者作为奴隶或佣工所从事的鄙俗行业，善人或政治家或好公民，作为统治者（奴隶主或雇主）
，是无需加
①《纽校》Ⅲ１６４：亚氏把统治分成两个方式：（一）主人统治非自由人、即奴隶，（二）自由人统治自由人，即公民统治公民。在第一方式的专制统治中，统治者不必知道被统治者的才能。在第二方式中，公民互为统治和被统治，就应该兼习指挥和服从的品德。
②参看卷一。
— 153
６３１政 治 学
以研习的①，——偶尔他们为了自己的事情而操作一些贱役，应当视为例外，这时候的劳务不是在主奴或主雇关系上操作的②。
但在主奴关系的统治以外，另有一类自由人对自由人之间的统治，被统治者和统治者的出身相同。这类治理的方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系（宪政）
；在这类体系中，统治者就须先行研习受命和服从的品德——恰恰好像人们如果要担任骑兵统领就须先在某一统领之下服役，如果要担任步兵将军就须先在某一将军之下服役，或者说得更明白些，他须先去当百人队长（中队长）以至联队长③各级的部属。这的确是句名言：“不经偏裨，不成良将”
（“惟有起于民间，才能擅长治理”）。统治者和被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才识，他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治——这就是一个好公民的品德。
［现在再回到我们原来的问题，一个好公民的品德是否和一个善人的品德相同，］一个善人，有如一个好公民，应当需要统治和被统治两方面的才识。如果在自由城邦中，温厚
①参看卷八。
②５行句的译法是根据塞普尔维达和培尔奈译文（《纽校》Ⅲ１６８）的。如依维多利、韦尔屯、周伊特等译文，则为：“主人只可偶尔为自己的事情操作贱役，苟常常从事贱役，便将失去主仆身分的区别。”亚氏认为贱役有奴性！久习鄙事，养成奴性，非自由人所宜（参看卷八章二）。
③“百人队”
，相当于现今的中队。
“联队”由邦内各部族征召组成，人数或多或少，相当于现今的联队（团）或旅；每一部族集若干中队编成一个联队。
— 154
政 治 学７３１
（节制）和正义，对统治者和被统治者说来，各自需要有不同的性质，那么，一个善人的品德——例如正义——就不止一种而兼有两种性质：其一，他用于作为统治者［而表现其为主人的正义］，另一用于作为从属而又自由的被统治者的时候［表现为从属的正义］①。
我们可以细察男子和妇女间［同样的品德，如］温厚（节制）和勇毅②，就显然有不同的性质［这些差异类似作为统治者和作为被统治者之间品德的差异］。
一个男子的勇毅倘使仅仅及到一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子为懦夫；反之，如果一个利口的③女子虽然比一个善男人的说话未必更多，就可能被讥为有伤谦德。在家务管理中，夫妇的功能也是相异的，一方的责任在获得财物，另一方即在保持这些财物［这些差异也类似一国中主从之间功能的差异］。
明哲（端谨）
是善德中唯一为专属于统治者的德行，其它德行［节制、正义和勇毅］主从两方就应该同样具备［虽然两方所具备的程度，可以有所不同］。
“明哲”是统治者所应专备的品德，被统治者所应专备的品德则为“信从”
（“识真”）。被统治者可比作制笛者；统治者则为笛师，他用
①谓善人，无论为统治者，为君王，或为被统治者，为人民，必统归于一种至善的品德。这里将品德分离为两种性质或两种程度。
②古希腊公民四德：（一）
“节制”或温厚，相符于中国《论语》，“克己复礼”。
（二）
“正义”
，（公平正直）。
（三）
“勇毅”谓其人有“丈夫气”。
（四）
“端谨”或“明哲”。参看柏拉图：《理想国》卷四４２８、４３；《法律篇》卷一６３１。男女的勇毅有不同，已见于卷一。
③“谦德”
（）和“节制”相符，同节制相反的德行是“放纵”
，校勘家每疑“利口”一词有误。阿雷丁诺译文作“失态”或“虚妄”
，《苏校》据以改订原文为“放纵”。
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８３１政 治 学
制笛者所制的笛演奏。
经过这些论证，关于善人和好公民的品德为同为异的问题——或［更精确些说］在哪一种命意上为同，哪一种命意上为异的问题——大概已可够明白了①。
章五 关于公民身分还有一个问题应该加以考虑。是否必须参加统治职能的人方才确实可以称为真正的公民，或者工匠也可以归入公民之列？如果不担任官职②的工匠也能归入公民之列，那么在这个城邦中将有某些公民不具备好公民［既能被统治也能统治］的品德。反之，工匠如果不能称为公民，他们将怎样置身于城邦？他们既不是外邦人（旅客）
，也不是侨居者（居留民）
，他们将属于哪一部分（阶级）？这的确是个疑难；但工匠的无所归属未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也无所归属［既不列入公民册籍，也不是
①本章的论证取“设疑求解”
方法，行文脉络颇难追踪。
历代各国译本，往往互有出入。全章可分两部分：（一）
１６—３７，对照一切型式的城邦，论“善人和好公民的品德是否相同”
，其结论为两者不同。
城邦有好有坏，为类不同，恶劣城邦所需要的公民并非善人。
（二）同一论题，却专举理想城邦而言。
这部分又分为两段落：（甲）
作为通例，在理想城邦中好公民的品德不必完全相同于善人的品德。
（乙）
