哲学通信-作者:伏尔泰

哲学通信

丨法]伏尔泰
自中西文明发生碰撞以来,百余年的中国现代文化建设即无可避 免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络,已成为我 们理解并提升自身要义的借镜,整理和传承中国文明的传统,更是我 们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇,乃是塑造现代中国之 精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗 旨亦在于此。
世纪人文系列丛书包涵“世纪文库”、“世纪前沿”、“袖珍经 典”、“大学经典”及“开放人文”五个界面,各成系列,相得益彰。
“厘清西方思想脉络,更新中国学术传统”,为“世纪文库”之编 辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始,全面整 理中国近现代以来的学术著作,以期为今人反思现代中国的社会和精 神处境铺建思考的进阶;西学书系旨在从西方文明的整体进程出发, 系统译介自古希腊罗马以降的经典文献,借此展现西方思想传统的生 发流变过程,从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基 础。与之呼应,“世纪前沿”着重关注二战以来全球范围内学术思想的 重要论题与最新进展,展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演 化的各种向度。“袖珍经典”则以相对简约的形式,收录名家大师们在 体裁和风格上独具特色的经典作品,阐幽发微,意趣兼得。
遵循现代人文教育和公民教育的理念,秉承“通达民情,化育人 心”的中国传统教育精神,“大学经典”依据中西文明传统的知识谱系 及其价值内涵,将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学 教育的基础读本,应时代所需,顺时势所趋,为塑造现代中国人的人 文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。“开放人文”旨在提供全景式 的人文阅读平台,从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的 阅读愉悦,寓学于乐,寓乐于心,为广大读者陶冶心性,培植情操。
“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”(《大学》)。温 古知今,止于至善,是人类得以理解生命价值的人文情怀,亦是文明得 以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴,必先培育中华 民族的文化精神;由此,我们深知现代中国出版人的职责所在,以我之 不懈努力,做一代又一代中国人的文化脊梁。
上海世纪出版集团 世纪人文系列丛书编辑委员会
2005年1月
原出版者序
伏尔泰在上流社会中的煊赫一时和在朝廷中的飞黄腾达都因为德_ 罗昂事件#而在1726年突然被断送了。巴士底监狱,流亡,英国的热 情接待(他在和波令布鲁克的亲密交往中,早已熟悉英国的情况),英 语的学习,对哲学家(洛克,托兰德#……等人)、诗人(蒲柏)、小 说家(柏特莱斯威夫特一)作品的阅读,对剧作家(莎士比亚、 德莱顿……等人)作品的浏览和对这些作品演出的欣赏,对英国政治的 初步认识,对各种宗教派别的约略考察,到处参观并受到种种招待,这 一切再加上他敏锐地、深入地了解到英国人对自己国家制度和风俗习惯 的一些意见,伏尔泰的《哲学通信》就是在这种气氛中从1726年到1730 年酝酿和写作出来的,他回到法国以后才最后定稿。到了 1734年, 《哲学通信》才有法文版问世(英文版已在1733年出版)。我们知道 这本书的遭遇:虽然高等法院的法官执行了 1734年6月10日最高法 院的判决,这本书被撕毁并烧掉了(判决书严斥这本书鼓吹信仰自 由,对于宗教和社会秩序会引起极大的危害),但它还是多次秘密出 版,并从1742年起,被收人伏尔泰的全集。这些信获得很大的成 功,而且可以永垂不朽;就是在今天,这本书还是为人们所最喜爱的 和影响最大的伏尔泰许多著作之一,我不知道这些信之所以引起人们 的注意是由于作者显然年轻,还是由于他已开始成熟:这是一位35岁
*伏尔泰曾在剧院中用傲慢的语气回答了贵族德?罗昂的话,德?罗昂怀恨在心,派 仆人们当众杖责伏尔泰(1725年)。后来,伏尔泰又被送到巴士底狱监禁了一个月。 1726年8月,被放逐到英国。(脚注均为译者注)
m托兰德、约翰(lCTU722年),英国唯物主义哲学家,起初从自然神论的观点批 判宗教,后来转到了无神论的立场。
柏特莱(1612 —1680年),英国著名的作家,作品中讽刺英国资产阶级革命活动家 的清教主义和中世纪的经院哲学&
****斯威夫特(1667—1745年),英国著名的进步的讽剌作家。主要著作有《格列佛游 记》等。
成年人的作品,他初次清楚地意识到他自己的力量和才能,从而使这 部“哲学”纲领具有乐观主义和丰富多彩的特点。它的价值与其说是 表现在内容方面(对于我们说来大部分是历史性的),还不如说表现 在一个聪明人的语调和有启发性的知心话上面。
当我再次阅读这些通信的时候,最引起我注意的,倒不是它们的大 胆,虽然这是很明显的;恰巧相反,而是它们能掌握分寸,并能保持一 种平衡的主导思想。这种思想从来不粗暴地或毫无轻重地作出肯定。 也许人们不太注意到伏尔泰对于不偏不倚的重视,说得更恰当一点,就 是他对于辨别“优缺点”的重视,例如他认为:公谊会信徒是有德行 的,富于理智的,但有些可笑;英国圣公会信徒表现出一种可怕的教权 主义,但他们还有些道德品质;英国议会在世界上树立了政治自由与和 平主义的典范,但有时免不了度量狭窄,英国的悲剧没有丝毫的高尚趣 味,但它的情节起伏和创造精神却刺激了日渐消沉的法国戏剧界,即使 是牛顿,伟大的牛顿,也有他的缺点和迷信。总之,如果有理由把这 些《哲学通信》看作对法国的风俗和制度的一种讽刺的话,那也不要以 为英国(伏尔泰对于英国善意的描绘往往为这种讽刺提供了资料)被渲 染成好像《老实人》里面的爱尔多拉多*理想国一样:伏尔泰揭发了与 大家有关的一些典型事物,对这些事物的显著缺点是从不放弃机会予以 批评的。他的目标并非要将一个有缺点的文化来替代另一个可能有优 点的文化;任何笼统的赞同是错误的。他要求他的同胞们或他所喜爱 的东道主们要有这样的判断:毫无疑问,他们两国人民之间是有许多东 西可以彼此互相学习的,既不要假害羞,也不要盲目地学时髦。所 以,这种品德的精选、功过的辨识,给予伏尔泰一个他所喜爱的名词, 也是他所努力使之通俗化的:那就是所谓“趣味”。这本“英国通 信” M的第一课,就是讲趣味的一课。
*富饶多金的理想国。 M即本书《哲学通信》。
第二课,纯粹是“哲学的”部分,是实在主义和实验科学的一课: 伏尔泰拿那位把物理学建立在精密的演绎法上的牛顿,跟那位把自己的 天才浪费在空想学说的构成上的笛卡儿对立起来。他以那位“朴素 地”写了灵魂的“历史”的洛克来代替那些形而上学者所编的“灵魂小 说”。洛克是一个哲人,正如后来他在“无知的哲学家” 一书里提到 的那样:“他所不知道的绝不假装知道;实际上,他并不拥有无限丰富 的知识,但是他的学问的根基却是很巩固的,而且他享受最可靠的财富 而丝毫不夸张”。以上,毫无疑问,是伏尔泰思想的主要泉源,这种 思想必然是“知之为知之,不知为不知”:这就是不受欺骗,不受江湖 术士的欺骗,不受辞令的欺骗,不受自己的欺骗。例如引力的原理, 它说明了一直到那时还知道得不够清楚的宇宙现象;它反映了科学上一 种毋庸争辩的进步;但是我们不要以为“引力”这个词就充分地解释了 自然界的机制。引力是一个原因,我们常常可以证明它的结果,这并 非是只要一说就足以使我们深刻了解造物主的秘密的那种神秘的属性。 真正的科学家是要及时地在漫长的链条上寻出几个重要的环节来,但是 他必须很好地注意到不要把这种相对的知识和宇宙间绝对的智慧混淆起 来,因为那种绝对的智慧是人类没有力量去获得的。
因此,伏尔泰的哲学是建立在人类知识的一种明显的相对论上的, 而且我们可以从这一自古相传的重要观点上看出伏尔泰的哲学和蒙旦 涅?的哲学(或者和帕斯卡的哲学,帕斯卡对于这一论证是完全采取蒙 旦涅的意见的)没有什么多大的差别。不同之点表现在这种相对论的 实际结果上,“英国通信”的特色就建立在这种实际的结果上,也就是 由于实际的结果,“帕斯卡思想的批评”与“英国通信”是有密切联系 的,前者有效地说明了后者。
   %米舍尔‘德?蒙旦涅(1533~1592年),文艺复兴时期法国进步哲学家。他在著名 著作《经验论》(1580年)中怀疑宗教的教条。
蒙旦涅和帕斯卡都是孤独成性的人,他们在孤独之中考虑着人,反 复沉思人的命运。如果说他们中间的一个安于反复沉思后的无知,那 么另一个则向默默的启示要求彻底的解释。他们两人对于社会的看法 很稀奇地获得一致:他们两人全都看不起社会,不相信社会是可以改善 的,而是认为社会的那些不合理的缺点是我们天性中的必然现象。在 这个人的怀疑论中和那个人的信仰中同样存在着一种保守的贵族主义, 这种主义不关心人与人之间的关系:这种关系是不好的,或是庸俗的。 这位哲人由于个人的人道主义修养而把人与人的关系忘掉了,那位宗教 信徒在期待上帝的主宰时也把人与人的关系忘掉了。
相反,伏尔泰在相对论中则寻求一种行动的原则、一种社会组织的 规律。对于我们的局限性的认识,在他看来首先是智力健全的最好保 障。人是一种有限的生物,他的理解力的可能性和征服事物的可能性 都是有限的。如果人确信这种说法,他便会给他的思想和行动划定相 当正确的范围,从而和谐地实现他的命运。捉摸不定和变化多端的宗 教教义就这样地在实际上终于达到自然神论或信仰自由。好好地理解 我们的各种需要,利用合情合理的可能达到的幸福,就使我们肯定各种 真正的“世间价值”:劳动、闲暇、繁荣。最后,这种实在主义哲学的 因素,这种社会形式的新伊壁鸠鲁主义的希望(而且也可以说是信 念),对还处在麻痹状态的人类来说,是一点逐步发展的光明,也就是 一种代表人类所能要求的高级意识和高度精炼的世界主义“文人共和 国”的巩固。这些就是“英国通信”的主题。
从这最初七封信中所表达的自然神论,乃是对特殊宗教中好勇斗狠 的信徒们的“狂热”和狂信的反抗。在伏尔泰所仔细考察过的英国不 同的宗教派别里,对有一些派别,如公谊会和苏西尼主义,他是以同情 的态度研究的;对另一些派别,如英国的圣公会和长老会,他就或多或 少地加以批评或批判了;只有公谊会和苏西尼主义后来还使他感到兴 趣。原因是长老会和英国圣公会互相间都有像伏尔泰所指出的加尔文 主义者和天主教信徒的同样错误,如学院式的迷信,或教权主义和世俗
的野心等,当他们交手的时候,伏尔泰把他们比作虎与熊斗。相反, 公谊会信徒却吸引r他;他对于这派信徒确是有一点偏爱的。后来, 他在一种情感激动的情况下说道:“我爱公谊会信徒……”。但是这 些怪人们很容易使他扫兴,例如他们那种含有挑拨性的简单粗率的习 惯,他们在公开场合的表现和装作痉挛的动作,以及他们的反对演戏! 但是有一种主要的品质使他们在他眼里又恢复荣誉,这就是他们的宗教 完全是精神的。他们认为,基督的洗礼真正是“精神的洗礼,灵魂的 洗礼”。由于这种哲学的纯洁,使他们爱道德更甚于爱神学。他们能 够想象出一种哲人的社会来,例如那个饶有诗境的宾夕法尼亚,在那里
“差不多全体人民都只爱着上帝和人类”。
至于说到苏西尼主义者,伏尔泰对他们的描绘,凭着直接观察 似乎比凭着热忱的想象要少得多。在英国,无疑还可能遗留下若干 看到过苏西尼主义者异端的人;但是伏尔泰自己也承认这些人并没 有形成一个流派的团体。为什么从那时起就把苏西尼主义者称做朴 素的自然神论者呢?而在这类自然神论者看来,基督教本来完全是 没有启示的教义的。这就是因为伏尔泰要把他的自然神论联系到一 种传统:比苏西尼主义更进一步出现的是反对圣三位一体的一切异 端,以及在最初时期,就是阿里乌主义和圣亚他纳修的有力对头。
“阿里乌宗派,在出了三百年风头之后又被人们遗忘了十二个世 纪,最后终于死灰复燃起来……” >既然基督教曾经长期地在圣亚 他纳修和阿里乌之间摇摆不定,为什么它不仍然摇摆呢?为什么它 不归真返璞采取一种更朴素、更合理,因而也更宽大的教义呢?自 从《哲学通信》发表以后,就形成了这位未来的年德倶尊的长者的 伟大幻想:把哲学和开明的宗教⑴联合起来,使那些自由的基督信徒 承认,并且给他们描绘出那已经在全世界发展起来的一种可尊敬的有
味阿里乌在318年左右就宣传阿里乌主义,反对圣三位一体说,当时得到君士坦丁堡 的皇帝们和国王们的支持;到325年在尼赛召幵的宗教评议会上,圣亚他纳修却极力反对 阿里乌主义。因此,基督教曾长期在圣亚他纳修与阿里乌之间摇摆不定。
神论的美好远景来鼓励他们。最后,他还草拟出一个道德高尚而平静 的萨朗特★那样的梦境,好像公谊会的宾夕法尼亚或洛克的加洛琳一 样。以后,他就带着这个纲要在1755年到“乐园别墅”安居下来,这 时倒比在1730年[2]更有信心,更热情了。在宗教领域上,《哲学通 信》确是含有战斗的伏尔泰思想体系的主要部分。
我们已经注意到这一点:这些信不单单是一种宗教上、学说上的形 式而已,它们肯定了社会纲领的条款和人间真正价值的等级。由这一问 题到另一问题的过程是借助于反教权主义而形成的,而我所谓反教权主 义是最广义的意思:这就是说,不要让舆论或信仰去操纵人类社会;这 种人类社会只需要一种物质的平衡,而在作过需要和资源的客观研究之 后,社会就能在健全的管理中获得这种平衡。要是学说和教义干涉的 话,马上就会产生人与人之间的不协调、争吵和内战;一旦观念发生作 用,人们就会抛开实际而去捕风捉影了。所以特别需要从宗教中把所有 的政治权力排除出去;英国圣公会信徒也像天主教徒一样,想要拥有这 种政权,结果,反而发生了最坏的事变。社会和平首先应该是非圣职人 员的信徒的。
如此说来,伏尔泰像是在需要推荐的政治理想上有所徘徊了(第 八一第十封信),而人们如果停留在他的某些细枝末节的论点上,也就 会时常弄错。正因为常常是这样,当我们想要看清楚他的分析的思想 时,我们必须对照各种不同的原文,把它们按照其范围和产生的情况来 分类。我们便会看出他有一种常备的而区别细致的评价尺度,在这个 尺度中,每种判断都有恰当的位置。他觉得专制的和极权的制度比之 封建制度更好,因为在这种制度下经济统一的秩序和情况能够得到保 障,而且教权主义还可受到政权的控制;但是这种制度的缺点是专断, 时常为了虚荣而牺牲繁荣。在这一制度上,建立起市民和商人的共和
*意大利的古城(又名大希腊),是芬乃龙寄以幻想的城名。
国,其中的公民特别期望自己对国家有所贡献:他们的自由而健康的活 动景象是一位哲学家所能想象到的最美好事物之一。[3]这就是一种可贵 的政治评价尺度,而且它还有能适应历史进化本身的优点。此外,还 有一种道德和理智的评价尺度来配合并补充它:在这个尺度的底层,我 们可以发现形而上学和尚武精神,它们的乌烟瘴气迷昏了并且激发了骄 傲的精神;再高一层,就是艺术和技巧,它们并不要求“大智慧”,它 们却适合于全体人民,并使人民勤劳过活;至于英才,他们是具有以和 平的哲学与丰富的智慧所形成的正直,而正直又是具有足以破除迷信, 足以逐步启发一切肯接受启发的人们的热情。
这一种评价尺度,把人们同意称作丰功伟绩和伟大理想的都降到次 要地位,而非常重视文化的各个不同的面貌:平凡的技艺创造,科学家 的发明,文学的高贵造诣;这一切的总和都是用来改善人类的生活和提 供丰富而柔软的、适合我们消化能力的食粮,用以代替那些没有营养的 食粮。于是伟大的名字就不再是那些征服者和统治者的名字了。 “不 久以前,在一个著名的集会上,有人争论这样一个陈腐而烦琐的问题: 哪一个是最伟大的人物,是恺撒、亚历山大、帖木儿,还是克伦威尔。 有人回答说:这一定是伊萨克?牛顿。”(第十二封信)这里有一种新史 学原则,对于有益的事物、经久的作品、文明,要比战役、朝代争论和宫廷 事变更重视,这就是〈胳易十四的时代》,特别是《风俗论》的公式,我们 可以注意,在这一点上,《哲学通信》比 <谨理十二世史》要前进一步;虽
然这部 <值理十二世史》与〈傲学通信》是同时期的,但是前者只叙述了一 位英雄的功勋。
我们现在可以明了为什么第十一封信讨论“种痘”,为什么第十二 到第十七封信赞扬英国的三位曾经奠定了现代科学与哲学的基础的伟 人:培根、洛克、牛顿,为什么以后的几封信详论一个不大为法国人所 知道的、富有诗意美的国度。这都是一种比较大胆和比较自由的精神 的明证,也说明了为什么伏尔泰在二十四封正式的英国通信上又加上
“对帕斯卡的批评”:所有这些,细节可能是多种多样,用意却相同, 就是让人们有自信心,给他们指出在失望、彼此不睦,或是向绝对的神 秘和满心虚荣的专断让步之前,他们在其能力范围之内,还有一些好事 可做:把他们的生活组织得舒舒服服,互相了解,互相原谅,与其追求 一种不可及的真理,宁可追求一种美,或是更确切一点说,追求一种趣 味,由于这种趣味,人类达到了他所能达到的微妙和良知的顶峰。
有两封信:第二十封“谈研究文学的老爷们”和第二十三封“谈人 们对于文人应有的尊敬”,乍一看可能认为是离开了主题。这两封信 的出现,这里要说明一下。英国人在家里把蒲柏的肖像悬挂在首相的 肖像的旁边,给牛顿送殡就像给亲王送殡一样,把伟人的陵墓像国王的 陵墓一样安置在威斯敏斯特内。他们对于他们的作家和科学家的尊 敬,是有助于智慧的发展的。在英国,王公贵族都不以写作为耻,他 们为自己统治下的国人效力或取悦于他们的国人,至于职业作家,他们 有时也担任国家最高的职务。贵族、政治和文学的这种混合,特别吸 引了伏尔泰,他以为这是自由与和平的一个重要条件。他并且还觉得 这里有一种独特的民主气氛,这在他的祖国是相当稀罕的,所以值得提 起“在伦敦约有八百人有权公开讲话维护民族利益。约有五六千人热 望着也轮到他们享有这种荣誉。其余的人们都以这些人的裁判者自 居;而每人都可以用书面发表他对于国家事务的意见,所以全国人民都 必须学习”。
这种开明的民主,这种由自由主义的、有理智的贵族阶级所缓和的 民主,也许是他在乐观的时候所梦想过的制度。总而言之,他从这种梦 想里曾经引起一种想扮演一员政治或外交角色的雄心。到了 1753年以 后,这种雄心完全幻灭了。接着他又想把哲学的和自然神论者的英才组 织起来,最后便只乐于做那个“在欧洲不顾战争不问宗教差别而组织起 来的‘文人共和国’ ”、那个“到处分布又到处独立自主的伟大的英才社 会”(《路易十四的时代》)的主持者。这些雄心、这些欢乐、这些梦 想都已经包括在“英国通信”里面了,也就是这些东西构成了这些通信
的统一性和深刻的兴趣。这些通信不仅是些研究外国的资料,也不仅是 些关于世界主义的宝贵的证据,还给我们介绍了完全武装起来的伏尔 泰,明显地确定了他的毕生努力的方向应该是解放全人类,解除全人类 和他们的命运之间的矛盾。
在居斯达夫?郎松用极其令人敬佩的精确性刊行了评注版以后,[4] 我只能采用经过他选择和校勘的原文,即儒尔版的原文,这一定是1734 年伏尔泰同意的最初的原文了。可是我在这个版本中采用了现行的缀字 法,并也常常采用现行的标点法(除非伏尔泰那样标点别有用意),而 并非单纯地按照一种现今已不存在的习惯。实际上,我认为在一种通行 版本里,用不着保持那些古代写法或错误,伏尔泰是爱好“现代”的人, 这种兴趣必然会毫无怜惜地删去那些错误;倘使要认识原文的真面目, 我们尽可参考郎松的版本。我只作了一个惟一的例外,就是使用大写字 母,18世纪的缀字法把大写字母用在相当多的普通名词,例如职位的头 衔、集合名词、习用抽象名词上面,后来我们就平写了;我觉得保留这 种传统是无害的,它不致使文字变得真正古老,却在无形中带来了古代 体制一定的典雅风韵。
从居斯达夫_郎松在一直延续到1784年(开勒版)的一切版本中 所摘录的无数的各种各样的原文中,我选择了那些最富于表现力、能使 读者窥见伏尔泰思想发展的原文,特别显著的是在1750年以后;但是 除去少数例外,我只保留了直到开勒版为止的原文,实际上也就是经伯 休版直到莫郎版以前的原文。我通常把这个最后的版本称为《哲学通 信》的通行本。但是作品一旦用这部分最低限度的材料发表,我想读 者由于好奇心的驱使,可能要求其他的资料。原文的分歧不只限于它 的不同版本,特别是像伏尔泰这样一位作家,他屡次在同一个箭筒里取 箭,+必须从一部著作到另一部著作比较他的思想的各种形式。拉-
^箭是指讽刺文章,此句指就一个主题作出许多文章。
布律耶有一个意见在这里倒是最有益的:为了不持偏见也不轻率地认识 一位作者,首先必须注意“使作者本人的意见一致”。所以我们在注 解里可以找到关于在“英国通信”里所讨论的各种不同问题的最有参考 价值的对照材料;这些原文,写作时期不同,是从伏尔泰著作中几部主 要作品《路易十四的时代》、《风俗论》、《哲学辞典》、《关于百科 全书的问题》和若干其他次要资料中摘录出来的。[5]
读者如注意一下在“英国通信”发表以后的很长一个时期开始讨论 的一些哲学主题的命运,就可以渐渐看出在若干问题上,有一个统一性 指导着从1734年到1775年伏尔泰的宣传工作;就可以看出在一封“英国 通信”,一章“风俗论”,一条“哲学辞典”,甚至一页“高乃依评述” 之间,没有什么本质上的区别。伏尔泰从很早就构成了一种万能方法, 我们发觉他坚持使用这种方法直到他生命的最后一刻。并非是他自己抄 袭自己,他显然是出口成章,即或是在他偶尔重复他自己的话的时候。 他的方法很容易比做一.位优良教授在课堂上所使用的方法:这位教授根 据一种已经掌握的教材创造一种生动的形式。对于这位教授来说,主要 的不是尽量更新教材(虽然他可以作许多细节的补充来丰富教材),而 是在每次表达这种教材时要有信心,而且表达得生动。他有时也可能重 复同样的语句,但是他更时常重新创造这种语句的形成,而且,总而言 之,重复的话也不令人觉得讨厌,因为这些话重新又获得了生命。伏尔 泰便是这样,他的方法有极好的教学法性质。他很知道他是在重复前面 讲过的话。他声明说:“我在初期教会一文中已经谈过公谊会,正因为 如此,所以我还想再谈一谈。”这是可敬佩的谆谆善诱的热忱,说得露 骨一些,就是布道。第十二封和第十四封信的某些片断在第十五封的开 端几乎又完全重述一遍。我们在《胳易十四的时代》里也找得到这样的 片断。无关紧要!这类反复论述每次都是切合实际的,而且都是真实 的。伏尔泰不是在那儿写文章,而是在那儿谈天,没有人想要责备他的 一些疏忽之处,因为这些疏忽恰恰是他的忏悔,是他的老实话。
这一点也是使人几乎不可能把他的全集出一个令人满意的版本的原
因。他的作品没有一本是不与其他作品密切联系的,其中有许多部分 都是共同的。而每种单独发行的版本实际上都是从一个活生生的肉体 割裂下来的,这个活生生的肉体又是以各种不同的主题和各种不同的时 期为经络而组成的。保持文学的真实性的最好办法或许便是选取每件 作品连同它那些天然分枝,而使读者读过原文之后,再读一些与原文显 然有连带关系的断简零篇,然后再读这些片断出处的原书。这就是我 在这里所尝试的,相信这种通过伏尔泰著作的有指导的巡礼,正像伏尔 泰提到他访问公谊会信徒时所说的一样,值得引起“一个有理性的人的 好奇心”。
莱蒙?那芙#
注释:
[1]洛克在这里显得像苏西尼主义者,牛顿也差不多如此(至少在1756年的一种版本上 是这样)。
[2]参看1756年的修订本第七封信的末尾。1756年对于“英国通信”中的种种修改是很 重要的一个时期。一请注意自从到达日内瓦以后,苏西尼主义的观点又出现了(再参 看达兰贝尔《百科全书》的“日内瓦”条目)。
[3]请看第十封信“谈商业”和第十封信注[5],在这一段注解里有一段《风俗论》的原 文:伏尔泰在其中赞扬荷兰是一个具有幸福生活的、舒适而和平的国家。
[4]近代法文善本鉴定会,笃罗兹书坊。
[5]为了同样的理由,我在从1734年到1742年间出版的关于帕斯卡的“批评”上又补充 了 1776年发表的“最后的批评”,这些批评提供了大量的补充材料,比一切阐述更能指出 一种经常是坚决而明晰的思想的连贯性来。
*莱蒙-那芙是法国都罗斯大学文学院的讲师。
目录
原出版者序/1
第一封信谈公谊会信徒/1 第二封信谈公谊会信徒/6 第三封信谈公谊会信徒/9 第四封信谈公谊会信徒/ 13 第五封信谈英国圣公会/ 22 第六封信谈长老会信徒/ 26
第七封信谈苏西尼主义者或阿里乌主义者或反三位一体主义者/ 30
第八封信谈议会/ 36
第九封信谈政府/ 40
第十封信谈商业/ 48 –
第十一封信谈种痘/ 51
第十二封信谈掌玺大臣培根/ 56
第十三封信谈洛克/ 61
第十四封信谈笛卡儿和牛顿/ 69
第十五封信谈引力的体系/ 76
第十六封信谈牛顿的光学/ 85
第十七封信谈无限和纪年/ 89
第十八封信谈悲剧/ 96
第十九封信谈喜剧/1(H
第二十封信谈研究文学的老爷们/ no
第二十一封信谈罗彻斯特伯爵和韦勒先生/ 113
第二十二封信谈蒲柏先生和其他几位著名的诗人/ 118 第二十三封信谈人们对于文人应有的尊敬/ 127 第二十四封信谈学院/ 132 第二十五封信谈帕斯卡先生的《思想录》/ 138
附录伏尔泰编年小传/ 182
第一封信
谈公谊会信徒
我以为像公谊会信徒这样一种特别信徒的教义和历史是值得一个求 知的人去探究的。我为了要对这个问题做些研究,曾去访问英国一位 最出名的公谊会信徒,这位信徒在经营了三十年的商业之后,对他的资 财和欲望巳经知足了,就退居到伦敦附近的乡间。我到他退居的地方 去找他,这是一所小房子,但是建筑得很好,虽然没有什么装饰,却收 拾得很干净。⑴这位公谊会信徒是一个健壮的老人,从来没有生过病, 因为他没有什么嗜好,又没有什么放荡行为:在我的一生中,绝不曾看 到比他更高尚更讨人欢喜的那种神情。他和他会中所有的那些信徒一 样,穿着两边没有折缝和口袋、袖子上没有纽扣的衣服,并戴上一顶帽 檐扁平的大帽子,同我们的神职人员相仿佛。他接待我的时候,头上 戴着帽子,走到我的面前,也不稍稍地弯一弯腰;但是在他的面部表现 出来的爽朗而和悦的神情上,比那种把一条腿拉到另一条腿后面,帽子 拿在手上的一般习惯更显得有礼貌。他说:“朋友,我看你是一个外 国人,要是我能对你有什么帮助的话,你只要说出来好了。”我按照我 们的风俗,弯一下腰,一只脚轻轻地向他走过去,对他说:“先生,我 希望我的正当的好奇心不会使您感到不愉快,如果您愿意把你们的宗教 讲给我听,则不胜荣幸之至。”他回答我说:“贵国的人总喜欢说恭维 话,虚礼太多;但是我还不曾看到一个人有你这样的好奇心。请进 来,我们一块儿吃饭吧。”我又说了几句不大自然的恭维话,因为人不 能一下子就把他的习惯改变过来。我们吃的这顿饭是又有营养又朴
素,吃饭的开始和终了都要做一次祷告,饭后我就向这位先生提出问 题。我首先提出的,是许多善良的天主教教徒不止一次地对加尔文派 信徒们所提出的问题,我对他说:“我的亲爱的先生,您受过洗礼 吗? ”这位公谊会信徒回答我说:“没有,并且我的同道弟兄们都不受 洗。”我又问:“怎么,该死的,您难道不是基督的信徒吗? ”他又用 一种温和的声调回答我说:“朋友,[3]用不着骂人;我们是基督徒并且 要做善良的基督徒,[4]可是我不以为基督教就是洒一滴凉水在头上,[5] 还要加一点盐。”我对这种不虔诚感到愤怒,我说:“唉!真该死,那 么,您就忘记了耶稣基督是受约翰洗礼的吗? ”这位和善的公谊会信徒 说:“朋友,再重复说一下,绝对不要骂人。基督领受约翰的洗礼,但 是他却从来不曾为任何人施行洗礼;我们不是约翰的信徒,而是基督的 信徒。”我说:“嗳!要是在一个有宗教裁判所?的国家里,你会被烧 死的。可怜的人呵!唉!为了对天主的爱,让我为你施洗,使你做 一个基督徒吧! ” [6]他很庄严地回答我说:“要是为了迁就你的偏爱, 只要那样做的话,我们也愿意那样做;我们不谴责任何人使用洗礼的仪 式,但是我们认为那些信仰一种全圣全灵的宗教的人们,应该尽他们的 可能,避免采取一些犹太教的仪式。” #我叫道:“又来一套!犹太 教的仪式! ”他继续说:“是的,朋友,正因为是犹太教的,所以在今 天还有许多犹太人有时候使用约翰的洗礼。请查一査古史,你就会知 道,约翰仅仅把在他以前的那些希伯来人长时期举行的一种仪式重新 恢复了,和以实玛利人中间举行的麦加朝圣的仪式一样。耶稣很愿意 领受约翰的洗礼,也跟他曾经遵守割礼的仪式一样;但是施割礼和用 水施洗两种仪式都应该为基督的洗礼一灵的洗礼即拯救人类的灵魂 的洗礼所废除。因此,耶稣的先驱者约翰说过:我确实用水给你们施
*由教会设立的裁判所,特别是从13世纪起,在意大利、西班牙等国,常用以追究 和处罚那些反天主教的人。
m犹太教认为其教义来源是《圣经》(即《旧约》)和犹太教《圣法经传》。它制定 了自己的一套宗教禁律和仪式。
洗,但在我之后有一位能力比我更大的,我就是给他提鞋也是不配 的,那一位将用火和圣灵给你们施洗。A所以伟大的外邦使徒保罗曾 写信给哥林多人说:基督差遣我,原不是为施洗,乃是为传福音。就 是这位保罗只施洗过两个人,而且还不是出于他的本意;他为他的信 徒提摩太举行过割礼;别的圣徒们也同样地给那些愿意的人举行过割 礼。”他又问:“你举行过割礼吗? ”我回答他说:“没有这个荣 幸。”他说:“那么,朋友,你是不曾举行割礼的基督徒,而我是不曾 受洗的基督徒。”
这位圣洁的人就如此似是而非地滥用了圣经上好像于他的宗派有利 的三、四段话;但是故意忘掉了于他的宗派不利的那一百来段话。我一 点儿也不去反驳他。对于一个受迷惑的人,[1你要反驳他,是一点儿也 得不到收获的:不要冒冒失失地对一个男人说他情妇的缺点,也不应该 对一个告状的人指出他所持理由的弱点,也不应该对一个幻想者讲道 理。因此,我就谈到别的问题上去。我问他:“对于圣体,您怎样领的 呢? ” 一他说:“我们绝不领圣体。”我说:“什么!绝不领圣体? ” 他说:“不,我们除了心领以外,什么也不要。”于是他仍旧引证了许多 《圣经》上的词句。他对我讲出许多道理来反对领圣体并用一种动人 的音调对我说明一切圣礼都是人所臆造的,并且圣礼这个词在福音书中 就没有一次提到过。他说:“恕我的无知,我还没有把我的宗教的证据 拿出百分之一;但是你可在罗伯?巴尔克莱[8]有关我们信仰的著述中看到 许多证据,这是一般人从来写不出来的一本好书。和我们不同宗派的对手 也承认这本书是很可怕的;这就证明它是多么有理论价值的。”我答应他 要去读一读这本书,而我的公谊会信徒就认为我巳经皈依他的宗派了。
之后,他带着瞧不起其他宗派的口吻,用几句怪话给我说明这一宗 派。他说:“你应该承认,当我把帽子戴在头上,又‘你,你’ #地称
*见《新约全书》,“路迦福音”第三章八十九页。
法文的第二人称有两种:“你” “您”,表示远近亲疏种种关系。“你,你”地称 呼,表示亲昵、不客气。
呼着你,你一定是忍不住要笑的。但是我觉得像你这样博学的人不会 不知道在基督的时代,没有任何一个国家闹这样的笑话,用‘您’来替 代‘你’。例如,人们对恺撒?奥古斯都?说:我爱你,我求你,我谢 谢你。即使人称他先生,他也不会觉得难受。只是在他以后很久才有 些人想起要用‘您’的称呼去替代‘你’的称呼,仿佛它们是双重似 的,并且又僭用伟大、卓越、神圣[9]这一类尊号,好像一群蚯蚓用非常 的敬意和无耻的虚伪向另外一群蚯蚓保征前者是后者最卑下的和最服从 的仆人。就是为了我们更能防止互相标榜,互相奉承,所以我们才对 国王和修理旧鞋的人,HG]都同样地称为‘你’,除了对人仁爱,对法律 尊重外,我们不向任何人致敬礼。
“我们穿的衣服有些和别人不大一样,因为这对我们是一种不断的 警惕,不要我们和其他人混同。别人显耀着他们的尊严,而我们只带 着基督徒的谦逊。我们避开娱乐场所、剧场、赌博。因为我们所遗憾 的是把上帝所寄托的心灵深处,给一些啰啰嗦嗦的事填满了。就是在 法庭上,我们也从来不发誓,我们认为上帝的名字不应滥用在人间无谓 的争执上。当我们为别人的事情到法官面前去时(因为我们是从来不 打官司的),我们对真实的事件只肯定地说一个‘是’,或‘不是’, 而那些审判官们也就相信我们简单的话。至于有许多基督徒们却常常 手按着福音来发虚伪的誓言呢。我们从来不去打仗;这并不是因为我 们怕死,相反地,我们祈求归于万有之有的时刻的到来。因为我们既 然不是狼,又不是老虎,又不是恶狗,而我们是人,而且是基督的信 徒。我们的上帝,要我们爱我们的敌人,忍受苦痛而不发怨声,那就 毫不怀疑,不要我们渡过大海去扼杀我们的兄弟们了。于是那些穿着 红色衣服的刽子手们,戴着两尺多高的帽子,用两根小棒在一张绷紧的 驴皮上敲打出声,来把公民征募起来;当战事胜利以后,全伦敦市灯光
^恺撒?奥古斯都(纪元前63年1元14年),纪元前27年一公元14年的罗马皇 帝,是尤里乌斯+恺撒的外孙。
照耀,好像天空都被万道火光烧得一片通红似的,外面响起谢恩的歌 声、大钟声、琴声、响彻云霄的炮声,而我们面对着引起狂欢的那些残 杀事件却呻吟战栗,保持沉默。” nu
注释:
[1]通行本# : “(这所小房子)建筑得很好,只有它的清洁作为装饰& ”
[2]伏尔泰确实是和公谊会信徒昂德雷?辟特有交往,信中的描绘是昂德雷?辟特的小 照,但是我们也容易看出,伏尔泰把这幅描绘作成了象征,有许多细节是取材于〗675年 罗伯?巴尔克莱所著:《真基督教的神学的辩护》,
[3]通行本:“我的朋友。一再移后一点,”在“犹太教的仪式! ”这一句后面,也是 同样的句子。
[4]通行本略去“并且要做善良的基督徒”这几个字。
[5]通行本:“洒一滴水在一个孩子的头上。”——关于洗礼这一问题,可参看后面谈到 苏西尼主义者的第四封信注[12】和第七封信注[8](原文为第五封信注[1],疑误—— 编辑)C
[6]ii行本:“啊! ”我大声地喊道:“你是多么可能被神圣的宗教裁判所烧死呵!托 上帝的福,亲爱的人,我给你施洗吧! ”
[7] “受迷惑的人”这个词和下面“自言得天启的教徒”意义相等,常常被伏尔泰用作 “迷信的”同样的涵义(参看m易十四的时代》第三十六章和第三十七章)。在这里,
伏尔泰是不是对这个善良的公谊会信徒的看法保持着更恶劣的含义呢?这一段无疑地是 戏谑的,于是伏尔泰很调皮地假装着一种正宗的愤怒I可是,我们知道他是不赞成公谊会 信徒们的一切的装模作样(参看第二封信),这些“战栗者”也过分倾向于奇异和过分夸 大的动作,他根据很多理由,把他们看作是一些神圣的而绝不是一些有礼貌的人或有趣味 的人,就是在这一点微妙的意义上常常与“狂热”这词的原意相反(再参看第三封信上对 乔治?福克斯的描绘)。
[8]参看第三封信的末尾。
[9]通行本增补:“甚至于神。”
[10]通行本:“烧炭的人。” 一伏尔泰可能从公谊会信徒和巴尔克莱那里(在这一章 的全部结尾仔细地观察了的)回忆到“愤世者”上面的话:
这种假情假意的可耻的交际……
无论怎样,这是有深刻讽剌意味的,在这里看出他同情于性欲强的男子,卢梭就是 这类人。
[11]谈到战争这几行已经含有1764年出版的《哲学辞典》内关于“战争”这个词的要 义,一直到那些讽刺性的涵义与真正雄辩的技巧并驾齐驱。伏尔泰在这里发挥并坚持后 来人家称为“良心的责难”的理论。——在第四封信注[12]中,我们可以找出关于公谊会 信徒有各种版本不同的校订,是我在读完前四封信后搜集的。
*即开勒版,下同(参阅原出版者序)
谈公谊会信徒
以上这些,差不多就是我和那位怪人的谈话。但是我更惊奇的 是,下一个星期天,他带我到公谊会信徒们的教堂去。他们在伦敦有 好几所小教堂,我所去的那个教堂是在人们叫做纪念碑⑴的那个出名 的大柱石的附近。当我和引导者走进去的时候,人家已经集合了。 在这所教堂里大约有四百多男子和三百多妇女,妇女用她们的扇子[2] 遮着脸;男子们都戴着他们的大帽子。大家都坐着,寂静无声。我 从他们中间走过,没有一个人看我一眼,这样的沉寂持续了一刻钟。 最后,有一个人站了起来,脱去他的帽子,挤眉弄眼,[3】又叹了几口 气以后,一半用U,一半用鼻,诵读他自以为是从福音书里摘出来的 一些支离破碎的词句。这些词句无论是他自己,或是别人都是一点儿 也听不懂的。这位丑态百出的扮演者完成了他的美妙的独白以后,整 个人群都受到了感动,都呆头呆脑地,自动地分散了。我便问引导人 说,为什么他们当中最聪明的一些人也忍受这样愚蠢的事。[4]他说: “我们必须容忍这些事情,因为我们不能知道,那位站起来说话的人 是受了神灵的感召呢,或是由于狂妄;在这种犹疑未定之中,我们完 全耐心地听着,甚至于我们也允许妇女们说话。常常有两三位女信徒 同时受到灵感,而且就在教堂上喧嚷起来。”我问他:“那么,你们 根本没有牧师吗? ”这位信徒说:“没有,朋友。我们觉得这样 好。[5]我们怎敢在星期天,除了其他信徒之外,让某一个信徒单独来 接受圣灵呢!谢谢老天,世界上只有我们是没有牧师的。你愿意我
们放弃这样好的特点吗?当我们自己有奶给我们的孩子吃的时候,为 什么我们把他丢给那些雇来的奶妈呢?这些雇来的奶妈不久就要在家 里作威作福,掌起大权,压迫母亲和孩子。上帝说过:你们不花钱得 来的,给人家也该不收钱。是不是我们就依照这句话去做福音买卖, 出卖圣灵,把基督徒的一个会场变成商人的一个铺子呢?我们绝不把 钱给穿黑衣服的人,让他帮助我们的穷人,安葬我们的死人,为信徒 布道。我们极珍惜这些神圣职务,我们不愿意推卸给别人。”
我再三地问:“但是你们怎么能辨别出来是不是上帝的灵在感动 你们的讲演呢? ”他说:“无论何人祈求上帝用灵光照他,宣扬他所 感觉到的福音的真理,上帝一定给这个人灵感。”于是他就啰啰嚓嗦 引证了一大套圣经的话来说明,按照他的意思,没有任何基督教义不 是一种神的直接启示,他又添上这几句值得注意的话:[6] “当你使你 的一个肢体动一动时,是不是你本身的力量推动它的呢?毫无疑问, 不是的,因为这一肢体常常有一些不由自主的动作。那么,这就是那 创造你的肉体的主宰在推动你的肉体。你的心灵上所感受的思想,是 不是你自己创造的?仍然不是,因为思想来源并不由你自主。而是 你灵魂的创造者在把思想给你,但他既然给你的心一些自由,那么, 也就等于你的灵给了你的心应得的思想。你依赖上帝而生活,而行 动,你又依赖上帝而思想;那么,你只要睁开眼睛看一看这种照耀着 全人类的灵光,于是你就会看到真理,并且去把它宣扬出来。”我情 不自禁地喊出来:“唉!那纯粹是马勒伯朗士”神父的说法了! ”他 说:“我知道你所说的马勒伯朗士,他是有一点儿公谊会的色彩,但 是还不够。”上面这些,就是我关于公谊会信徒的教义所了解的一些 最重要的东西。在你们将收到的下一封信里,将知道公谊会信徒们的 历史,你们会觉得比他们的教义还更奇怪哩。
^马勒伯朗士(1?8—1715年),法国唯心主义者,唯物主义和无神论的敌人。 他企图从唯心主义立场来取消笛卡儿体系中的二元论。他认为,认识是人们对万物 之观念的直观,而神就是这种观念的泉源。他的主要著作是《食理南探索》&
注释:
[1]纪念碑是一个大柱石,为纪念1666年伦敦遭受了一次大火灾而建立起来的。
[2]通行本略去“用她们的扇子”这几个字。
[3]通行本略去“挤眉弄眼”这几个字。
[4]伏尔泰常常用他的嘲笑口吻穷究“痉挛病者”,特别是圣-麦德坟墓下颓废的冉森主 义者?。这狴伪装全身战栗的公谊会信徒非常近似于痉挛病者。另外应该看到他们的宗 派也有许多贤明的品质使得伏尔泰并不经常夸大“这样愚蠢的事”。实际上,他是一举 两得:公谊会信徒的荒谬使他得以用来谴责那伪装受灵感而迷信神的狂热者,他们那不加 虚饰而品德高尚的自然神论适足以揭露宗教仪式的繁琐无聊。——另外,我们注意他确 确实实地调査过关于公谊会信徒的许多宝贵的实践。他很可能参加过他们的某些集会。
[5]通行本在这里增加“当时他打开他的宗派的一本书,便用加重语调来读”这几句 话。——因此,下面的句子表现得好像一篇朗诵的文章。我们看不出见于儒尔版本以外 的其他一切版本中的这个修正有什么用。
[6]对公谊会教义的最后评论是赞扬的或是批判的呢?要和伏尔泰所不大感兴趣的马勒 伯朗士对照起来看,“灵感的表现”和“直接启示” 一词可以让人想到是一种批判,在这 里无疑地对公谊会信徒是有一点戏谑性的尖锐的讽刺,常常表现在这几章里面。但是全 面看来,还是认真的。伏尔泰在公谊会信徒们那里所发觉的类似神秘的教义的后面,还 隐藏着一种纯粹的自然神论,打破教条和牧师的束缚,如:“那么,你只要睁幵眼睛看一 看这种照耀着全人类的灵光。”这句话,是从拉?模特莱的作品“欧洲游记……”,
(1727年版)里几乎照原文摘录下来的,在这里有一种非常“哲学的”表现。
   x冉森主义者,丨7—18世纪时期欧洲一部分资产阶级中间流行的教派,由神学家冉森 的名字得名,他是冉森教派的创始人。冉森主义者企图以对加尔文主义作些微小的让步 来革新天主教。冉森主义者反对耶稣会教徒。
谈公谊会信徒
你们已经看出,自从耶稣基督降生的时候起就有公谊会信徒。照 他们说,耶稣本人就是第一个公谊会信徒。⑴他们说,这个宗教差不多 在耶稣死后就衰颓下来,约有一千六百多年都停顿在这种衰颓的状态之 中;但是常常有几位隐居的公谊会信徒小心翼翼地保存着各处已经熄灭 了的圣火,一直到最后,1642年,这种圣火才在英国重放光明。
这是在大不列颠被三四个宗派用上帝的名义去发动内战,进行扰乱 的时期,有一个住在莱塞斯特公爵领地上名叫乔治?福克斯的,是一个 丝织业工人的儿子,他既不会读,又不会写,却一心一意地要以真正使 徒的身份讲道。这是一个二十五岁的青年人,品行端正,信教信得发 狂。他从头到脚都穿的是皮。他从这一个村庄到另一个村庄;大喊大 叫着反对战争和牧师。如果他只宣传反对好战的人,那他倒是没有什 么危险的;但是他又攻击教会的人士,不久,他就被送到监狱里去了。 后来把他带到戴尔巴初级审判官那里。福克斯头上戴着皮制的小帽子 站在审判官面前。一个司法警察在他脸上打了一个老大的耳光,对他 说:“下流的东西,你不知道在审判官大人面前应该脱帽吗? ”福克斯 又把脸的另半边送上去,并请司法警察看在上帝的份上,发发慈悲,再 给他一个耳光。戴尔巴的审判官在对他审问之前要他发个誓。他对审 判官说:“我的朋友,‘你’要知道,我从来不肯无缘无故地用上帝的 名字。”审判官听到这个人用“你”来称呼他,[2]就把他送到戴尔巴的 疯人院里去,因为在那里可以鞭打他。乔治?福克斯赞美着上帝,来
到疯人院。那里的人,严格执行着审判官的判决,不敢怠慢。当他请 求那班用鞭子抽打他的人为了他灵魂的好处再给他几下子时,那班人感 觉到非常惊讶。这些先生们不需要他请求,福克斯就受到了双倍的刑 罚,他还是非常诚诚恳恳地感谢他们给他的惩罚。他开始向他们宣传 教义。起初,他们好笑;然后,他们静听着他;宗教的狂热好像是一 种可以传染的病症;他们中间有许多人就被说服了,而且鞭打他的那几 个人竟变成了他的第一批信徒。
他从监狱里被释放出来以后,带领着十多个新信徒跑到各村去宣传 反对牧师,有时也挨人鞭打。有一天,他被人用伽锁起来了,他用尽 他的力量向广大人群讲演,使得五十多位听众改变了原来的信仰,并且 使得其余的群众也非常同情他。大伙儿就乱哄哄地为他去掉了枷锁, 又去找那个有势力而陷害福克斯受刑的英国圣公会的牧师,拿福克斯的 伽锁把牧师枷起来示众。
他竟敢于去说服克伦威尔的一些士兵,使他们改变信仰,离开军 队的职务,[3]又抗拒发誓。克伦威尔不喜欢那种不斗争的宗派,同教 皇西克斯特五世 < 一样地觉得这种不自封锁的宗派[4]不好。他就利用 他的权力去迫害那些新来的人,把他们填满了好多监狱。但是那种种 的迫害几乎只能用来增加新教徒。他们从监狱出来时,他们的信心更 坚定了,他们后面跟随着被说服了的狱卒。但是下面事情是最有助于 他扩展宗派的。福克斯是自信受到了灵感,因此以为应该和其他一般 人说话的样子有所不同。他自己就做成战战兢兢地,并装模作样地, 忽而屏息无声,忽而粗声大气;就是特尔斐女巫也不能比他做得更好 了。过了一会儿工夫,他就获得一种极大的灵感鼓舞,再过一会儿, 他自己就不能说别的话了。这是他传授给他门徒们的第一个恩赐。 他们存心照着他们的师傅的样子装模作样;他们在感受的时候,也用
^西克斯特五世是1585—1590年的教皇,农民出身。曾开除英女王伊丽莎白和拿 伐里王亨利的教籍。
尽他们一切的力量做出战战兢兢的样子。从这方面,他们就获得贵格 会信徒#的称号,这个称号的意义是“战栗者”。[5]村野小民往往摹 仿他们,互相戏谑。他们战栗,他们用鼻孔说话,他们装作痉挛,并 且他们相信有圣灵。他们需要有些神迹,他们也就做出一些神迹。
创立者福克斯公开地在一个大会场上,对一位初级审判官说:
“朋友,‘你’要当心点儿,不久上帝就要惩罚‘你’虐待圣徒的罪 行。”这位审判官原是一个酒鬼,天天要喝杯啤酒和烧酒。两天以 后,正巧在他签署一个命令要送几个公谊会信徒去监狱的时候,他中 风死了。这种突然的死亡,不归罪于审判官的贪杯无度,大家都看作 是圣人预言的灵验。
审判官这一死,使更多的人成为公谊会的信徒,比起千百遍的说教 和痉挛的做作更能感动人。克伦威尔看到公谊会信徒的人数天天增 加,想引诱他们回到他那里去。他送给他们银钱,但他们是不可能被 腐蚀的,以致有一天他说,这种宗教是惟一不可能拿金钱去反击它而取 得胜利的宗教。
这些圣徒在査理二世时代有时也被迫害,但不是为了宗教信仰,却 是为了不愿缴纳牧师的什一税#,为了拿“你”称呼官吏,为了拒绝按 法律的规定发誓。
最后,一位苏格兰人,罗伯*巴尔克莱,在1675年写了一封《公谊 会信徒辩护书》,献给国王,这是一部非常好的著作。献给查理二世 的这部万言书的内容,绝非鄙俗地阿谀逢迎,而是大胆陈说真情实事并 提出正当的意见。
他在这封信的结尾上,对查理说:“你已尝到过甘和苦,辨别出 兴盛和苦难;你也被你所统治的国家放逐过:你也领略过压制的淫 威,并且你也该懂得在上帝和人民面前,一个专制者是何等的讨厌。
^贵格会信徒(Quakers)是公谊会信徒的音译旧名。
什一税:缴纳给教会或领主的实物税,如粮食、酒、水果等,通常按十分之一缴 税,故名为什一税。
-+rr Aiz.
哲学通信
如果,经过这许多折磨和祝福以后,你还是心如铁石,顽固不化,并 忘却了上帝,而你在失宠的时候,上帝是记得你的;你的罪恶将更深 重,而对你的惩罚也将更可怕。所以与其去听你朝廷上那些阿谀者的 逢迎,还不如听听你良心所发出的呼声,它是从来不阿谀逢迎你的。 我是你最忠实的朋友与臣民,巴尔克莱。” W
最值得惊奇的是,由一个无名的小百姓写给一位国王的这封信,居 然生效,对公谊会信徒的迫害停止了。
注释:
[1]伏尔泰的意思显然是同时把公谊会信徒的简朴和纯洁联系到原始的基督教义,为了 更好地摈斥近代的教会,而又象征性地用道德和信仰的因素来叙述宗教的起源,但是同时 也涉及幻术和迷信,以及为迫害者所激起的狂热:因此这封信既包含着大量的福音书上的 故事,也掺杂了一种相当确实的参考资料,这些资料常常是从克罗挨兹著《公谊会史》, 特别是从色威尔的《公谊会信徒史》里摘录和引证来的。
[2]通行本:M审判官听到这个人用‘你’来称呼他就很生气,就要他宣誓。”
[3]通行本:“他们抛弃了杀人的职业”。
[4] 1751年的版本在此处插进下面这句话:“正如它的敌对的教徒们所说的。一这种 透彻的微词,表明意大利人所隐蔽的一种粗俗的意义。”
[5]公谊会信徒一词的这种解释已引起争论了;但这却是最流行的,而且它曾经被许多 著作所认可的,如莫莱利的,拉-莫特莱的,张伯伦的(1720年出版的《公谊会信徒的宗 教》),以及巴尔克莱自己说的:因此嘲笑地给了我们贵格派信徒的称号,意思是战
宅T 。
[6]这一段译文的全部是忠实的。伏尔泰仅仅跳过几个插句,特别是靠近结尾一部分。
來 bine nomen quakerorum, id est tremutorum, nobis ironice impositum est.(参阅郎松本,
第1卷,第41页。)
第四封信
谈公谊会信徒
大约就在这个时期前后,有名的威廉?宾出世:了。他在美洲奠定 了公谊会的势力,倘若人们是能够尊重那种外表可笑的品德的话,他就 可以使公谊会在欧洲也受到尊敬,⑴他是英国海军中将骑士宾的独生 子。中将从詹姆士二世以来,一向是约克公爵的宠臣。
威廉?宾十五岁的时候在牛津读书,遇见一位公谊会信徒,那位信 徒使他很信服。这位青年本来很活跃,天生口才也很好,从他的外貌 和举止上表现出高贵的样子。[2]没有多久,他在某些同学中就受到了爰 戴。他不知不觉地建立了一个公谊会的青年社,在他家里举行集会, 以致他在十六岁时就做了这个宗派的首领。

政府论-约翰·洛克

政府论

                政府论
  〔英〕洛 克 著瞿菊农 叶启芳译
——————————
  上篇第一章 论奴隶制与自然的自由第二章 论父权和王权第三章 论亚当由于为神所创造而享有主权第四章 论亚当由于神的赐予而享有主权第五章 论亚当由于夏娃对他的从属而享有主权第六章 论亚当由于父亲的身份而享有主权第七章 论父权与财产权作为统治权的共同根源第八章 论亚当的最高君主统治权的转移第九章 论从亚当承袭下来的君主制第十章 论亚当的君权的继承者第十一章 谁是这个继承人?
  下篇第一章第二章 论自然状态第三章 论战争状态第四章 论奴役第五章 论财产第六章 论父权第七章 论政治的或公民的社会第八章 论政治社会的起源第九章 论政治社会和政府的目的第十章 论国家的形式第十一章 论立法权的范围第十二章 论国家的立法权、执行权和对外权第十三章 论国家权力的统属第十四章 论特权第十五章 综论父权、政治权力和专制权力第十六章 论征服第十七章 论篡夺第十八章 论暴政第十九章 论政府的解体
——————————
  上 篇
  ^v^v^v^v^v^v^v^v^v
  政府论第一章 论奴隶制与自然的自由
——————————
  1.奴隶制是一种可恶而悲惨的人类状态,它同我们民族的宽宏性格与英勇气概那样直接相反,以致难以想象,一个“英国人”——更不用说一个“绅士”——竟会替它辩护。要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃、他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞,使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话,那么,我对这一篇论文也会象对任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样,真的会把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明,而不会把它看作是严肃的、郑重其事的论著。因此,我把罗伯特菲尔麦爵士的《先祖论》一书拿到手里,怀着对一篇出版后轰动一时的论文所应有的期望,并全神贯注地把它从头到尾阅读了一遍。我不得不承认我非常惊异,因为在一本企图要为全人类设置锁链的书中,我所发现的只不过是一根用沙粒做成的绳子,它对于专门以谣言惑众为能事的人也许有用,可以蒙蔽人们的眼睛,更易于引领他们走入迷途,但是对于那些明眼人和具有充分见识、懂得锁链这个东西,不管经过多么精心的锉磨,仍不过是一种恶劣的披戴物的人们,却不具有任何力量使他们束手就缚。
  2.如果有人以为我这样随便议论一个著名的绝对权力的拥护者和绝对权力的崇拜者们的偶像人物,未免太放肆,那我便请求他这回对我这样一个人稍加宽恕,因为象我这样一个人,即使在读过罗伯特爵士的书之后,也不能不自视为是一个法律所容许的自由人;而且我认为这样做没有什么不对,除非有什么比我更熟悉这本书的命运的人能向我这样的人表明:这篇埋没了很久的论文一经问世,其它的论据的力量,就能剥夺人世间的一切自由,并且从今以后,我们这位作者的简略模式就要成为基督登山训众那样的典范和作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。他的体系建立在一个很小的范围里,不外是说:一切政府都是绝对君主制;他所根据的理由是:没有人是生而自由的。
  3.当世界上出现了一伙人,他们为了贏E媚君主们,硬是认为不管君主们据以建立和进行统治的法律如何,不管他们取得权力的条件如何,也不管他们答应要遵守这些法律的庄严诺言和誓词是如何用海誓山盟的方式确定下来的,君主们都享有神权赋予的绝对权力,这路人便否认了人类的天赋自由权,从而不独尽其所能地使一切臣民遭受暴政和压迫的莫大灾难,同时也动摇了君主们的称号并震撼了君主们的宝座(因为根据这些人的学说,君主们,除了仅仅一个以外,也全都是天生的奴隶,而且根据神权,他们也都是亚当的嫡嗣的臣民),好象他们立意要对一切政府宣战,并企图要颠覆人类社会的根基似的。
  4.可是当他们告诉我们说,我们天生都是奴隶,我们除了继续做奴隶以外,再没有别的办法的时候,我们只有相信他们的这些空话。我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位,在未丧失生命以前,决不能不当奴隶。虽然我在《圣经》或理性中都找不到这样的说法,但这些人却硬要我们相信,神的威权已使我们隶属于别人的无限制的意志之下:这真是人类的一种奇妙的状态,其他们的聪明才智也只是到最近年代才发现这种状态。因为,虽然罗伯特菲尔麦爵士对于与此相反的意见似乎也因其标新立异而加以指责过,但我仍然相信,除了这个时代、这个国家之外,他很难找到其它任何时代或国家曾经确认君主制出于神权。而且他也承认,“曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人,如海华德、克拉克伍德、巴克莱之流,都从没有想到这一点,而是异口同声地承认人类的天赋自由和平等”。
  5.这种学说究竟由谁首先提倡并使其在我们中间盛行起来,它究竟引起了怎样的悲惨结果,我留给历史家去叙述,或让那些与西托普和曼惠灵同时代的人去回忆好了;我现在的任务只是就罗伯特菲尔麦爵士(人们承认他把这种论点发挥到了极点,并且认为他已经达到了完美无缺的地步)在这方面所说的内容加以考查;因为,每一个想要象法国宫廷人士一样时髦的人都曾向他学习,并拿着他的浅薄的政治理论体系去到处宣扬——那就是,人类不是生而自由的,因此绝不能有选择他们的统治者成政府形式的自由;君主所有的权力是绝对的,而且是神授的,奴隶绝不能享有立约或同意的权利;从前亚当是一个专制君主,其后一切的君主也都是这样。
  ^v^v^v^v^v^v^v^v^v
  政府论第二章 论父权和王权
——————————————————————————–
  6.罗伯特·菲尔麦爵士的重要论点是,“人类不是天生自由的”;这是他的绝对君主制立脚的基础,在这个基础上,绝对君主制被抬到这样一个高度以至它的权力超出一切权力之上,可以说“昂首天外”;它高出人世间的一切东西,达到了人们连想都想不到的程度,甚至连约束无限神祇的誓约也不能局限它。但是,如果这个基础崩溃了,他的整个结构便跟着倒塌,政府便不得不照旧由那些运用自己的理性结合成社会的人们通过计议和同意而组成。为了证明他这个重要论点,他告诉我们说:“人们生来就是隶属于他们的父母的”,因此,不能够自由。他把这种父母的威权叫做“王权”、“父权”或“父亲身份的权利”。我们总以为他在这样一本决定君主的威权和臣民的服从的著作的开头,会明确地告诉我们什么是父权;总以为即便由于在他的其他论文中,他告诉我们,“它是无限制的,也是不可能限制的”而不对之加以限制,也要给它下一个定义;至少他应该作这样一个说明,使我们在他的著作中碰到“父亲身份”或“父权”这种字眼时,可以有一个完整的概念。我原来指望在他的《先祖论》的第一章 中就找到这种说明。可是他并没有这样做,而是首先在附带对帝王的神秘表示了敬意;其次,对那些他准备马上就要取消和摧毁的“本国或任何其它国家所享有的权利和自由”表示了赞美,以及第三,对那些在这个问题上不如他那样看得深远的学者们行过礼之后,他便向贝拉民发动攻击,由于战胜了对方,他所说的“父权”也就毫无疑问地树立起来了。既然贝拉民自己承认已被打垮,大局已定,当然也就不需要更多的兴师动众了;因为,在他完成了这件事情以后,我没有再见到他说明过这一问题,也没有见到他搜集过任何论据来证明他的见解,而是随心所欲地对我们讲述所谓“父亲身份”这种奇怪而专横的幽灵的故事,谁能够捉住这个幽灵,就立即获得帝国和无限的绝对权力了。他极力使我们相信,这种父权怎样开始于亚当,并且继续下去,在整个先祖时期使世界安宁无事,直到洪水时代;然后它跟着挪亚和他的儿子们走出方舟,建立并支持了人世间的一切君王,直到以色列人在埃及被奴役为止;这时候,可怜的父权遭到压抑,最后总算“上帝赐予以色列人以诸王,才在父权政治中重新确立了一脉相承这种古老而重要的权利。”这是他从他的书里第十五页到十九页所作的叙述。其后“为了确证王权的自然权利”,他用一种不完整的理由消除了一个反对的论点,克服了一两个困难,便把第一章 结束了。我希望我把他那种断章取义的引证称为不完整的理由不是出口伤人,因为上帝说,“尊敬你的父亲和母亲”,而我们的作者却满足于引用其一半,由于“你的母亲”对他的目的没有多大用处,他就干脆把它省掉了。关于这一点,在别的地方再细谈吧。
  7.我以为我们的作者对于写作这一类性质的论著并不是那样地生疏,也不是对于所讨论的问题那样漫不经心,竟由于他的大意而犯了他自己在所著《混合君主制的无政府状态》一书中反对罕敦先生时指出的那个错误,他说:“我首先责备作者的地方是他对于君主制并不曾给我们以任何一般的定义或说明,因为依照方法论的规则,”他应该先下个定义。
  依照方法论的同样规则,罗伯特爵士也应该先告诉我们,他所说的“父亲身份”或“父亲的威权”究竟是什么,大可不必先告诉我们谁有父权,并就此大发一通议论。但是,如果他把整套理论的草图照他自己想象中所描绘的宏伟形式交给我们,也许他会发觉这个“父亲的威权”,这个父亲和君王的权力——因为他把两者混为一谈——会显出十分奇怪和可怕的模样,与儿童们想象中的父母或臣民们想象中的君王很不一样,所以,他象一个小心翼翼的医生那样,当他要病人吞服一些苦味的或腐蚀性的药水时,先用大量可以冲淡它的东西搀在一起,以便病人吞服那些被稀释了的药物时不致有多大感觉,也不致引起恶心。
  8.现在让我们努力找寻一下,看看散见于他的著作中各处的关于这个“父亲的威权”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候,他说:“不独是亚当,就连后继的先祖们,依据作为父亲的权利,对他们的子孙也享有王权。”
  “亚当根据神命而取得的这种支配全世界的权力以及其后的先祖们根据下传给他们的权利而享有的这种权力,是与创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们具有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来,就不受任何低级法律的限制,亚当是众人之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而毋需根据其它任何法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书》中充分地说明。”“君王高于法律。”为着上述目的,请看看还有许许多多是我们的作者借波丹的话发表出来的:“毫无疑义,君主的一切法律、特权和授与,如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批准,那就只能在原来的君主在世时发生效力,特权尤其是如此。”“君王制定法律的理由是这样的——当君王或忙于战争,或为公务所羁,不能使每个私人都和他们本人接触,来请示他们的意志和愿望,这时候就有必要创立法律,使每个臣民都可以从法律的解释中知道他的君主的愿望。”“在一个君主制的国家中,君王必须超出法律之上。”“一个完善的王国,就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会,也不可能缩小君王们根据作为父亲的权利而统治其人民的一般权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人;在起初,作为一个儿子、一个臣民和一个仆人或是一个奴隶,本来是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力,因此我们看到《圣经》上最初统计货物时,男仆和女仆都象其他的货物一样,是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲以一项权力和自由,使他可以把支配子女的权力转让与他人;因此我们发现在人类历史初期,出卖和赠与儿女很为盛行,那时候,人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品,如同其他的货物一样,我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是具有至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力应该是无限制的,其范围与基于他的意志的一切行为一样广大,亚当如此,其他一切具有最高权力的人们也是如此。”
  9.我之所以引用我们的作者自己的这些话来烦扰读者,是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的所谓“父亲的威权”的说明,他认为这种威权最初授与亚当,其后按理应属于一切君主。这种“父亲的威权”或“作为父亲的权力”,照我们的作者的意思,就是一种神圣的、不可变更的主权,一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的和不受限制的权力,从而他可以任意取得或转让他们的财产,出卖、阉割和使用他们的人身——因为他们原来全都是他的奴隶,他是一切的主人和所有者,他的无限的意志就是他们的法律。
  10.我们的作者既然把那样庞大的权力交给亚当,并在这个假设之上建立了君主的一切统治和一切权力,我们就有理由希望他应当以明白、确凿而与问题的重要性相当的论据来证明他的说法。人们既然什么都被剥夺了,他们在奴隶处境下也应该能得到关于奴隶制是必要的确实证明,以便使他们心悦诚服,并使自己平静地屈服于他们的统治者们所拥有的对他们行使的绝对统治权;不然,我们的作者建立了这样一种无限权力,除了贏E媚人们天生的虚荣心和野心——这种虚荣心和野心随着权力的掌握而特别容易增长——外还会有什么好处,或者有什么好处的借口呢?而如果对于那些由于取得同族人们的同意,在很大但有限的程度上爬上了权力阶梯的人们进行劝说,使他们相信因为他们得到被给与的那个部分,便有权得到没有给与他们的一切,因而便可以因为他们的权力多于别人而随意行动,这就会把他们引诱去做一些既无益于他们自己也无利于他们管辖下的人们的事,其结果便只会带来极大的祸害。
  11.亚当的主权既为我们的作者作为建立他的强大的绝对君主制的坚固基础,我预期在他的《先祖论》一书中,他必然会提出这样一种根本的教义所必需的一切论据来证明和树立他的这一主要假设,我还预其他必会在这件关系重大的事情上拿出充分的理由来支持他对这一假设所具有的信心。
  但是,在他的全篇论文中,我找不到什么这样的东西;他把事情不加证明地视为理所当然,以致当我细心读了这篇论文之后,发现一个那么大的结构却建立在这样一个简单假设的基础之上时,我几乎不能够相信我自己;因为在他那篇以驳倒人类的“天赋自由”这一“谬误原则”自许的论文中,他只以“亚当的威权”这一简单假设来立论,而没有对这个“威权”提出任何证据,这就令人难以相信了。他倒是满怀信心地说:“亚当享有王权,”“绝对的统治权和掌管生杀之权,”“一个普遍的君主制”“生杀的绝对权力。”他时常作出这些肯定,但是令人惊讶的是在他的《先祖论》的全篇论文中,我找不到一个他自认为足以作为建立他的政府之巨大基础的理由,也找不到看起来象是一种论证的任何东西,有的只是这些话,象:“为确证王权的这种自然权利,我们在《十诫》中发现那教人服从君主的法规,是用这样的词句来表达的:”尊敬你的父亲,‘好象一切权力本来都是属于父亲的。“那么,为什么我不能同样添说,在《十诫》中,教人服从王后的法规是用”尊敬你的母亲“的词句来表达的,好象一切权力本来都是属于母亲的呢?罗伯特爵士所用的论证既可适用于父亲,也可适用于母亲,但是关于这一层,等到适当的地方再详细地说吧。
  12.在这里我所注意到的是,我们的作者在这书的第一章 或其余各章中用来证明他的主要原则“亚当的绝对权力”所说的全部话语,就只有这些,可是他仿佛已经用确凿的证明把这件事妥善处理了一样,接着又用“根据从《圣经》的权威中所得到的证据和理由”这些字眼来开始他的第二章 。至于有关亚当的主权的“证据和理由”在什么地方,我承认,除了上面提到的“尊敬你的父亲”之外,我的确找不出来,除非把他所说的:——“在这些话中,我们看到一种明白的自认,(即贝拉民的自认),承认神创造人,使他成为其后裔的君主”——当作是从《圣经》取得的证据和理由,或当作是任何一种证据来看待而不管他紧跟着又使用一种新的推论法,由此作出结论说:“的确,亚当的王权”就充分地落实到他身上了。
  13.如果作者在那一章 里面或在全篇论文的任何地方,对于“亚当的王权,”除了屡屡重复(这种作法在某些人中就被当作是论证)之外,还提出过任何其它证明的话,我要求任何人替他把地方和页数指给我看,以便我能够确知自己的错误,承认自己的疏忽。如果找不到这样的论证的话,我恳求那些对该书大捧特捧的人们考虑一下,看看他们是否给予世人以理由来怀疑他们之所以拥护绝对君主制,不是由于理性和论证的力量,而是出自与利害有关的别的原因,所以他们坚决赞扬著书拥护这一学说的任何作者,而不管他是否用理性来加以支持。但是我希望,他们不能指望那些有理性的和不偏不倚的人,会因为他们的这个大学者在一起为了树立“亚当的绝对君权”、反对人类的“自然自由”而故意发表的论著中,说了如此不多的几句话来作为证明,而转过来同意他们的意见,相反倒可以由此很自然得出一个结论,即根本没有什么东西可说。
  14.但是,为想弄清我们的作者的全部意思,我不惜一切力量,参考了他的《对亚里士多德、霍布斯的评论》等著作,看看他与别人辩论时,曾否利用过任何论证来支持他的《亚当的主权》这一珍爱教义,因为他在论《君主的自然权》那篇论文中只是寥寥数语,不肯多说;而在他的《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》一文中,我以为他已把他在各种著作中无论什么地方曾经利用过的全部论证具体而微地拿了出来;他的这些话是:“如果上帝只创造了亚当,并从他身上分出一块骨肉来造成女人,如果一切人类都是作为他们的一部分从他们俩生殖繁衍下来,如果上帝还给予亚当以不仅对这个女人和他们两人所生的儿女的统治权,而且还让他去征服整个世界和世界上的一切生物,这样,只要亚当生存一天,除非得到他的赐予、让与或许可,便没有人可以要求或享有任何东西,”……在这儿,我们看到他主张“亚当的主权”和反对“天赋自由”的全部论证了。这些论证散见于他的下列其他论文中:……《上帝创造亚当》、《上帝给予亚当对夏娃的统治权》和《亚当作为父亲对于其儿女的统治权》,这一切,我将专门加以论究。
  ^v^v^v^v^v^v^v^v^v
  政府论第三章 论亚当由于为神所创造而享有主权
——————————–
  15.罗伯特爵士在他的《对亚里士多德〈政治论〉的评论》一书的序言中告诉我们说:“如果不否认亚当为神所创造这一点,人类的天赋自由便是不可想象的”;可是亚当之为神所创造不过是指从万能的主和上帝的手中直接取得生命,我看不出它怎样会给予亚当以一种高于一切的主权,也不明白为什么“天赋自由的假设就是否认亚当为神所创造。”如果有别人(因为我们的作者没有赐予我们这点好处)替他讲明白,我会很高兴;因为我虽然无时不相信“亚当为神所创造,”但是我认为假设有“人类的自由”并不困难。亚当是为上帝的直接权力所创造,或仗着这种权力而开始其存在,不须父母的参与,也不须预先有任何相同种属的存在来把他生养出来,只要上帝愿意,他便被创造出来;在他以前,百兽之王的狮子,也是这样,为上帝的同一的创造力所创造;如果单是因为这种创造力而取得存在,并单凭那样的方式,就毫不费力地给予亚当以统治权,那么,我们的作者根据这种论证也可以给予狮子以与亚当同样的权力,而且当然地比他更为古远。
  不;我们的作者在别的地方又说,因为“亚当是基于上帝的选任而获得他的称号的。”这就说明,单是神的创造这一点并不能给予他以统治权,既然是上帝的“选任”使亚当成为君主的,我们便可以在“不否认亚当为神所创造”的情况下,假定人类是生而自由的了。
  16.但是让我们看看他怎样把他的“神创”说和这个“选任”说联在一起。罗伯特爵士说:“亚当一创生,就由于上帝的选任而成为世界的君主,虽然他还没有臣民;因为,虽然在没有臣民以前,实际上不可能有政府,可是,基于自然的权利,亚当理应是他的后裔的统治者,尽管不是在事实上,但至少在外表上,亚当从他的创生时期就是一个君王。”我多么希望他在这儿能告诉我们“基于上帝的选任”到底是什么意思。因为凡是神意所命令的、自然法所指示的或明确的启示所宣告的,都可以说是“基于上帝的选任”。但是,我以为这儿所讲的意思不是指第一个意思——即神意所命令的;因为这只不过等于是说“亚当一创生,”他就是事实上的君主,因为“基于自然的权利,亚当应当是他的后裔的统治者。”但是,亚当不能在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民的时候,就基于神意而事实上被建立为世界的统治者,这是我们的作者在这儿承认了的。而且,“世界的君主”一词,我们的作者的用法也不一致,有时候他指的是除了其余的人类以外的整个世界的所有者,在上面引述的他的序言的同一页中,他指的就是这个意思,他说:“亚当受命滋生人类,遍于地上,制服世界,并取得对一切生物的统治权,因此他就成为全世界的君主;他的后裔除了得到他的赐予、许可或根据对他的继承,都无权占有任何东西。”那么,让我们把“君主”当作是世界的所有者这个意思来理解,把“选任”当作是上帝对亚当的真实赐予和通过明白启示的授与(《创世记》第一章 第二十八节),我们看到罗伯特爵士在同样的地方就是这样立论的。这样说来,他的论证就会是:“基于上帝的明白授予,亚当一创生,就是世界的所有者,因为基于自然的权利,亚当应是他的后裔的统治者。”可是这样的论证方法,有两个明显的谬误。第一、说上帝在亚当一创生时就对他实行授予是谬误的,因为在原文中,这句话虽紧接在他的创造之后,不过在夏娃没有被创造和交给他以前,显然这话不会是对亚当说的。那么,他怎样可以“一创生就基于选任而成为君主”呢?尤其是,因为作者把上帝对夏娃说的话(《创世记》第三章 第十六节)——如果我没有弄错的话——当作是“政府的原始授予,”这事非等到‘原罪’的时候不会发生,而原罪发生时,至少在时间上,更多地是在条件上,距离亚当的被创造已经是很遥远了,因此,我不能够明白,我们的作者怎么可以在这个意义上说:“基于上帝的选任,亚当一创生,就是世界的君主。”其次,即使亚当一创生,上帝的真实赐予就“把他选任为世界的君主”一事是真的,但是这儿提供的理由却仍不足以证明这一点,无论如何,上帝以一种明白的赐予选任亚当为“世界的君主,因为基于自然的权利,亚当应当是他的后裔的统治者”,这个说法是一种谬误的推理;因为既然天赋给他以统治的自然权,就不需要有明白的赐予,至少,绝不能把这个说法当成这样一种赐予的证据。
  17.在另一方面,如果我们把“上帝的选任”当作自然法(虽然在这个地方这是一个很粗糙的说法),而把“世界的君主”当作人类的至高无上统治者来解释,对事情也不见得有多大的帮助。因为这样,我们所论及的文句必须是:“基于自然法,亚当一创生,就是人类的统治者,因为基于自然的权利,亚当应当是他的后裔的统治者”;这句话等于说:他是基于自然权利的统治者,因为他是基于自然权利的统治者。但是假如我们承认一个人是他的儿女们的“天生的统治者”,亚当仍不能因此“一创生就成为君主”;因为这种自然的权利是以他是他们的父亲为依据的,既然只有父亲才有这权利,亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统治者”的“自然的权利”,我认为是很难想象的。除非我们的作者要使他在没有做父亲以前就做父亲,在没有取得称号以前就取得称号。
  18.我们的作者对于这个预料得到的反驳,非常逻辑地答复说:“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者而没有政府,做一个父亲而没有儿女,做一个君王而没有臣民,这真是很巧妙的方法呵!这样,罗伯特爵士在没有写他的书以前就已经是一个作家——诚然不是“实际上的”而是“外表上的”作家;因为当他一旦出书之后,他“基于自然的权利”就应当是一个作家,正如生了儿女,“亚当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个这样的“世界的君主”——一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主——也有什么用处的话,那么,罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的任何一个朋友,我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”——如果他除了表示我们的作者在辩别上的技巧外还能说明别的什么的话——在这里也无益于他的目的;因为这里的问题不在于亚当对统治权的实际行使,而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说:统治权“基于自然的权利而应当属于亚当”。这个自然的权利是什么呢?它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利,我们的作者引用格老秀斯的话说:“父母由于生育而获得的对儿女的权利”。那么,权利是随着生育儿女的行为而来,是由此产生的;因此,依照我们作者的这种推理或辩别的方法,亚当一创生,只有一种“外表上的而不是实际上的”权限;用简单的英语来讲,这就是,他在实际上根本没有权限。
  19.用学术意味较少和较易理解的话来说,关于亚当可以这样地讲:“他既有生育儿女的可能,他就有做统治者的可能,因此他获得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权利——不管这权利是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系,怎么能使我们的作者说:“他一创生就是世界的君主”呢?——因为我们照样也可以说挪亚一生出来就是世界的君主,理由是除了他自己的后裔以外,挪亚有在全人类中独自活下来的可能性(依照我们的作者的意思,这就足够形成一个君主——一个外表上的君主)。到底亚当的创生与他的统治的权利之间有什么必然的关系,从而可以说“如果不否认亚当为神所创造,人类的天赋自由就不可设想”呢?我承认,在我这方面看来,是看不出什么必然的关系的;同时,我也看不出,“基于选任……”等字句,不管如何解释,怎么能拼凑在一起,成为一句意义相当通顺的话,至少可以用来支持他们结束时的论点,即“亚当从他的创生的时候就是一个君主”,我们的作者说,这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主,也就是说,实际上根本没有的君主。
  20.我在这一段话上所费的功夫似乎比其中任何论点的重要性所要求的更为冗长了一些,我恐怕读者们已经没有看下去的耐性了;但是,由于我们的作者写文章的方法,使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起,并且使用了一些暧昧和笼统的名词,把意义说得混淆不清,如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细考察,如果不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来,并使他们具有真实性,那就不可能指出他的错误来;因为,在我们面前这一段话中,除非我们考察一下,看看“从他的创生的时候起”等字样,是解释为从他的统治的时候起(这种解释是可以的;因为前面说过“他一创生就是君主”含有这种意味)呢,还是解释为做君主的原因(因为他说:“神的创造使人成为他的后裔的君主”),不然的话,怎能够反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢?而且,如果不考察一下,看看所谓君主,究竟是象在这一段话的开头企图使人相信的那样,建立在基于上帝的明白授予、“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢,还是建立在基于“自然”、依据自然权利对其后裔应当享有作为父亲的权力的假设之上——如果不考察究竟君主是指上述两种意思,还是仅仅指两者之中的一种,还是两种都不是,而仅仅指通过与另外两种方法都不相同的神的创造,使他成为君主,那么,亚当这样地成为君主,是否有真实性,我们怎样可以判断呢?因为说“亚当从他的创生的时候起就是君主”的断定,虽然没有任何真实性,但它却是作为从前面的话中引导出来的一个明确结论而写在这里的,事实上它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单纯的断定,这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼在一块,外表上看起来象是一种论证,实际上却是既无证据,又无联系。这是我们的作者惯用的一种手法,我已经在这儿把它指出来,使读者略知其味了,以后,只要在论证许可的情况下,我将避免再触及这个问题。其实,如果不是为着要让世人看清楚那些不相联贯的事情和假设,即使毫无证据,倘用漂亮的字句和精美的文体,巧妙地堆AE?起来,在未被人细心地加以考察以前,会怎样地易于被当作强有力的理由和完美的意识而冒充过去,我还不会在这里把它指出来呢。
^v^v^v^v^v^v^v^v^v
政府论第四章 论亚当由于神的赐予而享有主权
———————————–
(《创世记》第一章 第二十八节)
21.我们既已把前述的一段话说完——我们在那里讨论得那么长,并不是由于论证和反驳得有力,而是由于字句的混淆不清与意义的模糊——现在让我们转到他对于亚当的统治权的第二个论证。我们的作者用塞尔登先生的话告诉我们,“亚当基于上帝的赐予(《创世记》第一章 第二十八节)而成为万物的共同主人,他自己原来没有这种个人统治权,正象假如没有他的授与,他的儿女也不能享有这种权利一样。塞尔登先生的这种断言,”我们的作者说,“是与《圣经》的历史和自然的理性一致的。”在他的《对于亚里士多德的评论》的序文中,他又这样说:“世界上最初的政府是一切人类之父的君主制,亚当受命滋生人类,遍于地上,制服世界,并取得对一切生物的统治权,因此他就成为全世界的君主;他的后裔除了得到他的授权、许可或依据对他的继承,都无权占有任何东西;《诗篇》的作者说道:”他把世界给予人类的儿女‘,这表明君主的称号是从父亲的身份得来的。“
22.在没有考察这个论点和它所根据的《圣经》原文之前,必须请读者注意,我们的作者按照他常用的方法,在开头所讲的是一个意义,但在结论中所讲的却是另一个意义。他在这里开头时说,“亚当基于神的赐予的所有权或个人统治权”,而他的结论却是——“这表明君主的称号是从父亲的身份得来的。”
23.但是让我们来看看他的论证。《圣经》原文的话是这样的:“上帝就赐福给他们,又对他们说要生育众多,遍满地面,治理大地,也要管理海里的鱼,空中的鸟,和各样在地上走动的生物。”(《创世记》第一章 第二十八节)我们的作者由此便下结论道:“亚当既取得对一切生物的统治权,因此他就成为全世界的君主。”这话的意思必然是说,上帝这种赐与,要不是给予了亚当以对大地和一切低级的或无理性的生物以所有权,或我们的作者所说的“个人统治权”,因而他就成为君主;或者就是给予了他以包括他的儿女在内的对一切地上生物的支配和统治的权力,所以他就是君主,两种意义必居其一。因为正如塞尔登先生用正确的字句所说的,“亚当成为万物的共同主人,”我们可以很清楚地理解他的意思,他在这里许给亚当的只是所有权,因此,他一个字也没有提到亚当的“君权”。但是我们的作者却说,“因此亚当就成为全世界的君主”,其实这就是指世界一切人的至高无上的统治者,所以亚当基于这个赐予,必然被树立为这样一个统治者。
如果我们的作者的意思不是这样,他很可以非常清楚地说,“因此亚当就成为全世界的所有者。”但是关于这点,我们的作者就要请读者原谅了;因为清楚和明确的讲法,不是在什么地方都有利于他的目的的,读者不要指望他象塞尔登先生或其他作者那样写得毫不含糊。
24.因此,为反驳我们的作者“亚当是全世界的君主”的学说,我想指出:第一、根据这个赐予(《创世记》第一章 第二十八节),上帝并没有给予亚当以对人类、对他的儿女、对他自己同类任何直接的权力,因此,他并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。
第二、基于这个赐予,上帝给予他的不是他对低级生物的“个人统治权”,而是与一切人类相同的权利,所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。
25.第一,如果我们把原文的话加以考察,就可以看出来,这种赐予(《创世记》第一章 第二十八节)并没有给予亚当以对人类的权力。因为,一切成文的授予所能给与的东西都不能超出明文所表达的意思,现在就让我们看看原文中哪些字句可以理解为人类或亚当的后裔;我想象,如果有的话,只能是这一句话——“各样走动的生物”,这话在希伯来文为(),即拉丁文的bestiam reptan-tem,对于这句话,《圣经》本身是最好的解释者。上帝在第五日创造了鱼和鸟,第六天的开头,上帝创造陆地上没有理性的生物,《圣经》对于这事是这样记载的:“让大地生出生物,各从其类,地上的生畜,爬虫、野兽,各从其类;”又说:“上帝创造地上的野兽,各从其类,牲畜,各从其类,以及一切爬行于地上之物,各从其类。”在这儿,讲到地上兽类的创造时,上帝先用“生物”这一个笼统的名词表示它们全体,其后把它们分作三级:(一)牲畜,即驯服的或可以驯养的动物,因此成为某些特定人们的私有物;(二),在我们的《圣经》里译为“兽”,希腊文《旧约·圣经》七十人译本则译为“野兽”,这就是现在记载给予亚当以这个主要特许的经文中被译为“生物”的同一个字,当这种赐予重新给予挪亚时,所使用的也同样是这个字,(《创世记》第九章 第二节)在那里,同样被译为“兽”;(三)第三级是爬行动物,用“”一字来代表,这就是这一段原文中使用并被译为“走动”的字,但在前头的章节里则为“爬行”,希腊文《旧约·圣经》七十人译本在这些地方都一律译为ρπABCD,即“爬行动物”,由此可见,我们在翻译上帝的赐予时所译的“走动的生物”一词,就是创世的历史中所指的两种陆栖生物——野兽和爬虫,希腊文的《旧约·亚经》七十人译本也作这样理解。
26.当上帝已经创造出了世上的非理性动物,照着它们的居地分作三类——即“海中的鱼、空中的鸟,”和陆上的生物,又把后者再分为“牲畜、野兽和爬虫,”之后,上帝便考虑到创造人类,以及人类对陆上世界应有的统治权,然后他把这三界的生物合计一下;可是在陆界却除掉了第二级动物或野兽,但是在叙到上帝真个实行他的主意和给人类以这种统治权的地方,《圣经》原文便提到“海中的鱼,空中的鸟,”以及用表示野兽和爬虫的字眼来代表的地上的生物,只不过译为“走动的生物,”并漏掉了牲畜。在上述两处当中,虽然一处省略了表示“野兽”的字样,另一处省略了表示“牲畜”的字样,可是,上帝既在一个地方实行他在另一个地方宣称设计好了的计划,我们只能理解两个地方是一样的,在这儿所引的一段话中所见到的只是说明业已被创造出来、并在被创造时已被区分为“牲畜”、“野兽”和“爬虫”三个不同等级的陆上的非理性动物在这里实际上是怎样照着预定的设计,置于人类的统治权之下。在这些话中,实在没有一点痕迹,可以拿来牵强附会地表示上帝给予一个人以统治别人之权,亚当统治他的后裔之权。
27.在《创世记》第九章 第二节中记叙上帝重新给予挪亚和他的儿子们以这种特许时,这一类的话又重新出现,上帝给予他们以对“空中的鸟”、“海中的鱼”和“陆上的生物”的统治权,后者是用“”和“”(“野兽和爬虫”)
两字来表现的,和前面(《创世记》第一章 第二十八节)原文中译为“在地上走动的一切生物”的话一样。这一句话决不能够理解为包括人类,因为这种赐予是给予当时生存着的整个人类,即挪亚和他的儿子们的,而不是给予一部分人,让他们去支配另一部分人的,这一点从紧接着的词句看,便更为明白了,在这个地方,上帝把,“一切走动之物”——即第一章 第二十八节用过的词句——给予他们做为食物。由上述的一切,我们可以了然,上帝给亚当的赐予(第一章 第二十八节)和他的指定,以及他后来再给挪亚及其儿子们的赐予,这一切所指的和所包含的,不多不少只能是他在第五日和第六日的开头所创造的生物,如在第一章 第二十至二十六节里所讲的,即地球上水中和陆地的一切种类的非理性动物,尽管在他们的创造的记载中用来表示它们的一切名词,在后来任何一次赐予中绝没有全用过,有些词在一个地方被省略,有些词则在另一个地方被略去了。因此,我以为毫无疑问,人类是不能够包括在这个赐予之中的,亚当也并没有被给与统治他自己同族的任何权力。陆上的一切非理性的生物在被创造时,都被列举了出来,称为“地上的兽”、“牲畜和爬虫”;但是那时人类还没有被创造,自然不包括在这些名词之内,所以,不管我们对希伯来文的词句理解得正确与否,这些词句在创世史和紧接着的诸节经文中,都不能够认为是包括人类,尤其是希伯来文的“”一字,如果一定要在上帝给亚当的赐予中理解为包括人类,那便显然和《创世记》第六章 第二十节,第七章 十四节、二十一节、二十三节,第八章 第十七节和十九节中关于人的说法互相矛盾了。如果按照我们作者的意图,上帝通过给予亚当以对地上一切走动的生物的统治权,使一切人类成为亚当和他的后嗣的奴隶(第一章 第二十八节),那么,我以为罗伯特爵士完全可以把他的君主权力再提高一层,使世人相信君主也可以吃掉他们的臣民,因为上帝曾给予挪亚和他的后嗣(第九章 第二节)以取食一切走动之物的充分权力,正如他给与亚当以统治他们的权力一样。在这两个地方,希伯来文的文字完全一样。
28.我们可以认为大卫对这一段文字中上帝的赐予和君主的权利的理解,不逊于我们的作者对这个地方的见解——一博学和贤明的恩斯卫斯这样称呼它——,他在《诗篇》第八篇中不曾找到对君主权力的这种特许。他的话是这样的:“尔把他”——即人类、人类的子孙——“造成比天使低一点,尔派他管理尔手所造的,使万物,就是一切的牛羊,田野的兽,空中的鸟,海中的鱼,凡经行海道的,都服属在他的脚下。”在这些话中,如果有人能找出,除了指全人类对低级生物的统治权外,还含有一个人对于别个人的君主权力的意思,那么在我看来,他可以由于这个难得的发现而够得上充当罗伯特爵士所说的“外表上的君主”之一了。现在,我希望问题已经非常清楚了,即上帝给亚当以“对一切在地上走动的生物的统治权,”并不就是给他以对他自己的同族的君主权力。关于这一层,在下面我要指出的第二点中,将更充分地表现出来。
29.第二、不管上帝在这个赐予的话中(《创世记》第一章 第二十八节)所给与的是什么,他却不是把其他人排除在外单独地许给亚当,因此,无论亚当由此取得了什么样的统治权,它都不是一种个人统治权,而是一种和其余的人类共有的统治权。这个赐予之不是单独地许给亚当,从原文的字句中即已明确地显现出来,它不是只赐给一个人的,——因为这个赐予是用复数来表示的——上帝祝福“他们”并对“他们”说享有统治权。上帝对亚当和夏娃说,让他们享有统治权;由此我们的作者就说亚当是世界的君主;但是既然这个赐予是许给他们的,即也是对夏娃说的——许多注释者完全合理地认为这句话是在亚当有了妻子以后说的,——那么,如同亚当是世界的君主一样,夏娃不也应该是世界的女王吗?即使有人说夏娃还是服属于亚当,不过我们觉得她之服属于亚当,也不致妨碍她对万物的统治权或所有权,因为,难道我们可以说上帝许给两人以共同的赐予,而只有一个人应当独享其利吗?
30.但是也许有人说,夏娃是到后来才被创造的。就算是这样,我们的作者从此又得到什么益处呢?经文更为直接地与他相反,说明上帝在这个赐予中,是把世界给予全体的人类,而不是给予亚当个人。原文中“他们”这个字样必然包括人类,因为“他们”不能单指亚当一个人是肯定无疑的。
在第二十六节的记叙中,上帝宣布了他要给与这个统治权的意图,显然他的意思是指,他想造出一种应该对地球上的别种生物享有统治权的生物。原文是这样:“上帝说,让我们摹拟我们的形象和外貌来造人吧,让他们对鱼……享有统治权。”那么,享有统治权的是“他们”了。是谁呢?正是那些形象如上帝的,上帝正要创造的人的族类中的一切个人;因为如果“他们”这个字样单指亚当,而不包括其余同他一道在世上的人们,那就与《圣经》和一切理性都相违反了。而且,如果这节中前一部分的“人”与后一部分的“他们”,不是指同一的东西,那是说不通的。我们只有把那里的“人”象通常一样解释为人类,而把“他们”解释为人类中的一切个人;正是在这段原文中,我们就能找出一个理由来,因为上帝“摹拟他自己的形象和外貌”,创造他(人类),使他成为一种有智力的生物,因而有能力行使统治权。无论上帝的形象表现在什么地方,智力的禀赋当然是它的一部分,并属于全人类所有,因而才使人类有能力享有对低级动物的统治权;所以大卫在上引的《诗篇》第八篇中说:“尔把他造成比天使低一点,尔使他有支配之权。”大卫王在这儿所讲的决不是亚当个人,显然他讲的是人、人的子孙、人的族类。
31.这个对亚当所说的赐予,乃是对亚当和全人类的赐予,从我们的作者所引用的《诗篇》的证据中,也看得很明白。“《诗篇》作者说,‘上帝把地上的世界给予人类的子孙’,这话表明这个权利是由父亲的身份而来的;”这是上面所引的序言中罗伯特爵士的话;他在这里作出了一种奇怪的推论——即上帝把地上的世界给予人类的子孙,因此,这权利是从父亲的身份而来的。可惜的是,希伯来文的得当用法,在表示人类的时候,用的是人类的子孙,而不是人类的父亲,我们的作者把这权利归属于父亲的身份,确有可能从字音上受到支持;但是因为上帝把地上的世界给予人类的子孙,就作出结论,是父亲的身份取得这个世界的权利,这是我们的作者的一种特有的论证方法,一个读者定要先有高度的聪明,从与他所用的字的声音和意义的反面去理解,才能够弄清这一点。但是它的意义却是更加艰深,而且距离我们作者的目的更加遥远了。因为他在序言中所写的只是为了要证明亚当是君主这一论点,他的推理是这样:上帝把地上的世界给予人类的子孙,因此,亚当是世界的君主。我敢说没有任何人能作出比这个更加滑稽的、荒谬绝顶到了无可原谅地步的结论来,除非能够证明人类的儿女所指的恰恰就是那个没有父亲的亚当。但是不管我们的作者怎样说法,《圣经》是不会作这种无稽之谈的。
32.为要维持亚当的这个所有权和个人统治权,我们的作者设法在下一页里推翻那在另一类似的地方(《创世记》第九章 第一、二、三节)赐予给挪亚和他的儿子们的共同体,他从两方面来达到这种目的。
第一,在直接违背《圣经》明文的情况下,罗伯特爵士想说服我们,使我们相信,这里授与挪亚的东西,并不是同样地也授与了他的儿子们;他的原话是这样:“至于这个塞尔登先生想要赐给他们的挪亚和他的儿子们之间的共同体,(《创世记》第九章 第二节),在《圣经》的原文上没有根据。”
如果这不可能作别种解释的简单明确的圣经文字还不能使我们这位自诩完全以《圣经》作为根据的人满足,我们的作者到底想要什么样的根据,真是难于想象。原文说:“上帝祝福挪亚和他的儿子们,并对他们说,”照我们的作者的意思,应是“对他说,”“因为”我们的作者说,“纵然在祝福时儿子们和挪亚一道被提及,但是最好解释为含有从属的意思,或解释为继承的祝福。”对我们的作者说来,最适合他的目的的解释,才是最好的解释;但在别人看来,最与原文句子的浅显结构相一致,而又来源于这个地方的明显意义的解释才是最好的解释;那么,把上帝在他的赐予中自己没有说出这种意思或提及任何这一类限制的话,解释为含有从属的意思或继承的祝福,是不能算做最好的解释的。但是,为什么最好作这样的解释,我们的作者还有别的理由。他用以下的话说道,“这个祝福的确可以实现,如果儿子们在他们的父亲之下或身后,享有一种个人统治权的话,”这就是说,一种明文给予现在的共同权利的赐予——因为原文说,“把它们都交付尔们的手里,”——最好解释为含有从属的意思或继承的意思,因为在从属或继承的情况下可以享有这种权利,这无异说,一个对现在占有的任何东西的赐予,最好都解释为对继占权的赐予;因为一个人也许可以活着在将来享有它。倘若这种赐予真个是许给一个父亲和他的儿子们,而父亲是那样的仁慈,肯让儿子们立即和他共同享有它,那么,在这件事情上的确可以说两种情况没有什么不同,但是如果认为把明文赐予的共同享有的占有权最好解释为将来可以继占的话,那是绝对不正确的。他的一切推理的结果等于是说,上帝没有把世界给予挪亚的儿子们,让他们和他们的父亲共同地享有,因为他们在父亲之下或身后有可能享有它——好一个与《圣经》原文相反的漂亮论证啊!但是,即使是上帝自己说过的话,当他说他自己要做的事情同罗伯特爵士的假说不相符合时,连上帝也一定是不可相信的。
33.很明显,无论我们的作者怎样把他们排除在外,这段祝福中罗伯特爵士想要解释为继承的那部分必须认为是许给儿子们,而绝不是许给挪亚自己的。上帝在这次祝福时说;“尔们要生育众多,布满大地”这一段祝福词,从上下文可以看出,与挪亚本人绝无关系,因为我们从来没有读到过他在洪水之后生过孩子,而在下一章 计算他的后裔时,也没有提及,于是,这种继承的祝福就必须要等到三百五十年以后才能发生,为要挽救我们作者幻想中的君主制,世界上人类的繁衍也就不得不延迟三百五十年;因为这部分的祝福词也不能够理解为含有从属的意思,除非我们的作者认为,挪亚的儿子们非要得到他们的父亲的许可,才可以和他们的妻子同居。但是,在这一点上,我们的作者在他的一切论著中都是始终如一的,他所关心的只是世界上应有君主,但是对于人民,他却不大注意。他的这种统治办法,决不会是使世界人类繁衍的办法,因为,绝对君主制究竟怎样能有助于实现万能上帝的这个重大和首要的祝福:“尔们要生育众多,布满大地”——其中也包含艺术、科学和生活设施等方面的改进——从现在那些有幸受治于土耳其政府之下的广大富饶的国家的情况,就可以看得出来。如果读者把现在那些地方的人口记载与古代的历史比较一下,就很容易看出,现在那里的人口不及古代的三分之一,在许多地方——即使不是大部分地方——不到三十分之一,也许我还可以说,甚至不到百分之一。
但是这点我很快还要再谈。
34.这个祝词或赐予的其它部分,更为明显,他们必须理解为属于挪亚的儿子们——不但没有从属或继承的意思——而且在程度上是和对挪亚自己同样广泛和平等的。上帝说,“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了我们的作者之外,还有没有人说,没有得到挪亚的许可或非等到他死后,兽类只畏惧挪亚一个人而不畏惧他的子孙呢?接着又说,“我把它们都交付你们的手里”,这句话是不是要象我们的作者所说的那样,被理解为,如果你们的父亲高兴,或者被理解为,要等到以后才把它们交付给你们呢?如果这就是根据《圣经》来论证的话,我不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西,而且我几乎不明白这种论证与虚构和幻想有多大的分别,我也很难看出,比起我们的作者在他的序言中大加指斥的哲学家和诗人们的见解来,它的根据在多大程度上更为确实可靠。
35.但是我们的作者继续往下证明说“最好理解为含有从属的意思,或解释为继承的祝福,因为(他说)上帝给予亚当的、并基于亚当的赠与、指定或让与而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的、把一切东西给予挪亚和他的儿子们共有,也是不大可能的。挪亚是剩下的人类的唯一继承人,为什么竟有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权,并使他在世界一切人中成为与他的儿孙们同等的仅有业主呢?”
36.我们自己的根据不足的起见,无论我们怎样称它是可能的,都不能给我们以权利,违反原文的直接而明白的意义去理解《圣经》。我承认亚当的个人统治权在这里被取消是不大可能的事,这是由于它是超过不可能的事,因为我们绝不能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。因为《圣经》上有些相似的地方,最可能使我们知道要怎样去理解才好,所以只要把这里在洪水之后给予挪亚和他的儿子们的祝福词同创世后给予亚当的祝福词(《创世记》第一章 第二十八节)一加比较就可以使任何人确信,上帝并没有给予亚当以这种个人统治权。我承认,在洪水之后,挪亚享有亚当在洪水以前享有的同样称号、同样所有权和统治权是可能的,但是,由于个人统治权与上帝给予挪亚和他的儿子们共同享有的祝福和赐予是不相一致的,我们便有充分的理由来断定亚当没有这种个人统治权,特别是在给他的赐与中没有表示这种意思的话,或者至少是赞成这种意思的话。那么,既然在《圣经》中的一个地方,没有一言加以肯定——更不要说上文已经证明,原文本身证明和它相反——在另一个地方,文字和意义都直接和它相反,在这种情况下,到底怎样才是最好的理解办法,我让读者去判断好了。
37.但是,我们的作者说:“挪亚是人类的唯一继承人,为什么有人竟以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢?”诚然,继承人在英国是指根据英国的法律应享有他的父亲的全部地产的长子而言;但是,上帝在什么地方曾经指定过任何这种“世界的继承人”,上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”,或者如果上帝给了挪亚的儿子们一种权利来使用地上的一部分,以供养他们自己和家庭,这对挪亚会造成什么损害,因为全部世界不仅足供挪亚自己之用而有余,即使儿子们全体使用也还是用之不尽,一方的占有是丝毫也不会妨害另一方的占有或使用的,对以上这些问题,如果我们的作者能够给我们一些指示,那该有多好!
38.我们的作者也许预料到他这种劝诱别人使他们糊涂起来的伎俩不会有很大的成功,而且无论他怎样说,人们总是容易相信《圣经》上那些浅显明白的话,并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是对挪亚和他的儿子们一起说的——于是他也做出暗示,似乎对挪亚说的赐予并不包括所有权和统治权,因为制服地上世界和对生物的统治权在那儿都被省略了,地上世界连一次也没有被提到过。他说,“因此这两处原文是很有差别的。第一次祝福给予亚当以一种对地上世界和一切生物的统治权,第二次祝福则允许挪亚享有利用生物作为食物的自由。在这儿,他对万物的所有权没有变更或缩小,只把他的食粮的范围扩大。”那么,照我们的作者的意思,这儿对挪亚和他的儿子们所讲的一切话,并没有给予他们以统治权或所有权,而只是扩大了食粮的范围——应该说“他们的”食粮的范围,因为上帝说“这一切我都赐给你们”,可是我们的作者把“他们的”,改作“他的”,于是挪亚的儿子们,由于罗伯特爵士的规定,在他们的父亲在世时,一定得过禁食的日子。