在理想的自由人组成为最优良的理想城邦时，两者完全相同；好公民作为政治家（官吏）和善人相同而具有明哲端谨的品德，在作为被统治的自由公民，又和售人相同而具有其它的一般品德。在这一例上，每一公民都具备善人诸德，当其政治地位轮番转换时，他所表现的品德也随之作相应的转换（参看章五；《纽校》Ⅲ１５４—１７３页；巴克尔英译本１０７页章末长注）。
②原先亚氏所拟公民身分应参加议事和审判机能，即“无定职司”
（章一）。
这用接续公民品德的辩难，又将公民身分提高为应当参予有定职司，即行政机能。
— 156
政 治 学９３１
外邦人和外侨］。
实际上，我们不能把维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名籍。同样地，儿童［虽近似公民］总是同成人之为公民，含义有所不同。成年人是全称公民，儿童既未发育，要是也称为公民，就只是在含义上有所保留的虚拟公民①。古代，有些城邦中工匠阶级完全是奴隶和外邦人，沿袭到现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民②。
最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的。在容许工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德，仅仅一部分不担任鄙俗的贱业的人们才具备这些好公民的品德。担任这些为维持城邦生存所必需的贱业者有二类——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）则为社会服劳③。
我们根据这些叙述再作进一步的研究，工匠和佣工的地位就可明白；实际上，如果领会了我们前面的一些议论，这一问题也尽可不必详细说明了。
政体有好多种类，公民也就有好多种类；不担任官职的被统治公民，其种类更多。在某种政体中，工匠和佣工都是公民；在另一些政体中，他们却不得为公民。譬如那种号称
①参看章一。
②希腊古代，尚武各邦如斯巴达，工匠全属奴隶（色诺芬：《经济学》卷四章三）。
重商的航业国如科林多，工匠地位较佳，不严格拒绝于公民团体之外。
雅典在梭伦改制时，许多奴隶因“免逋令”
（ｓｅｉｓａｉｋｔｈｅｉａ）而得赎身为自由人，以工艺和佣力来糊口（普鲁塔克：《梭伦传》２４）
；以后雅典航业和海军的强大就得力于这些技工和佣工（《狄奥多洛》ｘｉ
４３。
３）。雅典技工多客籍，见柏拉图：《法律篇》８４８Ａ，德谟叙尼：《欧毘卢》（Ｅｕｂｕｌｉｄ）３１。
③本节将全城邦人民分成两部分，一为享有政治权利的公民，另一为有益于城邦经济生活，虽为城邦所必需而不必享有政治权利的人们，参看卷七章八。
— 157
０４１政 治 学
“贵族政体”的城邦，其中职位都凭功勋和品德来分配，以手艺和苦力为生的人们既无缘完成他们的品德，就不可能成为这种城邦的公民。在寡头（财阀）政体中，情况又相异。这里各种官职订有很高的家产条件；于是佣工就永远不能成为公民，而艺匠常能致富，就有时可以获得公民资格。
可是，在忒拜订有这样一个条例：凡是曾经从商的人，必须经过十年不到市场作卖买行为，才能担任公职①。同这些精神相反，另有许多政体就放宽公民身分以至客民也不难入籍。例如有些平民政府竟容许只有生母为公民的男子（半客民）入籍；还有些城邦，对于私生子也援用这种条例。但公民资格开放得这样宽，大抵由于邦内缺少正宗的公民，不得不行一时权宜的政策。
这种在人数短少时的暂行法规，到了人口增殖以后，自然就渐次废除：起先限制生父或生母的一方为奴隶者不适用这种条例；继而生母虽为本籍，如生父为客籍者也不得列为公民②；最后，公民身分又限于父母两方都必须是本国公民所生的儿女了。
这里，我们已说明了公民有几个种类而凡是能够参与城
①参看卷六。古希腊手工艺人大都由自己拿了制品出售于市场，此处所说到市场的人就是指技工或手工作坊的主人，也就是匠师。
②“外侨子女”常称“半客民”的是指本邦人和外邦人的混血子嗣。混血子嗣的等假分别为：（一）本国公民和客籍自由民或富贵家族所生的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为客籍，（乙）生父为客籍，生母为本邦公民的女儿。
（二）本国公民和居留民或外来奴隶的子嗣，（甲）
生父为本国公民，生母为奴隶，（乙）
生父为奴隶，生母为自由人。
— 158
政 治 学１４１
邦官职和光荣（名位）
①的公民是最尊贵的种类。所以荷马有句诗说：“视我非类兮褫我光荣”
②；凡是不得给予邦内的名位的人就好像是一些外邦的居留民。
把某些人摈除于城邦官职之外，［未必全无理由，但］有些统治者却运用隐蔽的方式，以欺蒙国内的居民③。
关于善人和好公民的品德是否相同也可由以上的论证得到结论：（一）在有些城邦中善人和好公民的品德两者相同，在另一些，即两者有别。
（二）在前一类的城邦中并不是所有的好公民全都是善人，只有其中单独或共同领导——正在领导或才德足以领导——并执行公务的人们、即政治家们，方才必须既为好公民而又是善人④。
章六 确定了公民的性质以后，我们接着就应当研究政体这个主题⑤。政体只有一种类型，还是有好几种？
如果有好几
①通常译作“荣誉”或“勋业”
；光荣和功勋大都因军政官职取得，故其实际意义包括光荣和官职两事，这和汉文“名位”相符。
②见《伊利亚特》卷九６４８、卷十四５９。
③一般寡头政体的任官资格都明显地规定贫贱的人不得任官（卷五）。
有些寡头和贵族政体实际上目的在于维持少数统治，而所订官格却含糊其词，借以欺蒙国人，使没有自外于政府的思想（详见卷四章十二、十三）。
④此节应为章四结论，在这里是错简，或系后人撰入。
⑤本卷第一章提出了“什么是城邦（波里）”的问题和什么是公民（波里德）的问题；照该章所说“城邦为若干公民的集团（组合）”