利维坦-作者:霍布斯

利维坦

   利维坦 
  作者:霍布斯〔英〕
  黎思复 黎廷弼 译
  杨昌裕 校
  * * *
  引�
  第一部分 论人类
  第一章 论感觉
  第二章 论想象
  第三章 论想象的序列或系列
  第四章 论语�
  第五章 论推理与学术
  第六章 论自觉运动的内在开端
  第七章 论讨论的终结或决断
  第八章 论一般所谓的智慧之德以及其反面的缺陷第九章 论各种知识的主题
  第十章 论权势、身价、地位、尊重及资格
  第十一章 论品行的差异
  第十二章 论宗教
  第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况
  第十四章 论第一与第二自然律以及契约法
  第十五章 论其他自然法
  第十六章 论人、授权人和由人代表的事物
  第二部分 论国家
  第十七章 论国家的成因、产生和定义
  第十八章 论按约建立的主权者的权利
  第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权
  第二十一章 论臣民的自由
  第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体
  第二十三章 论主权者的政务大臣
  第二十四章 论国家的营养与生殖
  第二十五章 论建议(咨议)
  第二十六章 论民约法(市民法)
  第二十七章 论罪行、宥恕与减罪
  第二十八章 论赏罚
  第二十九章 论国家致弱或解体的因素
  第三十章 论主权代表者的职责
  第三十一章 论自然的上帝国(天国)
  第三部分 论基督教体系的国家
  第三十二章 论基督教体系的政治原理
  第三十三章 论《圣经》篇章的数目、年代、范围、根据和注疏家第三十四章 论《圣经》各章中圣灵、使者和神感的意义第三十五章 天国、圣、圣洁和圣餐在《圣经》中的意义第三十六章 上帝的道和先知的言词
  第三十七章 论奇迹和它的用处
  第三十八章 论永生、地狱、得救、来世和赎罪在《圣经》中的意义第三十九章 教会一词在《圣经》中的意义
  第四十章 亚伯拉罕、摩西、大祭司和犹太诸王的上帝国的权利第四十一章 论我们神圣救主的职分
  第四十二章 论教权
  第四十三章 论被接受进入天国的必要条件
  第四部分 论黑暗的王国
  第四十四章 论误解《圣经》所产生的灵的黑暗第四十五章 论外邦人的魔鬼学及其他宗教残余第四十六章 空虚的哲学和神怪的传说所造成的黑暗第四十七章 论这种黑暗所产生的利益以及其归属于谁的问题* * *
  综述与结论
  引�
  “大自然”,也就是上帝用以创造和治理世界的艺术,也象在许多其他事物上一样,被人的艺术所模仿,从而能够制造出人造的动物。由于生命只是肢体的一种运动,它的起源在于内部的某些主要部分,那么我们为什么不能说,一切象钟表一样用发条和齿轮运行的“自动机械结构”也具有人造的生命呢?是否可以说它们的“心脏”无非就是“发条”、“神经”只是一些“游丝”,而“关节”不过是一些齿轮,这些零件如创造者所意图的那样,使整体得到活动的呢?艺术则更高明一些:它还要模仿有理性的“大自然”最精美的艺术品——“人”。因为号称“国民的整体”或“国家”(拉丁语为Civitas)的这个庞然大物“利维坦”是用艺术造成的,它只是一个“人造的人”;虽然它远比自然人身高力大,而是以保护自然人为其目的;在“利维坦”中,“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”;官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”,这同自然人身上的情况一样;一切个别成员的“资产”和“财富”是“实力”;人民的安全是它的“事业”;向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”;“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”;“和睦”是它的“健康”;“动乱”是它的“疾病”,而“内战”是它的“死亡”。最后,用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的“公约”和“盟约”也就是上帝在创世时所宣布的“命令”,那命令就是“我们要造人”。
  为了论述这个人造人的本质,我们将考虑:
  第一、它的制造材料和它的创造者;这二者都是人。第二、它是怎样和用什么“盟约”组成的;什么是统治者的“权利”、“正当的权力”或“权威”,以及什么是保存它和瓦解它的原因。关于第一点,有一句近来被滥用的俗话:说是“智慧”不是从“读书”得来的,而是从了解“人”得来的。因此,那些大多数无法显示自己聪明的人就很喜欢背后互相进行恶毒攻击,以显示他们自以为已在人们身上了解到的东西。但另有一句近来尚未为人懂得的俗话则是他们正应该照它来真正学会互相了解,如果他们愿意勉为其难的话:而那就是认识你自己。这句话并不象现在所应用的那样意味着支持有权势者对地位卑微的人的野蛮态度;也不意味着鼓励低下阶层的人对地位高于自己的人的那种不逊举动,而是教导我们,由于一个人的思想感情与别人的相似,所以每个人对自己进行反省时,要考虑当他在“思考”、“构思”、“推理”、“希望”和“害怕”等等的时候,他是在做什么和他是根据什么而这样做的;从而他就可以在类似的情况下了解和知道别人的思想感情。我说的感情相似,是指人人都具有的,如“意愿”、“害怕”、“希望”等等;不是指感情对象的相似,即“所意愿”、“所害怕”和“所希望”等的对象的相似:因为个人的素质和各人所受的教育千差万别,所以被以伪装、欺骗、假造和谬论掩盖并混淆得象现在这样难于被人了解的人心的性质,只有探究人心的人才能了解。虽然有时我们也从人们的行动上看出他们的意向,但那么做而没有把它和我们自己的行动作比较,没有区别可能使情况发生变化的环节,那就只会是抓不住要点的猜测,而且在大多数情况下会由于过于相信或过于猜疑而失误;因为从事了解的人本身可以是好人,也可以是坏人。
  让人们不要完全根据别人的行动来了解别人吧,这种办法只能适用于他们所熟识的人,而那是为数不多的。要统治整个国家的人就必须从自己的内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人,而是要了解全人类。这样做起来虽然有困难,难度胜过学任何语言或学科学;但是当我明晰地系统论述了我自己的了解办法后,留下的另一个困难,只须考虑他自己内心是否还不是那么一回事。因为这类理论是不容许有别的验证的。(付邦 译)
  ——————
  
  第一章 论感觉
  关于人类的思想,我首先要个别地加以研究,然后再根据其序列或其相互依存关系加以研究。个别的来说:每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象,它对人类身体的眼、耳和其他部分发生作用;由于作用各有不同,所以产生的现象也各自相异。
  所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉;(因为人类心里的概念没有一种不是首先全部或部分地对感觉器官发生作用时产生的。)器官余部分则都是从这根源中派生出来的。
  认识感觉的自然原因,对目前的讨论说来并不十分必要,我在其他地方已经著文详加讨论。但为了使我目前的方法每一部分都得到充实起见,在这里还要把这问题简短地提一提。
  感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象。其方式有些是直接的,比如在味觉和触觉等方面便是这样;要不然便是间接的,比如在视觉、听觉和嗅觉等方面便是这样。这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用,继续内传而抵于大脑和心脏,并在这里引起抗力,反压力或心脏自我表达的倾向,这种倾向由于是外向的,所以看来便好象是外在之物。这一假象或幻象就是人们所谓的感觉。对眼睛说来这就是光或成为形状的颜色,对耳朵说来这就是声音,对鼻子说来这就是气味,对舌和腭说来这就是滋味。对于身体的其他部分说来就是冷、热、软、硬和其他各种通过知觉来辩别的性质。一切所谓可感知的性质都存在于造成他们的对象之中,它们不过是对象借以对我们的感官施加不同压力的许多种各自不同的物质运动。在被施加压力的人体中,它们也不是别的,而只是各种不同的运动;(因为运动只能产生运动。)但在我们看来,它们的表象却都是幻象,无论在醒的时候和在梦中都是一样。正好象压、揉或打击眼睛时就会使我们幻觉看到一种亮光、压耳部就会产生鸣声一样,我们所看到或听到的物体通过它们邢种虽不可见却很强大的作用,也会产生同样的结果。因为这些颜色和声音如果存在于造成它们的物体或对象之中,它们就不可能象我们通过镜子或者在回声中通过反射那样和原物分离;在这种情形下我们知道自己所见到的东西是在一个地方,其表象却在另一个地方。真正的对象本身虽然在一定的距离之外,但它们似乎具有在我们身上所产生的幻象,不过无论如何,对象始终是一个东西,而映象或幻象则是另一个东西。因此,在一切情形下,感觉都只是原始的幻象;正如我在前面所说的,它们是由压力造成的,也就是由外界物体对我们的眼、耳以及其他专属于这方面的器官发生的运动所造成的。但基督教世界各大学哲学学派,却根据亚理士多德的某些文句,传授着另一种学说。他们说,视觉的原因是所见的物体向各方散发出一种可见素,用英文说便是散发出可见的形状、幻象、相或被视见的存在;眼睛接受这一切就是视见。至于听觉的原因,则是被听见的东西散发出一种可闻素,也就是一种可闻的相或被感知的可闻存在;它进入耳朵就造成听觉。不仅如此,他们还说,理解的原因也是被理解的东西散发出一种可理解素,也就是一种被感知的可理解存在;它进入悟性中就使我们发生理解。我之所以说这一切,不是为了否定大学的用处,而是因为往后我要谈到它们在共和国中的作用,所以就必须顺便一有机会就让大家看到,他们当中有哪些事情要加以纠正,经常出现无意义的说法就是其中之一。——————
  
  第二章 论想象
  当物体静止时,除非有他物扰动它,否则就将永远静止,这一真理是没有人怀疑的。但物体运动时,除非有他物阻止,否则就将永远运动;这话理由虽然相同(即物体本身不能自变),却不容易令人同意。因为人们不但根据自己衡量别人,而且根据自己衡量一切其他物体。人们自己在运动后发生疲倦和痛苦,于是便认为每一种其他物体都会逐渐厌倦运动,自动寻求休息。他们很少考虑到,人类在自己身上发现的寻求休息的欲望,是不是存在于另一种运动中。因此,经院学派便说:重物体之所以下降,是由于他们有着寻求休息并在最适当的位置上保持其本质的欲望;这样便把怎样才有利于自身的保存这种(连人类也无法具有的)知识与欲望荒谬地赋与无生命的物体了。物体一旦处于运动之中(除非受到他物阻挡),就将永远运动;不论是什么东西阻挡它,总不能立即完全消失它的运动,而只能逐步地慢慢地将其完全消失。我们在水中见到,风虽止而浪则经久不息;人们看见东西或梦见东西时,其内部各部分所发生的运动也是这样。因为当物体已经移去或自己将眼闭阖时,被看到的物体仍然有一个映象保留下来,不过比看见的时候更模糊而已。这就是拉丁人所谓的想象,这是根据视觉中�得到的映象而来的。他们还把这一名词用于所有其他感觉方面,只是这样用并不正确。但希腊人却称之为幻象,意思就是假象,对哪一种感觉都同样可以适用。因此,想象便不过是渐次衰退的感觉,人和许多其他动物都有,有清醒时和入睡后都存在。人在清醒时感觉的衰退,原非感觉中所发生的运动在衰退,只不过是被障蔽而已,有如阳光掩盖过星光一样,其实星的可见性质在白天发生的作用绝不比夜间差。然而由于我们的眼、耳和其他感觉器官接受外界物体所发出的多种撞击作用时,只能感受到其中占优势的作用,所以当阳光占优势时,我们便感受不到星的作用。任何对象从我们眼前移开后,它在我们身上留下的印象虽然留存下来了,但由于有其他在时间上更近的对象继之出现,对我们发生作用,使过去的想象变得薄弱模糊,其情形正如同人的声音处在白天的嘈杂声中一样。因此,任何对象被看见或感觉之后,经过的时间愈长,其想象也愈弱。由于人体不断的变化,会使在感觉中活动的部分逐渐归于无效,所以时间和空间的距离对我们便具有相同的作用。正象我们眺望远方,但见一片目蒙目龙,较小的部分无从辩别一样;也象声音愈远愈弱,以至听不清楚一样;我们对过去的想象经过一段长时间以后也会淡薄。(比如)我们曾经见过的城市中许多具体街道以及活动中的许多具体情况便都会被忘掉。这种渐次消失的感觉,当所指的是事物本身(我的意思是幻象本身)时,那我们就象我在前面所说的一样,称之为想象。但如果所指的是衰退的过程,意思是讲、感觉的消退、衰老或成为过去时,我们就称之为记忆。因此,想象和记忆就是同一回事,只是由于不同的考虑而具有不同的名称。记忆多或记住许多事物就谓之经验。同样,想象也只限于以往曾经全部一次或逐部分为若干次被感官感觉的事物;
  前者是按原先呈现于感觉的状况构想整个客体,称为简单的想象。例如构想以往曾经见过的一个人或一匹马时的情形‘就是这样。另一种想象则是复合的。例如把某次�见到的一个人和另一次所见到的一匹马在心中合成一个人首马身的怪物时情形就是这样。又如,当人们把自身的映象与他人行动的映象相结合时,就象爱读小说的人往往把自己想象为赫尔克里士或亚历山大那样,都是一种复合想象,确切地说来,这只是心理的虚构。此外,人们虽在清醒中,也会因感觉到了极深的印象而产生其他的想象。例如注视太阳后,其印象经过很长一段时间还会在我们眼前留下一个太阳的映象。又如聚精会神地注视几何图形历时很久以后,虽在清醒中,在黑暗里也会仍觉有线条和角度的映象出现在眼前。这种幻象通常不属讨论范围,所以便没有特定的名称。睡眠中的想象称为梦,这类的想象和其他的想象一样,也是以往就已经全部或部分地存在于感觉之中。由于在感觉方面大脑和神经等必要的感受器官在睡眼中都是麻木的,不容易被外界物体的作用驱动,所以睡眠时,除开人体内各部分的骚动所引起的现象以外,就小能出现想象,因之也就没有梦。这些体内部分由于和大脑以及其他器官有联系,所以他们骚动不宁时就会使关联部分发生运动,于是过去在这些器官上所形成的想象就会象在清醒时一样出现;只是由于感觉器官这时处于麻木状态,没有新对象以更强烈的印象来支配和遮掩它们;于是,在这种感觉的静止状态中,梦境必然会比我们清醒时的思维更为清晰。因此,感觉与梦境便不容易有严格的区别,许多人甚至以为这种区别是不可能作出的。就我个人说来,自己在作梦时并不象清醒时那样经常想到同一些人、同一些场所、同一些对象和同一些行动;同时在梦中也不象在其他时候一样能记得很长�系列连贯的思想;而且,在清醒时我往往能看出梦境的荒谬,但在做梦时则永远也想不到在清醒时思想的荒谬;当我考虑到这一切时,我对于自己在做梦时虽则自以为清醒,但在清醒时却能知道我没有做梦,就感到满意了。既然梦境是身体内某些部分的骚动不宁所引起的,不同的不宁状态就必然会引起不同的梦。因此睡时受寒就会做噩梦,产生某种可怕的对象的想象和映象,因为由大脑至体内部分的运动和体内部分至大脑的运动是相互交流的。又如当我们在清醒时,激怒会引起身体的某些部分发热;于是,在睡眠中如果这些部分过度受热,便也会引起怒感,从而在大脑中形成敌人的想象。同样的道理,人类天赋的爱情使我们在清醒时产生欲念,而欲念又使身体的某些其他部分发热;于是这些部分要是在睡眠中过热,便也会在大脑中形成曾经出现过的爱情的想象。总而言之,我们的梦境都是我们清醒时的想象的倒转,当我们在清醒时运动由一端起始,在梦中则由另一端起始。梦境与清醒时的思想最难区别的是偶然不自知地入睡时的情形。一个人在充满着恐怖思想,良心十分不安时便容易发生这种情况,而且没有上床或解衣就睡着了,就象坐在椅子上打盹那样。因为一个辗转反侧,按住性子入睡的人心中出现什么古怪而不寻常的幻象时,是难于不把它当成梦境的。
  我们从书上可以看到,玛尔库斯布鲁图(生命原为优里乌斯恺撒所救,并见宠于恺撒,但却终于谋杀了恺撒)在腓力城与奥古斯都恺撒交锋的前夕,怎样看到了一个可怕的鬼魂。历史家一般都说那是幽灵显形,但考虑当时的实际情况,就很容易判断出,那不过是一个短梦而已。当时布鲁图孤坐帐中,郁郁不乐,由于对自己的鲁莽行动感到恐怖而心烦意乱;所以在寒冷中入睡的情况下,是不难梦见使他最感害怕的事情的。这种恐惧既逐渐使之惊醒,就必然会使鬼影次第消失。布鲁图由于不能确信自己已经入睡,因之就无从想到这是梦,也不会想到这是其他事情,而只能认为是幽灵显形。这本来不是什么罕见的偶然现象,因为凡是胆小和迷信的人,平日又被所听到的鬼故事缠迷糊了,即使在完全清醒的时候,如果独自一个人在黑地里,便也会产生同样的幻觉,自以为看见了幽灵和鬼魂在墓地里徘徊;其实这不过是他们的幻觉而已,否则就是有人作奸犯科,利用这种迷信恐惧心理夜晚化装外出,到人家不易识破他们经常出没的地方去捣鬼。以往崇拜林神、牧神、女妖等等的异端邪教,绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。谈到女巫,我认为她们那种巫术根本没有什么真正的魔力;但我却认为由于她们自欺欺人地自以为能作这种魔法,再加上她们能蓄意为恶的思想,她们所受到的惩罚是公正的。她们那一行近乎一种新的宗教,而不成其为一种技能或知识。我认为人们是有意灌输或不驳斥有关神仙鬼怪的看法,其目的是为了让别人相信符咒、十字架、圣水以及那些阴险邪恶的人搞出的这类名堂有用。然而毫无疑义,只有上帝才能显示异象。但基督教信仰并没有叫人相信上帝会经常这样做,以致使人们对这种事情的恐惧比对上帝停止和改变自然规律(这也是上帝能做到的)的恐惧更大。但阴险邪恶的人托辞上帝无所不能十分胆大妄为,明知纯属子虚,但只要能达到自己的目的便什么事都编造得出来。聪明人的职责就在于对他们所说的一切只相信到正确的理性能判明其为可信的程度。如果能消除这种鬼怪的迷信恐怖,随之又将占梦术、假预言以及那些狡猾不轨之徒根据这些搞出的愚弄诚朴良民的许多其他事情予以取缔,那么人民就会远比现在更能克尽服从社会的义务。这种事情正是经院学派所应做的工作,但他们反而滋长上述邪说。他们由于不知道想象或感觉是什么,只知道人云亦云地传授师说,于是有些人便说:想象是自动产生的,不具有造成的原因,还有一些人则说,想象最常见的是由意志中产生的,善念是上帝吹入(以灵气灌入)人们心中的,恶念则是魔鬼吹入的。或者说,善念是上帝注入(灌入)人们心中的,恶念则是魔鬼灌入的。有些人说,感觉接受事物的感象,然后把它传给�般意识,一般意识又传给幻象,幻象传给记忆,记忆传给判断,就象一手一手地传递东西一样。他们说了一大堆废话,但什么也没有让人听懂。理解,语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解,这是人和兽类都具有的。比如狗训练习惯了以后,就能理解主人的呼唤或呵斥,其他许多兽类也能这样。至于人类特有的理解,则不仅是理解对方的意志,而且还能根据事物名称的顺序和前后关系所形成的断言、否定或其他语言形式理解对方的概念和思想。以下所谈的理解就是这种理解。
  ——————
  
  第三章 论想象的序列或系列
  我所理解的思维序列或系列就是为了和语言的讨论有所区别,而被称为心理讨论的一系列互相连贯的思想。
  当人思考任何一种事物的时候,继之而来的思想并不象表面上所见到的那样完全出于偶然。一种思想和另一种思想并不会随随便便地相连续。但正象我们对于以往不曾全部或部分地具有感觉的东西就不会具有其想象一样,那么由一个想象过渡到另一个想象的过程便也不会出现,除非类似的过程以往曾在我们的感觉中出现过。原因是这样:�有幻象都是我们的内在运动,是感觉中造成的运动的残余。在感觉中一个紧接一个的那些运动,在感觉消失之后仍然会连在一起。
  由于前面的一个再度出现并占优势地位,后面的一个就由于被驱动的物质的连续性而随着出现,情形就象平桌面上的水,任何部分被手指一引之后就向导引的方向流去�样。但由于感觉中接在同一个被感知的事物后面的,有时是这一事物、有时又是另一事物,到时候就会出现一种情形,也就是说:当我们想象某一事物时,下一步将要想象的事物是什么很难预先肯定;可以肯定的只是,这种事物将是曾经在某一个时候与该事物互相连续的事物。
  以上所说的思维系列或心理讨论可以分为两种,一种是无定向的、无目的的和不恒定的。在这种思维序列中,没有任何激情思维把自身当成某种欲望或激情的目标或范围,朝着自身来控制或引导后续思维。这种情形称为思想迷走,看来就象梦境中一样互不相属。独自一个人呆着而且不注意任何事物的人的思想一般就是这种思想。他们的思想虽然即使在这时也和其他时候一样紧张,但却失去了和谐;就象任何人去弹一只走了调的琵琶所发出的音调一样,虽然也象不走调但操琴者不善弹奏所发出的声音。然而即使在心境这样狂奔滥驰的时候,人们往往也会找出它的思路和这些思想的相互依存关系。例如在论及我国今天的内战时,如果象以往某个人所做的那样问起一个罗马银币价值多少钱来,试问还有什么事情看来比这更不相干的呢?但对我说来,其间的连系却十分明显。因为关于这次内战的思想就导引出国王被献给敌人的思想,而这一思想又导引出基督被献出的思想,并进一步导引出那次出卖的代价——三十块钱的思想,从这一思想出发就很容易随着提出上述存心不良的问题。这一切都是在顷刻之间出现的,因为思想非常敏捷。
  第二种思维系列由于受某种欲望和目的控制,比前者更恒定。因为我们想望或惧怕的事物所产生的印象是强烈而持久的,如果暂时中断的话,也会很快地恢复。其强烈的程度有时能妨碍睡眠或使我们惊醒。有了欲望,就会想到我们以往看到曾经产生过类似现有目标的某种方法,从这种思想出发,又会想到取得这种方法的方法;这样连续下去,直到我们能力所能及的某一起点为止。这种目的由于印象强烈而常常出现在心中,当我们的思想开始迷走的时候,就立刻会被拉回原来的思路。以往七贤人中的一贤观察到这种情形后,向人们提出了熟虑终末的格言,这一论点今天已经陈腐了。他的意思是说,在一切行动里,都要经常注意自己所想要的事物,并在达成目的途中用以指导全部思想。定向思维系列有两种。一种是当我们探寻某种想象的结果的原因或其产生方式时�形成的系列,这是人类和兽类所共有的。另一种是当我们想象任何事物时,探寻其可能产生的一切结果而产生的系列;也就是当我们想象自己具有这种对象以后,可以怎样处理时所形成的系列。这种系列除开在人类身上之外,我在任何时候都没有发现过存在的迹象。原因是这种穷究追溯的心理是只具有饥、渴、怒、情欲等肉体激情的任何生物的天性所无法产生的。总而言之,心理讨论受着某种目的控制时便只能是探寻或发明的能力,拉丁文中称之为洞察力或洞见力。这就是为某种现存或过去的结果追寻出原因的过程;也可能是为某种现存或过去的原因追寻出结果的过程。人们寻找遗失的东西时,他的思想会从发觉遗失的时间与地点开始,一个地方、一个地方,一段时间、一段时间地追溯自己究竟在什么时候和什么地点还曾有这东西,这也就是找出一个肯定而局限的时间和地点来开始寻找。
  然后他的思想便从这儿起,循着上面那些时间和地点追寻,以便找出什么动作或其他情况可能使他丢掉了这件东西。这就是我们所谓的记忆或回忆。拉丁文中称之为回想,因为这是对我们以往行为的侦察。
  有时人们知道追寻范围之内的一个确定地方,然后他的思想就象清扫一间屋子来寻找珠宝的人,或搜寻一个场地来找出野兽踪迹的猎犬一样,或者象寻遍字母表来找出韵脚的人一样,把所有各部分都找遍。
  有时人们想知道的是一种行为的后果,于是他便假定类似的行为会造成类似的后果,然后逐一地思索过去的类似行为及其产生的后果。就象一个预测某罪犯的后果的人追溯他以往见过的类似罪行随后发生了一些什么情形一样,其思想序列是:——罪行、法警、看守所、法官和绞架。这种思想就叫预见、慎虑或神虑,有时也称智慧;虽然这种推测由于难得将所有情况观察周全而非常靠不住,名称也是这样。但有一点是肯定的:一个人对过去事物的经验比另一人多多少,他也就比另一人谨慎多少,其预测失算的情形也就少多少。自然界中所存在的只有现实,过去的事物只能在记忆中存在,而未来的事物则根本不存在。未来只是心灵将过去行为的序列应用于现存行为序列而造成的假设;经验最丰富的人所作出的假设最为肯定,但亦并非完全肯定。当后果和我们的预期相符合的时候,它虽然被称为慎虑,然而就其本质而言却只是一种假定。因为预见未来事物的神虑,只有未来事物必须根据其意志而产生的神才有。唯有神才能以超自然的方式发出预言。最好的预言家当然就是最好的预测者,而最好的预测者则是对所推测事物最为精通而又研究最多的人,因为这种人对能用于推测的迹象掌握最多。事物迹象就是结论的前提。当类似的结论已经事先被观察到时,倒过来说,迹象就是前提的结论。迹象愈是经常被观察到也就愈肯定。因此,在任何一种事务中,经验�多的人用以预测未来的迹象也掌握得最多,因之也最为谨慎;其谨慎超过该项事务中新手的程度,是无法以天资或机智的长处抵消的;虽然也许有不少的青年人持相反的看法,情形也是这样。
  然而人之有别于兽类,却不在于慎虑。有些一岁的野兽比十岁的儿童所能观察的事物更多,并能更为谨慎地追踪于已有利的东西。慎虑是根据过去的经验对未来作出的假定。同样的情形,也有一种根据同属过去而非未来的事物对过去其他事物作出的假定。一个人以往如果看见过一个繁荣的国家曾经经过怎样的过程和步骤从开始发生内战起走向崩溃,那么当他看到任何另一个国家的废墟时,就会推测那儿也发生过类似的战争和类似的过程。但这种推测几乎和关于未来的推测同样不肯定,两者都只是根据经验作出的。据我所能想到的情形说来,除开以上所述各项之外,人类便再也没有出自天赋、只需生而为人、活而用其五官、更无需他物就可以进行心理活动了。往下马上就要讨论的、而且看来是人类所专有的其他官能,都是后天获得并通过勤勉与学习得到增进的。在大多数人身上,这些都是通过教导和训练得来的,而且全都是由于发明了语言和文字才产生的。原因是人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了,虽然这三种官能可以通过语言和后天的方法而提高到一种高度,使人类有别于一切其他生物。我们所想象的任何事物都是有限的。因此,没有任何事物的观念或概念是可以称为无限的。任何人的心中都不可能具有无限大的映象,也不可能想象出无限的速度、无限的时间、无限的外力、无限的力量。当我们说任何事物是无限的时候,意思只是我们无法知道这种事物的终极与范围,所知道的只是自己无能为力。因此,称上帝之名并不是为了让我们去想象上帝,因为上帝是不可思议的,其伟大与力量是无法想象的;称上帝之名只是为了使我尊敬上帝。同时,正如前面所说的,由于我们所能想象的一切都莫不是首先曾经全部一次或部分地经过感官感知,所以我们便不可能具有代表未曾经过感官感知的事物的思想。这样说来,任何人要想象一个事物时就必须想象它是存在于某一个地方,并具有确定的大小,而且也能分成部分。此外,我们不能想象任何事物会全部在某一个地方、而同时又全部在另一个地方;也不能设想两个或更多的事物一次并同时存在于同一个地方。原因是这样的事物没有一件曾经出现在、或可以出现在感觉之中。这些只是利用人们的轻信、从受骗的哲学家以及骗人或被骗的经院学者那里取来的毫无意义的荒唐话。
  ——————
  