，则第１—５章论定了公民的性质，跟着也就解答了城邦的问题。
６—８章继而叙述由“公民团体”所构成的“政体”
，即“公民集团的政治制度”。参看注。
— 159
２４１政 治 学
种，是否应当明白确定它们的数目而列举其类型，并分述各类型的差别何在？
政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的“最高治权”的组织。城邦不论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于“公民团体”
，公民团体实际上就是城邦制度。例如平民政体的治权寄托于平民（德谟）
①，而寡头政体的治权则寄托于少数；治权所在的团体，两者既有这样的差别，我们就举以为两种政体的差别——其它各种类型的政体我们也凭同样的理由加以区分。
让我们先行研究城邦所由存在的目的，而后及于人类和人类各种社会所接受的各种统治。关于第一个论旨我们在前篇内“有关家务管理和主奴体系”的卷章中②已经涉及，“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”
（“人在本性上应该
①“德谟”
：（一）原义为同“城市”相对的“乡郊”。克勒叙尼斯重编阿提卡公民时（公元前５０９年）分城郊地区为一百个“德谟”
，嗣后遂为城乡通用名称（“坊社”）。
（二）该词用于人民，原指散居郊区的庶民，相对于城居的王族或贵族；自后坊社既为城乡共同的区划，“德谟忒”也成为一般公民（坊社居民）的通称。由“德谟”衍生的“德谟克拉西”
（平民政体）本为一雅典词，雅典词随后多为希腊人所通习，久而流传为世界各国公用的名词。
②“《关于家务管理和主奴体系》（专制统治）前编各卷”符合于现存《政治学》抄本的卷（Ａ）一。下行所引文句即见于卷一章二。卷一末章末节所举“《关于各种政体》（自由公民统治制度）各卷”当指现存抄本卷二至八（Ｂ—）。
这样，“前编”为家政，“另编”为国政。或称前编为“伦理性政治学”
，另编为“技术性政治学”。但亚氏所说“各卷”
，就专论家务部分而言，今仅见一卷，我们实难从卷二卷八间再检取有关主奴体系的卷章。或试于卷二至八，以理论和实际为纲，区分为前后编，但仔细考察这七卷行文往往错杂理论和现实政治，殊难得适当分界。或试以政体类型区分君主政体和宪政各型为前后编，这也不可能。所以近代译本常把“前编各卷”含混地解作《政治学》这书的“初卷”。
— 160
政 治 学３４１
是一个政治动物“）。
人类虽在生活上用不着互相依赖的时候，也有乐于社会共同生活的自然性情；为了共同利益，当然能够合群，［各以其本分参加一个政治团体，］各如其本分而享有优良的生活。
就我们各个个人说来以及就社会全体说来，主要的目的就在于谋取优良的生活。
但人类仅仅为了求得生存，就已有合群而组成并维持政治团体的必要了①；世间的苦难如果不太重，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。
这是一个明显的现象，许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，以此为证，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福的日子和天然的乐趣。
关于通常所说的各种统治，大家不难辨别；我们在公开课程所授的各篇②中，曾对统治的各个种类屡屡加以说明。
主人对于奴仆的统治就是其中的一个种类；这里自由主人和天然奴隶两者的结合的确可以互利，但主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为奴隶如果死灭，主人的利益也就跟着消失了。就我们所谓家务管理说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二个种类；这种统治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益。这里的情况，有如医
①２０—２６行说明政治团体，即城邦组织的目的有三：（一）
单纯地为人类的生存——军事和经济生活。
（二）
进一步为满足人类乐于群居的自然性情——经济和社会生活。
（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活——道德生活。
②在吕克昂学院中所讲授的有（院内）深密课程和（院外）公开课程之别，参看《欧伦》卷一；格洛忒：《亚里士多德》卷一６３。
— 161
４１政 治 学
药、体育锻炼及其它各种非政治的技术，他们都不是为了自己的利益而操持其技术，如果说技术家们也曾经因此而自己获得利益，那只能说是附带的。体育教师未尝不可偶尔随同自己所教的生徒一起操练，有如航船的舵师原来也可以当一名水手。体育教师或舵师主要地总是致力于他所统领的全班生徒或全船水手的利益；但当教师偶或作为生徒之一面本身仍旧还是一位教师，或舵师作为众水手之一时，他附带着也获得全班或全船的利益。
这个譬喻也可适用于第三种类的统治——即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原即，由相同身分的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们自然认为他们大家应该轮流执掌治理的职司［治理的职司主要是致力于被统治者的利益，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益］。