  第四章 论语�
  印刷术虽然是很具天才的发明,但和文字的发明比起来则相形见拙。究竟是谁最先发现了文字的用法已经无从得知了。据说首先将文字传入希腊的人是腓尼基王阿基诺尔的儿子卡德谟斯。这是一项为利至溥的发明,可以延续有关过去时代的记忆,可以使散处于全球为数众多而相距遥远的地区中的人类互相勾通。同时,文字的发明也是很困难的,因为这是细心观察舌头、软颚、嘴唇等等语言器官的各种动作,并根据这种观察造出同样多的字形差异来加以记忆才产生的。
  但最高贵和最有益处的发明却是语言,它是由名词或名称以及其连接所构成的。人类运用语言把自己的思想记录下来,当思想已成过去时便用语言来加以回忆;并用语�来互相宣布自己的思想,以便互相为用并互相交谈。没有语言,人类之中就不会有国家、社会、契约或和平存在,就象狮子、熊和狼之中没有这一切一样。第一个创造语言的就是上帝本身,他曾教导亚当怎样为他给亚当看的生物取名,圣经在这一问题上只说了这么多。但这就足以指导他在实地和这些生物厮混及使用他们中,遇有必要时起出更多的名称,同时还逐步以一种方式把它们连起来,使自己的意思能被理解,象这样连续经过若干时候以后,他就会获得自己所要用的那么多语言,只是没有讲演家或哲学家需要的那样丰富。因为我在圣经里还找不出任何根据可以直接或间接地推论出,亚当曾被授以一切图形、数字、度量、颜色、声音、幻想和关系的名称,更没有被授诸如普遍、特殊、肯定、否定、疑问、祈求、无限等很有用的词或语言的名称。实有、意向性、本质以及经院学派所用的其他无意义之词就更谈不到了。但亚当和他的后裔所获得和扩充的这种语言在巴比塔又全部失去了;那时由于他的背叛,上帝使每一个人都忽然间忘了自己原先的语言。他们因此而被迫流散到世界各地去,所以现存语言的差异必然是在需要(一切发明之母)教给他们的方式下逐步从他们身上产生的,而且经过一段长时期后在各地愈来愈丰富。语言的一般用处是将心理讨论转化为口头讨论,或把思维序列转化为语言序列。象这样做有两种用处,一种是记录我们的思维序列。这种序列由于容易遗忘,使我们必须从头进行构思,但通过作为标记的语词就可以重新回忆起来。所以名词的第一个用处就是作为记忆的标记。另一个用处是:当许多人运用同一些语词时,他们可以通过这些语词之间的连系与顺序互相表达自己对每一件事物所想象或想到的是什么,同时也可以表示他们所想望、惧怕或具有其他激情的东西。在这种用处方面,语言被称为符号。至于语言的特殊作用则是:第一,表示我们通过思考所发现的任何现存或过去事物的原因以及我们所发现的现存或过去事物可能产生的结果。总起来说,这就是获得学术知识。第二是:向他人说明我们所获得的知识,也就是商讨和互教。第三是:使别人知道我们的意愿和目的,以便互助。第四是:无害地为了娱乐和炫耀而玩弄语词以自娱和娱悦他人。相应于这几种用处,语言也有四种滥用。第一是用词意义不准,表达思想错误。他们用这些语词把他们从未构想过的东西表达为自己的概念,因而欺骗了自己。第二是在隐喻的意义下运用语词——也就是不按规定的意义运用,因而欺骗了别人。第三是用语词把并非自己意愿的事物宣称为自己的意愿。第四是用语言来互相伤害。自然既使某些生物具有利齿、另一些具有角、还有一些具有手来伤害敌人,所以除开有义务加以统治的人以外,用舌头来伤害对方便是一种语言的滥用、在有义务加以统治的情形下便不是伤害,而是纠正和改造。
  为了记忆原因与结果的序列而应用语言时,其方式在于给这些序列加上名称并把它们连接起来。
  名词中有些是专有的,只为某一对象所特有,如彼特、约翰、这个人、这棵树等。还有一些则是许多东西所共有的,如人、马、树等;其中每一个虽然都只是一个名词,但却是许多不同的具体对象的名称。这一切的总和便是普遍。世界上除了名词以外便没有普遍,因为被命名的对象每一个都是一个个体和单一体。对许多东西加上一个普遍名词是由于它们在某种性质或其他偶性方面类似。专有名词只能使我们心中想起一个对象,普遍名词则使我们想起那许多对象中的任一个。普遍名词中有些范围大、有些范围小。较大的包含较小的;还有一些则范围相等、互相包容,比方说,身体一词的意义便比人这个词的意义广泛,并包括后者。人和理性两词则范围相等,互相包容。在这儿我们必须指出的是,所谓名词并不能总是象语法里面那样理解为一个词,有时由于曲折的表达方式而指许多词的结合,因为“行为上遵守祖国法律的人”便只是一个名词。相当于公正这一个词。加上这些意义范围或大或小的名词之后,我们就把心中构想的事物序列的计算变成了名词序列的计算。举个例来说:
  一个人如果生来完全聋哑并一直保持这种状况,完全不能运用语言,那么当他把�个三角形摆在眼前,旁边再摆两个直角(如一个正方形的两个角)时,他就可能通过默想加以比较,发现这三角形的三个角等于旁边的两个直角。但如果拿另外一个形状不同的三角形给他看时,他要是不从头想过一次,就不可能知道这个三角形的三个角是不是也等于这两个直角。但一个能运用语词的人,当他观察到这种相等关系不是由于边的长度或他那三角形中的任何其他特殊条件造成的,而只是由于边是直的、角是三个——这正是他把这图形称为三角形的全部条件;这时他就会大胆地作出一个普遍的结论,说这种角的相等关系在所有的三角形中都存在,并且会用以下的普遍词句来表示他的发现:“三角形三角之和等于两直角”。于是从一个特殊中所发现的结论便会作为一个普遍法则而被记录和记忆下来,使我们不必在心中计算时间和地点,并且除开第一次以外,也可以使我们免除一切的心理劳动,使我们在当时当地发现为真确的事物对一切时间和地点说来都真确。
  但运用语词表达思想最明显的地方是在数数上。一个天生的傻瓜如果从来就记不住一、二、三等数字的次序的话,那么他在敲钟时便会一下一下数,并且一边点着头说:一下、一下、一下,而决不可能知道钟到底是敲几点了。看来以往曾经有一个时期这些数字的名称还没有通用,人们想计数就不得不用一只手或两只手的手指头来数。因此,现在任何民族的数字名称便都只有十个,有些民族中还只有五个,数完就得从头起。�个能数到十的人,如果不按着顺序背,就会变得糊涂,不知道什么时候数完了这十个数,更不能进行加、减以及其他一切算术运算。所以没有语词是不可能计数的,更不能计算量值、速度、力等等!这类的计算对人类的生存或福利说来却是必需的。如果把两个名词结合成一个序列或断语(如“人是一种生物”,成“如果他是一个人、他就是一个生物”等等),而后一名词——生物所指的意义又包括了前一名词——人所包括的一切意义,那么这一断语或序列便是真实的,否则就是虚假的。因为真实和虚假只是语言属性,而不是事物的属性。
  没有语言的地方,便不可能有真实或虚假存在;错误倒是可能有的,比方我们预计某种事情不会发生、或怀疑某种事情不曾发生过时便是这样。但在任一种情形下,我们都不可能说这人不真实。
  既然真实在于断言中名词的正确排列,所以寻求严格真实性的人就必须记住他所用的每一个名词所代表的是什么,并根据这一点来加以排列。否则他便会发现自己象一只鸟在上了粘鸟胶的树枝上一样,纠缠在语词里,愈挣扎就粘得愈紧。从古到今,几何学是上帝眷顾而赐给人类的唯一科学。人类在几何学中便是从确定语词的定义开始的。这种确定意义的过程被称为定义,是人类进行计算的开端。根据这一点我们显然可以看出,对于任何一心追求真实知识的人说来,检查以前作者的定义是怎样有必要了;如定义是随随便便定的,就要加以修正或自己重定。因为定义的错误在计算进行时会自行增殖,并且会引导着人们得出荒谬的结论;这些他们最后会看出来,但要是不从荒谬结论的根源所在的开始之处起重新算过,他们就不能免于荒谬。于是迷信书本的人就会象有些人一样,只把许多笔小数目加成大数,不考虑这些小数目到底算得对不对;最后发现错误显著了时,还满心相信原先的基础,不知道怎样才能搞得清楚,而只是浪费许多时间在账簿上来回翻找。其情形就好象是一些鸟,从烟筒进来后,发现自己被关在一间屋子里一样,由于没有那样聪明,认不出是从哪条路进来的,于是便对着玻璃窗上那种非真实的光线乱扑。所以语言的首要用处便在于名词的正确定义;这是科学上的一大收获。语言的首要滥用则在于错误的定义或没有定义。一切虚假或无意义的信条都是从这里来的。这也使那些从书本的权威中接受教育,而不运用自己的思考的人赶不上无知无识的人,其程度正与具有真知的人优于无知者是一样的,因为无知是真正学识与谬误学说之间的中点。自然的感觉和映象是不致于荒谬的。自然本身不会发生错误。人们的语言愈丰富,他们就愈加比普通人聪明或癫狂。没有文化的人不可能杰出地聪明;同时他们要不是由于疾病或器官结构发生病态使记忆受了伤害,便也不可能突出地愚笨。因为语词是聪明人的筹码,他们只用来计算;但却是愚笨者的金钱,他们根据亚里士多德、西塞禄、托马斯或任何其他学者——只要是个人就行——的权威来估价这些金钱。
  举凡可以列入或进行计算,并可以相加而成为和、或相减而留下差的一切都是名词的主体。拉丁人把金钱帐目称为理由,把金钱的计算称为推理,我们在票据或账簿中称为项目的,他们都称为名目,也就是名词。看来他们把理知一词推广到其他一切事物的计算能力上去,就是从这儿来的。希腊人对于语言和推理只有一个名词——逻各斯。他们并不认为没有任何语言不具有推理,而是认为没有任何推理不具有语言。他们把推理的活动称为三段论法,其意义就是言语之间的序列的总结。由于同一种事物可能因不同的偶性而进入计算,为了表示这种差异,其名词便有各种不同的偏离原意的解释和变异。这种名词的变异可以归为四大类。
  首先,一种事物可能由于物质或物体而加以考虑;如有生命的、有知觉的、有理性的、热的、冷的、被移动的、静止的等等便属于这一类。物质或物体一词便是通过他们被理解的。所有这类的名词都是物质的名词。
  第二,事物也可能由于我们认为存在于它本身之中的某种偶性或性质而被考虑,好比由于“被移动”、“如此之长”、“是热的”等偶性而被考虑时便是这样。在这种情形下,事物本身的名称只要稍加改变或使之稍微偏离原意,就可以成为我们所考虑的偶性的一个名词。比方对于“有生命的”,将“生命”列入考虑;对于“被移动的”,将“运动”;对于“热的”,将“热”;对于“长的”将“长度”列入考虑之中等等。所有这些名词都是使一种物体或物质与另一种物质或物体相区别的偶性和特性的名词,人们称之为抽象名词;因为它们不是从物质中抽绎出来的,而是从物质的计算中抽绎出来的。
  第三,我们也将自己身体上据以作出上述区别的性质考虑进去;例如当我们看见任何东西时,我们所考虑的不是这东西本身,而是它在幻象中的视见、颜色或观念。当任何东西的声音被我们听见时,我们所考虑的也不是它本身,而只是听闻或声音,这些都只是我们通过耳朵对它所产生的幻象或概念,于是这一类便是幻象名词。第四,我们还会把名词本身和语言加以考虑并给上名称,因为一般的、普遍的、特殊的、歧义的等等都是名词的名词。
  而肯定、疑问、命令、叙述、三段论法、说教、讲演等等以及许多其他这类的名词则是语言的名词。
  以上所说的便是各种肯定名词的全部。它们被用来表示,(1)自然界中存在的东西,(2)可以由人类心理假想为存在的;或想象出是存在的物体,(3)对物体而言,存在或假想为存在的固有性质,(4)语词与语言。还有另外一些名词称为否定名词,是表示某一语词不是所说事物的名称的符号,如无物、无人、无限、不可教的、不可能的等等。它们虽然不是任何事物的名词,但由于使我们能否定运用得不正确的名词,所以在计算、纠正计算或回忆以往的思维时仍然有用处。
  所有其他的名词都是无意义的声音。共分为两类:一类是新出的名词,意义还没有由定义加以解释。经院学者和陷入迷津的哲学家造出了大量这类名词。另一类是把两个意义矛盾而不相一致的名词放在一起造成的名词,如无形体的物体或无形体的实体(其实是同一回事)等等以及许多其他这类的名词都是。因为不论何时当任何断言虚假时,构成断言的两个名词放在一起形成一个名词后根本不可能表示任何事物。比方说,如果“四角形是圆的”这一断言是虚假的,那么“圆四角形”这一语词便不可能指任何事物,而只是一个声音。同样的道理,如果说美德可以倾注或吹上吹下这句话是虚假的,那么“倒入的美德”、“吹入的美德”等语词便和“圆四角形”同样荒谬而无意义。
  因此,我们所见到的无意义的语词便很少不是由某些拉丁或希腊名词组成的。一个法国人很少会听到人家把救世主称为Parole,但却常常听到人家称之为Verbe。但Verbe和Parole 根本没有区别,不过一个是拉丁文,另一个是法文而已。当一个人听到任何一句话而具有这句话的语词以及其连接结构所规定表达的思想时,就谓之理解了这句话。理解只是语言所造成的概念。这样说来,如果语言是人类所特有的(据我所知是这样),那么理解便也是人类所特有的。这样说来,荒谬和虚假的断�如果是普遍的,便不可能有人理解。虽然有许多人自以为能理解,其实他们只是在愚笨地学舌或默默地记诵而已。
  关于说明人类心理的欲望、反感、激情等语词以及其用法与滥用等,等到讨论完�情时再谈。
  影响感情的事物的名词,也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词,由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情、也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情,所以在人们一般的讨论中,意义便是不固定的。由于所有的名词都是用来表示概念的,而所有情感又都是概念,所以当我们对同一类事物的感受不同时,就很难避免名词方面的分歧。
  因为我们所感受的事物的本质虽然相同,但由于体质结构的不同和意见的偏执使我们在接受时发生差异,所以便使每一种事物都具有我们自己的不同激情的色彩。因此,一个人在推理时便必须注意语词;它在我们关于事物本质所构想的意义以外还会具有说话的人的本质、倾向与兴趣所赋与的意义,比如德与恶等名词便是这样。因为一个人�谓的惧怕、另一个人会称之为智慧,一个人所谓的公正、另一个人会称之为残酷,一个人所谓的大方、另一个人会称之为糜费,一个人所谓的愚笨,另一个人会称之为庄重等等;所以这类的名词从来就不能用为任何推理的真实基础,比喻或隐喻也是这样;但后者的危险性较小,因为它们已经公开表明本身的意义是不固定的,而前者则不是这样。
  ——————
  
  第五章 论推理与学术
  当一个人进行推理时,他所做的不过是在心中将各部相加求得一个总和,或是在心中将一个数目减去另一个数目求得一个余数。这种过程如果是用语词进行的,他便是在心中把各部分的名词序列连成一个整体的名词或从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。人们在数字等方面虽然除开加减以外还用乘、除等其他运算法,但这些运算法实际上是同一回事。因为乘法就是把相等的东西加在一起,而除法则是将一个东西能减多少回就减多少回。这些运算法并不限于数字方面,而是所有可以相加减的事物全都适用,因为正象算术家在数字方面讲加减一样,几何学家在线、形(立体与平面)、角、比例、倍数、速度、力与力量等等方面也讲加减,逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从�个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等等方面,也同样讲加减运算。政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务,法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。总而言之,不论在什么事物里,用得着加减的地方就用得着推理,用不着加减法的地方就与推论完全无缘。根据以上所说的一切,我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下,推理就是一种计算,也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减;我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法,而所谓表明则是向别人说明或证明我们的计算时的说法。在算术方面,没有经过锻炼的人必然会出错,其计算靠不住,即使是教授们也会常常出现这种情形。任何其他推理问题也正是这样,最精明、最仔细和最老练的人都可能让自己受骗,作出虚假的结论。然而推理本身却始终是正确的推理,如同算术始终是�门确定不移、颠扑不破的艺学一样。但任何一个人或一定数目的人的推理都不能构成确定不移的标准,正如一种计算并不因为有许多人一致赞同就是算得正确一样。因此,在计算中如果发生争论时,有关双方就必须自动把一个仲裁人或裁定人的推理当成正确的推理。这人的裁决双方都要遵从,否则他们就必然会争论不休而动手打起来,或者是由于没有天生的正确推理而成为悬案。所有各种辩论情形也都是这样。有时一些人认为自己比所有其他人都聪明,喧嚷着要用正确的推理来进行裁定;但他们所追求的却只是不能根据别人的推理来决定事情,而只能根据他们自己的推理来决定;这在人类社会上,就象打桥牌时定了王牌之后,每一回都把他们手里最长的那一副牌来当王牌一样,令人不能容忍。他们所做的,只是当自己的每一种激情在他们身上取得支配地位时就拿来当成正确的推理,从而在他们自己的争论之中由于自称正确而暴露出他们缺乏正确的理性。推理的用处和目的,不是去找出一个或少数几个跟名词的原始定义和确定涵义相去很远的结论的总和与真理,而是从这些定义和确定涵义开始,由一个结论推到另一个结论。因为最后的结论,在其自身据以推论出来的一切断言和否定不确定时,不可能是确定的。正象一个家长算账一样,如果他只是结算所有开支账单上的总数,而不管每一张账单的算账人是怎样算出总数来的,也不管付钱买来的东西是什么;他这样做,等于�揽子地把账目整个接受下来,完全相信每一个算账人的技术和诚实是不会给他带来任何好处的。在所有其他事物的推理中也是这样。一个人如果信赖作者,把结论接受下来,而不从每一次计算的原始账目中去取得(这些原始账目就是由定义确定下来的名词涵义);这样他便也象那位家长一样,白费了气力而不会知道任何东西,只能盲信他人而已。在个别的事物中,推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后,推论它前面所出现的事物是什么,或后面将随着出现什么事物时,情形便是这样。一个人像这样进行推理时,如果他认为可能出现于后的并没有随着出现,而他认为可能出现于前的也没有在前面出现,便叫做发生了错误,这种错误甚至连最谨慎的人也在所难免。但如果我们用一般意义的语词推理而得出一个虚假的一般推论,人们虽然也通称之为错误,实际上却是荒谬或无意义的语言。因为错误只是在假定过去或未来的事物时所发生的迷误。这种事物虽然在过去不存在或在未来没有出现,但却找不出不可能的地方。然而当我们作出一个一般的断言时,那就除非它是真确的,否则其可能性便是无法想象的。那些除了声音外什么也想象不出的语词便是所谓的谬论、无意义或无稽之词。因此,如果有人向我大谈其“圆四角形”、“干酪具有面包的偶性”、“非实质的实体”、“自由臣民”、“自由意志”或不受反对阻挠的自由以外的任何自由时,我都不会说他是发生了错误,而说他的言词毫无意义,也就是荒谬。在前面第二章中我已经讲过,人类有一种优于其他动物的能力,这就是当他想象任何事物时,往往会探询其结果,以及可以用它得出什么效果。现在我要补充这一优越性的下一阶段,也就是通过语词将自己所发现的结果变成被称为定理或准则的一般法则。换句话说,他不但能在数字方面推理或计算,而且还能在所有其他可以相加减的事物方面进行推理或计算。
  但这种特点却又由于另一种特点而变得逊色,那便是荒谬言词。这种特点任何其他动物都没有,只有人类才有;而人们之中这种言词最多的则是教哲学的人。西塞罗在某个地方谈到他们时所说的话再真确也没有了,他说:天下事没有一件是荒谬到在哲学家的书籍里找不出来的。道理很明显,因为他们进行推理时,没有一个是从所用的名词的定义或解释开始的。这种方法只有在几何学中才运用了,其结论也因此而成为无可争辩的。
  1.造成荒谬结论的第一种原因,我认为是不讲究方法。在这种情形下,他们的推理不是从定义开始,也就是说,不是从他们的语词的既定意义开始的,就好像他们可以不知道数词一、二、三的值而能算账一样。所有的物体都可以由于我在前一章中所提到的各种不同的考虑而列入计算。这些考虑既有种种不同的名称,于是在用这些混乱而又连系不恰当的名词来构成论断时便产生了种种不同的荒谬言词。这样便出现了第二种原因:2.荒谬断言的第二个原因,我认为是将物体的名词赋与了偶性,或是将偶性的名词赋与了物体。有人说“信仰被灌入或吹入时便是这样,其实除开物体以外没有任何东西可以被灌入或被吹入任何另一种东西。还有人说:“广延就是物体”、“幻影就是精灵”等等也都是这样。
  3.我认为第三种原因是把我们身外物体的偶性的名词赋与我们本身的偶性。有人说:“颜色存在于物体之中”、“声音存在于空气之中”等等便是这样。4.第四种原因是将物体的名词赋与名词或语言。有人说“有些事物是普遍的”、“一个生物是一个种属或一个普遍的东西”等等便是这样。5.第五种原因是把偶性的名词赋与名词或语言。有人说:“一种事物的性质就是它的定义”,“一个人的命令就是他的意志”等等便是这样。6.第六种原因是用隐喻、比喻或其他修辞学上的譬喻而不用正式的语词。比方在日常谈话中我们虽然可以合法地说:
  这条路走到,或通到这里、那里;格言说这个、说那个等等;其实路本身根本不可能走,格言本身也不可能说。但在进行计算或探寻真理时,这种说法是不能容许的。

培根论人生

培根论人生

  思想的火花 智慧的光芒
  思想的火花 智慧的光芒 …………………………………………………………………………….1序
  谨以此敬献于
  英格兰海军大将巴金汉公爵
  公爵阁下:
  所罗门有一句名言:英名自能流芳百世。尊敬的先生,正如此话所说,您的英名必将流芳百世。值此拙作《培根论人生》出版之际,请允许我将阁下的大名冠于书首,以炳盛德,并略表区区之诚意。此书乃鄙人平生著作之中,最为大众所欢迎者,其主题均系关于人性以及人生问题之研讨。本书发行拉丁语和英语两种版本。拉丁语是通行世界的语言,所以我祝愿阁下的大名亦将伴随这一版本而远播。前此,鄙人曾将拙著《伟大的复兴》奉献于英王陛下,将《亨利七世传》(也有拉丁文版本)以及《自然及实验史》奉献于王子殿下,那么在这里,请允许我将这部作品,奉献给阁下您。尊敬的阁下,为了以上几部书的完成,首先自当感谢上帝赐我以灵感,但鄙人也曾为之付出了辛勤的努力,衷心祝愿上帝保佑您!您最恭顺的仆人 弗兰西斯?圣奥尔本子爵①①培根 1621 年被授予圣奥尔本子爵的封号。一 论真理
  “真理是什么东西?”①彼拉多当年玩世不恭地取笑说,他提这个问题是不指望得到答案的。世人多数心随境变②,他们认为坚持一种信念就等于自戴一种枷锁,会使思想和行为无法自行其事。虽然作为一种学派的怀疑论早已消逝,但持这种观点者却仍大有人在——尽管他们的观念未必像古人那样清晰而透彻。使人们宁愿追随诡言,而不去追求真理的原因,不仅由于探索真理艰苦的,也不仅由于真理会约束人的幻想,而且是由于诡言更能迎合人性中的那些恶习。后期希腊有�位哲学家③曾探讨过这个问题,因为他不能理解,为什么一些欺世诡言竟能如此迷人,尽管它们即非像诗歌那样优美,又不像经商那样能使人致富。我也不懂这究竟是为什么——难道人们仅仅是为了爱好虚假而追求虚伪吗?也许因为真理好像阳光,在它照耀下人世间所上演的那种种假面舞会,远不如在半明半暗的烛光下会幻而华丽。对世人来说,真理犹如珍珠,它要在阳光的照耀下才变得明亮。真理不是那种红玉或钻石,需要借助摇曳不定的烛光而幻化出五色缤纷的浮光。真真假假的诡言会给人带来愉快。假如一旦把人们内心中那种种虚荣心、虚妄的自我估计、各种异想天开的揣想都清除掉,许多人的内心将会显露出原来是多么的渺小、空虚、丑陋;以至连自己都要感到厌恶。对这一点,难道有谁会怀疑吗?曾有先哲责备“诗”,诬之为“魔鬼迷幻药酒”④,因为诗不仅出自幻想,而且其中总有虚幻的成分。但其实诗又怎能比谬误更为诱惑人呢?真正可怕的,还不是那种人人难免的一念之差,而是那种深入习俗盘踞于人心深处的谬误与偏见。尽管人世腐败,但只要人接触到真理,还是不能不被真理所征服。因为真理既是衡量谬误的尺度,又是衡量自身的迟度。神圣的教义是——追求真理而与之同在,认识真理要敢于面对,更要信赖真理而对之皈依,这才是人性的崇高境界。在上帝创世的最初日子里,他首先创造了光——第一是知觉,其次是理智,最后赐给人类以良知的心智之光⑤。上帝把光明赐予浑沌的物质世界,又在安息日以光明照亮了人类的心灵,并且至今他还把神圣的光辉赐予他所恩宠的那些选民。有一派感性主义哲学在许多方面是肤浅的,但其中一位诗人⑥却由于向往真理而流芳于世。他曾说过:“居高临下遥看颠簸于大海中的航船是愉快的,站在堡垒中遥看�战中的战场也是愉快的,但是没有能比攀登于真理的高峰之上,而俯视尘世中的种种谬误与迷障、烟雾和曲折更愉快了!”——只要作这种俯看者不自傲自满,那么这些话的确说得好极了!是啊,一个人如能在心中充满对人类的博爱,行为遵循崇高的道德律,永远只围绕真理的枢轴而转动,那么他虽在人间也就等于步入天堂了。以上谈了神学和哲学方面的真理,还要再谈谈实践的真理。甚至那些根本不相信真理存在的人,也不能不承认光明正大是一种崇高的德性。伪善正如假币,也许可以骗取到货物,但它毕竟不能体现真正的价值。欺诈的行为像蛇,它无法用足站立,而只能靠肚皮爬行⑦。
  没有任何罪恶比虚伪和背叛更可耻了!所以蒙田⑧在研究“骗子”这个词为何如此可憎时说得好:“深思一下吧!说谎者是这样的一类人,他敢于狂妄地面对上帝,却不敢勇敢地面对世人!”
  正是如此!曾经有一个预言,说基督返回人间时那刻,就是在大地上找不到诚实者的时刻——而谎言就是请求上帝来执行末日审判的丧钟之声。对于虚伪和欺诈者们,这乃是一个严肃的警告啊!
  ①、见《圣经?新约?约翰音》第 18 章。彼拉多(Pontius Pilate)是罗马委任的犹太国总督。他审讯耶稣,当耶稣说,我来到世间是为了传播真理时,他嘲笑地说了这样一句话。
  ②、指古希腊的智者派,古罗马的怀疑派哲学。③、指古希腊哲学家卢西恩(Lucian,125—180)。晚期希腊哲学中怀疑主义的批判者。
  ④、此语源于柏拉图(St Jerome,347—420)、圣奥古斯丁(354—430)亦责备诗歌是“魔鬼之诱饵”、“药酒”等。
  ⑤、见《圣经?旧约?创世纪》第 1 章。⑥、指伊璧鸠鲁派哲学家克莱修(Lucretius,罗马人,约前 99—约前 55)。名著有《特质论》。认为感觉是一切的尺度。
  ⑦、《圣经》中的故事,说蛇引诱亚当、夏娃犯罪,于是神诅咒蛇:“你必用肚子行走,终生吃土”。
  ⑧、蒙田(Michelde Montaigue1533—1592),法国名作家,著有《散文集》,引文见该书卷二《论荒言》。
  二 论死亡
  犹如儿童畏惧黑暗,人类对死亡的恐惧,也由于听信太多的鬼怪传说而增大。其实,与其视死亡为恐怖,倒不如采取一种宗教性的虔诚,从而冷静地看待死——视之为人生必不可免的归宿,以及对尘世罪孽的赎还。如果将死亡看作人对大自然的被迫献祭,那么当然会对死亡心怀恐惧。但是,在那种宗教的沉思中,也难免掺杂有虚妄与迷信。在一些修道士的苦行录中,可以读到这样的说法:试想一指受伤就何其痛苦!那么当死亡侵损人的全身时,其痛苦更不知大多少倍。实际上,死亡的痛苦未必比手指的伤痛为重——因为人身上致命的器官,并非也是感觉最灵敏的器官啊!所以,塞涅卡①(以一个智者和一个普通凡人的身份)讲的是对的:“与死俱来的一切,甚至比死亡本身更可怕。”这是指将死前的呻吟与痉挛,惨白的肤色,亲友的悲嚎,丧具与葬仪,如此种种都指导死亡的过程衬托得十分可怖。然而,人类的心灵并非真的如此软弱,以至不能抵御和克服对死亡的恐惧。人类可以召唤许多伴侣,帮助人克服对死的恐怖——仇忾之心压倒死亡,爱情之心蔑视死亡,荣誉感使人献身死亡,哀痛之心使人奔赴死亡。而怯懦软弱却会使人在死亡尚未到来之前心灵就先死了。
  在历史中我们曾看到,当奥陶大帝伏剑自杀后②,他的臣仆们只是出自忠诚的同情(一种软弱的感情),而甘愿毅然从之殉身。而塞涅卜说:“厌倦和无聊也会使人自杀,乏味与空虚能致人于死命,尽管一个人既不英勇又不悲惨。”但有一点也应当指出。那就是,死亡无法征服那种伟大的灵魂。这种人,直到生命的最后一刻,也始终如一不失其本色。
  在奥古斯都大帝的弥离之际他唯一关注的只是爱情:“永别了,丽维亚,不要忘记我们的过去!”③
  提比留斯大帝根本不理会死亡的逼近,正如塔西佗所说:“他虽然体力日衰,智慧却敏锐如初。”
  菲斯帕斯幽默地迎候死亡的降临,他坐在椅子上说:“难道我就将这样成为神吗?”
  卡尔巴之死来自不测,但他却勇敢地对那些刺客们说:“你们杀吧,只要这对罗马人民有利!”随后他从容地引颈就戮。
  塞纳留斯④直到临死前所惦念的还是工作,他的遗言是:“假如还需要我办点什么,就快点拿来。”诸如此类,视死如归,大有人在。那些斯多葛学者们未免把死亡看得过于严重了。以至他们曾不厌其烦地讨论对于死亡的种种精神准备。而朱维诺却说得好⑤:“死亡也是大自然赐给人类的恩惠之一。”死亡与生命都是自然的产物,一个婴儿的降生也许与死亡同样痛苦。在炽热如火的激情中受伤的人,是感觉不到痛楚的。而一个坚定执着、有信念的心灵也不会为死亡畏惧而陷入恐怖。
  人生最美好的挽歌,无过于当你在一种有价值的事业中度过了一生后能够说:“主啊,如今请让你的仆人离去。”
  死亡还具有一种作用,它能够消歇尘世的种种困扰,打开赞美和名誉的大门——正是那些生前受到妒恨的人,死后却将为人类所敬仰!①、塞涅卡(Lucius seneca 4—65),罗马哲学家、作家、道德哲学家。②、参中塔西佗《历史》第 2 卷 49 章。③、奥古斯都、泰比瑞斯、斯菲斯帕斯、塞纳留斯,均为古罗马皇帝及英雄人物。上述史事参见苏维托尼乌斯《罗马十二帝王传》。④、参见卡西斯《罗马史》第 67 章。
  ⑤、朱维若(Jurena,155—135),罗马作家。三 论宗教信仰
  宗教信仰是人类社会重要的支柱之一。如果宗教信仰是统一的,那么人类将是幸福的。
  对于异教徒来说,他们似乎从来不曾为信仰和见解的不同而陷于纷争。也许是因为他们的宗教虽有典仪却缺乏理论吧。只要想想他们的教长都是浪漫的诗人,你就可以理解他们的宗教到底是什么了。但是我们的上帝却是一位“忌妒”之神①,因此他既不允许有不纯的信念,也不允许奉祀异教的神灵。但是,究竟如何才能使信仰保持一致,这个问题值得深究一下。
  保持信仰一致的意义有两方面,一是与教会内部的人有关,一是与教会外部的人有关。对前者来说,异教与其信徒是玷污圣灵的,是一切道德败坏中的最恶者。正如由人体伤口进入的异物导致腐烂一样,精神上的腐败也会由此而来。所以,散布对于信仰的各种不同见解,更能导致宗教的分裂。这犹如有人呼唤——看哪,基督正在旷野之中!而另一些人也在呼唤——看哪,基督正在圣坛之上!那么让我们究竟追随谁呢?在这种情况下,我们最好的办法恐怕只有一个,这就是基督自身说过的那句名言:“你们既不要出动,也都不要相信!”②圣保罗(他的使命是要感召那些无信仰者)曾说:“如果一个异教徒听到你们这些各说各话的教义,他恐怕只会认为这里有一群疯子。”对于本来就无信仰者的无神论者,看到宗教之中的这种矛盾冲突,更会使他们远离圣殿,而高踞于“亵渎者”的座位之上了。
  从前有一位幽默家虚拟了一套丛书,其中有一本叫“异端教派的摩尔舞”。③也许有读者会认为,在谈论如此重大的问题时援引此例未免不恭。然而他所嘲弄的却正是异端攻讦者的可笑嘴脸。
  信仰是一致会给教徒带来和平。而和平就是幸福,和平树立信仰,和平培养博爱。这样,以前浪费于写争论文章的精力,现在就可以转移到写信仰和诚实忏悔的论文上了。至于如何使信仰一致,这也很重要。有两种极端的看法。对某些激烈分子而言,�有的调和与妥协都是可憎的。正如《旧约》中所说:“和平不和平与你何干?使者你转身回去吧!”这一派人是只要宗派不要和平的。与此相反的做法是,有些教派一味追求妥协折中,甚至不顾信仰的基本原则。这两种极端的态度就是:——“凡是不帮助我们的,就是反对我们。 (凡不是我们朋友的就是我们的敌人)”——“凡是不反对我们的,就是帮助我们”(凡不是我们的敌人就是我们的朋友)换句话说,只要在信仰的大前提上没有分歧,那些观点、教义和解释上的差别,就可以求大同存小异,而不应该为之煽动分裂。这里我还略有一点小小的见解。
  大家应注意,使宗教分裂的原因,往往是两种性质的争论。一种是所争论的论点本来分歧不大,只是由于争论的态度激发了仇恨。圣奥古斯丁曾这样说过:“基督的服装是天衣无缝的,但是教会的衣服却有许多种颜色。”因此他又说:“可以让衣袍有多种色彩,但是却不能将它撕裂。”这就是说,和谐统一与专制划一并非一回事。
  另一种争论本来是关于实质问题的,但愈争到后来,却愈陷于诡辩。一个有学识的人,时常会遇到一些无知浅学之辈提出某种表面的异议。他理解他们,因为他们的意思在实质上和他并无分歧,虽然他们由于误解和浅见而在攻讦他。人对人尚能如此,那么全知全能的上帝,难道还不能超越世俗教徒那些表面的纷争,而洞悉他们信仰的实质吗?所以对此类争论,圣保罗曾这样警告我们:“不要滥用新奇的名词,制造似是而非的新学问。”但事实却是,某些人专喜欢那些新鲜的名词术语,不是让意义支配词藻,而是让词藻支配意义。
  信仰的一致,还有两种虚假的情况。
  一种是盲从的愚昧为基础,比如在黑暗之中,所有的猫看起来都是灰色的。另一种是全盘吸收本质上互相矛盾的一切观念和理论。结果将真理和谬误搅在�起,就像听任铜像的盔甲沾满淤泥一样。
  我们要注意真正信仰的一致,应有利于巩固人类之间的博爱和社会的组织。基督徒手中握着两柄剑——一柄用于灵魂问题。一柄用于尘世问题。这两柄剑应该各有其用。但是,千万不要操起那另一把剑——这就是穆罕默德的剑④。我讲话的意思,就是绝不能以武力、流血和屠杀来强制地推行一种信仰。当然,这并不包括诸如用宗教信仰煽动武装叛乱那样的情况。
  若试图以武力统一信仰,那是违背天意的,这是用上帝的一种训谕去否定另一种训谕。要知道,上帝认为人类不仅是基督徒,而且首先应该是人。所以当罗马诗人卢克莱修⑤看到阿伽门农王用亲生女儿向女神献祭时,他叹息说:“宗教信仰竟能使人犯下如此的罪恶!”
  但如果他能看到法兰西 1572 年 8 月 23 日巴托罗缪节之夜的异教徒大屠杀,以及1605 年 11 月 5 日信徒福克斯谋杀英王和议员的阴谋,他就会更有理由发出这样的感叹,并且更坚决地反对宗教和主张无神论了。
  所以尘世之剑,最好不要为宗教信仰问题而挥舞!而如果把宗教之剑交给庸众去操持,就更荒谬可怕了!这种做法只有魔法和那些“再受洗派”⑥的狂热迷信分子才会采用。
  魔鬼说:“我要升临天堂与上帝并驾齐驱。”这固然是肆无忌惮的渎神言论,但是,如果让上帝化为人身,并让他说“我将降临人间与魔鬼一样可怖”,那不是更肆无忌惮的渎神之举吗?!但是,如果以宗教的名义谋杀君王、屠宰人民,颠覆国家和政府,把圣灵的徽识由鸽子变成兀鹰和乌鸦,把普渡众生的慈航变做凶残的海盗之船,其所作�为不正是这种渎神之举吗?
  因此,对于一切以宗教和信仰名义进行的煽动的暴力行为,以及一切为这种行为辩护的邪说,君王们都应当用他们的法律和剑,学者们也都应当以他们的笔——犹如天使挥动夺魂的金杖,最无情地将其投畀豺虎,投诸地狱!在一切关于宗教的理论中,最高明者无过于使徒圣雅各的这句话:
  “愤怒的情感并不能体现上帝的正义!”
  还有一位古代神学家也说过同样坦率的话:
  “凡施压强制别人的人,肯定具有本身的目的和私利!”这些话意味深长,引人深思呵!
  ①见《旧约.出埃及记》第 20 章第 5 节:“除了我以外,你不可有别的神,不可为自己雕刻偶像,也不可有什么形象来象征天上、地下及水中万物,不可跪拜或侍奉那些偶像。因为你的神,我耶和华是忌邪的神。”②《新约.马太福音》第 24 章 26 节:“若有人对你们说:看哪!基督在旷野里,你们不要出去。或者说,看哪,基督在内屋中,你们不要相信。”③古代英国的民间舞。多在 5 月 1 日举行。④穆罕默德是伊斯兰圣主,主张以武力传教。⑤卢克莱修,古罗马诗人、哲学家,伊壁鸠鲁学派。生于前 97-35 年。⑥再受洗教派,是 18 世纪欧洲的一种宗教狂热教派。四 论复仇
  复仇是一种原始的公道。人的天性愈是趋向它,法律和文明就愈应当剪除它。因为一种罪行只是触犯了法律,而私刑却公然取消了法律。其实,报复只能使你与冒犯你的人扯平。然而,如果有度量宽谅别人的冒犯,就使你比冒犯者高明。这种大度是君子之道。据说,所罗门①曾说“以德报怨是一种光荣。”过去的事情毕竟过去了,是不能再挽回的。智者总是着眼于现在和未来,念念不忘旧怨只能使人枉费心力。何况为作恶而作恶的人是没有的,作恶都无非是为了利己自私罢了。既然如此,又何必为别人爱自身超过爱我们而发怒呢?即使有人作恶是因为他生性险恶,这种人也不过像荆棘而已。荆棘刺人乃是因为它本性如此啊!假如由于法律无法追究一件罪行,而不得已自行复仇,那也许是可以理解的。但这也要注意,你的报复要避免违法,最好是能逃脱惩罚。否则你将使你的仇人占两次便宜:一次是他冒犯你时,一次是你因报复他而被惩罚时。有人乐于采用光明正大的方式报复敌人,这是可赞佩的。因为复仇的动机不仅是为了让对方受苦,更是为了让他悔罪。但有些卑劣的懦夫却专搞阴谋诡计来报复,他们只会暗箭伤人,却又不让人弄清箭从何来。这就未免如同鬼蜮了!对那种忘恩负义的朋友的报复,似乎是最有理由的。佛罗伦萨②大公卡西莫说:“《圣经》上教导我们宽恕仇敌,但却从来没有教导我们宽恕背信的朋友。”相比之下,�圣经》中约伯的话却高明得多,他说:“难道我们只能向上帝索取好的而不要坏的吗③?”对于朋友,岂非也可以这样提问呢?对于朋友,我们承受友谊,也要宽恕其过错过错。
  一个念念不忘旧恶的人,他的伤口将永远难以愈合,尽管那本来还是可以痊愈的。只有为国家公益而行的复仇才是正义的。例如为恺撒被刺④,为波提那克斯和亨利第三之死而复仇那样⑤。然而,为私仇而斤斤图报却是可耻的。念念不忘宿怨而图谋报复的人,所度过的将是一种妖巫般的阴暗生活。他们为此而活着有害于人,为此而死也不利于己。
  ①所罗门(前 1015——前 997)以色列贤王,以智慧著称。②佛罗伦萨,意大利的一座城市,文艺复兴发祥地之一。卡西莫(1519——1574),佛罗伦萨大公。
  ③语出《旧约?约伯记》第 2 章。
  ④恺撒,古罗马统帅。前 44 年被政敌刺杀。已见前注。死后由奥古斯都大帝为之复仇。
  ⑤波提那斯是公元 2 世纪之罗马皇帝,为叛乱士兵所杀。死后由部下将领复仇。亨利三世是 16 世纪法国国王。遇刺而死,其子为之复仇。五 论逆境
  “一帆风顺固然令人羡慕,但逆水行舟则更令人钦佩。”(Bona rerum secudarumoptabilia,adversarum mirabilia.)这是塞涅卡效仿斯多派哲学①讲出的一句名言②。确实如此。如果奇迹就是超乎寻常,那么它常常是在对逆境的征服中显现的。塞涅卡还说过一句更深刻的格言:“真正的伟大,即在于以脆弱的凡人之躯而具有神性的不可战胜。”(Vere magnum,haerefoglitatem hominis,secnrita tem Dei.)这是宛如诗句的妙语,其境界意味深长。
  古代诗人在他们的神话中曾描写过:当赫克里斯去解救盗火种给人类的英雄普罗米修斯的时候,他是坐着一个瓦罐漂渡重洋的。③这个故事其实也正是人生的象征:因为每一个基督徒,也正是以血肉之躯的孤舟,横游戏波涛翻滚的人生海洋的。面幸运所需要的美德是节制,而面对逆境所需要的美德是坚韧,从道德修养而论,后者比前者更为难能。所以,《圣经》之《旧约》把顺境看作神的赐福,而《新约》则把逆境看作神的恩眷④。因为上帝正是在逆境中才会给人以更深的恩惠和更直接的启示。
  如果你聆听《旧约》诗篇中大卫的竖琴之声,你所听到的那并非仅是颂歌,还伴随有同样多的苦难哀音。而圣灵对约伯所受苦难的永远远比对所罗门财富的刻画要更动人⑤。
  一切幸福都绝非没有忧虑和烦恼,而一切逆境也都绝非没有慰藉与希望。最美好的刺绣,是以暗淡的背景衬托明丽的图案,而绝不是以暗淡的花朵镶嵌于明丽的背景上。让我们从这种美景中去汲取启示吧。人的美德犹如名贵的檀木,只有在烈火的焚烧中才会散发出最浓郁的芳香。正如恶劣的品质会在幸福而无节制中被显露一样,最美好的品质也正是逆境中而灼放出光辉的。
  ①、斯多葛哲学,有禁欲,苦行主义之称,故言。②、塞涅卡(4—65),古罗马斯多派哲学家。③、赫克里斯,希腊神话之大力士。普罗米修斯,盗天火给人类者,因触怒宙斯而被缚于高加索之山。被赫克里斯所解放。
  ④、《圣经》《旧约》,劝诫人类信仰上帝以获取幸福。《新约》则幼诫人类要承受因信仰而可能招致的痛苦。
  ⑤、见《圣经?约伯记》。所罗门(前 433—975)《圣经》中的古代著名国王,富有,智慧。约伯?希伯来之族长,一生含辛茹苦而奉侍上帝。六 论韬晦
  韬光养晦,是弱者处于劣势时需要的智慧和策略。而强者无须掩饰自己,在现实面前,直言不讳。在政治中,韬晦是一种防御性的自全之术。塔西佗曾说:“里维娅①兼有她丈夫的机敏和她儿子的深藏不露。她的机智来自奥古斯都.恺撒,同时又拥有了提比留斯的深沉。”塔西佗又说,当莫西努斯②建议菲斯帕斯进攻维特里乌时,他这样说:“我们所面对的敌人,既不具有奥古斯都明察秋毫的智慧,也不具有提比留斯含而不露的深沉。”这些话区分了谋略与韬晦的两种素质的不同。对此二者,的确是应当认真辨别的。一个人必须有深刻的洞察力,才能适时判断什么事应当公开做,什么事应当秘密做,以及什么事应当若明若暗地做,并深刻了解这一切的分寸和界限(这实际就是塔西佗�谓的那种政治艺术),对他来说,一切深知以退为进的韬晦之术。一个人如果不具有这种明智的判断力,又将自己掩饰得过分,以至在应该讲话时也畏畏缩缩,这就暴露了他的软弱。
  君子坦荡荡。强者往往具有光明磊落的精神,以及能谋善断的作风。他们就像那种训练有素的马匹,善于识别何时可以速行,何时应当转弯。既能恰到好处地运用坦率,又懂得在何时必须沉默。而即使他们因不得已而韬晦,也会由于人们对他一贯的信任而不易被识破。
  韬晦之术亦分为上中下 3 策。
  上策就是沉默。沉默使别人无法得到一丝探悉秘密的机会。中策是施放烟幕,转移注意。也就是说,适当暴露事实中真实的某一方面,目的却是为了掩盖真相中更重要的那部分。
  下策是散布谎言。即故意设置假相,掩盖真相。关于第一点,经验表明,善于沉默者,常常能获得别人的信任,这被称作具有牧师的美德。守秘密的牧师肯定有更多的机会听到人类的忏悔。有谁会乐于对一个多嘴多舌的人敞开心扉披露隐私呢?
  正如真空能吸收空气一样,沉默者能引来很多人深藏于内心的隐曲。人性使人只愿意把话倾诉给一个他认为能保守秘密的人听,以求减轻自己心灵的负担。因此,善于沉默是获得他人隐秘的最佳手段。
  另一方面,赤裸裸的暴露总是令人害羞的(无论在肉体上或精神上)。一个善于沉默的人,则显得更加具有尊严。所以说,善于沉默也是一种修养。我们可以发现,那些饶舌者都是些空虚可厌的人物。他们不但议论知道的事情,而且议论他们不知道的事情。还应当注意,沉默之术不仅表现为节制语言,而且应当控制表情。通常在观察人的时候,最微妙的显露内心之处,莫过于观察他的嘴部线条。表情是显露内心的敌人,其引人注意和取得信任的力量有时甚至超过语言。
  再说第二点,掩饰和伪装有时是必要的。尤其在一个人对某事知情,却又不得不保持沉默的时候。对一个知情者,关心的人一定会提出各种问题,诱使他开口。即使他保持沉默,聪明人也能从这种沉默中窥视到某些迹象。所以说些模棱两可之词,有时正是为了隐藏真相而不得不披的一件罩衣。
  至于谈到第三点,即作伪或说谎,我认为,即使它可能发挥某种作用,但其恶果终究会远远超过其益处的。一个骗子绝不是一个高明的人,而是邪恶的人。一个人初起说谎也许只是为了掩饰事情的某一点,但后来他就不得不说更多的谎,以便掩饰与那一点相关连的一切。虽然作伪有 3 点好处:第一可以迷惑对手,麻痹敌人。第二可以给自己留有余地,掩护退却。第三可以用诺谎言为诱饵,探悉对方的意图。所以西班牙人有�句成语:抛出一种假的意向,换取一种真的实情。但作伪有 3 种害处不得不说:第一说谎者永远是不堪一击的,因为他不得不随时提防被揭露。第二伪装将使朋友也产生迷惑,从而失去合作者。第三,这也是最根本的害处,就是作伪将使人失去人格,从而毁掉人们对他的信任。因此,比较明智的做法,就是努力建树真诚坦荡的形象,妥善地运用韬晦之术。不在万不得已之进,不要行欺诈之术。
  ①里维娅(前 58——29),古罗马皇后,奥古斯都大帝之妻,提比留斯之母。②莫西努斯,罗马将军,公元 1 世纪人。菲斯帕斯,罗马皇帝。七 论家庭
  在子女面前,父母不得不隐藏他们的各种快乐、烦恼与恐惧。他们的快乐无须多言,而他们的烦恼与恐惧则根本不能说。子女使他们的劳苦变甜,也使他们的不幸更苦。子女增加了他们生活的负担,却减轻了他们对死亡的忧惧。虽然动物也能传宗接代,繁衍不息;但只有人类才能拥有荣誉、功德和持续不断的伟大工作。然而,为什么有的人没有留下后代却留下了流芳百世的功业?因为他们虽然未能复制一种肉体,却全力以赴地复制了一种精神。其实这种无后继的是最关心后事的人。创业者对子女期望最大,因为子女不但是他们族类的继承者,又是所创事业的一部分。
  作为父母,特别是母亲,对子女常常会有不合理的偏爱。所罗门曾告诫人们:“智慧之子使父亲欢乐,愚昧之子使母亲蒙羞①。”在家庭中,最大或最小的孩子都可能得到偏爱。惟有居中的子女容易被忘却,但他们却往往是最有出息的。在子女小时不应对过于苛吝。否则会使他们变得卑贱,投机取巧,甚至堕入歧途,即使以后有了财富也不会正当利用。聪明的父母在对子女管理上应当是严格的,而在金钱上则不妨略为宽松,这常常是有好效果的。作为成年人,约不应在一家的弟兄之间挑动战争,以至积隙成仇,致使兄弟之间直到成年,依然不和。
  意大利的风俗是对子女和侄甥一视同仁,亲密无间。这是很可取的。而且这种风俗很合于自然的血统关系。其实许多侄子都会更像他的某位叔、伯。在子女尚小时,父母就应当考虑他们将来的职业方向并加以培养,因为这时的他们最易塑造。但需要注意的是,并非孩子小时所喜欢的,都是他们终生所愿从事的。如果孩子确有某种超群的天才,那当然应该扶植发展。但一般情况,下面这句格言是很有用的:“长期的训练会通过适应化难为易。”还应当注意,子女中得不到遗产继承权的幼子,常常会通过自身奋斗获得良好的发展。而坐享其成者,却很少能成大业。①语出《旧约?箴言》第 10 章第 1 节。八论婚姻
  成了家的人,可以说对于命运之神付出了抵押品。因为家庭难免拖累于事业,使人的许多抱负难以实现。
  所以最能为公从献身的人,往往是那种不被家室所累的人。因为只有这种人,才能够把他的全部爱情与财产,都奉献给唯一的情人——公众。而那种有家室的人,恐怕只愿把美好的祝愿保留给自己的后代。
  有的人在结婚后仍然愿意继续过独身生活。因为他们不喜欢家庭,把妻子儿女看作经济上的累赘。还有一些富人甚至以无子嗣为自豪。也许他们是担心,一旦有了子女就会瓜分现有的财产吧。
  有一种人过独身生活是为了保持自由,以避免受约束于家庭承担的义务和责任。但这种人,可能会认为腰带和鞋带,也难免是一种束缚吧!实际上,独身者也许可以成为最好的朋友,最好的主人,最好的仆人,但很难成为最好的公民。因为他们随时可以迁逃,所以差不多一切流窜犯都是无家者。作为献身宗教的僧侣,是有理由保持独身的。否则他们的悲慈就将先布施于家人而不时供奉于上帝了。作为法官与律师,是否独身关系并不大。因为只要他们身边有一个坏的幕僚,其进谗言的能力就足以抵上五个妻子。作为军人,有家室则是好事,家庭的荣誉可以激发他们的责任感和勇气。这一点可以从土耳其的事例中得到反证——那里的风俗不重视婚姻和家庭,结果他们士兵的斗志很差。对家庭的责任心不仅是对人类的一种约束,也是一种训练。那种独身的人,虽然在用起钱来很挥霍,但实际上往往是心肠很硬的,因为他们不懂得怎样去爱他人。一种好的风俗,能教化出情感坚贞严肃的男子汉,例如像尤利西斯(Ulysses)①那样,他曾抵制美丽女神的诱惑,而保持了对妻子的忠贞。一个独身的女人常常是骄横的,因为她需要显示,她的贞节似乎是自愿保持的。如果一个女人为丈夫的聪明优秀而自豪,那么这是使她忠贞不渝的最好保证。但如果一个女人发现她的丈夫是忌妒多疑的,那么她将绝不会认为他是聪明的。在人生中,妻子是青年时代的情人,中年时代的伴侣,暮年时代的守护。所以在人的一生中,只要有合适的对象选择,任何时候结婚都是有理由的。但也有一位古代哲人,对于人应当在何时结婚这个问题是这样说的:“年纪少时还不应当,年纪大时已不必要。”②
  美满的婚姻是难得一遇的。常可见到许多不出色的丈夫却有一位美丽的妻子。这莫非是因为这种丈夫由于具有不太多的优点,反而使他的优点更值得被珍视吗?也许因为伴随这种丈夫,可以考验一个妇人的忍耐精神吧?如果这种婚姻出自一个女人的自愿选择,甚至是不顾亲友的劝告而选择的,那么就让她自己去品尝这枚果实的滋味吧。①、尤利西斯(Ulysses),荷马史诗中的英雄。是远征特洛伊的希腊军团首领之一,足智多谋。曾被困于海岛上,为仙女克立普索所爱,许以长生不老。但他念夫妻之情,拒绝了仙女而回到了妻子身边。
  ②、指希腊哲学家泰勒斯(Thales)。卒于前 546 年,终生独身。此话出自普鲁塔克《论文集》(Symposiac)问答篇第 6 章。亦见于蒙田《散文集》。九论嫉妒
  忌人类的各种情欲中,有两种最为惑人心智,这就是爱情与嫉妒。这两种感情都能激发出强烈的欲望,创造出虚幻的意象,并且足以蛊惑人的心灵——如果真有巫蛊这种事的话。
  所以,我们知道在《圣经》中把“嫉妒”叫做一种“凶眼”,而占星术士则把它称作一颗“灾星”。这就是说,嫉妒能把凶险和灾难投射到它的眼光所注目的地方。不仅如上,还有人认为,嫉妒之毒眼伤人最狠之时,正是那被嫉妒之人最为春风得意之时。这一方面是由于这种情况促使嫉妒之心更加锐利;另一方面是由于在这种情况下,被嫉妒者最容易受到打击。
  让我们来分析一下哪些人容易嫉妒,哪些人容易招来嫉妒,以及哪种嫉妒必于公妒,公妒与私妒有何不同。
  无德者必会嫉妒有道德的人。因为人的心灵如若不能从自身的优点中取得养料,就必定要找别人的缺点作为养料。而嫉妒者往往是自己既没有优点,又看不到别人的优点的,因此他只能用败坏别人幸福的办法来安慰自己。当一个人自身缺乏某种美德的时候,他就一定贬低别人的这种美德,以求实现两者的平衡。嫉妒者必须是好打听闲话的。他们之所以特别关心别人,并非因为事情与他们的切身利害有关,而是为了通过发现别人的不愉快,来使自己得到一种赏心悦目的愉快。其实每一个埋头深入自己事业的人,是没有功夫去嫉妒别人的。因为嫉妒是一种四处游荡的情欲,能享有他的只能是闲人。所以古话说:“多管别人闲事必定没安好心。”一个后起之秀是招人嫉妒的,尤其要受那些贵族元老的嫉妒,因为他们之间的距离改变了。别人的上升足以造成一种错觉,使人觉得自己仿佛被降低了。有某种难以克服的缺陷的人——如残疾人、宦官、老年人或私生子,是容易嫉妒别人的。由于自己的缺陷无法补偿,因此需要损伤别人来求得补偿。只有当这种缺陷是落在一个具有伟大品格的人身上时才不会如此。那种品格能够让一种缺陷转化为光荣。负着残疾的耻辱,去完成一件大事业,使人们更加为之惊叹。像历史上的纳西斯、阿盖西劳斯和铁木尔就曾如此①。
  经历过巨大的灾祸和磨难的人,也容易产生嫉妒。因为这种人乐于把别人的失败,看作对自己过去所历痛苦的抵偿。
  虚荣心甚强的人,假如他看到别人在一件事业中总是强过于他,他也会为此产生嫉妒的。所以自己很喜爱艺术的阿提安皇帝②,就非常嫉妒诗人、画家和艺术家,因为他们虽然在这些方面超过了他。
  最后,在同事之间当有人被提升的时候,也容易引起嫉妒。因为如果别人由于某种优越表现而得到提升,就等于映衬出了其他人在这些方面的无能,从而刺伤了他们。同时,彼此越了解,这种嫉妒心将越强。人可以允许一个陌生人的发迹,却不能原谅一个身边人的上升。所以该隐只是由于嫉妒就杀死了他的亲兄弟亚伯③。我们再来讨论一下哪些人能够避免嫉妒。
  我们已懂得,嫉妒总是来自以自我与别人的比较,如果没有比较就没有嫉妒。所以皇帝通常是不被人嫉妒的,除非对方也是皇帝。一个有崇高美德的人,他的美德愈多,别人对他的嫉妒将愈少。因为他们的幸福来自他们的苦功。它是应得的。所以出身于微贱的人一旦升腾必会受人嫉妒。直到人们习惯了他的这种新地位为止。而富家的一个公子也将招人嫉妒。因为他并没有付出血汗,却能坐享其成。反之,世袭贵胄的称号却不容易被嫉妒。因为他们优越的谱系已被世人所承认。同样,一个循序渐进地高升的人,也不会招来嫉妒。因为这种人的提升被看做是自然的。那种在饱经艰难之后才获得的幸福是不太招人嫉妒的。因为人们看到这种幸福是如此地来之不易,以至甚至产生了同情——而同情心总是医治嫉妒的一味良药。所以老谋深算的政治家,当他们处于高高在上的地位时,总是在向人诉苦,吟唱着一首“正在活受罪”的咏叹调。其实他们未必真的如此受苦,这只是钝化别人嫉妒锋芒的一种策略。但是,只有当这种人的负担不是自己招揽上身时,这种诉苦才会真被人同情。否则,没有比一个出于往上爬的野心,而四外招揽事做的人更招人嫉妒的了。此外,对于一个大人物来说,如果他能利用自己的优越地位,来保护他的下属们的利益,那么这也等于是筑起了一座防止嫉妒的有效堤防。应当注意的是,那种骄傲自大的人物是最易招来嫉妒的。这种人总想在一切方面来显示自己的优越:或者大肆铺张地炫耀,或者力图压倒一切竞争者。其实真正的聪明人倒宁可给人类的嫉妒心留下点余地,有意让别人在无关紧要的事情占自己的上风。然而另一方面也要看到,对于享有某种优越地位的人来说,与其狡诈地掩饰,莫如坦率诚恳地放开(只是千万不要表现出骄矜与浮夸),这样招来的嫉妒会小一些;因为对于前一种人,似乎更显示出他是没有价值因而不配享受那种幸福的,他们的作假简直就是在教唆别人来嫉妒自己了。
  让我们归纳一下已经说过的吧。我们在开始时说过,嫉妒有点接近于巫术,是蛊惑人心的。那么要防止嫉妒,也就不妨采用点巫术,就是把那容易招来嫉妒的妖气转嫁到别人身上。正是由于懂得这一点,所以有许多明智的大人物,凡有抛头露面出风头的事情,都推出别人作为替身去登台表演,而自己则宁愿躲在幕后。这样一来,群众的嫉妒就落在别人身上了。事实上,愿意分演这种替人出风头角色的傻瓜天生是不会少的。我们再来谈谈什么是公妒。
  公众的嫉妒比个人的嫉妒多少有点价值。公妒对于大人物,正如古典希腊时代的流放惩罚一样,是强迫他们收敛与节制一种办法。所谓“公妒”,其实也是一种公愤。对于一个国家是具有严重危险性的一种疾病。人民一旦对他们的执政者产生了这种公愤,那么就连最好的政策也将被视为恶臭,受到唾弃。所以丧失了民心的统治者即使在办好事,也不会得到群众的拥护。因为人民将把这更看作是一种怯懦,一种对公愤的畏惧——其结果是,你越怕它,它就越要找上门来。这种公妒或公愤,有时只是针对某位执政者个人,而不是针对一种政治体制的。但是请记住这样一条定律:如果这种民众的公愤已扩展到几乎所有的大臣身上,那么这个国家体制就必定将面临倾覆了。
  最后再做一点总结吧。在人类的一切情欲中,嫉妒之情恐怕要算作最顽强,最持久的人。所以古人曾说过:“嫉妒是不懂休息的。”同时还有人观察过,与其他感情相比,只有爱情与嫉妒是最能令人消瘦的。这是因为没有什么能比爱与妒更具有持久的消耗力。但嫉妒毕竟是一种卑劣下贱的情欲,因此它乃是一种属于恶魔的素质。《圣经》曾告诉我们,魔鬼所以要趁着黑夜到麦地里去种上稗子④,就是类为他嫉妒别伯丰收呵!的确,犹如毁掉麦子一样,嫉妒这恶魔总是在暗地里,悄悄地去毁掉人间的好东西的!①、纳西斯(Narses,472—568),东罗马帝国的将领。铁木尔,成吉思汗的儿子,蒙古名将。
  ②、阿提安(117—138),古罗马皇帝。③、该隐与亚伯的故事出于《圣经》。他们是兄弟俩。由于该隐嫉妒亚伯,遂杀其弟。
  ④、出自《马太福音》第 13 章第 25 节。十论爱情
  爱情在舞台上,要比在人生中更有欣赏价值。因为在舞台上爱情既是喜剧也是悲剧的素材,而在人生中,爱情常常招致不幸。它有时像那位诱惑人的魔女①,有时又像那位复仇的女神②。
  你可以看到,一切真正伟大的人物(无论是古人、今人,只要是其英名永铭于人类记忆中的),没有一个因爱情而发狂的人。这说明伟大的精神和伟大的事业可以摒除过度的激情。然而罗马的安东尼和克劳底亚是例外③。前者本性就好色荒淫,然而后者却是一个严肃明哲的人。这说明爱情不仅会占领没有城府的胸怀,有时也能闯入壁垒森严的心灵——假如守御不严的话。
  埃辟克拉斯④曾说过一句笨话:“人生不过是一座大舞台。”似乎一个本该秉承天意、追求高尚目标的人,却应一事不做而只拜在一个小小的偶像面前,成为自己感官的奴隶——虽然还不是口腹之欲的奴隶(那简直与禽兽无异了),即娱目色相的奴隶。而上帝赐人以眼睛本来是有更高尚的用途的。
  过度的爱情,必然会夸张对象的性质和价值。例如,只有在爱情中,才总是需要那种浮夸诌媚的词令。而在其他场合,同样的词令只能招人耻笑。古人有一句名言:“�大的奉承,人总是留给自己。”——只有对情人的奉承要算例外。因为甚至最骄傲的人,也甘愿在情人面前自轻自贱。所以古人说得好:“人在爱情中不会聪明。”情人的这种弱点不仅在外人眼中是明显的,就是在被爱者的眼中也会很明显——除非她(他)也在爱他(她)。所以,爱情的代价就是如此,不能得到回爱,就会得到一种深藏于心的轻蔑,这是一条永真的定律。由此中可见,人们应当十分警惕这感情。因它它不但会使人丧失其他,而且可以使人丧失自己本身。
  至于其他方面的损失,古诗人荷马早告诉我们,那追求海伦的巴立斯王子竟拒绝了天后朱诺(财富女神)和密纳发(智慧女神)的礼物。这就是说,溺身于情的人,是甘愿放弃财富和智慧的⑤。
  当人心最软弱的时候,爱情最容易入侵,那就是当人春风得意、忘乎所以和处境窘困孤独凄零的时候,虽然在后一情境中不易得到爱情。人在这样的时候最急于跳入爱情的火焰中。由此可见,“爱情”实在是“愚蠢”的儿子。但有一些人即使心中有了爱,仍能约束它,使它不妨碍重大的事业。因为爱情一旦干扰事业,就会阻碍人坚定地奔向既定的目标。
  我不懂是什么缘故,使许多军人更容易堕入情网,也许这正像他们嗜爱饮酒一样,是因为危险的生活需要欢乐的补偿。
  人心中可能潜伏有一种博爱倾向,若不集中于某个专一的对象,就必然施之于更广泛的公众,使他成为仁善的人,像有的僧侣那样。夫妻的爱,使人类繁衍。朋友的爱,致人以完善。但那荒淫纵欲的爱,却只会使人堕落毁灭!
  ①、古希腊神话,传说地中海有魔女,歌喉动听,诱使过往船只陷入险境。②、原文为“Furies“,传说中的地狱之神。③、安东尼,恺撒部将。后因迷恋女色而战败被杀。克劳底亚,古罗马执政官,亦因好色而被杀。
  ④、埃辟克拉斯(前 342~前 270 年),古罗马哲学家。⑤、古希腊神话,传说天后朱诺,智慧之神密纳发和美神维纳斯,为争夺金苹果,请特洛伊王子评判。三神各许一愿,密纳发许以智慧,维纳斯许以美女海伦,天后许以财富。结果王子把金苹果给了维纳斯。
  十一 论权位
  身处高位者是三重意义上的臣仆——君主和国家的臣仆、名誉地位的臣仆以及事业的臣仆。因此,他们也没有自由——言行的自由和支配时间的自由。这谋得高位或凌驾他人之上的人,宁可以失去自由为代价。人性的这种欲望真是不可思议!何况取得权势并非一件容易的事。在这条路上人要忍受许多痛苦、,然而得到的却未必不是更深的痛苦。
  为了取得权势,人们常常会不择手段。但即使身居处高位也往往坐不安稳,一旦倒台便是身败名裂。这的确是一件可悲的事。正如古语所说:“早知今日,何必当初!”然而,识时务者又有几人?在宦海激流中,人们常常是在应该退时不肯退,想要退时已退不成。
  但是,人性偏偏迷恋于权势。也许因为默默无闻的寂寞是难挨的。正如那些老人,尽管已届风烛残年,却仍然闲坐在热闹的街口,彼此追忆往昔的尊荣。有趣的是,身处权位的人只能通过别人的眼睛来确认自己是否幸福。而如果根据自身的感觉来判断,就很难找到答案。他们能自我宽慰的,只是别人对自己的羡慕和模仿,这使他们得到骄傲和荣誉。尽管他们的内心中也许恰恰与此相反。他们会时时感到忧虑,因为只有在结局到来时他们才能真正意识到自己的错误。身居权位的人,往往没有时间保持自己的身心健康。塞涅卡说:“尽管名满天下,自己却一无所知,这样死去是不幸的。”有权势者,既能行善也能作恶,不过作恶会受到舆论的谴责,所以最好还是不做。行善的意向是值得嘉许的,但只单纯停留在好的意向上,虽然上帝可以接受,对于人类来说还不如一场梦。许多有利于人类的好事,要办成都需要借助于权势的力量。
  成功与美德是衡量人生事业的两种尺度。同时具备这两者的人应该是幸福的。所以,当他行事时,即使面对上帝也不会感到亏心,如此方能获得灵魂的“安宁”。正如《圣经》所说:“直到上帝看到他所创造的一切都很好,才在第七日停止工作,放心地休息了。”身处权位者,应该以此为自己工作的榜样。此外,还应从过去那些不称职者身上吸取反面的教训。当然,这并不是为了贬低他人,而是为了避免重蹈他人旧辙。同样,如果有所兴革,也不是为了诋毁历史,而是为了为后人开创更好的先例。掌权者应当研究历史,尤其要注意分析好的事物是什么时候蜕化和怎样蜕化的。同时还应当这个时代与历史的不同特点。对于历史,应当寻找其中最优秀的东西。而对于现代,则应当寻找当前最切用的东西。应当力求使自己的行动有规律性,使人们能有�遵循。绝对不要过于自信和自负。当需要变更成规时,则应该把这样做的理由向公众解释清楚。
  掌权者享有特殊的权利,这是应该的。但对于这种特权,与其炫耀,不如默享,更不应当滥用这种特权,同时,也必须照顾下属们的权益。对下属的事情,只需做原则性的指导,而不必事事插手。
  要善于接受并寻求对你有益的忠告和建议,不要把那些“好管闲事”的热心人拒之门外。
  掌权者最易犯的过错有 4 点:延误、受贿、蛮横和被欺惑。避免延误的办法是:信守时间,当断则断,不要把必须做的事积压起来。矫治贿赂的恶习,除了杜绝下属接受不义之财外,也绝不给那些行贿者恩惠和利益。不仅不能受贿,而且不能给人留下你可以用财物收买的任何疑点。要设法使人知道你不仅反对受贿,而且憎恨行贿者。如果对某件先前已决定的事情,突然无明显理由地改变原则或意图,那么就可能引起主管者因收受了某种贿赂而改变意图的嫌疑。因此,当需要改变一个观点或做法时,一定要把这样做的目的以及改变的原因公布于众。
  要注意,一个仆人或一个亲信,由于与有权势者的密切关系,常常可以成为通向贪污受贿的秘密渠道。
  至于蛮横,比严厉更糟,要知道严厉能产生敬畏,而蛮横却只能招致怨恨。身处高位者最好不要轻易责骂下属如果非责备不可,态度也要庄重严肃,绝不可以用讥讽的口气。
  至于被欺惑,要比受贿赂的危害更大。因为贿赂只是偶然发生的,而一个掌权者如果易于受欺惑,那么,他就只会永远不自觉地照别人的意志办事。所罗门曾说:“讲私情没有好处。它使人为了得到一块面色而破坏法律。”还有�句古语说得好,“地位展示性格”。这就是说,在高位上的表现将使一个人的品格暴露无遗。这句话相当有道理。塔西佗曾批评卡尔巴说:“假使他不曾成为帝王,大家或许会相信他有雄才大略,有能力治理国家。”而对于菲斯帕斯他却说:“掌权以后使他的人格得到增进。”第一句话批评卡尔巴的失败,后一句则赞许了菲斯帕斯的修养。因为荣誉只应该来自于美德。但世人往往在其未得志的时候,尚能具有某些生造,而一旦有了权势,就丧失了这种美德。这正如在自然界中物体的运动一样,在启动的时很迅速,而在行进中却缓慢下来了。
  取得权势的路是不平坦的。在这条道路的外端,参加某一正派是必要的。一旦你达到相当地位后,就应该退出派争寻找平衡。当权者对前任的荣誉要珍视和公正,否则当你引退时,人们也会用同样的办法来报复你。对于前后左右的共事者,应当相互关照他。宁可在他们不想会见时会见他们,也不要在他们想求见时拒绝他们。在谈话中以及答复下属的问题时,不如忘记自己是一个地位高的人,切不可念念不忘自己的高位而摆出一副官僚架子。应该使人对你有这样一种印象:“他在生活中是平凡的,在职务中却是超众的。”十二 论勇敢
  有人曾问希腊雄辩家德摩斯梯尼①:“什么是一个演说家最重要的才能?”他回答说:“表情。”又问“其次呢?”“表情。”“再其次呢?”“还是表情。”这个故事也许人人耳熟能详,但还是发人深省。
  德摩斯梯尼是个演说家,但对于他所如此推重的才能——表情,却未必擅长。但他为什么把“表情”看得这样高,以至压倒了其他一切,如吐字明快、语言独创等特点呢?乍看起来似乎很怪,但只要深思一下就会悟出其中的道理。人类的本性往往是愚昧多于才智,而做作的表演则比较容易打动庸众的心,这正是利用了人性的愚蠢。与此很相似,如果问:在政治中最重要的才能是什么?回答将是:第一、大胆;第二、大胆;第三、还是大胆。尽管大胆常常是无知与狂妄的产儿,但却总能迷惑并左右世上许多愚人。甚至于这种狂妄的盲勇有时还能唬住某些智者——尤其是当他们意志不够强的时候。
  在民主制度下,政治上的大胆能创造奇迹,但在专制或君主制度下,就很难发挥作用。盲目的勇气是不可信赖的,它总是在不知其后果可畏时最强,否则就消失了。在政治上有这样一批江湖术士,他们给人治病靠的不是学识而是侥幸。这种人办事往往模仿穆罕默德②呼叫大山的做法。穆罕默德曾当众宣布他能把一座山召唤到面前,人们闻�纷纷赶来。他对那座山发了一次又一次命令,山却依然屹立不动。结果穆罕默德只好说:“既然山不肯到穆罕默德这里来,那么就只好让穆罕默德到山那里去了!”同样,那些政治上的江湖术士们,当他们大胆预言的奇迹破产时,大概也会采用这种厚脸皮的办法。有饱经世事的人,会把这种无知的大胆者看做笑柄。其实,既然荒谬就是可笑,那么无畏无忌的狂妄者,很少有能避免荒谬的。最可笑的事莫过于一个吹牛皮的狂人被拆穿了。这种人不懂得,一件事即使很有把握,也要留下一点进退的余地才好。这种人办事,就好比棋的僵局,即使没有输,也无法再走下去了。我们要注意,勇敢常常是盲目的,因而它看不见隐伏在暗中的危险与困难。有勇无谋者不宜担任决策的首脑,但却可以作实施的干将。因为在策划一件大事时必须能预见艰险,而在实行中却必须无视艰险,除非它是毁灭性的。
  ①德摩斯梯尼(前 384——前 322),古雅典伟大的演说家。据说他天生口吃。为了练习演说,曾口含小石子说话,并故意到海浪喧闹练习声力,最后终于成功。②穆罕默德,伊斯兰教创始人。此传说出自《古兰经》。十三 论善良
  我个认为善良的定义就是有利于人类。这也是古希腊人所谓“仁”,或者“人道精神”,但意义还要更深一些。
  善良,不仅是一种慈善的行为。前者反映本质,后者则只是现象。善良,是人类的一切精神和道德品格中的最伟大的一种。因为上帝本身就是“善良”。如果人不具有这种品格,他就只配做卑贱的鼠辈,既可憎又可怜。这种行善的品格也许有时会看错对象,但却永远不会过分。过分的权势欲曾使撒旦堕落成魔鬼①过分的求知欲也曾使人类的祖先失去乐园②但惟有善良的品格,无论对于神或人,都永远不会成为过分的东西。善良的倾向是人性所固有的,即使这种仁爱之心不施于人。也会施之于其他生物的。例如土耳其人虽然是一个野蛮的民族③,但他们对狗和鸟等动物却很仁善。据伯斯贝④的记述,有一个欧洲人在君士坦丁堡,由于戏弄一只鸟,险些被当地人用石块打死。但人性中这种仁善的倾向,有时也会犯错误。所以意大利有句嘲讽话:“过分善良,就是傻瓜。”马基雅弗利⑤曾写道:“基督教的教义使人成为软弱的羔羊,以供那些暴君享用。”他所以这样说,是因为确实没有任何其他法律、宗教或学说,比基督教更能鼓励对人类的博爱了。为了不做滥施仁爱的傻子,我们就应该注意,不要受某些人的假面具和私欲的欺弄,而变得容易轻信和软心肠。轻信和软心肠是诱使老实人上当的鱼饵。比如我们绝不应该把一颗珍珠赠给伊索那只公鸡——因为它本来只配得到一颗麦粒⑥。�圣经》中曾说:“天父使太阳照好人,也同样照坏人。降雨给行善的,也给作恶的⑦。”但上帝绝不会把财富、荣誉和才能对人平均分配。一般的福利可以人人均沾,而特殊的荣耀就必须有所选择。另外要小心,我们在做好事时,不要先毁了自己。神告诉我们:要像别人爱你那样爱别人。——“去卖掉你所有的财产,赠给穷人,把财富积存在天上,然后跟我来⑧。” 除非你已决意要跟神一道走,否则还是不要把你的一切都卖掉,否则你就等于以微泉去灌溉大河。微泉很快就会干涸,而大河却未必能增加许多。所以人心固然应该善良,而行善却不能仅凭感情,还要靠理智的指引。人性中既有天然向善的倾向,也有生来向恶的倾向。那种虚荣、急躁、固执的性格还不是最坏的。最恶的乃是嫉妒他人以至对其加以祸害。有一种人专靠落井下石,给别人制造灾祸来谋生——他们简直还不如《圣经》里那条以舔疮为生的恶狗⑨,倒更像那种吸吮尸汁液的苍蝇。这种“憎厌人类者”与雅典的泰门正好相反⑩——虽然他们的院子里并没有一棵能供他人使用的树,却也要引诱别人去上吊。不过,这种人倒是做政客