这原来是一个合乎自然的制度，当初，人们各自设想，在我担当这种义务的时期，既然照顾到他人的利益，那么轮着他人执政时期，也一定会照顾到我的利益①。如今，情况已不是这样。动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希冀久据要津。这类公职人员好像被病魔所缠，必须求救于官司［一旦失官，便憔悴不堪］；总之，看到这些人争权干禄的狂热，不能不想起这些情况实际是病态。由此所可导致的结论是明显的：依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者
①参看卷二。
— 162
政 治 学５４１
们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。
这类变态政体都是专制的［他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治］，而城邦却正是自由人所组成的团体。
章七 既然已经说明了这些问题，我们就可挨次研究政体究有几种类型，并考察各种类型的性质。我们首先论述正宗一类的政体；正宗政体说明之后，相应的各种变态政体也就显而易见了。“政体”（波里德亚）这个名词的意义相同于“公务团体”
（波里德俄马）
，而公务团体就是每一城邦“最高治权的执行者”
，最高治权的执行者①则可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。这样，我们就可以说，这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然是变态政体②。
在这些偏离了正宗的政体中，一般公民的公共利益既然不受照顾，那么他们也就不必称为“公民”了；如果说他们必须称为“公民”
，那么他们所在的公务团体或政体就应该照顾到全城邦人民的利益。政体
①“主人”
，为具有主权的人物，奴隶以此称其家主，臣民以此称其君主。
“主权”
，在政治方面，指一邦的“最高治权”
，或邦政最后裁决的机构；许多译本引用“ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ”这一译名。
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ这词源出拉丁ｓｕｐｅ－ｒａｎｕｓ（“主上”
，犹中国古时所谓“皇上”）
，流行于中古时期。希腊城邦自君主制以至平民政体，王室或公民大会裁决政事的过程都不同于中国、罗马帝国或欧洲中古诸王的统治方式。和ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ指事虽同，情调相异。
②参看《尼伦》卷八章十。
— 163
６４１政 治 学
（政府）的以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的，通常就称为“王制（君主政体）”。凡政体的以少数人，虽不止一人而又不是多数人，为统治者，则称“贵族（贤能）
政体“
——这种政体加上这样的名称或是由于这些统治者都是“贤良”
，或由于这种政体对于城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。
末了一种，以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为“共和政体”
——这个名称实际上是一般政体的通称，这里却把一个科属名称用作了品种名称①。引用这一名称是有理由的。一人或少数人而为统治者，这些人可能具有特殊才德；等到人数逐渐增加时，当然难于找到这么多各方面的品德都是完善的人，惟有军事性质的品德可以期望于多数的人们，武德特别显著于群众。所以在共和政体中，最高治权操于卫国的战士手中，这里必须是家有武备而又力能持盾的人才能称为公民而享有政治权利②。
相应于上述各类型的变态政体，僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。
僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依归；寡头（少数）政体③以富户的利益为依归；平民政体则以穷人的利益为依归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。
①参看卷二注。
②参看卷二章六；本卷章十七；卷四章十三。
③本章，正宗和变态，政体六个类型的分类根据（一）统治者人数的为多或少，（二）施政的目的，为全体公众或为执政部分的人们。
这里所作变态政体的第二第三类型的说明，又引出另一分类根据即，（三）贫富或阶级分别。
要是依阶级分别题名，这里的寡头政体，应该称为“财阀政体”。
— 164
政 治 学７４１
章八 关于这些政体的性质，我们必须逐一作比较周详的研究。其中含有某些疑难；我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，应当阐明每一个别事例的真相而无所遗漏。方才讲到，僭主政体是一人（君主）统治，依据专制的原则［以主人对待奴隶的方式］处理其城邦的公务；如果有产者们执掌这个政治体制的最高治权，就成为寡头（少数）政体；反之，由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，则为平民（多数）政体。这里所举［平民和寡头政体］的定义中就存在着第一个疑难。平民（穷人）政体原先已解释为多数人的统治①；但有时一个城邦中代表最高治权的多数人竟然都是有产者（小康之家）。相似地，寡头（财阀）政体原先已解释为少数人的转治②；但有时一个城邦中穷人少于富户，然而他们却富有才能，竟然掌握了治权。