神学大全-圣托马斯·阿奎

神学大全

托马斯·阿奎那《神学大全》
神学大全-前言
神学大全-第二集 第二部 简介
神学大全-第一题 论信德
神学大全-第二题 论信德内心行为
神学大全-第三题 论信德的外表行为
神学大全-第四题 论信德的德性
神学大全-第五题 论有信德者
神学大全-第六题 论信德的原因
神学大全-第七题 论信德的效果
神学大全-第八题 论聪敏之恩赐
神学大全-第九题 论明达之恩赐
神学大全-第十题 总论不信
神学大全-第十一题 论异端
神学大全-第十二题 论背弃信德
神学大全-第十三题 总论亵渎之罪
神学大全-第十四题 论亵渎圣神
神学大全-第十五题 论心智的盲瞽与感觉的迟钝
神学大全-第十六题 论有关信德、明达和聪敏的诫命
神学大全-第十七题 论望德
神学大全-第十八题 论望德的主体
神学大全-第十九题 论敬畏之恩赐
神学大全-第二十题 论失望
神学大全-第二十一题 论妄望
神学大全-第二十二题 论关于望德和敬畏的诫命
神学大全-第二十三题 论爱德
神学大全-第二十四题 论爱德的主体
神学大全-第二十五题 论爱德的对象
神学大全-第二十六题 论爱德的次序
神学大全-第二十七题 论爱德的主要行为
神学大全-第二十八题 论喜乐
神学大全-第二十九题 论平安
神学大全-第三十题 论怜悯
神学大全-第三十一题 论施惠
神学大全-第三十二题 论施舍
神学大全-第三十三题 论兄弟规劝
神学大全-第三十四题 论恨
神学大全-第三十五题 论沮丧
神学大全-第三十六题 论嫉妒
神学大全-第三十七题 论相反平安的不睦
神学大全-第三十八题 论争论
神学大全-第三十九题 论分裂
神学大全-第四十题 论战争
神学大全-第四十一题 论争斗
神学大全-第四十二题 论叛乱
神学大全-第四十三题 论恶表
神学大全-第四十四题 论爱德的诫命
神学大全-第四十五题 论智慧之恩赐
神学大全-第四十六题 论愚笨
论信德
前言
——————————————————————————–
在一般地总论德性(virtus)、罪恶、以及其它有关伦理的问题之后,现在必须逐一加以分别讨论(参看第二集第一部第六题引言);纵谈伦理道德,得益并不很多,因为实际的行为,是具有个别具体情形的。关于某一个伦理的问题,可以从两方面来作个别的讨论:第一,从伦理问题的质料本身,例如:讨论这个德性,或这个罪恶;第二,从伦理问题对人之某些个别身分或地位(status)的关系,例如:讨论属下或长上,行动者或默观者,以及人的任何其它分际。为此,我们首先特别讨论那些关于人的一般身分的伦理问题,然后再讨论那些与人的某些特殊身分有关的伦理问题(第一七一题)。
关于第一点应该注意,假如把各种德性、恩赐或神恩(donum)、罪恶和诫命,一一分别讨论,就必须多次重复一样的话;因为凡是愿意充分研究「毋行邪淫」这条诫命的,就必须探讨奸淫这个问题;而奸淫是一种这样的罪恶,必须认识了与它相反的德性,才能认识它的。所以,如果把德性,以及与它相关的(神圣的)恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等,都放在一起同时来讨论,就可以进行得更扼要而迅速。这样讨论的方式,对于各种不同的罪恶,也很适宜;因为在前面已经说明过了(第二集第一部第七十二题),罪恶的分类,是因其质料或对象而不同,不是因犯罪者其它方面不同的情形,例如心情、言语、行动,或者由于疾病、无知、恶意、以及其它类似的各种不同的情形。无论是行为正直,不偏不颇的德性,或是相反德性,越规踰矩的罪恶,它们所关涉的质料是相同的。
这样,全部伦理问题,都可以综合在德性里来讨论;而所有的德性,又可以简化为七种:其中三种是向天主之德,应先予讨论;其余四种则是枢德或达德,应放在以后来讨论(第四十七题)。在智性德性之中,有机智或明智一样德性被列为枢德之一;技术或艺术则不属于伦理;因为伦理是关于可为者(行为之对象),而艺术则是关于可作者(创作之对象),这在前面已经说明过了(第二集第一部第五十七题第三及四节)。其它三种智性德性,即智慧(上智)、悟性(聪敏)、知识(明达),与圣神的一些恩赐的名称相同(拉丁文方面如此),要在讨论与这些恩赐相关的德性时,再一起讨论。至于所有其它道德涵养性德性,都可以归在枢德内,已如上述(第二集第一部第六十一题第三节)。为此,在讨论某一个枢德时,讨论一切与它相关的德性,以及与它相反的罪恶。这样,没有一个伦理问题将被弃置不谈的。
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论信德
第二集 第二部 简介
——————————————————————————–
神学集成的第二集第一部,是总论道德伦理的普遍基本问题,属于所谓的普通伦理学。第二集第二部,则深入分论道德伦理的各个部分,属于所谓的特殊伦理学。假使把第二集第一部所讨论过的部分,如行为、情、德性、罪过、与法律诫命等等,再照原来次序,逐一进一步加以讨论,势必会有许多重复。所以,多玛斯选择了七种主要德性作为讨论的骨干。先讨论某一主要德性本身,随即讨论与它相关的其它德性、恩赐、罪过、与诫命。「所以,如果把德性,以及与它相关的﹝圣神的﹞恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等,都放在一起同时来讨论,就可以进行得更扼要而迅速。」﹝前言﹞
七种主要德性,是三向天主之德,即信德、望德、和爱德;以及四殊德或达德,即智德、义德、勇德、和节德。「这样,全部伦理问题,都可以综合在德性里来讨论;而所有的德性,又可以简化为七种:其中三种是向天主之德,应先予讨论;其余四种则是枢德或达德,应放在以后来讨论。」﹝前言﹞
有关上述七种主要德性的讨论,适用于具有一般身分人。针对人类生活中的分际,以及某些特殊身分,多玛斯增添了最后一部分︱︱第一七一题至第一八九题,用它来讨论特殊的恩宠、生活及身分。所以,这第二集第二部,前后共有八个主题。
根据以上八个主题,中文译本的这一部分,原可分为八册。不过,有关各主题的讨论,长短不一,篇幅相差悬殊,像关于义德的讨论,几乎十倍于关于望德的讨论。有鉴于此,我们一方面保留原著的八个主题,一方面对中文译本略加调整,改编为六册,以求各册在页数方面的某种平衡。
这六册依次是:
全集第七册:论信德与望德。
全集第八册:论爱德。
  全集第九册:论智德与义德。
全集第十册:论义德的部分。
全集第十一册:论勇德与节德。
全集第十二册:论特殊恩宠、生活、与身分。
  