这样，两者都同方才叙述的定义相违背。让我们合并以上两类定义，以便解除这个疑难——财富联系于少数，而多数则同贫穷结合；于是修订寡头政体的定义为人数较少的富人控制了城邦的治权，相似地修订平民政体的定义为人数甚多的贫民控制着治权；这里又遗留了另一疑难。我们的新定义要是就已经可以包括一切寡头和平民政体，那么上述偶尔可能发生的情况——那些城邦富户数多而穷人数少——，要是其中竟然在某一城邦，富户多数控制了政权，在又一城邦则穷人
①见章七—章八。
②见章七—章八。
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８４１政 治 学
少数控制了政权，对于这些政体，我们将怎样取名？这一论辩显示了人数这个因素应该为次要的属性，一般的城邦既然常常是富户少而穷人多，那么上述的特殊例子只是偶然的事件而已：寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。
两者在原则上的分别应该为贫富的区别。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。
恰好像我们方才所说，世上常常是富户少而穷人多。一个城邦组织内，全部都是自由的公民，而富于资财的人则限于其中的较小部分；其一以自由为标帜，另一则以财富为依据，这些就是寡头和平民两派所各各据以争取统治权力的实际基础①。
章九 其次我们须先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各各所包含的正义（法律）
观念②。
寡头和平民派对于正义各有其认识，但他们的认识既不充分，所持的正义就都是不完全的，各人都只看到正义的某些方面。
譬如在平民政体中，“正义”就被认定为［分配政治职司的］
①自章六至八，有关政体分析，可参看《尼伦》卷八章十以下和《修辞》卷一章八以下。
②正义，“正义的观念”
，它们的字根为对于“正直”的道路的“指示”
，可能和拉丁字“手指”
（ｄｉｇｉｔａｓ）或“正直”
（ｄｉｒｅｃｔｅ）
，出于同一较古的言语。中国俗以“公道”为“正义”
，用意相似。后世法兰西语ｄｒｏｉｔ和意大利语ｄｒｉｔｏ之为“法律”
，都是源出于拉丁“正直”（ｄｉｒｅｃｔｕｍ）这个词，同希腊语相似，兼有“义”和“法”两方面的用意。
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政 治 学９４１
“平等”。这确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以［政治职司的］“不平等”分配为合乎正义。这确实也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。寡头派和平民派都没有考虑这一因素——是谁（哪些人）可以适用他们所持的原则——所以两派都作出自己的错误判断。各人各照自己的利益进行论断，而大多数的人如果要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。正义（法意）对人身有关系；正义的（合法的）分配是以应该付出恰当价值的事物授于相应收受的人——这个要旨我已经在《伦理学》中讲过了①。
［按照这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）
应该考虑到每一受任的人的才德或功绩（“公民义务”）。
］寡头派和平民派两者虽都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见相歧了。发生这种纷歧的主要原因就在于方才所说他们都作为自身有关案件的判官，而且做出了错误的论断；另一原因则在双方各别认识的正义观念，实际上都是局限的偏见，却各自认为是绝对而完全的道理。寡头（财阀）派的偏见在“资财”
，他们认为优于（不等）资财者就一切都应优先（不等）
；平民派的偏见在“自由身分”
，他们认为一事相等则万事也都相等。
可是，两方都疏忽了真正的要点［即城邦所由存在的目的］。
如果财产确为人类所由合群并组成团体的目的，则人们分配地邦的职司和荣誉时就应该以他们所贡献的财产为比
①见《尼伦》卷五章三。
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０５１政 治 学
例；按照这个论据，寡头（财阀）派的理由是充足的——要是投资一米那的人，和那个投资其它九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这才真正是不合正义（不平等）
了。
但是城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在①；假如②它的目的只是为了生活（生存）
，那么，奴隶也可能组成奴隶的城邦，野兽或者也可以有野兽的城邦，然而在我们现在所知道的世界中，实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽既不具备自由意志，也就不会组织那种旨在真正幸福的团体。
相似地，城邦的目的也不仅为寻取互助以防御一切侵害，也不仅为便利物品交换以促进经济的往来。假如城祁的目的仅仅是这些，那么替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其它缔结商务条约的各邦也可作相应的合并。这是确实的，这些邦国订有输入输出的合同，并缔结商务条约，规定［在商业上］互不损害两国人民的利益，保证各自正当的行为；这些邦国之间还有成文的军事互助同盟条约③。但，另一方面，两
①参看卷一章二；本卷章六。
②３１行起，直至３６行止，原句尽属“假如……”绪句，中国夹入若干括弧子句。结句实际见于……所以句。兹参照各家译文，改变了语句联系词，区分了这一长句。
③希腊古典时代地中海各城市从事矿业和手工业者以铜铁器和陶器交换非洲、意大利、小亚细亚、黑海地区的农产品。粮食的输出入，很多城邦由政府经营，相互间便订立“贸易合同”。
关于两邦间商务人员的一切行为，如发生纠葛，则凭商务条约各款处理。
参看希克斯：《希腊碑志手册》（Ｈｉｃｋｓ，Ｍａｎｕａｌ
ｏｆ
Ｇｒ。
Ｈｉｓｔ。
Ｉｎｓｃｒｉｐｔｉｏｎｓ）第７４号碑文。
替里尼人指意大利半岛上拉丁地区北部埃特罗里亚（Ｅｔｒｕｒｉａ）的居民。迦太基和意大利沿海城市贸易定有规约，其详不得而知。
布佐耳特：《希腊史》（Ｂｕｓｏｌｔ，Ｇｒ。
Ｇｅｓｃｈ。）
，卷二７５３—７５５页说，公元前５３５年，曾有迦太基人和埃特罗里亚人的联合舰队驱逐替里尼海中科西嘉（Ｃｏｒｓｉｃａ）岛上的腓尼基殖民，足证两邦曾经订有“军事同盟”。
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政 治 学１５１
邦并没有共同设立的商务官员，总理两邦的贸易；反之，两邦仍旧各设自己的职司，管理本邦的业务。两方的条约只限于防止并处分自己的人员［在进行贸易时］发生有害于对方人员的行为，两方对于对方人员的道德品质都不用操心，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们全都不发生有违正义（非法）或其它恶劣行为。可是，凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。
所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一“城邦”者，必须以促进善德为目的。不然的话，一个政治团体就无异于一个军事同盟，其间惟一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而另一个“同盟”内的人民则住在互相隔离的两个地区。又，如果不是这样，法律也无异于一些临时的合同——或引用智者（诡辩派）吕哥茀隆的话语，法律只是“人们互不侵害对方权利的［临时］保证”而已——，而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的［永久］制度①。
一个城邦的目的是在促进善德，这样的宗旨不难给它作证。这是很明显的；要是梅加拉和科林斯两邦（市）竟然围以一道垣墙，这两邦却还不是一邦。假令两邦（市）的居民更相互通婚，虽然通婚为同邦以内社会生活的征象之一，但仍然不能说它们已合为一邦。即使它们已作成下列安排，仍
①参看卷一章二和本卷章六３０。
此节阐明人类合群而组织团体的目的挨次为军事、经济、政治三级（注）
；平民（民主）派所持“自由身分”和寡头派所持“财富”仅仅各自符合于第一第二级目的，不符合人类的高级宗旨。
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２５１政 治 学
然不能说它们已经成为一邦：——人们相离虽远而犹能相及，于是订立了在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约，作为共同信守的典章。我们可以设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一是农民，又一是鞋匠，以及其它一些物品的生产者，人数很多；我们也尽可设想这里的人数竟然多到一万人。可是，假如这些人的结合仅以物品交换以至防卫同盟为止，那么他们的结合仍未能达到一个城邦［政治］组织的阶段①。为什么呢？这不是说，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性②。
在上述的结合中，人们尽可集合到密切相接的一个会场；但他们要是各各保有自己的家庭，好像独治一个城邦那样管理家务，他们所由集合的作用只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单说来，即在集合完了以后又像未集合以前一样人人各自进行原来的生活；那么，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体系）。
所以，很明显，一个城邦不只是在同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众［经济和军事］团体。这些确实是城邦所由存在的必要条件；然而所有这些条
①至此，亚氏应用“尽其可能”
的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一）
延续性——人民同在一个地区，可以互相接触；（二）
因通婚而血统混合；（三）
因经济往来而日常生活安排在同一防御体系以内；既挨次叙述了非道德目的的这三种可能的结合形式而指证它们都不得成为城邦政治组织，这就反证了原先的道德主题。
②包含在各分子间的“延续性”为事物“合一”的条件，参看《形上》卷五１—１６。
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政 治 学３５１