论信德与望德简介
多玛斯按照自己在「前言」里规定的步骤,在有关信德的这一部分里︱︱第一题至第十六题:第一、先讨论信德本身;第二、讨论与信德相关的圣神的恩赐,即聪敏与明达;第三、讨论相反信德的恶习或罪恶;第四、讨论有关信德的积极和消极诫命﹝参看第一题引言﹞。
第一题至第七题,讨论信德本身。多玛斯首先指出:信德之所及,即信德的质料对象,是第一真理,即天主;以及其它与天主有关的事物。这里也包括受造物,但只是着眼于它们与天主相关的一面。信德所根据的,不是所信之事物本身的明显性,而是天主的权威,因为这是第一真理所启示的。此称为信德的形式对象。﹝参看第一题第一节﹞。
信德的行为︱︱信,是指理智赞同所信的事物。祇是这赞同,不是为事物本身的明显性所迫,而是基于意志的选择和命令;是意志推动理智去赞同。因为,信德的内容超越人的自然理性,是所谓「看不见的」,理智站在自己的立场,赞同与否皆可。但是人之向往并追求至善天主的意志,却选择并促使理智去赞同,因为这些事物来自天主,并指向天主。所以,信德的行为︱︱信,是理智在意志的推动或命令下,赞同信德的对象或内容。﹝参看第一题第四及第五节﹞。
信德的行为,可以分为内心的行为和外表的行为﹝第二题引言﹞。内心的行为,是指理智之赞同本身。而外表的行为,即是把这内心的赞同彰显于外,即所谓的明认信德。「诚则形,形则着,着则明。」﹝中庸第二十三章﹞「按照格林多后书第四章十三节的『我们既然具那同样的信德,我们也信,所以也说』,明认信德的事,按照自己的类别,系以信德的事为目的。因为外面的说话,是为表达内心的思想。所以,正如内心有关信德之事的思想,真是信德的行为,同样外表明认信德的事,也是信德的行为。」﹝第三题第一节正解﹞「信德不仅是内心要相信,而且外面的说话和行动,也都要证明内在的信德;因为明认是一个信德的行为。」﹝第十二题第一节释疑二﹞
信德的行为︱︱信,第一步可以分为明显的﹝或明确的﹞,和不明显的﹝或隐然的﹞。必须明显地相信的,是信德的直接首要对象,即那些为得救享永福所必须信的事物。对其他属于间接次要对象的事物,有不明显的信德即可。「所以,必须说,信德直接的对象,是那些能使人获得真福的事物,……至于间接而次要的对象,则包括天主在圣经里所说过的一切事物。……关于信德的首要各点或各条条文,人必须明显地相信它们,正如必须有信德一样;可是,关于信德的其它各点,人并不须要明显地相信它们,祇要它不明显地,即随时准备相信它们,如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。祇在他清楚知道,某些事物是包括在信德道理之内时,他才必须明显地相信它们。」﹝第二题第五节正解﹞
信德的行为,并不止于赞同,它还进一步指向意志的目的,即善;而善是爱的对象和目的。所以,信要进一步「以爱德行事」﹝迦拉达书第五章六节﹞。「信德的行为指向意志的对象,即以善为其目的;而这作为信德目的之善,亦即天主之善,也是爱德自己的对象。所以,爱德之称为信德的形式,祇因为信德的行为,是藉由爱德来完成和形成。」﹝第四题第三节正解﹞以爱德行事的信德,或实有爱德为其形式的信德,成为已形成的信德,称为成形的信德,即活信德;反之,则称为不成形的信德,即所谓死信德。不过,成形的信德与不成形的信德,并不是两「种」不同的信德,好像它们构成两个不同的别类﹝species﹞一样;它们祇是同一「种」或别类信德的不同境界。「成形的信德与不成形的信德,并非在类别上有所不同,好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同,有如在同一别类之中,完善的与不完善的之分别一样。」﹝第四题第五节释疑三﹞「当成形的信德变为不成形的信德时,改变的,不是信德本身,而是信德的主体,即灵魂,灵魂有时有信德而没有爱德,有时有信德亦兼有爱德。」﹝第四题第四节释疑四﹞「信德之不成形,并非属于信德之类别或本质;因为信德之被称为不成形,是由于它缺少一种外在的或外来的形式。」﹝第六题第二节正解﹞
上述这种信德,不是人自己修练而成的,而是天主灌输给人的。因为,无论是信德的内容,或是促使人赞同的内在动源,都是来自天主。「信德需要两件事。第一、应信的事必须向人提出;要令人明显地相信一件事,这是必要的。第二件为信德所需要的事是,信德必须赞同那些给他提出的事。为此,关于第一点,信德必须来自天主。因为属于信德的事,超出人的理性;所以,除非天主把它们启示给人,人决不会知道它们的。……关于第二点,即人赞同那些属于信德的事,……既然人由于赞同信德的事,而被提举在其本性之上,这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源,而这动源就是天主。所以,就『赞同』这个信德的主要行为来说,信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。」﹝第六题第一节正解﹞
在讨论了信德本身之后,多玛斯继续讨论与信德相关的二﹝圣神的﹞恩赐,即聪敏和明达﹝第八题及第九题﹞。信德在于理智的赞同。但理智的赞同,必须知道所赞同的事物是什么,亦即给信德所提出的事物是什么;这种领悟是聪敏之恩赐的工作。其次,也必须判断是否应予相信,以及信后如何坚持;这是明达之恩赐的工作。
「信德祇包括赞同所提出之事,而聪敏却包括对其理的一种领悟。」﹝第八题第五节释疑三﹞「聪敏之恩赐,是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的;不过,它与信德不同;因为赞同这些原理,是属于信德的事;用心智去透识所说的事物,是属于聪敏之恩赐的事。」﹝第八题第六节释疑二﹞聪敏是对原理性的信德内容,察觉其意,以便领悟。它能是鉴赏性的或实践性的,端看它所领悟的原理性的内容是何等性质。完善的聪敏,随信德之德性而来。不过,「信德不能完全先于聪敏;因为对于所提出的事物,假如不稍稍领悟它的话,就不可能相信而赞同的。不过,完善的聪敏是随着信德德性而来的;而这种完善的聪敏,却又有信德的确实跟随其后。」﹝第八题第八节释疑二﹞
就像聪敏一样,明达也是在信德之前,已开始发挥作用,虽然完善的明达是随信德的德性而来。「要使人的理智能够完全赞同信德的真理,需要两件事:第一件就是,对所提出的他应该相信的事物,他必须充分掌握;而这是属于聪敏之恩赐的事:﹒。第二件就是,对于这些事,他必须有一个正确而确实的判断,因而能够辨别,什么是应该相信的,什么是不应该相信的;而关于这事,就需要明达之恩赐。」﹝第九题第一节正解﹞但是明达的主要工作,是信后应该坚持这些信德的事物。「关于供信德相信的事物,在我们应有两件事:第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟;而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物,他必须注意,自己应该坚持这些事物,而是远离与其相反的事物;而这样的判断,如果是有关天主的事物,就是属于智慧之恩赐的事;如果是有关受造之物,就是属于明达之恩赐的事;至于把这判断应用到个别的行为上,那就是属于超见之恩赐的事。」﹝第八题第六节正解﹞「所以,知道天主之事,叫做智慧;而知道人间的事,则叫作明达。﹒﹒﹒﹒明达之恩赐,祇是关于人间事物或其它受造的事物。」﹝第九题第二节正解﹞至于智慧之恩赐,由于它「更与那使人的心智与天主结合的爱德相关」﹝第九题第二节释疑一﹞,要留待讨论爱德时讨论﹝第四十五题﹞。而超见之恩赐,则留待讨论指导个别行为的智德时讨论﹝第五十二题﹞。
在第三部分,多玛斯讨论相反信德及聪敏和明达二恩赐的恶习或罪过。相反信德的,有不信、异端、背弃信德、和亵渎。相反二恩赐的,有心智盲瞽和感觉迟钝,以及愚昧无知。
所谓不信,能是单纯的、消极的不信,即因不知而不信;也能是积极的不信,即知或听而拒信,或加以轻视。后者「就是不信﹝infidelitas﹞的真义;而不信是罪,也是按照这个意思」﹝第十题第一节正解﹞。「不信中包含无知,也包含反对信德的事物;在这第二方面,它是一个极重大的罪。」﹝第十题第三节释疑二﹞它大于道德腐败的罪,但并不大于相反向天主之德的罪﹝第十题第三节正解﹞。
不信之罪有三种。「既然不信之罪在于反对信德,这可能有两种形式。或在接受信德以前,加以反对,这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后,而加以反对:或在预象方面反对,而这就是犹太教徒的不信;或在真理之显现方面反对,而这就是异端教派的不信。所以,一般地来说,我们可以把不信,分为以上这三种。」﹝第十题第五节正解﹞
异端也是一种不信,虽然也可以把它视作变质或扭曲的信德。「那正确地持有基督信德的,是用自己的意志,在那些真正属于祂的道理的事上,赞同基督。为此,一个人可以以两种方式,背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己;这样的人,可以说,对于目的本身,怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督,却没有选择那些表示它赞同基督的事;因为他不选择基督实在传授的事,却选他自己心中的意见。所以,异端是一种属于那些明认基督的信德,却破坏信理的人的不信。」﹝第十一题第一节正解﹞
背弃意谓背离或离开。一个基督徒,可能因违反天的诫命,犯了死罪,而离开天主。一位修会会士或神职人员,也可能因不忠于自己的圣召,而离开天主。但这种背弃或离开,不是全面的。它仍然能有信德,与天主保持着某种基本的联系。假如背弃的对象是信德,则等于与天主完全断绝了关系。「不过,如果他背弃信德,那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃,即导致背弃信德的背弃,叫做『恶意的背弃』。这样,所谓单纯的背弃﹝背弃信德﹞,属于不信。」﹝第十二题第一节正解﹞如此背弃信德,同样是极重大的罪。
亵渎之为恶,在于它借着不当的赞同,减损天主的美善:或是因为它把不合于天主的事物归于祂,或是因为它不承认天主所有的美善。「这种对天主之善的减损,或者祇在理智方面,或者也在情绪方面。如果它祇是在心里,那么它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上,那么它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德,就是照最后这个意思来说的。」﹝第十三题第一节正解﹞「亵渎相反明认信德,因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶,这个罪就更加重大了;如果它再用说话向外表示出来,就更为严重了。」(第十三题第三节正解)
有一种特殊的亵渎罪,即亵渎或相反圣神的罪。多玛斯引述了过去相关的三种不同的解说:相反圣神的罪,第一、是指说亵渎圣神的话;第二、是指终身执迷不悟,至死不知悔改;第三、是指鄙视、反对能阻止人犯罪的圣神的果实,怀着恶意,选择罪恶本身,以犯罪得罪天主为乐。多玛斯以这三种解说为基础,进而随从隆巴度斯的分类法,将亵渎圣神的罪分为六种﹝第十四题第二节正解﹞。至于说,相反圣神的罪不能被赦免,多玛斯也根据上述三种不同的解说,分别予以不同的诠释﹝第十四题第三节正解﹞。
关于相反明达之恩赐的愚昧无知,前在第二集第一部第七十六题里已讨论过。故在第十五题里,多玛斯祇讨论相反聪敏之恩赐的心智盲瞽和感觉迟钝。
心智的盲瞽,是在于缺欠心智或理智方面明见的本原。相反聪敏的心智盲瞽,是因为不去利用聪敏这一明见的本原。「有时由于一个人自动地使自己的意志不去注意这一本原,如同圣咏第三十五篇四节所说的:『他不愿领悟,致使自己不去行善。』……有时由于一个人的心,更在忙着他所更喜欢的事物,因而使他无法去注意这一本原,如同圣咏第五十七篇九节所说的:『烈火』,即肉欲,『掉在他们的身上;他们将不见天日。』由于这两种情形,而造成的心智的盲瞽,都是罪。」﹝第十五题第一节正解﹞
「迟钝为锐利之反。……以形体物来说,如果它们用视觉、听觉或嗅觉,从远处就能察觉到一样可感觉的对象,就说它们的感觉锐敏;相反的,如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象,那么就说它们的感觉迟钝。」﹝第十五题第二节正解﹞把这贴用到有关聪敏的认识方面,则「感觉迟钝是指人在观察神性事物时,心智所有的萎靡无力;至于心智的盲瞽,则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐,因为人是藉这恩赐,察觉及认识神性的事物,而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝,像心智的盲瞽一样,含有罪的特征,因为它是有意的,例如一个由于贪恋肉欲之物,而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人,所显示出来的。」﹝第十五题第二节正解﹞
关于与信德、聪敏、及明达相关的诫命,多玛斯在第十六题里,并未多加讨论;而其讨论的着眼点,也祇是这些诫命与旧约法律的关系。他指出:信天主在存,是旧约法律的基础。制定法律者,应是为自己的属下制定法律。反过来说,接受法律者,应该承认制定法律者的存在,并承认自己从属于他。旧约法律,是天主给以色列民族制定的法律。这一事实,应说假定以色列民族相信天主的存在,并承认自己从属于天主。肯定这两点,于是成为旧约法律中关于信德的首要诫命。「所以,信德是法律的诫命所先应该假定的。为此,出谷纪第二十章二节,用『我是上主你的天主,是我领你出了埃及地』这些话,把那属于信德的,放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里,先有这样的话:『以色列!你要听:上主我们的天主,是唯一的天主』,然后才开始记述诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞在这基础上,续有许多禁止破坏此一基本信德的消极的诫命,也有一些关于倡导此一基本信德的积极的诫命。但此一基本信德的积极开展,却有待于新约时代。「在旧约法律里,不应该把那些信德的奥秘,告诉一般的人民。因此,假定了他们相信唯一的天主,在旧约法律里,未曾颁布其它有关信之事物的诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞
「凡是相信天主的,其明达和聪敏,在于恪守法律的诫命。所以,首先应该颁布法律的诫命,然后使人知道﹝明达﹞并明了或领悟﹝聪敏﹞它们。」﹝第十六题第二节释疑一﹞关于藉教、学以获知诫命,默想遵行诫命,以及牢记保存诫命,旧约法律中都有相关的规定﹝第十六题第二节正解﹞。
关于望德,多玛斯循例先讨论望德本身;然后讨论与望德相关的敬畏的恩赐;其后讨论相反望德的恶习或罪过,即失望和妄望;最后讨论有关望德和敬畏的诫命。
首先应该指出的是:望德的希望,不是指属于感觉嗜欲的希望之情,而是指来自天主恩宠的习性,即向天主的德性。
德性的特征,是使人的行为成为善行为。而人行为之善的标准有二:「一个是近而同质的,即理性;一个是远而超越的,即天主。每一个达到理性或天主本身的人性行为,是善的。」﹝第十七题第一节正解﹞希望的对象,是未来的和困难的,但是可能的。望德的对象,我们固然不能靠自己的能力得到,但是「借着天主的神佑,而为我们成为可能,我们仰赖天主神佑的希望,便上达天主。所以,由此可见希望是一样德性,因为它使人的行为成为善的,并达到它应有的标准」﹝同上﹞
望德使我们仰赖天主的神佑,达到所希望的善。「这样的善,就是永生,即永远享见天主,因为我们所希望于天主的,不是小于天主的善,而是天主自己……。所以,望德想得到的专有的和主要的善,就是永福。」﹝第十七题第二节正解﹞因为所谓永生、永福,就是永远享见天主。
望德指向享见天主,以天主为最后目的。此外,望德也以天主为主要成因,因为人是仰赖天主的神佑,而希望得到永福。为此,而称望德为向天主的德性。「望德之有德性之理或性质,是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准,一方面把它当作第一成因或主动原因,这是因为望德仰赖它的帮助之故;同时又把它当作自己的最后目的原因,这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见,望德这一德性,是以天主为主要对象。……所以,显然望德是向天主之德。」﹝第十七题第五节正解﹞诚然,天主之外,我们还希望许多别的事物。不过,除非这些事物与天主有关或指向天主,它们不会成为望德的对象。「无论望德期待得到什么别的东西,总是因为这些东西指向天主,或者有如指向最后目的,或者有如指向第一成因。」﹝第十七题第五节释疑一﹞
基于上述一切,便也不难推知,人是否可以或应该如何寄望于人。「正如永福之外,不能再合法地希望别的善,有如最后目的,而祇能当作导致永福之目的者;同样,也不能合法地寄望于任何一个人,或任何一个受造物,有如促成永福之第一原因;而只能寄望于一个人,或一样受造物,有如一个次要的和工具性的主动者,以便利用其帮助,而去获得任何与永福有关的善。按照此方式,我们去求助于圣人。」﹝第十七题第四节正解﹞
一个有望德之希望的人,常会希望自己得到永福,享见天主;这是普遍的和必然的,或者说,是绝对的。此外,假使有别人存在,又假使一个人与这些别人有爱的联系,爱之如己,自然也会推己及人,希望别人也和自己一样,`能得到永福,享见天主。「所以,希望直接关于一个人自己的善,而非属于另一个人的善。不过,如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合,那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西,如同为他自己一样。如此,人也能够希望另外的人得到永福;这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。」﹝第十七题第三节正解﹞
信德、望德和爱德,都是向天主之德,都使我们归附天主。不过,归附的方式彼此有所不同。「爱德使人为了天主自己而归附祂,用热爱之情,将人的心灵与天主结合。﹒﹒﹒信德使人归附天主,有如我们的认识真理之源;因为我们相信,天主告诉我们的,都是真的。至于望德,则使人归附天主,有如我们之圆满美善或福乐的根源;这是因为借着望德,!我们信赖天主的神佑,以得到真福。」﹝第十七题第六节正解﹞正因为如此,「绝对地来说,信德先于望德。﹒﹒﹒望德的对象,一方面是永福,另一方面是天主的神佑……。二者都由信德给我们提示出来,因为是借着信德,我们知道,我们能够得到永生,而且为了这个目的,天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。由此可见,信德先于望德。」﹝第十七题第七节正解﹞至于望德与爱德的先后,必须分开来说。「按照产生的途径,望德先于爱德。因为,正如一个人,由于怕被天主惩罚,而停止犯罪,并开始去爱天主﹒﹒﹒;同样,望德也导向爱德,这是因为一个人,由于希望得到天主的赏报,而努力去爱天主,并遵守祂的诫命。在另一方面,按照成全的次序来说,爱德自然先于望德。为此,爱德越进步,望德也越完善。」﹝第十七题第八节正解﹞于此,应该注意的是:「希望,以及一切嗜欲的动态,皆发自某种爱,即人用以爱其所期待之东西的爱。可是,并非每一种希望都来自爱德,祇有成形的望德的动态,才来自爱德。」﹝第十七题第八节释疑二﹞
希望虽以认知为前题,但它本身是嗜欲的行动。「人有两种嗜欲:即感觉嗜欲,它又分为愤情和欲情;以及理智嗜欲,又叫做意志。﹒﹒﹒既然如此,类似的行动中,那些发生在低级嗜欲里的,带有情;而那些发生在高级嗜欲里的,却不带有情。﹒﹒﹒可是,望德的行为不可能属于感觉嗜欲,因为那作为这个德性之主要对象的善,并不是一样可感觉的善,而是天主的善。所以,望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里,而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。」﹝第十八题第一节正解﹞
望德之希望的对象,是一种未来的、困难的、以及可能的善。缺少其中任何一项要件,尤其是第一项和第三项,望德即不能成立。在天乡享永福者,已在享见天主;为他们来说,已无所谓未来。而在地狱中受永罚者,注定已不可能享见天主;为他们来说,已无所谓可能。所以,他们都没有望德,不是望德的主体。祇有尚在旅途中的人,才能是望德的主体。「既然一样困难而可能的善,除非它是未来的,不可能隶属于希望,所以当永福不是未来的,而是现有的时候,那就不能再有望德存在。因此,望德有如信德,就在天乡消失了;二者都不可能是享永福者所有的。」﹝第十八题第二节正解﹞诚然,天堂的圣人们,仍在希望世人能和他们一样,将来要享见天主。不过,「一个人在有望德的时候,一直是以同一望德,无论是为他自己,或者是为别人,都希望能够得到永福。可是,到了他已享永福,没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候,他固然还能够希望别人得到永福,不过不是用望德,而是由于爱德的缘故。」﹝第十八题第二节释疑三﹞「假如受永罚者,不知道自己受罚的永久性,就不可能是真正的惩罚。为此,这是受永罚者不幸的处境,就是他们明知自己绝无办法可以逃避惩罚,而到达永福。﹒﹒﹒由此可见,受永罚者不能把永福视作一件可能的事,正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此,无论是享永福者,或是受永罚者,都没有望德。另一方面,在旅途中的人,不管是在现世的旅途也好,或是在炼狱里也好,都可以把永福视作一件未来可能的事。」﹝第十八题第三节正解﹞
谈完望德本身之后,多玛斯继续讨论与望德密切相关的恩赐,即敬畏的恩赐。「孝爱的畏惧与望德彼此紧连,相辅相成。」﹝第十九题第九节释疑一﹞孝爱的畏惧,使人因爱天主而怕得罪天主,这就是敬畏的恩赐。「被算作圣神七种恩赐之一的畏惧或敬畏,是孝爱的或纯洁的畏惧。」﹝第十九题第九节正解﹞
敬畏的恩赐既然是一种畏惧,所以多玛斯首先讨论天主是否能为人所畏惧。畏惧与希望相反。希望有两个对象:一是所希望之事或善,一是能带来此希望之事或善者。畏惧的对象也有两个:一是相反人意志的事,即所谓恶的事物本身;一是能给人带来此恶或相反意志之事者。「畏惧也能有两个对象:一个是人所想逃避的恶;一个是带来此恶者。这样,按照第一个意思,天主既是至善,不可能成为畏惧的对象。不过,按照第二个意思,祂就可能成为畏惧的对象;这是因为有些恶能逼近我们,或者是从祂那里来的,或者是针对与祂的关系的。」﹝第十九题第一节正解﹞从天主那里来的恶或灾祸,如天主的惩罚。针对与天主的关系的恶,如犯罪使人背离天主,丧失永福。前者为惩罚之恶,后者为罪过之恶。所以,为望德之对象的天主,也能是畏惧的对象。「对于天主,我们可以看祂用以惩罚罪人的公义,也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面,看天主的公义,能激起我们畏惧;可是看天主的仁慈,却又使我们产生希望。因此,天主在不同的观点方面,又是希望的对象,又是畏惧的对象。」﹝第十九题第一节释疑二﹞
针对人与天主的关系,多玛斯将畏惧分为四种:世俗的、奴隶的、孝爱的、以及初步的。「我们现在所讨论的,是那使人以某种方式,归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶,所以有时人因其所怕之恶而背离天主;这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主,并依附于祂。这样的恶有两种:即惩罚之恶,以及罪过之恶。为此,如果一个人,由于怕受罚而归附天主,就有奴隶的畏惧。可是,如果他因怕犯罪而归附天主,就有孝爱的畏惧;因为一个为人子的,理应怕得罪自己的父亲。不过,如果他是由于两方面的畏惧而归附天主,那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。」﹝第十九题第二节正解﹞简言之,人因怕失掉现世的善或事物,而犯罪背离天主,这是世俗的或人性的畏惧;人因怕天主的惩罚,而依附天主,不敢犯罪背离祂,这是奴隶的畏惧;人因孝爱天主,而怕犯罪得罪祂,这是孝爱的畏惧。兼有奴隶的和孝爱的畏惧,这是人起步的一般情形,故称为初步的畏惧。
世俗的或人性的畏惧,基于人爱事物胜过爱天主。所以,宁愿犯罪背离天主,以保有世物。这种爱和畏惧,都是不好的。「为此,世俗之爱,本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱;这样,世俗之爱常是不好的。可是,畏惧生自爱,因为人怕失去他所爱的东西……。所以,世俗的畏惧,就是那来自世俗之爱,有如来自一种恶根一般的畏惧。因此,世俗的畏惧常是不好的。」﹝第十九题第三节正解﹞
至于「奴隶的畏惧,以它的本质来说,祇表示畏惧惩罚」﹝第十九题第四节释疑三﹞。而畏惧惩罚,能引人归向天主,进而为爱天主而怕得罪天主。「所以,奴隶的畏惧本质上是好的,但它的奴隶性却是不好的。」﹝第十九题第四节正解﹞所谓奴隶性,是指被迫遵守诫命,而非自动的遵守诫命;尤其是,它隐含有假使没有惩罚,就会犯罪的意思。「为此,奴隶的畏惧,就其为奴隶性的来说,是与爱德相反的。……不过,上述奴隶性,并非属于奴隶的畏惧的类别或本质,正如不成形性,也不是属于不成形的信德的类别或本质。」﹝第十九题第四节正解﹞
基于上述一切,可知奴隶的畏惧内的奴隶性,不能与爱德相容并存。因为,爱德使人由于爱天主,而怕犯罪得罪天主;而奴隶性使人假使没有惩罚,就会犯罪背离天主;二者是互相冲突的。不过,奴隶的畏惧本身,或以其本质来说,是可以与爱德并存的。因为一个尚未达到完善境界的人,能是一面爱天主,一面畏惧惩罚。「为此,奴隶的畏惧,从其奴隶性方面来看,不能与爱德兼容并存;可是,奴隶的畏惧的本质,却能与爱德兼容并存,正如人爱自己,能与爱德兼容并存一样。」﹝第十九题第六节正解﹞「这种奴隶的畏惧,如果排除了它的奴隶性,以它的本质来说,的确能与爱德同在一起的。」﹝第十九题第八节释疑二﹞至于它们之间的消长,则应该说:「奴隶的畏惧,在关于它的奴隶性方面,有了爱德,就完全被驱走;不过,那怕受罚的畏惧,在本质方面,却仍然留在……。这种畏惧,在爱德增长时就消减,尤其是关于它的行动方面;因为一个人越爱天主,就越少怕惩罚。」﹝第十九题第十节正解﹞至于孝爱的畏惧,则是「爱德长,则孝爱的畏惧必然亦长,效果亦长一样。因为,一个人越爱另一个人,就越怕得罪他,与他分离。」﹝第十九题第十节正解﹞对于天主也是一 样:一个人越爱天主,就越怕得罪祂,与祂分离。这是针对现世旅途中的人而说的。
奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,虽然同是畏惧,可以并存;但是性质不同,不属于同一种或别类。因为,孝爱的畏惧的对象,是怕犯罪;而奴隶的畏惧的对象,是怕惩罚。二者之对象不同;而种或别类,是按对象来区分的。「奴隶的畏惧所畏避的惩罚之恶,与孝爱的畏惧所畏避的罪过之恶,在种类上是不同的……。由此可见,奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,在本质上不相同,在种类上彼此有分别。」﹝第十九题第五节正解﹞
「敬畏或畏惧上主,是智慧的开始。」﹝圣咏第一一O篇十节﹞这话应如何解释?首先应该指出,这里所说的智慧,不像哲学家所讨论的智慧一样,祇是鉴赏的或思辨的;它同时也与人的实际生活密切相关,指导人与天主结合,是生活的规范。其次,一物的开始,能从它的本质来看,也能从它的效果来看。「为此,智慧的开始,在它的本质方面,就是智能的第一原理,即信条。按照这个意思来说,信德是智慧的开始。可是,依其效果来说,智慧的开始,就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过,奴隶的畏惧,和孝爱的畏惧,其方式有所不同。」﹝第十九题第七节正解﹞奴隶的畏惧,是消极的起点,因怕受罚而驱除与天主结合的障碍,即罪恶;「如同德训篇第一章二十七节所说的:「敬畏或畏惧上主,驱除罪恶。」﹝同上﹞孝爱的畏惧或敬畏,则积极地引导人归附天主,与天主结合。「纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始,则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活,这是属于智慧的事,所以在开始的时候,人必须首先敬畏天主,服属在祂权下,因为如此才会随后在一切事上,接受天主的统治。」﹝同上﹞「为此,德训篇第二十五章十六节说:『敬畏上主,是爱上主的初步;信德是依附上主的起源』。」﹝第十九题第七节释疑三﹞
敬畏上主既是爱上主的开始或初步,所以还未达到完善的境界。才起跑的人,或初学的人,一般都有这种情形。所谓「初步的畏惧」,就是指初学者在不完善的境界,所有的畏惧。「初学者已开始借着爱德的开始,具有初步的孝爱的畏惧,祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的,因为他们还未到达完善爱德的程度。为此,初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系,正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是,完善的爱德与不完善的爱德的不同,不是在于本质方面,而是在于程度方面。所以,也应该说:这初步的畏惧,如同我们在这里所了解的,与孝爱的畏惧,在本质上,并没有什么分别。」﹝第十九题第八节正解﹞它们的分别,也祇是在程度方面。
上述几种畏惧之中,那一种是圣神的恩赐?这是本题的核心问题。圣神的恩赐,使人易于、敏于接受圣神的推动,去致力于与天主的结合,不再存有什么抗拒。据此,世俗的和奴隶的畏惧,都不可能是圣神的恩赐,因此它们仍存有抗拒和犯罪背离天主的意志。「被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏,是孝爱的或纯洁的畏惧。因为,……圣神的恩赐,是属于灵魂能力方面的某些习性的成就,使这些能力易于接受圣神的推动……。可是,要一样东西易于接受某一主动者的推动,第一个条件就是它应该是顺服那推动者,而非反抗那推动者;因为被推动者,如对推动者反抗,推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的;因为有了这样的畏惧,我们就敬重天主,避免与祂分离。」﹝第十九题第九节正解﹞
谈完现世旅途中的人的畏惧,多玛斯最后将问题转移到在天乡享永福的圣人们身上,问他们是否还能有畏惧。「奴隶的畏惧,或怕受惩罚的畏惧,在天乡是绝对没有的;因为这样的畏惧,已被永福所必有的安全驱除了。」﹝第十九题第十一节正解﹞同样也不可能再有世俗的或人性的畏惧,因为现世旅途中的生活已成为过去。「至于孝爱的畏惧或敬畏,由于它与爱德一同增长,藉完善的爱德,也臻于完善。所以它在天乡的行动,与现在它所有的行动,彼此不同。」﹝同上﹞所以可以说,在天乡享永福者,仍有孝爱的畏惧或敬畏。不过,这不是说,它们还像世人一样,害怕犯罪背离天主;因为他们已坚定于善,不可能不肯服从天主。说他们有孝爱的畏惧或敬畏,第一是说他们在天主的大能前,感到惊讶惊奇。「天上那些不断注视祂的大能者,一面瞻望,一面战栗。可是,他们的战栗,不是惩罚性的,不是畏惧的战栗,而是惊讶的战栗。也就是说,因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测,而感到惊奇。」﹝同上﹞第二是说他们敬重天主,而甘愿臣服其下,不敢、也不会有所僭越。「天主固然没有畏惧,因为祂没有什么在祂之上,而祂应该服属其下的;可是,我们却不能因此就说,享永福者也没有畏惧或敬畏;他们的幸福,就是在于完全服从天主。」﹝第十九题第十一节释疑二﹞
在圣神的敬畏的恩赐之后,继续要讨论的,是相反望德的恶习或罪恶,即失望与妄望。
望德基于信德。意志的嗜欲活动,基于理智的认知。理智的理解错误,也导致符合此错误理解的嗜欲活动错误。「关于天主,理智的正确理解是:人类的救恩,以及罪人的宽恕,都是从天主而来的。﹒﹒﹒错误的意见则认为,天主不肯宽恕忏悔的罪人, 或者祂不肯用圣化的恩宠,使罪人回头归向祂。所以,正如那符合正确理解的望德的行动,是可称赞的德性行动;同样,那符合关于天主的错误意见,而与望德相反的失望行动,是不良而有罪的。」﹝第二十题第一节正解﹞
错误的见解,能是来自普遍的认知方面,也能是来自关于个别事物的认知方面。就如三段论中结论的错误,能是来自大前题,也能是来自小前题。同样,人的失望,能是基于普遍否定或怀疑天主的仁慈;也能是基于关于个别事件的错误认知,以为自己罪孽重大,不配获得天主仁慈的宽恕。在后一种情形下,信德并没有被否定。所以,并不是唯有人失掉信德,陷入不信的罪时,才会失望。「一个人,在普遍方面,持有信德的正确评断,譬如说,在教会里有赦罪的权力;同时却有可能受着一个失望行动的折磨,即对他来说,由于他是在这样的情形之下,自认已失去了得到赦罪的希望,因为他的估计,在这件个别事件上,已被破坏了。这样说来,没有不信,也可能有失望;正如没有不信,也可能犯其它的死罪一样。」﹝第二十题第二节正解﹞
向天主之德,以天主为对象。所以,相反向天主之德的罪,是直接相反天主,重于其它的罪。至于相反信、望、爱三向天主之德的罪,孰轻孰重,就应该说:「不信、失望、以及憎恨天主,都相反向天主之德。如果我们把憎恨天主和不信与失望相比,我们就会发见,以它们本身来说,即在它们自己的种类方面,它们是比较重大的罪。因为,不信是由于一个人不相信天主自己为真实的;而憎恨天主则是由于一个人的意志反对天主的仁善本身;至于失望,则在于一个人不希望分有天主之仁善。由此可见,不信和憎恨天主之相反天主,是针对天主本身;而失望之相反天主,则是针对我们分享祂的仁善。所以,就其本身来说,不相信天主是真实的,或者憎恨天主,比不希望从天主那里得到光荣,罪过更大。」﹝第二十题第三节正解﹞不过,针对我们来说,相反望德的失望,却更为危险。「因为望德使我们远避罪恶,引导我们去追求善的事物;为此,如果人放弃了望德,就会肆无忌惮地陷于罪恶,并放弃善行。」﹝同上﹞
望德使人希望仰赖天主的神佑,获享永福,即享见天主。一个人缺乏这方面的希望,能是由于受到肉体快乐的影响,特别是性快乐的影响,使自己对神性的事物感到厌倦,故不予重视,或认为永福容易获得,无需努力。因此,有人认为失望来自淫欲。这是意志不怀希望的外在原因,即来自感觉嗜欲的原因。不过,意志本身也能由于灰心丧志而感到失望,这是意志不怀希望的内在原因。因此,也有人说,失望来自沮丧﹝acedia﹞。「因为沮丧是使人灰心丧志的忧惧。」﹝第二十题第四节正解﹞至于「不肯细想天主的恩惠,这样的疏忽,也是从沮丧来的。」﹝第二十题第四节释疑三﹞因为,沮丧者念念不忘的,是那些使他灰心丧志的悲痛的事,不容易想到伟大的和喜乐的事,除非他付出了很大的努力,从忧苦中重新站起来。
「妄望似乎表示一种奢望,或过度无节的希望。」﹝第二十一题第一节正解﹞这种过度的希望,能是基于过度信赖人自己的能力。「以那人仗恃自己的能力的希望来说,如果他所希求的,自认为能够得到,其实却超出他的能力之上,这就是妄望。」﹝同上﹞也能是基于过度信赖天主的能力。「至于那信赖天主神力的希望,也可能由于过度无节而成为妄望,就是说,如果一个人所希求的善或利益,认为靠着天主的神力和仁慈,是可能的,其实它却是不可能的;例如一个人希望不用悔改而得到罪的赦免,或希望没有功劳而得享荣福。」﹝同上﹞所以,「妄望表示过度的希望,并不是说,人对天主存有过度的希望,而是指人希望从天主那里,得到一些于天主不适宜的东西。」﹝第二十一题第二节释疑二﹞
妄想是不正当的嗜欲活动,基于对自己和对天主的错误认知,所以是罪。而且「人妄恃天主的妄望,比过度仗恃他自己的能力,罪过更大。」﹝第二十一题第一节释疑一﹞望德是向天主之德,以天主为对象。相反望德的妄望,也应该是注重过度信赖天主这一方面。就这方面来说,「妄望是罪。不过,比失望为轻,因为,天主既是无限仁善的,所以怜悯和宽赦,比惩罚更直接归于天主;因为前者之归于天主是根据祂自己;而后者之归于祂,是为了我们的罪过。」﹝第二十一题第二节正解﹞
望德是对天主的正当的希望,妄望是对天主的不正当的希望;妄望直接相反望德。但是由于望德也相反畏惧,尤其是奴隶的畏惧,所以妄望也透过望德,而间接地相反畏惧。「为此,妄望似乎显然相反畏惧,尤其是奴隶的畏惧;因为此一畏惧所注视的,就是来自天主公义的惩罚,而妄望就是希望脱免这样的惩罚。可是,……它更与希望相反,因为它表示一种不正当的对天主的希望。……所以妄望相反希望,比相反畏惧更为直接;因为二者都是关于同一个所依恃的对象,只是希望的依恃正当,而妄望的依恃不正当。」﹝第二十一题第三节正解﹞
相反望德的妄望,主要「是妄恃天主的仁慈或神力,希望无功而得光荣,或者不用悔改而得到宽赦。这样的妄望,似乎直接来自骄傲,就好像一个人这样自负,甚至于以为自己不论是个怎样大的罪人,天主也不会惩罚他,或不许他得到光荣。」﹝第二十一题第四节正解﹞怀有这种妄望的人,过于高抬自己,认为天主会迁就于他。至于「一个人仗恃自己的能力,去尝试做一件超出他的能力的事,好像为他是一件可能的事,这样的妄望,显然来自虚荣;因为,一个人由于很愿意得到光荣,才会为了光荣,去尝试做一件超出他的能力的事。」﹝同上﹞
多玛斯最后讨论有关望德和敬畏的诫命。所谓诫命,主要是指旧约法律的诫命,着重于指出,旧约法律中,是否应该有、以及是否实际有关于望德和敬畏的诫命。
旧约法律的诫命,「有的是属于法律的本体的,有的是属于法律的前提或前导的。法律的前导,就是这样的诫命,没有了它们,法律也就不可能了。」﹝第二十二题第一节正解﹞属于法律的前导的诫命,不是法律以外的东西,而是法律的开端和基础。「关于信德行为和望德行为的诫命,就是这样的诫命,因为信德行为,促使人的心智去承认那位人应该服从的立法者;而获得赏报的希望,鼓励人去遵守诫命。」﹝同上﹞祇是这样的诫命,不像法律本体的诫命那样,是用命令方式颁发的。「可是,那些关于信德和望德的诫命,却不应该用命令的方式被颁发出来;因为,除非一个人已经相信,并怀有希望,给他法律也没有用。正如关于信德的诫命,是以报导或提示的方式颁布的……;关于望德的诫命,在第一次颁布法律的时候,是以许诺的方式被宣示出来,因为那给服从法律者许下赏报的,就以此激起他们的希望。为此,所有在法律里的诺言,都有激起希望的作用。」﹝同上﹞所以,可以这样说:在旧约法律中,不仅应该有,而且也实际有关于望德的诫命;祇是它们属于法律的前导,不是以命令的方式,而是以许诺的方式,呈现出来的。
敬畏是孝爱的畏惧,由于爱天主而害怕得罪天主。这种「对天主表示尊重的孝爱的畏惧或敬畏,是属于对天主之爱那一类的,而且也是一切有关尊重天主的规定的源头。为此,在法律里,定有关于孝爱的畏惧的诫命,如同定有关于爱的诫命一样;因为二者都是为了引导人民实行法律所命的外面的行为,而天主十诫也都与这些外面的行为有关。」﹝第二十二题第二节正解﹞为此,申命纪第十章十二节说:「以色列!现今上主你的天主向你要求什么?是要求你敬畏上主你的天主,履行祂的一切道路,爱祂,全心全灵事奉上主你的天主。」
另一种畏惧是奴隶的畏惧,即怕受惩罚的畏惧。「正如在颁布法律的时候,并不需要一条有关望德行为的诫命,而人民已受许诺的鼓励去遵守诫命;同样,当时也并不需要以命令的方式,颁布有关畏惧惩罚的诫命,而人民已被惩罚威胁着去遵守诫命了。这样的情形,一方面已经发生在天主十诫里,后来也发生在以后的那些法律次要的诫命里。」﹝同上﹞
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论信德
第一题 论信德
——————————————————————————–
—分为十节—
我们讨论向天主之德,先从信德开始,其次讨论望德(第十七题),其后讨论爱德(第二十三题)。
关于信德,可从四方面来讨论:第一,论信德本身;第二,论与信德有关的恩赐或神恩:聪敏和明达(第八题);第三,论相反信德的罪恶(第十题);第四,论有关信德的诫命(第十六题)。
关于信德本身要讨论的:第一,论信德的对象;第二,论信德的行为(第二题);第三,论信德的习性或习惯(第四题)。
关于(后者)第一点,可以提出十个问题:
一、信德的对象是否为第一真理。
二、信德的对象是合成的还是单纯的。就是说,是一样事物,还是一个陈述的命题。
三、假的事物可否成为信德的对象?
四、信德的对象是否可以是一些可见的事物。
五、是否可以是一些可知的事物。
六、应信的事是否应分为某些条文。
七、信德的对象是否常是同样的条文。
八、论条文的数目。
九、论将各条文编为信经的方式。
十、谁有权提出信经。
第一節 信德的对象是否为第一真理
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 信德的对象似乎不是第一真理。因为:
一、信德的对象,是给我们提出,而要我们相信的事。可是,不仅是那些有关天主的事,即有关第一真理的事,而且那些有关基督的人性、教会的圣事、以及受造之物的处境等,也都给我们提出,而要我们相信的。所以,信德的对象不祇是第一真理。
二、此外,信德与不信,对象相同;因为它们彼此相反。可是,对包括在圣经里的一切,都可以发生不信;因为一个人无论不相信其中任何一点,他便是一个不信的人。所以,信德也是对圣经里所包括的一切。然而,圣经里有许多事物是关于人类和其它受造之物的。所以,信德的对象并非祇是第一真理,而也是受造的真理。
三、此外,如前所述(第二集第一部第六十二题第三节),信德是与爱德被列为同类(向天主之德)。可是,我们用爱德不仅爱至善的天主,也爱我们的近人。所以,信德的对象不祇是第一真理。
反之 狄奥尼修在「神名论」第七章说:「信德是对单纯而永恒存在的真理。」可是,这就是第一真理。所以,信德的对象是第一真理。
正解 我解答如下:任何知识习性的对象,包括两件事:一为从质料观点所知的,有如质料对象;一为因此而知的,而为对象的形式之理由。例如:在几何学,结论是依质料观点所知的,而知识的形式之理,则为证名的媒介;因此媒介才能知道结论。
为此,如果我们在信德里,祇看它对象的形式之理那一方面,它就祇是第一真理了。因为我们所谈的信德之所以相信某对象,只因为是由天主所启示的,所以,信赖天主的真理有如(证明的)媒介。可是,如果我们从质料方面观察信德所相信的事物,它们就不仅包括天主,也包括许多其它的事物。不过,这些事物之能成为信德的对象,祇因为它们与天主有着某种关系;就是说,由于天主某些工作的效果,人在走向天国享见天主的旅途上,得到帮助。所以,就是从这方面来看,信德的对象,以某种意义而言,也是第一真理;因为没有一件事物可以成为信德的对象,除非它与天主有关;正如医学的对象是健康;凡与健康无关的事,它都置之不理。
释疑 一、有关基督的人性、教会的圣事、或任何其它受造之物,它们之能成为信德的对象,只因为我们经由它们而走向天主,并因着天主的真理而相信它们。
二、对于第二个质疑所提有关圣经里的一切事物,也可以作同样的答复。
三、爱德之爱我们的近人,也是为了天主的缘故;所以,实在说起来,它的固有对象是天主;这是我们以后要说明的(第二十五题第一节)。
第二节 信德的对象是否是一按命题方式陈述的合成事物
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 信德的对象似乎不是一样合成的事物,有如一个陈述的命题。因为:
一、信德的对象,如前所述(第一节),是第一个真理。可是,第一真理是单纯的。所以,信德的对象不是一样合成的事物。。
二、此外,信德在信经中表达出来。可是,信经所含有的,不是陈述的命题,而是事实;因为我们在信经里不是说:「天主是全能的」;而是说:「我信全能者天主」。所以,信经的对象不是一个陈述的命题,而是一样事物。
三、此外,格林多前书第十三章十二节说:「我们现在是借着镜子观看,模糊不清,到那时,就要面对面的观看了。」可是,在天乡的观看是单纯的,因为是在观看天主的本体。所以,在世途中的信德也是单纯的。

第一哲学沉思录

第一哲学沉思录

  �第一哲学沉思集》作者:[法]笛卡尔 译者:庞景仁笛卡尔生平及其主要著作
  勒内·笛卡尔(René Descartes)于1596年生于法国西部图兰省和布瓦杜省交界处的拉埃镇(今名拉埃—笛卡尔镇)的一个绅士家庭,他父亲是布列塔尼省的参议员。一岁时他母亲在生第五胎时死去,他父亲又和一个布列塔尼省的女人结婚,老夫妇长期住在布列塔尼省的雷恩。勒内·笛卡尔自幼失去母爱和父亲的关怀,这也许是他生性孤僻的一个原因吧,加上他身体孱弱,给他一生带来深重的影响。虽然如此,他居然成为欧洲近代哲学的创始人(英国的培根可以说是欧洲近代哲学的预示者,尽管这种看法对于有些人说是有争议的)、法国人的骄傲,这固然是由于他一生勤奋好学的缘故,但�重要的我认为还是与他在青年时期就走出书斋到社会上去接受时代的影响分不开的。我们知道,十七世纪的西欧形势正处于封建社会制度开始崩溃,而新兴的资本主义社会制度正在萌芽的时代,近代科学正在兴起,天启神学已经解释不了自然科学的成果,垄断整个中世纪思想的经院哲学已经成为令人厌恶的东西。所有这些都在青年笛卡尔身上发生巨大的影响。
  他在八岁时(1604年),被送到法国国王亨利第四创立并由耶稣会神父们经办的欧洲当时最有名的学校之一——拉夫赖公学,在那里学习拉丁文、希腊文、诗学、物理学、数学、逻辑学、道德学、形而上学等等课程。耶稣会神父们给他的教育在当时可以说是全面的、高级的,这给他一生的学术生涯打下了稳固的基础。当然,在宗教信仰的教育方面,耶稣会神父们对他也从来没有放松过,而他一生也始终不渝地以一个忠实的天主教徒自居,即使在他后来长期居住在新教国家荷兰,他也非常骄傲地自称“我是天主教徒,身上流着法国人的血”。
  笛卡尔于1616年被授予法学硕士学位。他虽然学了很多书本知识,但不满足,他要走出去学学“世界这一本大书”。机缘凑巧,正值尼德兰北部的几个省(即荷兰)联合反对西班牙殖民统治的战争爆发。
  法国是荷兰的同盟国,同盟军由莫里思·德纳索亲王率领。1618年,二十二岁的笛卡尔和当时许多贵族青年一样,带着一个仆人,自费到荷兰从军,当了一名军官。1619年笛卡尔脱离了新教徒德纳索的军队,又参加了巴伐利亚公爵的天主教军团攻打波希米亚国王的战争。他好象并没有实地作战过,不过借从军的机会走了很多地方。脱离军队后,他又到处旅行,几乎走遍了当时包括捷克斯洛伐克在内的全部德国。他到过匈牙利、奥地利、波希米亚、丹麦、英国,后来又到瑞士、意大利,最后定居于荷兰。旅行中,他结识了很多著名的科学家,这些科学家都给过他很多启示和帮助。十七世纪初欧洲虽然仍处在极权主义的封建统治之下,经院哲学仍控制着哲学思想,但自然科学已初步挣脱了宗教的桎梏,逐渐走上发达的道路,构造比较简单的机器已不断地被创造出来,并且在使用方面逐渐得到推广。伽利略于1611年制成了天文望远镜,初次看到了以前用肉眼看不见的许多天体星像,进一步证实了哥白尼的太阳中心论。刻卜勒发现了行星运动的三个定律。哈维创造了血液循环理论,把医学、解剖学和生理学大大推进一步。而笛卡尔的朋友中也多是科学家,比如比克曼(Beeckman),麦尔赛纳(Mersenne)都是著名的物理学家、数学家,惠更斯(Huyghens)是数学家、物理学家、天文学家。笛卡尔自己则研究过物理学、光学、天文学、机械学、医学、解剖学等,而以数学方面的成就最为著名,把代数用于几何学而发明解析几何的就是他。从1629年到1633年,他总结了这些年来他的自然科学研究的成果,开始撰写《论世界》(包括《论光》和《论人》),在这本书里他打算一步步地解释自然界的一切现象,比如行星的形成、重量、潮汐、人体等。但就在1633年,伽里略由于发扬了哥白尼的太阳中心论、主张地球围绕太阳运转而受到宗教裁判所的监禁,笛卡尔被吓住了。终于不敢把《论世界》拿出来问世,一直到笛卡尔死后二十七年才出版。1648年他又写了论人体的描述,于1664年由他的朋友克莱尔色列以《论胎儿的形成》之书名出版。《论人》和《论胎儿的形成》都是关于生理学的书。在这两本书里,他把人体完全看成是机器,人的五脏六腑就同钟表里的齿轮和发条一样,拨上弦它就能动,而血液循环就是发动力,外界所引起的感觉由神经传到大脑,在松果体里告知“动物精气”(也称“动物灵魂”),由动物精气发布对付的命令。
  笛卡尔在这一点上无疑是曾写过《人是机器》一书的法国十八世纪唯物主义者拉美特里的先驱。
  笛卡尔的时代是奥古斯丁的经院哲学占学术界统治地位的时代,奥古斯丁哲学虽然反对亚里士多德哲学,因而也与阿奎那的哲学对立,但无论如何,天主教神学究竟是与科学水火不相容的。拉夫赖公学为伽利略发明天文望远镜而举行的狂热庆祝活动给青年笛卡尔留下深刻的印象。通过天文望远镜可以看到月球并不是象肉眼所看见的那么平坦,而是凹凸不平的山川河谷,同时也看见木星的卫星、太阳的黑子,以及一大片从来没有看见的天体。这使得青年笛卡尔为之欢欣鼓舞。但是,过去认为几十丈以上的上空就是上帝所在的天堂,而今地球围绕太阳这一转动,转得天翻地覆,天堂、地狱哪里去了?赏善罚恶的人格上帝居于何方?主张无神论吗?不行。1633年伽里略受到宗教裁判所的严厉处分无异是给了笛卡尔一个严重警告。当年7月22日给他的好友麦尔赛纳神父的信中说:这个事件“使我大为震惊,以致我几乎决定把我的全部手稿都烧掉,或者不拿给任何人看。……我承认,如果〔地球是动的〕是错误的话,那么我的哲学的全部基础也都是错误的,因为这些基础显然都是由它证明的,而且它和我的论文是紧密相连的,去掉它则其余部分都将不成体统了。”笛卡尔曾下定决心不再发表任何论文;但由于麦尔赛纳以及其他朋友们的敦促,他又于1635年开始写《折光学》、《大气现象》和《几何学》,于1636年12月写完,由于出版商的催促,匆忙地写了一个序言,几经斟酌之后,定名为《谈为了很好地引导其理性并在科学中探索真理的方法,外加折光学、大气现象和几何学,它们是这个方法的实验》。由于书名太长,简称《谈方法》作为三篇文的序言,出版于1637年。麦尔赛纳曾劝他把书名用“论”(Traité)好,笛卡尔说该书只是个“意见”(Avis),不敢称“论”,最后决定取名“谈”(Discours)。笛卡尔于1628年到荷兰定居。在他去荷兰之前,曾用拉丁文写了《指导精神的规则》(简称《规则》)。该书一直到他死后五十一年(1701年)才出版。1629年他写了关于形而上学的小册子,没有写完就中断了。1639年11月至1640年3月他用拉丁文写了他的一本主要哲学著作《第一哲学沉思集,其中论证上帝的存在和灵魂的不灭》,但书中没有讲到灵魂不灭,只谈到灵魂与肉体是有分别的。麦尔赛纳劝他把书名改一改,笛卡尔没有同意,认为这个提法会引起巴黎神学院的重视,直到1642年再版时才把“灵魂不灭”改为“灵魂与肉体的区分”。书成后,他先后接到哲学家们和神学家们六组反驳意见,笛卡尔都一一做了答辩。六个沉思和六组反驳及答辩于1641年出版。据笛卡尔自己说,这本书虽然是有关形而上学的,但他的全部物理学原理都包含在内。1642年,笛卡尔开始用他未出版的《论世界》的内容写了一本哲学大全,献给被推翻了的波希米亚国王菲德利克的女儿伊丽莎白公主,于1644年用拉丁文出版,书名《哲学原理》,一部分是他自己翻译的,一部分是别人翻译由他审阅过的法文翻译本于1647年出版。
  �哲学原理》本来打算包括六个部分:《知识原理》(即形而上学原理)、《物理性的东西的原理》(即物理学原理)、《天》、《地》、《植物和动物》、《人》,�后只写了前四个部分,后两个部分因缺乏材料没有写成。笛卡尔在《哲学原理》里把人类全部知识比做一棵树,树根是形而上学,树干是物理学,树枝是分门别类的各种科学。因此他一反经院哲学的惯例,先讲形而上学。1649年又出版了《论灵魂的激情》,献给伊丽莎白公主。这是他最后的一部著作。这时笛卡尔的哲学学说早已轰动一时,但终于因为与基督教会的宗教哲学不合而遭到禁止,他的书也被罗马教廷列为禁书。笛卡尔在荷兰定居达二十一年之久,一方面为了隐居,同时也是避难。他在荷兰曾迁居过二十四次,换过十三个城市,他的来往信件都由他在巴黎的好友麦尔赛纳转寄。布鲁诺的结局和伽利略晚年的遭遇吓坏了他,因为不但在科学方面他是天主教义的敌对者,即使是在哲学方面他也是教会御用的经院哲学的叛逆者。
  由于瑞典女王克丽斯蒂娜(当时二十岁)三番五次的邀请,笛卡尔于1649年9月1日登舟去瑞典,得到克丽斯蒂娜的盛情款待;但由于要清晨很早上朝,违反了他清晨睡觉的习惯,而瑞典的冬天的气候又太冷,他着了凉,不幸病倒了,于1650年2月11日死于肺炎,终年仅五十四岁。
  译者
  
  第一哲学沉思集
  致神圣的巴黎神学院院长和圣师们
  先生们:
  鉴于我向你们提出这本书的动机是正当的,而且我深信,你们在了解到我写这本书的用意以后,也会有正当的理由把它置于你们的保护之下,因此,为了使它在某种程度上可以说是值得向你们推荐的书,我想最好是向你们简单地说明一下我是怎么打算的。我一向认为,上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。因为,尽管对于象我们这样的一些信教的人来说,光凭信仰就足以使我们相信有一个上帝,相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的,可是对于什么宗教都不信,甚至什么道德都不信的人,如果不首先用自然的①理由来证明这两个东西,我们就肯定说服不了他们。特别是罪恶的行为经常比道德的行为在今生给人们带来的好处要多得多,这样一来,如果不是因为害怕上帝的惩罚和向往来世的报偿而在行为上有所克制的话,就很少有人愿意行善而不愿意作恶的。不错,我们一定要相信有一个上帝,因为《圣经》上是这样说的;同时我们一定要相信《圣经》,因为它是来自上帝的(这是因为:“信仰”是上帝的一种恩赐,上帝既然给了我们圣宠使我们相信别的东西,那么他同样也能给我们圣宠让我们相信他自己的存在),不过这个理由不能向不信教的人提出,因为他们会以为我们在这上面犯了逻辑学家们称之为循环论证的错误。   ①即不是神学的,而是人类理性的。——译者(以下凡圆码注,均为译者所加)老实说,我已经看出,你们,以及所有神学家们,你们不仅肯定知道上帝的存在是能够用自然的理由来证明的,而且也肯定知道从《圣经》里推论出来的关于上帝的认识比人们关于许多造物①的认识要清楚得多,并且事实上这种认识是非常容易得到的;没有这种认识的人反倒是有罪的。就象《智慧篇》第十三章里所说的那样:“他们的无知是不可饶恕的,因为如果说他们关于世界上的事物深知到如此程度,那么他们从这些事物中怎么可能不更加容易地认出至上的主来呢?”在《达罗马人书》第一章里,说他们是“不可原谅的”,并且在同章里用这样的话说:“关于上帝的认识,都明明白白地存在在他们的心里”。这就好象告诉我们说,凡是可以用来知道上帝的,都可以用这样�些理由来指出,这些理由只要从我们自己的心里去找就够了,不必从别处去找,我们的精神就能够把这些理由提供给我们。就是因为这个原故,我才在这里提出用什么办法以及一定要采取什么方式才能做到认识上帝比认识世界上的事物要更容易、更确切,我想我这样做不致于不合适吧。②   ①基督教用语,即“世界上的事物”,因为基督教认为世界上的事物都是上帝所创造的。
  ②法文第二版(未经笛卡尔亲自审核的法文版本):“……只要观察我们精神的本性就够了。就是因为这个原故,我才在这里提出如何并且用什么办法我们才能不跳出我们自己就可以认识上帝比我们认识世界上的事物更容易、更确切,我想这不会是违背�个哲学家的责任的”。
  至于灵魂,很多人认为不容易认识它的性质,有人甚至竟敢说,根据人类的各种理由,我们相信它是和肉体一起死亡的,只有信仰才告诉我们它不是这样。虽然如此,既然在利奥十世①主持下的拉特兰宗教会议第八次会上对他们进行了谴责,并且特别命令基督教哲学家们要对那些人的论点加以驳斥,要全力以赴地去阐明真理,因此我就敢于在这本书里执行这个任务。   ①罗马天主教教皇(1513—1521)。此外,我知道很多没有信仰的人不愿相信有一个上帝,不愿相信人的灵魂有别于肉体,其主要理由在于他们说至今没有人能够对这两个问题做过证明。我虽然不同意他们的意见,而且相反,我认为,那么多伟大人物关于这两个问题提出过的绝大部分理由如果很好加以理解,就都足以做为证明,并且再也找不出什么新的证明理由来;但是我仍然认为,如果从哲学的角度上,出于好奇心①并且仔仔细细地再一次找出一些最好的、更有力的②理由,然后把这些理由安排成一个非常明白、非常准确的次序,以便今后大家都能坚持不移地确认这是一些真正的证明,那么在哲学里就再也不可能做出比这更有好处的事了。   ①“出于好奇心”,法文第二版缺。②“更有力的”,法文第二版缺。
  最后,既然很多人都把希望寄托在我身上,他们知道我制定过某一种解决科学中各种难题的方法,老实说,这种方法并不新颖,因为再没有什么东西能比真理更古老的了;不过他们知道我在别的一些机会上相当顺利地使用过这种方法,因此我认为我有责任在这个问题上用它来试一试①。关于这个问题可能说的话②,我都写在这个集子里了。我在这里并不是要把给我们的问题③做证明而可能提出来的各种问题都搜集进来,因为我从来不认为那样做有什么必要,何况那些理由里连一个靠得住的都没有;我仅仅是讲了第一的、最主要的那些理由,而那些理由是我敢于把它们当作非常明显、非常可靠的论证的。我还要进一步指出,我认为凭人的能力,再也没有什么办法可以发现比这更好的论证了。由于这件事非常重要,而且这上面都关系到上帝的荣耀,这就使我不得不在这里把话说得比平常放肆一些。   ①法文第二版里是:“因此我认为我有责任在一个如此重要的问题上也做个实验”。②法文第二版:“凡是我在这方面所能发现的东西”。③法文第二版:“给如此重大的问题”。
  虽然如此,我的这些理由尽管我认为是可靠的、明显的,但是我并不认为大家都理解得了。不过这也和几何学一样。在几何学里,很多论证是阿几米德、阿波罗纽斯、帕普斯以及其他许多人给我们留下的,这些论证,大家都公认是非常可靠、非常明显的,因为如果把它们分别来看,它们所包含的都是非常容易认识的东西,并且结论和前提随处都配合得很好。不过这些论证都有点太长,而且都需要专心去思考,因此只有少数人才能理解。同样,我想我在本书里使用的这些论证,虽然和几何学里的论证同样可靠,同样明显,甚至比几何学里的论证更可靠,更明显,但是我怕很多人还是不能相当充分地理解,一方面因为这些论证也有点太长,并且它们彼此又是相互关联的;另一方面,而且主要的是,它们要求在精神上摆脱一切成见,摆脱感官的干扰。老实说,世界上善于做形而上学思考的人不如善于做几何学思考的人多。此外,不同的还有:在几何学里,大家都认为没有一个可靠的论证就不能前进一步,于是在这方面不是完全内行的人,为了表示他们懂得起见,他们经常错在肯定了一些错误的论证,而不是错在否定了一些正确的论证。在哲学里就不是这样。在哲学里,大家都认为凡是哲学上的命题都是成问题的,因而只有很少的人才乐于追求真理;更糟糕的是,很多人为了猎取才子的名声,竟不揣冒昧地对最明显的真理进行狂妄的攻击。
  先生们,就是因为这个原故,所以,不管我的理由的说服力有多大,既然它们是属于哲学范围的,那么假如不把它放在你们的保护之下,就没有希望在知识界里产生多大效果。
  因为大家对贵学院的评价如此之高,而索尔朋纳①这一名称的威望又如此之大,以致不仅在有关信仰上,自从神圣的宗教会议以后大家从来没有这样赞扬过任何其他教团的判断,而且在人类哲学上,大家都认为在别的地方不可能再有什么更坚毅有力、知识丰富、更小心持重、完整无缺的判断了。因此我毫不怀疑,如果你们肯于关怀这本著作,愿意首先对它加以修订(我对于我的缺点和无知是有自知之明的,因此我不敢肯定书中就没有什么错误);其次,把漏洞填补起来,把不够好的地方加以改善,并且费心在有必要的地方加上一些比较充实的解释,或者至少告诉我以便我在那些地方再进一步加工,以求我用来证明有一个上帝以及灵魂有别于肉体的那些理由达到如此清楚、明白的地步,使我确实相信大家可以引用这些理由,并且必须把它们看成是非常准确的论证,而假如你们在这一点上敢于不辞辛苦地做一个声明,证明它们是真实可靠的,那么无疑在有关这两个问题上曾经发生的错误见解就会很快地从大家心中清除出去,因为真理将使一切博学的人士赞成你们的判断,并且承认你们的权威,而目空一切,并不博学也并不正确的一般无神论者们,将会不再保持他们的对抗精神,或者也许会在看到学者们都把这些理由接受过来当做论证之后,害怕显得他们对这些理由一无所知,因而他们自己也会接受这些理由的;最后,其余的人也会很容易向那么多的例证认输,不致于再有人对上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在的、真正的区别敢于怀疑了。   ①“索尔朋纳”本来是法国巴黎大学的一个建筑物,得名于最初的建筑人神学家罗伯尔·索尔朋(1201—1274)。在笛卡尔时代,索尔朋纳是巴黎神学院的别名(好像“红楼”是“五四”运动时期北京大学的别名一样),自十九世纪初年起,成为巴黎大学的总部,现在是巴黎大学文学院和理学院的所在地。你们已经看到了,对信仰怀疑,这造成了多么大的混乱,现在是要由你们下判断,如果一旦把信仰很好地建立起来,那将会带来什么样的结果啊!不过,如果我在这里把上帝和宗教的事业对一向是这个事业的最牢固的支柱的你们再班门弄斧下去,那未免是太不知趣了。
  
  
  第一哲学沉思集
  前�
  ①关于上帝和人的灵魂这两个问题,我已经在《谈正确引导理性和在科学中探求真理的方法》②一书中谈过。该书是于1637年用法文出版的。在这两个问题上,那时我不过是顺便一谈,并无意深论,为的是看一看大家对这两个问题如何判断,我好从中摸索出一个方法来,以便我以后用这个方法谈论这两个问题。我一向认为这两个问题非常重要,最好是多谈几次;而在解释这两个问题上,我采取的方式又很生僻,和人们通常用的方法大不相同,因此我认为在大家都能看得懂的法文书《谈方法》里把这两个问题提出来,不会有什么好处,我怕一般知识浅薄的人会以为我许可他们也来试探一下往这条路上走。   ①法文第一版里没有《前言》,拉丁文版里和法文第二版里都有。本文是根据1865年法文西门(Simon)版译的。
  ②简称《谈方法》。
  在《谈方法》里,我曾请凡是在我的书里看出什么值得指责的地方的人,费心把这些地方告诉我;可是在我谈到的这两个问题上,除了提出来两点反驳以外,他们没有指出什么别的重要意见。对于这两点反驳,我想在我比较确切地解释以前,先简短地在这里回答一下。
  第一个反驳是:不能从人的精神对它本身进行反思时只看出它自己、看不出别的�么东西来这一事实就得出结论说,人的精神的本性或本质仅仅是思维;因为那样一来,“仅仅”这一词就把其他凡是有可能说得上也是属于灵魂的东西都排除掉了。我对这个反驳的答辩是:我在那地方并不是有意按照事物的实在情况的次序(因为那时我还没有谈到事物的实在情况),而仅仅是按照我的思路的次序,把它们排除了。我的意思是:我那时还不知道我是属于我的本质的,我只知道我是一个在思维的东西。不过以后我将指出我是怎么从我不知道别的东西属于我的本质这件事引申出来事实上并没有别的东西是属于我的本质的。
  第二个反驳是:从我心里有一个比我完满的东西的观念这件事不能得出结论说这个观念比我完满,更不能说这个观念所代表的东西存在。我的答辩是:观念这个词在这里是有不同含义的。它或者本身是我的理智的一种活动,在这个意义上,不能说观念比我完满;它或者可以客观地被当作这种活动所代表的东西,这个东西,虽然不能假定它存在于我的理智之外,可是由于它的本质的原故,它却可以比我完满。在本书里我也将用更大的篇幅说明我怎么仅仅从我心里有比我完满的一个东西的观念这件事会引申出这个东西真实存在来。除了这两个反驳以外,我还看到两个篇幅相当长的文章。不过,这两篇文章与其说是攻击我所提出来的理由,还不如说是攻击我得出来的结论,因为这两篇文章所用的论据都是从无神论者们的共同论点那里搬过来的。由于这�类论据不可能在以后能够正确理解我的理由的人们心中产生什么印象,同时也由于很多人的判断能力薄弱,不合道理,他们经常宁愿相信对事物先入为主的看法,尽管这种看法可能是错误的、违背理性的,而不愿相信相反的意见,尽管这种相反的意见很有说服力,并且真实可靠,而且以后是会为人们理解的,因此对这两篇文章我不愿意在这里进行答辩,我怕要去答辩,就不得不把这两篇文章的内容首先介绍一番。现在,在充分理解了大家的意见之后,我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题,同时也给第一哲学打个基础。不过,我既不想得到一般人的什么好评,也不希望很多人读我的书。相反,除了愿意和我一起进行严肃认真的沉思并且能够脱离感官的干扰、完全从各种成见中摆脱出来的人(这样的人不多)以外,我绝不劝人读我的书。至于毫不考虑我所讲的理由的次序和联系而断章取义、专门以吹毛求疵为乐的那些人(这样的人很多),他们读了我的书也不会得到什么便宜,尽管他们也许会找到机会对有些地方横加指责,然而他们挖空心思也做不出来什么紧急、值得答辩的反驳来。我既不向别人许愿,说我能立即让他们满意,也不认为我有那么大本领足以预见到可能给每个人带来的困难,因而我将在《沉思集》里首先阐明我的想法,按照这种想法我是怎么相信我终于认识了真确、显明的真理,以便试试看是否用同样的理由我也能让别人相信这个真理,以后我再对那些博学多才的人给我做的反驳进行答辩。我已经把我的《沉思集》给他们寄去了,让他们在该书付印之前审查一下。他们已经做了那么多和各种各样的反驳,我敢说别的人很难再提出什么更重要、没有涉及到的反驳了。因此我对想看《沉思集》的人做个请求,请他们费心在看过所有那些反驳和我对那些反驳所做的答辩之前,先不要下什么判断。
  
  
  第一哲学沉思集
  六个沉思的内容提要
  在第一个沉思里,我提出了只要我们在科学里除了直到现在已有的那些根据以外,还找不出别的根据,那么我们就有理由普遍怀疑一切,特别是物质性的东西。尽管普遍怀疑的好处在开始时还不显著,不过,由于它可以让我们排除各种各样的成见,给我们准备好一条非常容易遵循的道路,让我们的精神逐渐习惯脱离感官,并且最后让我们对后来发现是真的东西决不可能再有什么怀疑,因此它的好处还是非常大的。在第二个沉思里,精神用它本身的自由,对一切事物的存在只要有一点点怀疑,就假定它们都不存在,不过决不能认为它自己不存在。这也是一个非常大的好处,特别是精神用这个办法很容易把属于它的东西,也就是说属于理智性的东西,和属于物体性的东西区分开来。但是,有些人可能会等待我在这里拿出一些理由来证明灵魂的不灭,因此我认为现在应该告诉他们,对于凡是我没有非常准确论证过的东西都不准备写进这本书里去,那么我看我不得不遵循和几何学家所使用的同样次序:先提出求证的命题的全部根据,然后再下结论。
  在认识灵魂不灭之前,要求的第一个和主要的东西是给灵魂做成一个清楚、明白的概念,这个概念要完全有别于对物体①所能有的一切概念:这在这里已经做到了。除此以外,还要求知道我们所清楚、分明领会的一切东西,本来就是按照我们所领会的那样都是真实的。这在第四个沉思以前还没有能够论证。还有,什么叫物体性,还必须有�个清楚的概念,这个概念一部分见于第二个沉思里,一部分见于第五个和第六个沉思里。最后,应该从这一切里得出一个结论:凡是清楚、分明地领会为不同实体性的东西,就象领会精神不同于物体那样,实际上都是分属于不同实体的,它们之间是实在有别的:这是在第六个沉思里做出来的结论。在这个沉思里还证实了这一点:我们把一切物体都领会为是可分的,而精神或人的灵魂只能被领会为是不可分的,因为,事实上我们决不能领会半个灵魂,而我们却能够领会哪管是最小的物体中的半个物体,因此物体和精神在性质上不仅不同,甚至在某种情况下相反。不过我没有必要在这本书里更进一步谈这个问题,一方面因为这已经足够相当清楚地说明,从肉体的腐烂得不出来灵魂的死亡,同样也足够给人们在死后有一个第二次生命的希望;同时也因为我们可以由之而推论出灵魂不灭的那些前提取决于整个物理学的解释。这首先是为了知道:一般来说,一切实体,也就是说,要不是被上帝所创造就不能存在的一切东西,从它们的本性来说是不可毁灭的,并且要不是这同一的上帝②愿意撤回他平时的支持而把它们消灭掉的话,它们就永远不能停止存在。其次是为了说明:在一般的意义下,物体是一种实体,因此它也是不死灭的;但是人的肉体就其有别于其他物体这一点来说,它不过是由一些肢体和其他类似的一些偶性组合成的;而人的灵魂就不是这样,它是一种单纯的实体,决不是由什么偶性组合起来的。
  因为,即使它的一切偶性都改变了,例如它领会某些东西,它希求另外一些东西,它感觉一些东西,等等,不过它却永远是同一的灵魂③;而人的肉体,仅仅由于它的某些部分的形状改变,它就不再是同一的肉体了④。由此可见人的肉体很容易死灭,但是精神或人的灵魂(我认为这二者是没有区别的),从它的本性来说是不灭的。   ①法文corps这个词,按照汉语习惯可以分别作几种不同的译法:身体、肉体、物体、形体。下同。
  ②这同一的上帝。法文第二版是:上帝本身。
  ③法文第二版:但是灵魂却决不能变成别的东西。④法文第二版:人的肉体就变成别的东西了。
  在第三个沉思里,我觉得我已经把用来证明上帝存在的主要论据都相当详尽地解释了。不过我没有想在这里在物体性的东西里边进行比较,来尽量地让读者的精神从感官摆脱出来,因而也许还剩有很多模糊不清的地方,这些模糊不清的地方,我希望在我对迄今给我提出来的反驳将做的答辩中完全得到澄清。比如,在我们心里的一个至上完满的存在体的观念怎么会包含那么多的客观实在性,也就是说,从表象里分享了那么大程度的存在性和完满性,以致它必然应当来自一个至上完满的原因,这是相当难于理解的。不过,在答辩里,我用了一个十分精巧的机器作为比较来阐明,这个机器的观念是存在于某一个工匠的心里。这个观念在客观技巧上一定有一个原因,比如说,工匠的学识,或者这个概念是他从别人那里学来的,因此同样道理,在我们心里的上帝的观念也不可能没有它的原因,这个原因就是上帝自己。
  在第四个沉思里证明了凡是被我们领会得非常清楚、非常分明的东西,都是真的;同时也解释了错误和虚假的理由①在于什么地方;这是必须知道的,一方面是为了证实以前的那些真理,一方面也是为了更好地理解以后的那些真理。但是,需要指出的是:我在这个地方决不论述罪恶,也就是说在追求善与恶中所犯的错误,而仅仅论述在判断和分辨真与假时所产生的错误;我不打算在这里谈属于信仰的东西,或生活中的行为的东西,而只谈有关思辨的真理和只有借助于自然的光明②才能认识的真理。   ①法文第二版:“错误和虚假的性质”。②“自然的光明”指理性而言。
  在第五个沉思里,除解释一般意义下的物体性以外,还用新的理由来论证了上帝的存在,在这些理由中虽然会遇到某些困难,但是这些困难我将在对给我提出的反驳所做的答辩里去解决。还有,在那里也看到,几何学论证的正确性本身取决于对上帝的认识这一点怎么是真的。
  最后,在第六个沉思里,我把理智活动和想像活动分别开来;我在那里描述了这种分别的标志。在那里我指出人的灵魂实在有别于肉体,然而又和肉体紧密结合得就象�个东西似的。由感官产生的一些错误以及避免错误的办法都在那里阐明了。最后,我在那里指出了各种理由来说明物质的东西的存在,这并不是因为我断定这些理由对于它们所证明的东西是有好处的,例如有一个世界,人有肉体,以及诸如此类的事情,这些都是任何一个正常人从来没有怀疑过的;而是因为仔细观察起来,人们看出它们不如导致我们对上帝和我们的灵魂的认识的那些理由那样明显、有力,因而导致我们在精神上对上帝和我们的灵魂的认识的理由是最可靠、最明显的理由。这就是我计划要在这六个沉思里证明的全部东西。我在这里省略了其他很多问题,关于那些问题,我在这本书里也在适当的机会讲到了。
  
  
  第一哲学沉思集
  第一个沉思
  论可以引起怀疑的事物
  由于很久以来①我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来,而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此我认为②,如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话,我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去,再从根本上重新开始不可。可是这个工作的规模对我来说好像是太大了,因此我�直等待我达到一个十分成熟的年纪,成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止,这就使我拖延了如此之久,直到我认为如果再把我的余生不去用来行动,光是考虑来、考虑去的话,那我就铸成大错了。   ①法文第二版:“并不是从今天起”。②法文第二版:“从那时起我就认为”。
  而现在,由于我的精神已经从一切干扰中解放了出来①,我又在一种恬静的隐居生活中得到一个稳定的休息,那么我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算。可是,为了达到这个目的,没有必要去证明这些旧见解都是错误的,因为那样�来,我也许就永远达不到目的。不过,理性告诉我说,和我认为显然是错误的东西一样,对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信,因此只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西②就足以使我把它们全部都抛弃掉。这样一来,就不需要我把它们拿来一个个地检查了,因为那将会是一件没完没了的工作。可是,拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌,所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下手。   ①法文第二版:“而今天对于实行这个计划是再好不过了,因为我的精神已经从各种各样的顾虑中摆脱出来,幸而我在情绪上又没有感到有任何激动。”②法文第二版:“假如在每一个东西里边找到什么怀疑的理由”。直到现在,凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西,我都是从感官或通过感官得来的。不过,我有时觉得这些感官是骗人的;为了小心谨慎起见,对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。
  可是,虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们,但是也许有很多别的东西,虽然我们通过感官认识它们,却没有理由怀疑它们:比如我在这里,坐在炉火旁边,穿着室内长袍①,两只手上拿着这张纸,以及诸如此类的事情。我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢,除非也许是我和那些②疯子相比?那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害,以致他们尽管很穷却经常以为自己是国王;尽管是一丝不挂,却经常以为自己穿红戴金;或者他们幻想自己是盆子、罐子,或者他们的身子是玻璃的。但是,怎么啦,那是一些疯子,如果我也和他们相比,那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。
  虽然如此,我在这里必须考虑到我是人,因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们醒�的时候所做的一模一样、有时甚至更加荒唐的事情的习惯。有多少次我夜里梦见我在这个地方,穿着衣服,在炉火旁边,虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里!我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸,我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏,我故意地、自觉地伸出这只手,我感觉到了这只手,而出现在梦里的情况好像并不这么清楚,也不这么明白。但是,仔细想想,我就想起来我时常在睡梦中受过这样的一些假象的欺骗。想到这里,我就明显地看到没有什么确定不移的标记,也没有什么相当可靠的迹象①使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来,这不禁使我大吃一惊,吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。   ①指在室内穿的长便服。很多人把robe de chambre译为“睡衣”,错了;因为欧洲十七世纪还没有睡衣,欧洲人那时习惯于脱光了衣服睡觉,所以笛卡尔,在下一段里说:“一丝不挂地躺在我的被窝里”。
  ②法文第二版是:“某些”。
  ③“也没有什么相当可靠的迹象”,法文第二版缺。那么让我们现在就假定我们是睡着了,假定所有这些个别情况,比如我们睁开眼睛,我们摇晃脑袋,我们伸手,等等,都不过是一些虚幻的假象;让我们就设想我们的手以及整个身体也许都不是像我们看到的这样。尽管如此,至少必须承认出现在我们的梦里的那些东西就像图书一样,它们只有摹仿某种真实的东西才能做成,因此,至少那些�般的东西,比如眼睛、脑袋、手,以及身体的其余部分①并不是想象出来的东西,而是真的②、存在的东西。因为,老实说,当画家们用最大的技巧,奇形怪状地画出人鱼和人羊的时候,他们也究竟不能给它们加上完全新奇的形状和性质,他们不过是把不同动物的肢体掺杂拼凑起来;或者就算他们的想像力达到了相当荒诞的程度,足以捏造出来什么新奇的东西,新奇到使我们连类似的东西都没有看见过,从而他们的作品给我们表现出一种纯粹出于虚构和绝对不真实的东西来,不过至少构成这种东西的颜色总应该是真实的吧。   ①“的其余部分”,法文第二版缺。②法文第二版:“实在的”。
  同样道理,就算这些一般的东西,例如眼睛①、脑袋、手、以及诸如此类的东西都是幻想出来的,可是总得承认有②更简单、更一般的东西是真实的、存在的,由于这些东西的掺杂,不多不少正像某些真实的颜色掺杂起来一样,就形成了存在于我们思维中的东西的一切形象,不管这些东西是真的、实在的也罢,还是虚构的、奇形怪状的也罢。一般的物体性质和它的广延,以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这�类东西;还有这些东西所处的地点,所占的时间,以及诸如此类的东西。   ①法文第二版是:“例如身子、眼睛……”。②法文第二版:“至少还有其他”。
  这就是为什么我们从以上所说的这些将做出这样的结论也许是不会错的:物理学、天文学、医学、以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的;而算学、几何学,以及类似这样性质的其他科学,由于他们所对待的都不过是一些非常简单、非常一般的东西,不大考虑这些东西是否存在于自然界中,因而却都含有某种确定无疑的东西。因为,不管我醒着还是睡着,二和三加在一起总是形成五的数目,正方形总不会有四个以上的边;像这样明显的一些真理,看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能。
  虽然如此,自从很久以来我心里就有某一种想法:有一个上帝,他是全能的,就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是,谁能向我保证这个上帝①没有这样做过,即本来就没有地,没有天,没有带有广延性的物体,没有形状,没有大小,没有地点,而我却偏偏具有这一切东西的感觉,并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的?还有,和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄错一样,也可能是上帝有意让我②每次在二加三上,或者在数一个正方形的边上,或者在判断什么更容易的东西(如果人们可以想出来比这更容易的东西的话)上弄错。但是也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错,因为他被人说成是至善的。尽管如此,如果说把我做成这样,让我总是弄错,这是和他的善良性相抵触的话,那么容许我有时弄错好像也是和他的善良性绝对③相反的,因而我不能怀疑他会容许我这样做。   ①法文第二版:“可是我怎么知道是否他……”。②法文第二版:“我怎么知道上帝是否让我也在……”。③“绝对”,法文第二版缺。
  这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。不过我们目前还不要去反对他们,还要站在他们的方面去假定在这里所说的凡是关于一个上帝的话都是无稽之谈。尽管如此,无论他们把我所具有的状况和存在做怎样的假定,他们把这归之于某种命运或宿命也罢,或者归之于偶然也罢,或者把这当作事物的一种连续和结合也罢,既然①失误和弄错是一种不完满,那么肯定的是②,他们给我的来源所指定的作者越是无能,我就越可能是不完满以致我总是弄错。对于这样的一些理由,我当然无可答辩;但是我不得不承认,凡是我早先信以为真的见解,没有�个是我现在③不能怀疑的,这决不是由于考虑不周或轻率的原故,而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。
  因此,假如我想要在科学上找到什么经久不变的④、确然可信的东西的话,我今后就必须对这些思想不去下判断,跟我对一眼就看出是错误的东西一样,不对它们加以更多的信任⑤。但是,仅仅做了这些注意还不够,我还必须当心把这些注意记住;因为这些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来,它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它们权利,让它们不由我的意愿而占据了我的心,差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑,即像我刚才指出的那样,它们在某种方式上是可疑的,然而却是十分可能的,因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它们,那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因为这个原故,我想,如果我反过来千方百计地来骗我自己,假装所有这些见解都是错误的,幻想出来的,直到在把我的这些成见反复加以衡量之后,使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边,使我的判断今后不致为坏习惯所左右,不致舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途,那我就做得更加慎重了。⑥因为我确实相信在这条路上既不能有危险,也不能有错误,确实相信我今天不能容许我有太多的不信任,因为现在的问题还不在于行动,而仅仅在于沉思和认识。   ①法文第二版:在“既然”之前,还有“或者最后用其他的什么方式也罢”。②“肯定的是”法文第二版缺。
  ③“现在”在法文第二版里是“有点”。
  ④“经久不变的”在法文第二版里是“可靠的”。⑤“我今后……信任”在法文第二版里是:“今后我就应该和对显然是错误的东西一样,不轻易下判断”。
  ⑥法文第二版是:“就是因为这个原故,我想假如我故意采取一种敌对的情绪,我自己骗我自己,假如我一时假装所有这些见解完全都是错误的、幻想出来的,直到终于把我的旧的和新的成见……那么就做得很好了”。因此我要假定有某一个妖怪,而不是一个真正的上帝(他是至上的真理源泉),这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大,他用尽了他的机智来骗我①。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局②。我要把我自己看成是本来就没有手,没有眼睛,没有肉,没有血,什么感官都没有,而却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法;如果用这个办法我还认识不了什么真理,那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个原故,我要小心从事,不去相信任何错误的东西,并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的一切狡诈手段,让他永远没有可能强加给我任何东西,不管他多么强大,多么狡诈。   ①法文第二版:“我要假定,用尽全部机智来骗我的,不是上帝(他是非常善良的,并且是至上的真理源泉)而是某一个恶魔,他的狡猾和欺骗手段不亚于他本领的强大”。②法文第二版:“……以及其他一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和梦幻”。
  可是这个打算是非常艰苦吃力的,而且由于某一种惰性使我不知不觉地又回到我日常的生活方式中来。就像一个奴隶在睡梦中享受一种虚构的自由,当他开始怀疑他的自由不过是一场黄粱美梦而害怕醒来时,他就和这些愉快的幻象串通起来,以便得以长时间地受骗一样,我自己也不知不觉地重新掉进我的旧见解中去,我害怕从这种迷迷糊糊的状态中清醒过来,害怕在这个休息的恬静之后随之而来的辛勤工作不但不会在认识真理上给我带来什么光明,反而连刚刚在这些难题上搅动起来的一切乌云都无法使之晴朗起来。
  
  
  第一哲学沉思集
  第二个沉思
  论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识
  我昨天的沉思给我心里装上了那么多的怀疑,使我今后再也不能把它们忘掉。可是我却看不出能用什么办法来解决它们;我就好像一下子掉进非常深的水潭里似的,惊慌失措得既不能把脚站稳在水底也不能游上来把自己浮到水面上。虽然如此,我将努力沿着我昨天已经走上的道路继续前进,躲开我能够想像出有�点点可疑的什么东西,就好像我知道它是绝对错误的一样。我还要在这条路上一直走下去,直到我碰到什么可靠的东西,或者,假如我做不到别的,至少直到我确实知道在世界上就没有什么可靠的东西时为止。
  阿几米德只要求一个固定的靠得住的①点,好把地球从它原来的位置上挪到另外�个地方去。同样,如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事,那么我就有权抱远大的希望了。因此我假定凡是我看见的东西都是假的;我说服我自己把凡是我装满了假话的记忆提供给我的东西都当作连一个也没有存在过。我认为我什么感官都没有,物体、形状、广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。那么有什么东西可以认为是真实的呢?除了世界上根本就没有什么可靠的东西而外,也许再也没有别的了。   ①法文第二版:“不动的”。可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西而外,还有我们不能丝毫怀疑的什么别的东西呢?难道就没有上帝,或者什么别的力量,把这些想法给我放在心里吗?这倒并不一定是这样;因为也许我自己就能够产生这些想法。那么至少我,难道我不是什么东西吗?可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此,我犹豫了,因为从这方面会得出什么结论来呢?难道我就是那么非依靠身体和感官不可,没有它们就不行吗?可是我曾说服我自己相信世界上什么都没有,没有天,没有地,没有精神,也没有物体;难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗?绝对不;如果我曾说服我自己相信什么东西,或者仅仅是我想到过什么东西,那么毫无疑问我是存在的。可是有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子,他总是用尽一切伎俩来骗我。因此,如果他骗我,那么毫无疑问我是存在的;而且他想怎么骗我就怎么骗我,只要我想到我是一个什么东西,他就总不会使我成为什么都不是。所以,在对上面这些很好地加以思考,同时对�切事物仔细地加以检查之后,最后必须做出这样的结论,而且必须把它当成确定无疑的,即有我,我存在这个命题,每次当我说出它来,或者在我心里想到它的时候,这个命题必然是真的。
  可是我还不大清楚,这个确实知道我存在的我到底是什么,所以今后我必须小心从事,不要冒冒失失地把别的什么东西当成我,同时也不要在我认为比我以前所有的一切认识都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。
  就是为了这个原故,所以在我有上述这些想法之前,我先要①重新考虑我从前认为我是什么;并且我要把凡是可以被我刚才讲的那些理由所冲击到的②东西,全部从我的旧见解中铲除出去,让剩下来的东西恰好是完全可靠和确定无疑的。那么我以前认为我是什么呢?毫无疑问,我想过我是一个人。可是一个人是什么?我是说一个有理性的动物吗?当然不;因为在这以后,我必须追问什么是动物,什么是有理性的,这样一来我们③就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问题上去了,而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。可是我要在这里进一步思考从前在我心里生出来的那些思想(那些思想不过是在我进行思考我的存在时从我自己的本性中生出来的),我首先曾把我看成是有脸、手、胳臂,以及由骨头和肉组合成的这么一架整套机器,就像从一具尸体上看到的那样,这架机器,我曾称之为身体。除此而外,我还曾认为我吃饭、走路、感觉、思维,并且我把我所有这些行动都归到灵魂上去;但是我还没有进一步细想这个灵魂到底是什么;或者说,假如我进一步细想了,那就是我曾想像它是什么极其稀薄、极其精细的东西,好像一阵风,一股火焰,或者一股非常稀薄的气,这个东西钻进并且散布到我的那些比较粗浊的部分里。至于物体,我决不怀疑它的性质;因为我曾以为我把它认识得非常清楚了,并且如果我要按照我那时具有的概念来解释它的话,我就会这样地描述它:物体,我是指一切能为某种形状所限定的东西;它能包含在某个地方,能充满一个空间,从那里把其他任何物体都排挤出去;它能由于触觉,或者由于视觉,或者由于听觉,或者由于味觉,或者由于嗅觉而被感觉到;它能以若干方式被移动,不是④被它自己,而是被在它以外的什么东西,它受到那个东西的接触和压力,从而被它所推动。因为像本身有自动、感觉和思维等能力的这样一些优越性,我以前决不认为应该把它们归之于物体的性质⑤,相反看到像这样一些功能出现在某些物体之中,我倒是非常奇怪的。   ①法文第二版:“现在先要”。②法文第二版:“多少冲击到的”。
  ③法文第二版:“我”。
  ④法文第二版:“实际上不是”。
  ⑤法文第二版:“本身有自动的能力,同时也有感觉或者思想的能力,我以前决不认为这是属于物体的性质的”。
  可是,现在我假定有某一个极其强大,并且假如可以这样说的话,极其恶毒、狡诈的人①,它用尽它的力量和机智来骗我,那么我到底是什么呢?我能够肯定我具有一点点我刚才归之于②物体性的那些东西吗?我在这上面进一步细想,我在心里把这些东西想来想去,我没有找到其中任何一个是我可以说存在于我心里的。用不着我一一列举这些东西。那么就拿灵魂的那些属性来说吧,看看有没有一个是在我心里的。首先两个是吃饭和走路;可是,假如我真是没有身体,我也就真是既不能走路,也不能吃饭。另外一个是感觉;可是没有身体就不能感觉,除非是我以为以前我在梦中感觉到了很多东西,可是醒来之后我认出实际上并没有感觉。另外是思维。现在我觉得思维是属于我的一个属性,只有它不能跟我分开。有我,我存在这是靠得住的;可是,多长时间?我思维多长时间,就存在多长时间;因为假如我停止③思维,也许很可能我就同时停止③了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认;因此,严格来说我只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个理智,或者一个理性,这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西,真正存在的东西了;可是,是一个什么东西呢?我说过:是一个在思维的东西。还是什么呢?我要再发动我的想像力来看看我是不是再多一点的什么东西,我不是由肢体拼凑起来的人们称之为人体的那种东西;我不是一种稀薄、无孔不入、渗透到所有这些肢体里的空气;我不是风,我不是呼气,不是水汽,也不是我所能虚构和想像出来的任何东西,因为我假定过这些都是不存在的,而且即使不改变这个假定,我觉得这并不妨碍我确实知道我是一个东西。   ①法文第二版:“某一个妖怪”。②法文第二版:“我刚才说过属于”。
  ③法文第二版:“完全停止”。
  可是,能不能也是这样:由于我不认识而假定不存在的那些东西,同我所认识的我并没有什么不同?我一点也不知道。关于这一点我现在不去讨论,我只能给我认识的那些东西下判断:我已经认识到我存在,现在我追问已经认识到我存在的这个我究竟是�么。可是关于我自己的这个概念和认识,严格来说既不取决于我还不知道其存在的那些东西,也更不取决于任何一个用想像虚构出来的和捏造出来的东西①,这一点是非常靠得住的。何况虚构和想像这两个词就说明我是错误的;因为,如果我把我想像成一个�么东西,那么实际上我就是虚构了,因为想像不是别的,而是去想一个物体性东西的形状或影像。我既然已经确实知道了我存在,同时也确实知道了所有那些影像,以及一般说来,凡是人们归之于物体性质的东西都很可能不过是梦或幻想。其次,我清楚地看到,如果我说我要发动我的想像力以便更清楚地认识我是谁②,这和我说我现在是醒着,我看到某种实在和真实的东西,但是由于我看得还不够明白,我要故意睡着,好让我的梦给我把它更真实、更明显地提供出来,是同样不合道理的。这样一来,我确切地认识到,凡是我能用想像的办法来理解的东西,都不属于我对我自己的认识;认识到,如果要让精神把它的性质认识得十分清楚,那么我就需要让它不要继续用这种方式来领会,要改弦更张,另走别的路子。   ①法文第二版:“可是,我对我的存在的认识,严格说来,并不取决于我还不知道其存在的那些东西,因而也不取决于任何一个我用想像所能虚构出来的东西”。②法文第二版:“我是什么”。
  那么我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑,在领会,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想像,在感觉的东西。
  当然,如果所有这些东西都属于我的本性,那就不算少了。可是,为什么这些东西不属于我的本性呢?难道我不就是差不多什么都怀疑,然而却了解、领会某些东西,确认和肯定只有这些东西是真实的,否认一切别的东西,愿意和希望认识得更多一些,不愿意受骗,甚至有时不由得想像很多东西,就像由于身体的一些器官的媒介而感觉到很多东西的那个东西吗?难道所有这一切就没有一件是和确实有我、我确实存在同样真实