件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。
可是，要不是人民共居一处并相互通婚，这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中共同的“社会生活”——婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等——是常常可以见到的现象。这些事业都可以促进人间的友谊，而友谊仅仅是社会生活情调的表征。至于一个城邦的作用及其终极目的却是“优良生活”
，而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。
城邦为若干家庭和［若干家庭所集成的］村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福①。
由此我们可以得出结论：政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。
［我们就应依照这个结论建立“正义”的观念。
］所以，谁对这种团体所贡献的［美善的行为］最多，［按正义即公平的精神，］他既比和他同等为自由人血统（身分）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有纷歧意见的两方［平民派和寡头派］所持的“正义”观念都是偏见②。
①参看卷一；《尼伦》卷一。
②本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看注。
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４５１政 治 学
章十 关于城邦的最高治权应该寄托于什么（怎样的人们）
，这也是一个疑难：寄托于“群众”
①或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”。
［在这五者之中，］选取任何一项，都会发生不相宜的后果：那些后果怎么会不随之而来呢？倘使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义（非法）？
平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临②，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。”但，我们跟着可以反问，假如这还不算是极端的不义（非法）
，什么才是不义？全邦中任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦。可是，善德总不做破坏任何善物的行为，而正义也一定不是为害于城邦的。于是，很显然，这种没收（分赃）的法令是不可能合乎正义的。
［如果说这种法令合乎正义，］僭主的行为也就必然是合乎正义的了；恰恰好像平民多数以强力（较高法权）
胁迫富户，僭
①希腊各城邦除为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。
（一）
“上层少数”主要为“富户”
（资产阶级）
，另有“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二）
“下层多数”（）
，“群众”
，即“平民”
；平民群众内，有些是“穷人”
（贫困阶级）
，还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十；《修辞》卷一章十三、章十五。
②不，神明鉴临，直译为“唉，大神”
，这个随口的誓语，用以加重原句的辞意，保证所言的确实。依鲍尼兹：《索引》，这个口语，全集中仅见于本书此节及下章。
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政 治 学５５１
主们也遵循同样行径胁迫他人。那么，要是由少数富人来执政是否就能合乎正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？
倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合乎正义了。这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。
［于是，试问］这就应该由［少数］高尚人士（贤良）执政而掌握最高治权么？
但［高尚人士虽不会没收他人的财物，可是］依照这种制度，其它的人们［虽可常常保有产业，却］都不得任职。城邦的职司本来是名位（荣誉）
，少数的一部分人常常占据这些名位，全邦其它的人们便永远被摈于名位之外了。倘若以最好的一人来治理，是否可以胜过其它各种办法呢？
这种制度的性质［比富户和贤良为政，］实际上就更是寡头；邦内不得名位的人自然也就更多了。
有些人看到，把治权寄托于任何“个人”
［或任何一组的人］，而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于“法律”
①。然而法律本身可以或倾向寡头，
①“人治不于法治”之说，毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九２７。
４，狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷一７７）。柏拉图：《法律篇“７１３Ｅ说，大神不再像在克罗诺（Ｃｒｏｎｕｓ）时代派遣精灵来保佑现世间的和平和繁荣，人类俗欲得和平与繁荣当求之于法制。亚氏此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辩析柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能导致和平与繁荣。下文如卷四章四章五，亚氏也崇高法治。
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６５１政 治 学
或倾向平民；以倾向寡头或倾向平尽的法律为政，又有什么不同于寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权？实际上是一样的，上述的后果①还得发生，而我们所拟最高治权寄托于什么的问题，倘若期之于法律，仍然还是一个疑问。
章十一 关于其它的论旨留待往后研究②；这里先行考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权寄托于少数好人（贤良）
，毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难③，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。
相似地，如果许多人［共同议事，］人人贡献一分意见和一分思虑；集合于一个会场的群众就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他还具有许多性格、许多聪明。群众（多数）对于音乐和诗人的作品的批评，常常较［少数专家］更为正确，情况就是这样：有些人欣赏着这一节，另些人则被另一节所感动，全体会合起来，就
①原题见１１—１３行，后果见１４—２７行。
②见本卷章十二一十七和卷四、卷六。
③《纽校》Ⅲ２１４说，这个疑难是指章二的疑难。
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政 治 学７５１
完全领略了整篇的得失①。品德高尚的好人所以异于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；美人的所以异于平常的容貌，艺术作品的所以异于俗制的事物，原因也是这样，——在人的相貌上或作品上，一样一样原来是分散的众美，集合成了一个整体。
［我们目前所称美的恰恰正是这个整体，］你如果把那整个画像拆散开来审视，也许可说他的眼睛还不如某一个常人的眼睛，其它部分又不如另一某人的相应部分。这种集众人的短处可以胜过少数人的优点的原则，可否应用到一切平民政体以及一切人类团体，这里殊难确切断言。
“神明鉴临”
，也许在某些人的团体中②，不可滥用这种原则；要是说这种理论可以作为通例，也可施之于兽类，这就未免荒谬，而某些人的团体又有什么不同于畜群？然而尽管人们提出这些反对意见，我们这个原则应用到某些公众团体总是正确的。
经过这些论证，似乎已可解答前述的“最高治权寄托于
①亚氏对政治和文艺都重视群众集体原则，这是符合雅典风尚的。雅典传统不仅城邦军政事项由公民大会审议，公共建筑计划的选择、音乐演奏或戏剧比赛的评定也由公民投票来裁决。柏拉图在议论政治时，常常引艺术为喻，但其旨相反；他厌闻平民集体，宁从专家意见，曾称公民议事的民主政体为“剧院（观众）政体”（《法律篇》７０Ｅ—７０１Ａ）。阿里斯多芬也轻视群众，《骑士》（Ｅｑｕｉｔｅｓ）７５２讥嘲公民大会中被平民领袖所牵率的平民们都像是傻瓜。
②这里指平民政体中的艺匠和佣工，这些人在本卷章四做称为奴性行业，而奴隶在卷一章五则被称为近于驯畜。参看《尼伦》卷一章三；柏拉图：《理想国》４９６Ｃ。赫拉克里图（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）崇尚少数贤良而鄙薄群众，曾类群众于群兽（拜渥特［Ｂｙｗａｔｅｒ］编《赫拉克里图残篇》Ⅲ）。希腊著名学者对于政治大都崇尚贤良，亚氏从雅典的政治传统，为平民政体的多数原则辩护时，特多曲折。
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８５１政 治 学
什么？“这个问题，以及接踵而来的又一问题：”自由人或公民集团中的一般公民，既无则富又无才德，他们在最高治权中能够发展什么本领、发挥什么作用？“
①辩难者可以提出这样一个观点：让这类人参与最高职司，他们既少正义或欠明哲，就难免不犯罪过和错误。但这里也可以从另一观点提出反质：假如不让他们分享一些权利，又会发生严重的危害；如果一个城邦中大群的穷人被摈于公职之外，这就等于在邦内保留着许多敌人。在两难的处境中寻求出路，就让他们参与议事和审判的职能②。
因此，梭伦和其它某些立法家把平民群众作为一个集体，要给予这两种权力：（一）选举执政人员，（二）
在执政人员任期届满时，由他们审查行政的成绩或功过；但按照他们每一个人各自的能力，却是不得受任官职的。当平民群众会集在一起时，他们的感觉和审察是够良好的，这种感觉和审察作用同较高尚一级［行政人员］的职能相配合是有益于城邦的——恰恰好像不纯净的杂粮同细粮混合调煮起来，供给食用，就比少许细粮的营养为充足；至于他们每一个人，倘使分别地有所审察，这总是不够良好的。
但这样安排平民群众参加议事和审判职能的政体内存在着某些困难。第一，人们可从提出这样的意见，对于医疗事件的得失要有所判断，必须询问具有医术能够疗治这类疾病
①上章“最高治权寄托于什么”的问题，辩论至此可说业已解答了：在原拟五项人物中应选定“群众”担任最高统治者，即采取“平民政体”。以下各节继续论究第二问题。
②这样的公民职能见章一。