沉思录-马可·奥勒留

沉思录

  沉思录
  ──《沉思录》译者前�
  斯多亚派著名哲学家、古罗马帝国皇帝马可·奥勒留·安东尼(公元121-180),原名马可·阿尼厄斯·维勒斯,生于罗马,其父亲一族曾是西班牙人,但早已定居罗马多年,并从维斯佩申皇帝(69-79 年在位)那里获得了贵族身份。马可·奥勒留幼年丧父,是由他的母亲和祖父抚养长大的,并且在希腊文学和拉丁文学、修辞、哲学、法律甚至绘画方面得到了在当时来说是最好的教育,他从他的老师那里熟悉和亲近了斯多亚派的哲学(例如埃比克太德的著作),并在其生活中身体力行。
  还在孩提时期,马可·奥勒留就以其性格的坦率真诚得到了赫德里安皇帝(117-138 年在位)的好感。当时,罗马的帝位常常并不是按血统,而是由选定的过继者来接替的。在原先的继嗣柳希厄斯死后,赫德里安皇帝选定马可·奥勒留的叔父安东尼·派厄斯为自己的继嗣,条件是派厄斯亦要收养马可·奥勒留和原先继嗣的儿子科莫德斯(后名维勒斯)为继嗣。当赫德里安皇帝于138 年去世时,马可·奥勒留获得了凯撒的称号──这一称号一般是给予皇帝助手和继承者的,并协助他的叔父治理国家,而在其叔父(也是养父)于161 年去世时,旋即成为古罗马帝国的皇帝。遵照赫德里安的意愿,他和维勒斯共享皇权,但后者实际上不起重要作用。
  马可·奥勒留在位近二十年,这是一个战乱不断、灾难频繁的时期,洪水、地震、瘟疫,加上与东方的安息人的战争,来自北方的马尔克马奈人在多瑙河流域的进逼,以及内部的叛乱,使罗马人口锐减,贫困加深、经济日益衰落,即使马可·奥勒留以其坚定精神和智慧,夙兴夜寐地工作,也不能阻挡古罗马帝国的颓势。在他统治的大部分时间里,尤其是后十年,他很少呆在罗马,而是在帝国的边疆或行省的军营里度过。《沉思录》这部写给自己的书,这本自己与自己的十二卷对话,大部分就是在这种鞍马劳顿中写成的。马可·奥勒留与安东尼·派厄斯的女儿福斯泰娜结婚并生有11个孩子。据说,他在一个著名的将军、驻叙利亚的副将卡希厄斯发动叛乱时表现得宽宏大量。但他对基督教徒态度比较严厉,曾颁发过一道反对基督教徒的诏书。公元180 年3 月17 日,马可·奥勒留因病逝于文多博纳(维也纳)。
  斯多亚派哲学主要是一种伦理学,其目的在于为伦理学建立一种唯理的基础,它把宇宙论和伦理学融为一体,认为宇宙是一个美好的、有秩序的、完善的整体,由原始的神圣的火演变而来,并趋向一个目的。人则是宇宙体系的一部分,是神圣的火的一个小火花,他自己也可以说是一个小宇宙,他的本性是与万有的本性同一的,所以,他应该同宇宙的目的相协调而行动,力图在神圣的目的中实现自己的目的,以求达到最大限度的完善。为此,他必须让自己的灵魂清醒,让理性统率自己,正如它统率世界一样。
  所以,斯多亚派对人们的要求是:遵从自然而生活,或者说,按照本性生活(nature有”自然”、”本性”两层意义),而所谓自然、本性,实际上也就是指一种普遍的理性,或者说逻各斯(在某些方面类似于中国的”道”),或者说一种普遍的法(自然法的概念就是由此而来)。自然──本性──理性──法,不说它们有一种完全等价的意义,它们也至少是相通的,并常常是可以互用的。而作为一种理性存在物的人的自然本性,就是一种分享这一普遍理性的理性,一种能认识这一普遍理性的理性。安东尼在《沉思录》中常常讲到一个人身外和身内的神,讲到身外的神(或者说宙斯)把自身的一部分分给了人的理性灵魂(即身内的神),人凭内心的神,或者说凭自己支配的部分,就能认识身外的神,就能领悟神意。他说的其实也是这个意思。我们还需要注意的一点是:这里所说的理性主要不是对自然事物的认识,而是道德德性的践履,所以,理性和德性又联系起来了。总之,在斯多亚派哲学家的眼里,宇宙是一个井然有序的宇宙,世界是一个浑然和谐的世界。正如《沉思录》中所说:”所有的事物都是相互联结的,这一纽带是神圣的,几乎没有一个事物与任一别的事物没有联系。因为事物都是合作的,它们结合起来形成同一宇宙(秩序)。因为有一个由所有事物组成的宇宙,有�个遍及所有事物的神,有一个实体,一种法,一个对所有有理智的动物都是共同的理性、一个真理;如果也确实有一种所有动物的完善的话,那么它是同一根源、分享着同一理性。”在这个世界上,低等的东西是为了高等的东西而存在的,无生命的存在是为了有生命的存在而存在的,有生命的存在又是为了有理性的存在而存在的。那么,有理性的存在,或者说理性的动物(人)是为何和怎样存在的呢?理性动物是彼此为了对方而存在的,所以,在人的结构中首要的原则就是友爱的原则,每个人都要对自己的同类友好,意识到他们是来自同一根源,趋向同一目标,都要做出有益社会的行为。
  这样,就把我们引到人除理性外的另一根本性质──社会性。人是一种理性动物,也是一种政治动物(这里沿用了亚里斯多德的说法),一种社会动物。《沉思录》的作者认为:在人和别的事物之间有三种联系:一种是与环绕着他的物体的联系;一种是与所有事物所由产生的神圣原因的联系;一种是与那些和他生活在一起的人的联系。相应地,人也就有三重责任、三重义务,就要处理好对自己的身体和外物、对神或者说普遍的理性、对自己的邻人这三种关系。人对普遍理性的态度前面已经说过了,就是要尊重、顺从和虔诚。对自己的身体和外物,斯多亚派�直评价颇低,基本上认为它们作为元素的结合和分解,并没有什么恒久的价值。身体只是我们需要暂时忍受的一副皮囊罢了,要紧的是不要让它妨碍灵魂,不要让它的欲望或痛苦使灵魂纷忧不安。至于我们和邻人的关系,人们的社会生活和交往,斯多亚派则给予了集中的注意,事实上,人的德行就主要体现在这一层面。一般来说,斯多亚派哲学家都是重视整体、重视义务的。他们认为,人不能脱离社会、脱离整体而存在。使自己脱离他人,或做出反社会的事情来,就好比是使自己变成脱离身体的一只手或一只脚。如果发生了这样的事情,就要致力于使自己与整体重新统一起来。人作为宇宙的一部分、个人作为社会的一部分,对于来自整体的一切事物就都要欣然接受,都要满意而勿抱怨,因为,如果凡是为了整体的利益而必须存在的,对于个体也就不会有害。对于蜂群无害的东西,也不会对蜜蜂有害;不损害国家的事情,也不会损害到公民。《沉思录》的作者说,我们每天都要准备碰到各种各样不好的人,但由于他们是我的同类,我仍然要善待他们。不要以恶报恶,而是要忍耐和宽容,人天生就要忍受一切,这就是人的义务。要恶人不作恶,就像想让无花果树不结果一样是不可能的。我们只要能完成自己的义务就够了,对于其它的事情完全不要操心,我们要表现得高贵、仁爱和真诚。
  看来,斯多亚派哲学家对个人的德性、个人的解脱看得比社会的道德改造更为重要,这也许是因为他们觉得自己生活在一个个人无能为力的时代,生活在一个混乱的世界上。所以,他们特别注意区分两种事情:一种是在我们力量范围之内的事情;一种是不在我们力量范围之内的事情。许多事情,例如,个人的失意、痛苦、疾病、死亡,社会上的丑恶现象等等,这些往往并不在我的力量范围之内,但是,由于所有对我发生的事情都是符合宇宙理性的,我必须欣然接纳它们。我也可以做在我力量范围之内的事情,这就是按照本性生活,做一个正直、高尚、有道德的人,这是什么力量也不能阻止我的,谁也不能强迫我做坏事。在斯多亚派哲人对德行的强调中确实有许多感人的东西。例如,安东尼谈到:德性是不要求报酬的,是不希望别人知道的,不仅要使行为高贵,而且要使动机纯正,要摈弃一切无用和琐屑的思想。要使自己专注于这样的思想:即当你在思考时,别人问你想什么,你任何时候都能立即坦率地说出来。而且,不仅要思考善、思考光明磊落的事情,还要付诸行动,行动就是你存在的目的,全然不要再谈论一个高尚的人应当具有的品质,而是成为这样的人。总之,斯多亚派哲人所追求的生活是一种摆脱了激情和欲望、冷静和达观的生活,他们把一切对他们发生的事情都不看成是恶,认为痛苦和不安仅仅是来自内心的意见,而这是可以由心灵加以消除的。他们恬淡、自足,一方面坚持自己的劳作,把这些工作看作是自己的应分;另一方面又退隐心灵,保持自己精神世界的宁静一隅。斯多亚派哲学的力量可以从它贡献的两个著名代表看出:一个是奴隶出身的埃比克太德,另一个就是《沉思录》的作者,哲学家皇帝马可·奥勒留·安东尼。他们的社会地位十分悬殊,精神和生活方式却相当一致。但是,另一方面,安东尼作为柏拉图所梦想的”哲学家王”,他的政绩、他所治理的国家状况却和理想状态相去甚远。所以,我们一方面看到斯多亚派哲学精神的巨大力量,看到它如何泯灭社会环境的差别而造成同一种纯净有德的个人生活;另一方面又看到这种精神的相当无力,它对外界的作用,对社会的影响几近于零,因为它本质中确实含有某种清静无为的因素。
  此外,我们也看到,斯多亚派的道德原则并不是很明确的。把本性解释为理性,把理性又解释为德性;道德在于按照本性生活,而按照本性的东西就是道德。这里面虽有某种强调理性、普遍和共相的优点,但也有形式化的循环论证的弱点。在斯多亚派哲学中有令人感动的对道德人格的高扬,但也有令人泄气的对斗争和进一步超越的放弃。它也许永远不失为一条退路,但对于朝气蓬勃、锐意进取的人,尤其是生命力洋溢的青年人来说,走这条路也许还是一件太早的事情。它还不象基督教,它没有过多的对于彼岸的许诺,而是强调在此岸的德性中自足,但在情感和意绪方面也为基督教的盛行做了某种铺垫和准备。我们大概可以说,斯多亚派哲学能够为一个处于混乱世界,面对道德低潮而又感到个人无能为力的人、为一个在个人生活方面遭受挫折和失望(这是永远也免不了的),但又不致于向上帝援手的人,提供最好的安慰,不过也要小心这种安慰变为麻醉。最后,我们也注意到,斯多亚派哲学虽然不可能象有些理论(例如社会契约论)那样对社会制度的变革和改善发生直接的影响,但是,它其中所蕴涵的那种胸襟博大的世界主义,那种有关自然法和天赋人权、众生平等的学说,却越过了漫长的时代,对近现代的社会政治理论及实践仍然产生着影响。美国一位教授、《一生的读书计划》的作者费迪曼认为《沉思录》有一种不可思议的魅力,说它甜美、忧郁和高贵。我们可以同意他的话,并且说,它的高贵,也许是来自作者思想的严肃、庄重、纯正和主题的崇高;它的忧郁,也许是来自作者对身羁宫廷的自己和自身所处的混乱世界的感受;而它的甜美,则只能是由于作者的心灵的安宁和静谧了。这几个特点往往是结合在一起的,比方说,当我们谈到《沉思录》的最后一段,即说从人生的舞台上退场的一段,我们既感到忧郁,因为这就是人的命运,人难逃此劫。即使你觉得你的戏还没有演完,新的演员已经代替你成为主角了,这里的忧郁就象卓别林所演的《舞台生涯》中那些老演员的心情:苦涩而又不无欣慰,黯然而又稍觉轻松;另一方面,我们又感到高贵,因为我们可以体面、庄严地退场,因为我们完成了自己的使命并给新来者腾出了地方。
  我们也要记得,《沉思录》是写给自己的,而不是供出版的,而且,这里是自己在同自己对话,字里行间常常出现的不是”我……”,而是”你……”,并常常用破折号隔出不同意见。既然是自己与自己的对话,自己说服自己,自然也就不需要过分讲究词藻、注意交代和安排结构,而集中注意于一种思想的深入和行进。有时话没说完又想到别处,并经常看到”但是”这样的转折。我们需要在阅读中记住这些,不然,也许会因为它不是一个精美的体系而感到失望的。只要我们让我们的心灵沉静下来,就能够从这些朴实无华的句子中读出许多东西。这不是一本时髦的书,而是一本经久的书,买来不一定马上读,但一定会有需要读它的时候。近两千年前有一个人写下了它,再过两千年一定也还会有人去读它。卷�
  1、从我的祖父维勒斯,我学习到弘德和制怒。2、从我父亲的名声及对他的追忆,我懂得了谦虚和果敢。3、从我的母亲,我濡染了虔诚、仁爱和不仅戒除恶行,甚而戒除恶念的品质,以及远离奢侈的简朴生活方式。
  4、从我的曾祖父那里,我懂得了不要时常出入公共学校,而是要在家里有好的教师;懂得了在这些事情上一个人要不吝钱财。5、从我的老师那里,我明白了不要介入马戏中的任何一派,也不要陷入角斗戏中的党争;我从他也爱会了忍受劳作、清心寡欲、事必躬亲,不干涉他人事务和不轻蕉流言诽谤。
  6、从戴奥吉纳图斯,我学会了不使自己碌碌于琐事,不相信术士巫师之言,驱除鬼怪精灵和类似的东西;学会了不畏惧也不热衷于战斗;学会了让人说话;学会了亲近哲学。我先是巴克斯,然后是坦德西斯、马尔塞勒斯的一个倾听者,我年青时学习写过对话,向往卧人硬板床和衣粗毛皮,从他,我还学会了其他�有属于希腊学问的东西。
  7、从拉斯蒂克斯,我领悟到我的品格需要改进和训练,知道不迷误于诡辩的竞赛,不写作投机的东西,不进行繁琐的劝诫,不显示自己训练有素,或者做仁慈的行为以图炫耀;学会了避免辞藻华丽、构思精巧的写作;不穿着出门用的衣服在室内行走及别的类似事件;学会了以朴素的风格写信,就像拉斯蒂克斯从锡纽埃瑟给我的母亲写的信一样;对于那些以言词冒犯我,或者对我做了错事的人,一旦他们表现出和解的意愿,就乐意地与他们和解;从他,我也学会了仔细地阅读,不满足于表面的理解,不轻率地同意那些夸夸其谈的人;我亦感谢他使我熟悉了埃比克太德的言论,那是他从自己的收藏中传授给我的。8、从阿珀洛尼厄斯,我懂得了意志的自由,和目标的坚定不移;懂得了在任何时候都要依赖理性,而不依赖任何别的东西;懂得了在失子和久病的剧烈痛苦中镇定如常;从他,我也清楚地看到了一个既坚定又灵活,在教导人时毫不暴躁的活的榜样;看到了一个清醒地不以他解释各种哲学原则时的经验和艺术自傲的人;从他,我也学会了如何从值得尊敬的朋友那里得到好感而又丝毫不显得卑微,或者对他们置若罔闻。
  9、从塞克斯都,我看到了一种仁爱的气质,一个以慈爱方式管理家庭的榜样和合乎自然地生活的观念,看到了毫无矫饰的庄严,为朋友谋利的细心,对无知者和那些不假思索发表意见的人的容忍:他有一种能使自己和所有人欣然相处的能力,以致和他交往的愉快胜过任何奉承,同时,他又受到那些与其交往者的高度尊敬。他具有一种以明智和系统的方式发现和整理必要的生活原则的能力,他从不表现任何愤怒或别的激情,完全避免了激情而同时又温柔宽厚,他能够表示嘉许而毫不 唆,拥有渊博知识而毫不矜夸。10、从文法家亚历山大,我学会了避免挑剔,不去苛责那些表达上有粗俗、欠文理和生造等毛病的人们,而是灵巧地通过回答的方式、证实的方式、探讨事物本身而非词汇的方式,或者别的恰当启示,来引出那应当使用的正确表达。11、从弗朗特,我学会了观察仅仅在一个暴君那里存在的嫉妒、伪善和口是心蜚非,知道我们中间那些被称为上流人的一般是相当缺乏仁慈之情的。12、从柏拉图派学者亚历山大,我懂得了不必经常但也不是无需对人说话或写信,懂得了我没有闲暇;懂得了我们并不是总能以紧迫事务的借口来推卸对与自己一起生活的那些人的义务。
  13、从克特勒斯,我懂得了当一个朋友抱怨,即使是无理地抱怨时也不能漠然置之,而是要试图使他恢复冷静;懂得了要随时准备以好言相劝,正像人们所说的多米蒂厄斯和雅特洛多图斯一样。从他,我也懂得了真诚地爱我的孩子。14、从我的兄弟西维勒斯,我懂得了爱我的亲人,爱真理,爱正义;从他,我知道了思雷西亚、黑尔维蒂厄斯、加图、戴昂、布鲁特斯;从他我接受了一种以同样的法对待所有人、实施权利平等和言论自由平等的政体的思想,和一种�大范围地尊重被治者的所有自由的王者之治的观念;我也从他那里获得一种对于哲学的始终一贯和坚定不移的尊重,一种行善的品质,为人随和,抱以善望,相信自己为朋友所爱;我也看到他从不隐瞒他对他所谴责的那些人的意见,他的朋友无需猜测他的意愿;这些意愿是相当透明的。15、从马克西默斯,我学会了自制,不为任何东西所左右,在任何环境里和疾病中欢愉如常,在道德品格方面形成一种甜美和尊严的恰当配合;做摆在面前的事情并毫无怨言。我注意到所有人都相信思如其言,在任何行为中都不抱恶意;他从未表现过奇怪和惊骇,从不匆忙,从不拖延,从不困惑或沮丧,他不以笑声掩饰他的焦虑,另一方面也不狂热或多疑。他已习惯于仁慈的行为,随时准备宽恕,避开所有的错误;他给人的印象与其说是一贯公正,不如说是不断改善。我也注意到:任何人都不能认为受到了他的蔑视,或者敢自认是比他更好的人。他也具有一种令人愉快的幽默的本领。
  16、在我的父亲那里,我看到了一种温柔的气质,和在他经过适当的考虑之后对所决定的事情的不可更改的决心;在世人认为光荣的事情上他毫无骄矜之心,热爱劳作,持之以恒,乐意倾听对公共福利提出的建议;在论功行赏方面毫不动摇,并拥有一种从经验中获得的辨别精力充沛和软弱无力的行动的知识。我注意到克服了对孩子的所有激情;他把自己视为与任何别的公民一样平等的公民;他解除了他的朋友要与他一起喝茶,或者在他去国外时必须觐见他的所有义务,那些由于紧急事务而没有陪伴他的人,总是发现他对他们一如往常。我也看到了他仔细探讨所有需要考虑的事情的习惯,他坚持不懈,决不因对初步印象的满足就停止他的探究;他有一种保持友谊的气质,不会很快厌倦朋友,同时又不放纵自己的柔情;他对所有环境都感到满足和快乐;能不夸示地显微知着,富有远见;他直接阻止流行的赞颂和一切谄媚;对帝国的管理所需要的事务保持警醒,善于量入为出,精打细算,并耐心地忍受由此而来的责难;他不迷信神灵,也不以赏赐、娱乐或奉承大众而对人们献殷勤;他在所有事情上都显示出一种清醒和坚定,不表现任何卑贱的思想或行为,也不好新骛奇。对于幸运所赐的丰富的有益于生命的东西,他不炫耀也不推辞,所以,当他拥有这些东西时,他享受它们且毫不做作;而当他没有这些东西时,他也不渴求它们。没有人能说他像一个诡辩家、一个能说会道的家奴,或者卖弄学问的人,而都承认他是成熟的人,完善的人,不受奉承的影响,能够安排他自己和别人事务的人。除此之外他尊重那些真正的哲学家,他不谴责那些自称是哲学家的人,同时又不易受他们的影响。他在社交方面也是容易相处的,他使人感到惬意且毫无损人的装腔作势。他对他的身体健康有一种合理的关心,他既不是太依恋生命,又不是对个人的形象漠不关心(虽然还是有点漫不经心),但他通过自己的注意,仍然很少需要看医生、吃药或进补品。他很乐意并毫无嫉妒心地给拥有任何特殊才能的人开路,像那些具有雄辩才能或拥有法律、道德等知识的人,他给他们以帮助,使每个人都能依其长处而享有名声;他总是按照他的国家的制度行事并毫不做作。而且,他不喜欢变动不居,而是爱好住在同一个地方,专注于同一件事情,在他的头痛病发作过去之后,他又马上焕然一新,精力充沛地去做他通常的工作。他的秘密不多,而且这很少的一些秘密也都是有关公事的;他在公众观瞻之物和公共建筑的建设中,在他对人民的捐赠中表现出谨慎和节约,因为在这些事情上,他注意的是是否应当做这些事,而不是注意从这些事情上获取名声。他不在不合时宜的时刻洗澡,不喜欢大兴土木营建住宅,也不关注他的饮食、他的衣服的质料和色彩,以及他的奴隶的美貌。他的衣服一般是从他在海滨的别墅罗内姆来的,是从拉努维阿姆来的。我们都知道他是怎样对待请求他宽恕的塔斯丘佗的收税人的,这就是他总的态度。在他那里,找不到任何东西;他分别地考察所有事情,仿佛他有充分的时间,毫不混淆,有条有理,精力充沛,始终一贯。那对苏格拉底的记录也可以用之于他,他能够放弃也能够享受那些东西-这些东西是许多人太软弱以致既不能够放弃、又不能够有节制的享受的。而这种一方面能足够强健地承受,另一方面又能保持清醒的品质,正是一个拥有一颗完善的、不可战胜的灵魂的人的标志,这正像他在马克西默斯的疾病中所表现的一样。17、我为我有好的祖辈、好的父母、好的姐妹、好的教师、好的同伴、好的亲朋和几乎好的一切而感谢神明。我也为此而感谢神明:我没有卷入对他们任何一个的冒犯。虽然我有这样一种气质,如果有机会是可能使我做出这种事情的,但是,由于他们的好意,还没有这种机缘凑巧使我经受这种考验。而且,我还要感谢神明:我很早就不由我的祖父之妾抚养,我保护了我的青春之美,直到恰当的时辰甚至稍稍推迟这个时辰才来证明我的男情精力;我隶属于一个统治者、�个父亲,他能够从我这里夺去所有的虚骄,而带给我这样的知识,即懂得一个人是可以住在一个不需要卫兵、华衣美食、火把和雕像等东西的宫殿里的,而且�个人有力量过一种私心所好的生活,同时并不因此而思想下贱,行动懈怠,因为他重视以有利于一个统治者的方式为公众谋利所必须做的事情。我感谢神明给了我这样一个兄弟,他能以他的道德品格使我警醒,同时又以他的尊重和柔情使我愉悦;感谢神明使我的孩子既不愚笨又不残废,使我并不熟谙修辞、诗歌和别的学问,假如我看到自己在这些方面取得进展的话,本来有可能完全沉醉于其中的;我感谢神明使我迅速地给予了那些培养我的人以他们看来愿意有的荣誉,而没有延宕他们曾对我寄予的愿我以后这样做的期望(因为他们那时还是年轻的);我感谢神明使我认识了阿珀洛尼厄斯、拉斯蒂克斯、马克西默斯,这使我对按照自然生活,对那种依赖神灵及他们的恩赐、帮助和灵感而过的生活得到了清晰而巩固的印象,没有什么东西阻止我立即按照自然生活,然而我还是因为自己的过错,因为没有注意到神灵的劝告(我几乎还可以说是他们的直接指示)而没有达到它;我的身体置于这样一种生活之外如此之久,我从未达到本尼迪克特或西奥多图斯的高度,但在陷入情欲之后,我还是被治愈了;虽然我常常达不到拉斯蒂克斯的那种气质,但还是没有做过使我悔恨的事情;虽然我母亲不能尽其天年而终,但她最后的年月是与我在一起的;在我希望帮助任何需要帮助的人的时候,或在任何别的场合,我都不感到我缺乏这样做的手段;而对我自己来说却不会有同样的需要:即需要从别人那里得到的东西;我有一个十分温顺、深情和朴实的妻子;我有许多优秀的教师来教育我的孩子;通过梦和其他办法,我发现各种药物来治疗咯血和头昏……当我有一种对哲学的爱好时,我没有落入任何诡辩家之手,没有在历史作品上,或者在三段论法的解决上浪费时间,也没有专注于探究天国的现象;而上面所有这些事情都要求有神灵和命运的帮助。写于格拉努瓦的奎代。
  卷二
  1、一日之始就对自己说:我将遇见好管闲事的人、忘恩负义的人、傲慢的人、欺诈的人、嫉妒的人和孤僻的人。他们染有这些品性是因为他们不知道什么是善,什么是恶。但是,我,-作为知道善和恶的性质,知道前者是美后者是丑的人;作为知道做了错事的人们的本性是与我相似,我们不仅具有同样的血液和皮肤,而且分享同样的理智和同样的一分神性的人-决不可能被他们中的任何�个人损害,因为任何人都不可能把恶强加于我,我也不可能迁怒于这些与我同类的人,或者憎恨他们。因为,我们是天生要合作的,犹如手足,唇齿和眼睑。那么,相互反对就是违反本性了,就是自寻烦恼和自我排斥。2、不论我是什么人,都只是一小小的(禁止)、呼吸和支配部分。丢开你的书吧;不要再让你分心,分心是不允许的;但仿佛你现在濒临死亡、轻视这(禁止)吧;那只是血液、骨骼和一种网状组织,一种神经、静脉和动脉的结构。也看看呼吸,它是一种什么东西?空气,并不总是同样的空气,而是每一刻都在排出和再吸入的空气。那第三就是支配部分了:这样来考虑它,你是一个老人;不要再让这成为一个奴隶,不要再像线拉木偶一样做反社会的运动,不要再不满意你现在的命运,或者躲避将来。
3、所有从神而来的东西都充满神意。那来自命运的东西并不脱离本性,并非与神命令的事物没有关系和干连。所有的事物都从此流出;此外有一种必然,那是为着整个宇宙的利益的,而你是它的一部分。但整体的本性所带来的,对于本性的每一都是好的,有助于保持这一本性。而现在宇宙是通过各种元素及由这些元素组成的事物的变化保存其存在的。让这些原则对你有足够的力量,让它们总是决定你的意见吧。丢开对书本的渴望,你就能不抱怨着死去,而是欢乐、真诚地在衷心感谢神灵中死去。
4、记住你已经把这些事情推迟得够久了,你从神灵得到的机会已够多了,但你没有利用它。你现在终于必须领悟那个你只是其中一部分的宇宙,领悟那种你的存在只是其中一段流逝的宇宙的管理;你只有有限的时间,如果你不用这段时间来清除你灵感上的阴霾;它就将逝去,你亦将逝去,并永不复返。5、每时每刻都要坚定地思考,就像一个罗马人,像一个赋有完整而朴实的尊严,怀着友爱、自由和正义之情感去做手头要做的事情的人那样。你要摆脱�有别的思想。如果你做你生活中的每一个行为都仿佛它是最后的行为,排除对理性命令的各种冷漠态度和强烈厌恶,排除秘有虚伪、自爱和对给你的那一份的不满之情,你就将使自己得到解脱。你看到一个人只要把握多么少的东西就能过�种宁静的生活,就会像神的存在一样;因为就神灵来说,他们不会向注意这些事情的人要求更多的东西。
6、你错待了自己,你错待了自己,我的灵魂,而你将不再有机会来荣耀自身。每个人的生命都是足够的,但你的生命却已近尾声,你的灵魂却还不去关照自身,而是把你的幸福寄予别的灵魂。
7、你碰到的外部事物使你分心吗?给出时间来学习新的和好的东西而停止兜圈子吧。但你也必须避免被带到另一条道路。因为那些在生活中被自己的活动弄得精疲力尽的人也是放浪者,他们没有目标来引导每一个行为,总之,他们的所有思想都是无目的的。
8、不要去注意别人心里在想什么,一个人就很少会被看成是不幸福的,而那些不注意他们自己内心的活动的人却必然是不幸的。9、你必须总是把这记在心里:什么是整体的本性,什么是我的本性,两者怎么联系,我的本性是一个什么性质的整体的一部分;没有人阻止你说或者做那符合本性(你是其中的一部分)的事情。10、西奥菲拉斯图斯在他比较各种恶的行为时像一个真正的哲学家那样说(这种比较就像一个人根据人类的共同概念所做的比较):因为欲望而引起的犯罪比那些因愤怒而引起的犯罪更应该受谴责。因为,因愤怒而犯罪的人看来是因某种痛苦和不自觉的患病而失去了理智,但因欲望而犯罪的人却是被快乐所压倒,他的犯罪看来是更放纵和更懦弱。紧接着,他又以一种配得上哲学的方式说:因快乐而犯的罪比因痛苦而犯的罪更应该受谴责;总之,后者较像一个人首先被人错待,由于痛苦而陷入愤怒;而前者则是被他自己的冲动驱使做出恶事,是受欲望的牵导。
11、由于你有可能在此刻辞世,那么相应地调节你的每一行为和思想吧。如果有神灵存在,离开人世并非一件值得害怕的事情,因为神灵将不会使你陷入恶;但如果他们确实不存在,或者他们不关心人类的事务,那生活在一个没有神或神意的宇宙中对你意味着什么呢?而事实上他们是存在的,他们的确关心人类的事情,他们赋予人所有的手段使人不能不陷入真正的恶。至于其他的恶,即便有的话,神灵也不会使人陷入其中的。不陷入恶完全是在一个人的力量范围之内的。那不使一个人变坏的事物,怎么能使一个人的生活变坏呢?但宇宙的本性忽视这些事情是有可能的,但这不是由于无知,也不是因为有知,亦不是因为防止或纠正这些事情的力量,也不可能是因为它缺少力量或技艺,以致犯了如此大的一个错误-使好事和坏事竟然不加区别地降临于善人和恶人身上。但肯定,死生、荣辱、苦乐所有这些事情都同样地发生于善人和恶人,它们并不使我们变好或变坏。所以,这些事物既非善亦非恶。
12、所有事物消失得多么快呀!在宇宙中是物体本身的消失,而在时间虽是对它们的记忆的消失。这就是所有可感觉事物的性质,特别是那些伴有快乐的诱惑或骇人的痛苦的事物,或者是那些远播国外的虚浮名声的性质。它们是多么的无价值、可蔑视、肮脏、腐烂和易朽啊!所有这些都是理智能力要注意的。理智能力也要注意那些以意见和言论造成名声的人;注意什么是死亡这一事实:如果一个人观察死亡本身,通过反省的抽象力把所有有关死亡的想像分解为各个部分,他就将把死亡视为不过是自然的一种运转;如果有什么人害怕自然的运转,那他只是个稚气未脱的孩子。无论如何,死亡不仅是自然的一种运转,也是一件有利于自然之目的事情。理智能力也要注意人是怎样接近神的,是通过他的什么部分接近神,以及他的这个部分是在什么时候这样做的。13、没有比这更悲惨的了:一个人旋转着穿越一切,像诗人说的那样打听地下的事情,猜测他的邻人心里的想法,不知道只要专注于他心中的神并真诚地尊奉他就足够了。对心中神的尊奉在于使心灵免于激情和无价值的思想而保持纯洁,不要不满于那来自神灵和人们的东西。因为,来自神灵的东西,因其优越性是值得我们尊敬的;而来自人的东西,因我们与他们是亲族的缘故是我们应当珍重的。有时他们甚至在某种程度上因对善恶的无知而引起我们的怜悯,这种不辨善恶的缺陷并不亚于不辨黑白的缺陷。
14、虽然你打算活三千年,活数万年,但还是要记住:任何人失去的不是什么别的生活,而只是他现在所过的生活;任何人所过的也不是什么别的生活,而只是他现在失去的生活。最长和最短的生命就如此成为同一。虽然那已逝去的并不相同,但现在对于所有人都是同样的。所以那丧失的看来就只是一单纯的片刻。因为一个人不可能丧失过去或未来-一个人没有的东西,有什么人能从他夺走呢?这样你就必须把这两件事牢记在心:一是所有来自永恒的事物犹如形式,是循环往复的,一个人是在一百年还是在两千年或无限的时间里看到同样的事物,这对他都是一回事;二是生命最长者和濒临死亡者失去的是同样的东西。因为,惟一能从一个人那里夺走的只是现在。如果这是真的,即一个人只拥有现在,那么一个人就不可能丧失一件他并不拥有的东西。15、要记住一切都是意见。因为犬儒派摩尼穆斯所说的话是很显然的,这些话的用途也是很显然的,只要一个人从这些真实的话中汲取教益。16、人的灵魂的确摧残自身,首先是在它变成宇宙的一个肿块的,或者说,就其可能而言变成一个赘生物的时候。因为,为发生的事情烦恼就是使我们自己脱离本性-所有别的事物的本性都包含在这一本性的某一部分之中。其次,灵魂摧残自身是在它被什么人排斥甚或怀着恶意攻击的时候,那些愤怒的人的灵魂就是这样。第三,灵魂摧残自身是在它被快乐或痛苦压倒的时候。第四,灵魂摧残自身是在它扮演一个角色,言行不真诚的时候。第五,是在它让自己的行动漫无目标,不加考虑和不辨真相地做事的时候,因为甚至最小的事情也只有在参照�个来做时才是对的,而理性动物的目的就是要遵循理性和最古老的城邦和政府的法律。
17、在人的生活中,时间是瞬息即逝的一个点,实体处在流动之中,知觉是迟钝的,整个身体的结构容易分解,灵魂是一涡流,命运之谜不可解,名声并非根据明智的判断。一言以蔽之,属于身体的一切只是一道激流,属于灵魂的只是一个梦幻,生命是一场战争,一个过客的旅居,身后的名声也迅速落入忘川。那么一个人靠什么指引呢?惟有哲学。而这就在于使一个人心中的神不受摧残,不受伤害,免于痛苦和快乐,不做无目的事情,而且毫不虚伪和欺瞒,并不感到需要别人做或不做任何事情,此外,接受所有对他发生的事情,所有分配给他的份额,不管它们是什么,就好象它们是从那儿,从他自己所来的地方来的;最后,以一种欢乐的心情等待死亡,把死亡看做不是别的,只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害,为什么�个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢?因为死是合乎本性的,而合乎本性的东西都不是恶。
卷三
1、我们不仅应当考虑到我们的生命每日每时都在耗费,剩下的部分越来越少,而且应当考虑另一件事情,即如果一个人竟然活得久些,也没有多大把握说理解力还能继续足以使他领悟事物,还能保持那种努力获得有关神和人的知识和思考能力。因为他将在排泄、营养、想像和胃口或别的类似能力衰退之前,就开始堕入老年性昏聩,而那种运用我们自己的能力,满足我们义务标准的能力,清晰地区分各种现象的能力,考虑一个人是否应当现在辞世的能力诸如此类的能力绝对需要一种训练有素的理性,而这种性整个地已经衰退了。所以我们必须抓紧时间,这不仅是因为我们在一天天地接近死亡,而且因为对事物的观照和理解力将先行消失。
2、我们也应当注意到:甚至在那合乎自然地产生的事物之后出现的事物也令人欣悦和有吸引力。例如,当面包在烘烤时表面出现了某些裂痕,这些如此裂开的部分有某种不含面包师目的的形式,但在某种意义上仍然是美的,以一种特殊的方式刺激着食欲。再如无花果,当它们熟时也会裂开口;成熟的橄榄恰在它们接近腐烂时给果实增加了一种特殊的美。谷穗的低垂,狮子的睫毛,从野猪嘴里流出的泡沫,以及很多别的东西,一个人如果孤立地考察它们,虽然会觉得它们是不够美的,但由于它们是自然形成的事物的结果,所以它们还是有助于装饰它们,使心灵愉悦。所以,如果一个人对宇宙中产生的事物有一种感觉和较深的洞察力,那些作为其结果出现的事物在他看来就几乎都是以某种引起快乐的方式安排的。所以,他在观察真正的野兽的张开的下颚时,并不比看画家和雕刻家�模仿的少一些快乐,他能在一个老年人那里看到某种成熟和合宜,能以纯净的眼光打量年青人的魅力和可爱。很多这样的事情都要出现,它们并不使每个人愉悦,而是使真正熟稔自然及其作品的人愉悦。3、希波克拉底在治愈许多病人之后自己病死了。占星家们预告了许多人的死亡,然后命运也把他们攫走。亚历山大、庞培、凯撒在粉碎数十万计的骑兵和步兵,频繁地把整个城市夷为平地之后,他们最后也告别了人世。赫拉克利特在大量地思考了宇宙的火之后,最后死于水肿病,死时污泥弄脏了全身。虫豸毁了德漠克利特,别的虫豸杀死了苏格拉底。所有这些意味着什么呢?你上船,航行,近岸,然后下来。如果的确是航向另一个生命,那就不会需要神,甚至在那儿也不需要。但如果是航向一个无知无觉之乡,你将不会再受痛苦和快乐的掌握,不会再是身体的奴隶,而身体有多么下贱,它所服务的对象就有多么优越,因为后者是理智和神性,前者则是泥土和速朽。4、当你不把你的思想指向公共福利的某个目标时,不要把你剩下的生命浪费在思考别人上。因为,当你有这思想时,你就丧失了做别的事情的机会。这个人在做什么,为什么做,他说了什么,想了什么,争论什么,注意所有这些事情将使我们忽略了观察我们自己的支配力量。所以我们应当在我们的思想行进中抑制一切无目的和无价值的想法,以及大量好奇和恶意的情感;一个人应当仅仅使他想这样一些事:即当别人突然问:”你现在想什么?”他都能完全坦白地直接回答:想这个或那个,并且从你的话里清楚地表明:你心中的一切都是朴实和仁爱的,都有利于一个社会动物,你是一个全然不关注快乐或感官享受的人,也没有敌意、嫉妒和疑心,或者有任何别的你说出来会感到脸红的念头。因为,一个毫不拖延地如此回答的人是属于最好的人之列,犹如神灵的一个使者,他也运用植入他内心的神性,那神性使他不受快乐的玷污,不受痛苦的伤害,不被任何结果接触,也不感受任何恶,是最高尚的战斗中的一个战士;他不被任何激情所压倒,深深渴望正义,满心欢喜地接受一切对他发生和作为他所份额分配给他的事物;他不是经常、但也不是无需为了普遍利益来考虑别人的言行和思想。由于惟一属于他的是他为自己的行为做出决定,他不断地思考什么是从事物的总体中分配给他的,为怎样使自己的行为正直,说服自己相信分配给他的一份是好的。因为那分配给各人的命运是由各人把握的,命运也把握着他。他也记住每个理性动物都是他的同胞,记住关心所有人是符合人的本性的,一个人不应当听从所有人的意见,而只是听从那些明白地按照本性生活的人们的意见。但是对于那些不如此生活的人,他总是记住他们在家是什么样的人,离家是什么样的人;白天是什么样的人,晚上是什么样的人;记住他们做什么工作,他们和什么人在一起过一种不纯洁的生活。相应地,他就一点也不看重来自这一类人的赞扬,因为这类人甚至对自己也是不满的。
5、不要不情愿地劳作,不要不尊重公共利益,不要不加以适当的考虑,不要分心,不要虚有学问的外表而丧失自己的思想,也不要成为喋喋不休或忙忙碌碌的人。而且,让你心中的神成为一个保护者,一个有生命的存在的保护者,�个介入政治的成熟的男子的保护者,一个罗马人,一个统治者的保护者。这个统治者像一个等待从生活中召唤他的信号的人一样接受了自己的职位,无需誓约也无需别人的证言。同时也欢乐吧,不寻求外在的帮助也不要别人给的安宁。这样,一个人就必然笔直的站立,而不是让别人扶着直立。6、假如你在人类生活中发现什么比正义、真理、节制和坚忍更好的东西,一句话,发现比你自己心灵的自足更好的东西-这种自足能使你在非你选择而分派给你的条件下,按照正确的理性行事,我说,如果你看到了比这更好的东西,就以全部身心转向它,享受那你认为是最好的东西的快乐吧。然而,如果并没有什么东西比这更好,比培植在你心中的神性更好-它检视你所有的爱好,仔细考察你所有印象,并像苏格拉底所说,使自身摆脱感官的诱惑,把自身交付给神灵并关心人类;-如果你发现所有别的一切都不如它,比它价值要低,就不要给别的东西以地位吧,因为如果你一旦走上岔路、倾向于别的东西,你就将不再能够集中精力偏爱于那真正适合和属于你的善的事物了,因为,让任何别的东西-比方说众口称赞、权力或享受快乐-来同那在理性方面,在政治或实践中善的东西竞争是不对的。所有那些东西,即使它们看上去可以在加以限制的条件下使之适应于更好的事物,但它们会马上占据优势,把我们带走。所以我说,你要径直选择那更好的东西,并且坚持它-可是你说,有用的就是更好的-那么好,如果它对作为一个理性存在的你有用,就坚持它吧;但如果它只是对于作为一个动物的你有用,那就要拒绝它,不要自傲地坚持你的判断,而仅仅关心以一种确当的方法来探究。
7、不要把任何这样的事情评价为是对你有利的:即那些使你不守诺言、丧失自尊、憎恨、多疑、苛责、虚伪和欲望一切需要墙和幕的东西的事情,因为那更喜欢他自己的理性、神灵并崇拜神灵的人,他不扮演悲剧的角色,不呻吟,不需要独入或很多伙伴,最重要的是,他将在生活中不受死的诱惑也不逃避死亡,对于他的灵魂究竟在身体中寄寓多久,他是完全不关心的。因为,即便他必须马上离去,他亦将乐意地离去,就仿佛他要去做别的可以正派和体面地去做的事情一样;他在全部的生命中只关心这一点:即他的思想不要离开那属于一个理智的人、属于一个公民团体的人的一切。
8、在进行磨炼和净化的一个人的心灵中,你不会发现任何腐朽,任何不法和任何愈合的伤口,当命运就像人们所说的使演员在剧终前离开舞台一样夺走他时,他的生命并非就因此是不完全的。此外,在他心中没有任何奴性,没有任何矫饰,他不是太紧地束缚于其他事物,同时又不是同它们分离,他无所指责,亦无所逃避。
9、要尊重产生意见的那种能力。在你的支配部分里是否存在着与理性动物的本性和气质不相容的意见,完全依赖于这种能力。这种能力将使你不致草率判断,使你对人友善,对神服从。
10、那么把所有的东西丢开,只执着于这很少数的事情吧;此外还要记住:每个人都生存在现在这个时间里,现在是一个不可分的点,而他生命的其他部分不是已经过去就是尚未确定。因此每个人生存的时间都是短暂的,他在地上居住的那个角落是狭小的,最长久的死后名声也是短暂的,甚至这名声也只是被可怜的一代代后人所持续,这些人也将很快死去,他们甚至于不知道自己,更不必说早已死去的人了。
11、为了加强上面所说的,让我们补充这一段:你对呈现于你的事物为自己下一定义或做一描述,以便清楚地从其实体,从其袒露,从其完整性来看看它是何种性质的事物,告诉你自己它适当的名称,以及组成它的各种事物(它以后将又分解为这些事物)的名称。因为没有什么比心灵的飞升更具有创造性的了,它能系统和真实地考察在生活中呈现于你面前的所有对象,总是凝视着事物以便同时看清这是一个什么性质的宇宙;万事万物在其中各起什么作用;相对于整体各有什么价值,相对于人又各有什么价值(人是至高之城的一人公民,所有其他的城都像是至高之城的下属);每一事物是什么,它是由什么东西组成,那现在给我印象的事物又能持续多久,我需要以什么德性对待它,比方说,文雅、果决、真诚、忠实、简朴、满足等等。因此,一个人在任何环境中都应该说,这来自神,是按照命运之线的配置和纺织,或按照巧合和机会这样一些东西而安排的;说这些事是来自与我同一根源的人,来自一个是我的同胞和伙伴、然而却不知道什么事情合乎他本性的人。但是我作为知道什么事情是合乎本性的人,所以要根据同胞之情的自然法以仁爱和公正待他们。而在同时,对这些我漠然置之的事物,我又要试图确定每一个的价值。
12、当你做摆在你面前的工作时,你要认真地遵循正确的理性,精力充沛,宁静致远,不分心于任何别的事情,而保持你神圣的部分纯净,仿佛你必定要直接把它归还似的;若你坚持这一点,无所欲望亦无所畏惧,满足于你现在合乎本性的活动,满足于你说出的每个词和音节中的勇敢的真诚,你就能生存得幸福。没有任何人能阻止这一点。
13、就像医生总是要备好他们的器具和手术好以待突然需要他们技艺的病人一样,你也要通过回忆那把神和人统一起来的契约而备有一些原则,用来理解和人的事物,知道如何做一切甚至最小的事情。因为,若是你不同时参照神的事物,就不会把有关人的所有事情做好,反之亦然。14、不要再随便地游荡,因为你将面临自己记忆力的衰退,不再能追忆古代罗马和希腊人的行为,也读不成你为自己晚年保存的书籍。那么抓紧你前面的最后一些日子,丢开无用的希望,来自己援助自己,如果你完全关心自己的话,而这是在你的力量范围之内的。
15、他们不知道有多少事情是通过词语的偷窃、播种和购买来进行的,保持宁静吧,考察应当做什么,因为这不受眼睛而是受另一种观照力的影响。16、身体、灵魂、理智;感觉属于身体;爱好属于灵魂;原则属于理智。通过现象而得到形式的印象-这种能力甚至也为动物所拥有;被一连串的欲望�推动-这既属于野兽也属于把自己变成女人的男人,等于是一个法勒里斯和一个尼禄;拥有指导那看来合适的事物的理智-这也属于那些不信神的人,那些背叛祖国、关起门来做坏事的人。那么,如果所有别的一工于我刚提到的这些人都是共同的,还留下什么为善良的人们所独有呢?那就是对所有发生的事情,对为他而纺的命运之线感到满意和愉悦;就是玷污和不以一堆形象搅乱植入他心中的神性,而是使它保持宁静,把它作为一个神而忠顺地服从它,决不说任何违背真理的话,不做违背正义的事。即使所有别人都不相信他是过着一种简朴、谦虚和满足的生活,他也决不对他们中的任何一个人感到愤怒,也不偏离那引到生命的终结的这条道路,循此一个人应当达到纯粹,宁静,乐意离去,没有任何强迫地完全安心于他的命运。
卷四
1、那在我们心中的支配部分,当它合乎本性时是如此爱好那发生的事情,以致它总是容易地使自己适应于那可能发生和呈现于它的东西。因为它不要求任何确定的手段,而是在无论什么条件下都趋向于自己的目标;它甚至从它对立的东西中为自己获得手段,就像火抓住落进火焰中的东西一样。爝火会被落在它上面的东西压熄,但当火势强大时,它很快就占有和吞噬了投在它上面的东西,借助于这些东西越烧越旺。
2、让任何行为都不要无目的地做出,也不要不根据完善的艺术原则做出。3、人们寻求隐退自身,他们隐居于乡村茅屋,山林海滨;你也倾向于渴望这些事情。但这完全是凡夫俗子的一个标记,因为无论什么时候你要退入自身你都可以这样做。因为一个人退到任何一个地方都不如退入自己的心灵更为宁静和更少苦恼,特别是当他在心里有这种思想的时候,通过考虑它们,他马上进入了完全的宁静。我坚持认为:宁静不过是心灵的井然有序。那么你不断地使自己做这种隐退吧,更新你自己吧,让你的原则简单而又基本,这样,一旦你要诉诸它们,它们就足以完全地净化心灵,使你排除所有的不满而重返家园。因为,你是对什么不满呢?是对人们的邪恶不满吗?那就让你的心灵回忆起这一结论吧:理性的动物是互相依存的,忍受亦是正义的一部分,人们是不自觉地行恶的;考虑一下有多少人在相互敌视、怀疑、仇恨、战斗之后已经死去而化为灰烬;那就会终于使你安静下来。-但也许你是不满于从宇宙中分配给你的东西-那么转而回忆一下这一思想:想想要末是神存在,要末是原子,即事物的偶然配合存在;或者想想这些论据,它们证明了这个世界是一个政治社会,那最终会使你安静。-但也许有形的事物还是要抓住你-那么进一步考虑一下:当心灵一旦使自己与身体分开,发现了它自己的力量,它就不论是在平缓还是激烈地活动中,都不会使自己与呼吸相混;也再想想你在痛苦和快乐方面所有你听到的和同意的;你将�终使你安静。-但也许对于所谓名声的愿望将要折磨你-那么看一看一切事物是多么快地被忘却,看一看过去和未来的无限时间的混沌;看一看赞美的空洞,看一看那些装作给出赞扬的人们判断的多变和贫乏,以及赞扬所被限定的范围的狭隘,那么最终使你自己安静吧。因为整个地球是一个点,你居住的地方又是地球上一个多么小的角落啊,在它上面存在的东西是多么的少啊,而要赞扬你的人又是什么样的人呢?
那么仍旧把这牢记在心:记住退入你自身的小小疆域,尤其不要使你分心或紧张,而是保持自由,像一个人,一个人的存在,一个公民,一个有死者一样去看待事物。在你手边你容易碰到并注意的事物,让它们存在吧,那无非是这两种事物:一种是不接触心灵的事物,它们是外在的,不可改变的,但我们的烦仅来自内心的意见;另一种是所有这些事物,你看到它们是很快改变和消失的;始终牢记你已经目击过多少这样的变化。宇宙是流变,生活是意见。4、如果我们的理智部分是共同的,就我们是理性的存在而言,那么,理性也是共同的,因此,那命令我们做什么和不做什么的理性就也是共同的;因此,就也有一个共同的;我们就都是同一类公民;就都是某种政治团体的成员;这世界在某种意义上就是一个国家。因为有什么人会说整个类是别的政治共同体的成员?正是从此,从这个共同的政治团体产生出我们真正的理智能力、推理能力和我们的法治能力,否则,它们是从哪里来的呢?因为,正像我身上属土的部分是从某种土给予我的,某种属水的部分是从另一种元素得来的,某种炎热如火的部分是从某一特殊源泉而来的(因为没有什么东西是来自无,也没有什么东西会复归于无),所以理性的部分也来自某种源泉。5、死亡像生殖一样是自然的一个秘密,是同一些元素的组合与分解,而全然不是人应当羞愧的事情,因为它并不违反一个理性动物的本性,不违反我们的结构之理。
6、这些坏事应当由这样一些人做是自然的,这是一种必然的事情,如果�个人不允许这样,就等于不允许无花果树有汁液。但无论如何要把这牢记在心:你和他都要在一个很短的时间里死去,不久甚至连你的名字都要被人忘却。7、丢开你的意见,那么你就丢开了这种抱怨:”我受到了伤害。”而丢开”我受到了伤害”的抱怨,这伤害也就消失了。8、那并不会使一个人变坏的东西,也不会使他的生活变坏,不会从外部或内部损伤他。
9、那普遍有用的东西的本性不得不如此行。10、把一切发生的事情都看做是正当地发生的事情,如果仔细地观察,你将发现它就是这样。我在此不仅是指事物素列的连续性,而且指正当本身,仿佛它是由一个分派给每一事物以价值的人所做的。那么像你开始时那样观察,无论你做什么,都参照着善,参照着你将在此意义上被理解为是善的来做它,在一切行动中都贯彻这一点。
11、不要对事物抱一种那错待你的人所抱的同样意见,或者抱一种他希望你有的意见,而是要按其本来面目看待事物。12、一个人应当总是把这两条规则作为座右铭:一是仅仅做那支配的和立法的理性能力所建议的有关对待人们利益的事情;另一是如果身边有什么人使你正确和使你摆脱意见,那就改变你的意见。但这种意见的改变必须仅仅来自某种说服,就像对于何为公正或何为合乎共同利益之类问题的说服一样,而不是由于它看来仅人愉快或带来名声。
13、你有理性吗?我有。那为什么你不运用它呢?是因为当它要走这条路,你却希望别的东西吗?
14 你是作为一个部分存在。你将消失于那产生你的东西之中;但更确切地说,你将通过变形而被收回到它的生殖原则中。15、在同一祭坛上的大量乳香:一滴是先前落下的,一滴是后来落下的;而这并不使它们有何区别。
16、如果你回到你的原则并崇敬理性的话,过十天你对人们就会像是一个神,而现在你对他们却像是一头兽和一只猿。17、不要像仿佛你将活一千年那样行动。死亡窥伺着你。当你活着,当善是在你力量范围之内,你行善吧。
18、那不去探究他的邻人说什么、做什么或想什么,而只注意他自己所做的,注意那公正和纯洁的事情的人,或者像厄加刺翁所说,那不环顾别人的道德堕落,而只是沿着正直的道路前进的人,为自己免去了多少烦恼啊!19、那对身后的名声有一强烈欲望的人没有想到那些回忆他的人自己很快也都要死去,然后他们的子孙也要死去,直到全部的记忆都通过那些愚蠢地崇拜和死去的人们而终归湮灭无闻。但假设那些将记住他的人甚至是永生不死的,因

西方哲学史-罗素

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
目录
汉译世界学术名著丛书出版说明
美国版序言
英国版序言
绪论
卷一 古代哲学
第一篇 前苏格拉底哲学家
第一章 希腊文明的兴起
第二章 米利都学派
第三章 毕达哥拉斯
第四章 赫拉克利特
第五章 巴门尼德
第六章 恩培多克勒
第七章 雅典与文化的关系
第八章 阿那克萨哥拉
第九章 原子论者
第十章 普罗泰戈拉
第二篇 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德
第十一章 苏格拉底
第十二章 斯巴达的影响
第十三章 柏拉图见解的来源
第十四章 柏拉图的乌托邦
第十五章 理念论
第十六章 柏拉图的不朽论
第十七章 柏拉图的宇宙生成论
第十八章 柏拉图哲学中的知识与知觉
第十九章 亚里士多德的形而上学
第二十章 亚里士多德的伦理学
第二十一章 亚里士多德的政治学
第二十二章 亚里士多德的逻辑
第二十三章 亚里士多德的物理学
第二十四章 希腊早期的数学与天文学
第三篇 亚里士多德以后的古代哲学
第二十五章 希腊化世界
第二十六章 犬儒学派与怀疑派
第二十七章 伊壁鸠鲁派
第二十八章 斯多葛主义
第二十九章 罗马帝国与文化的关系
第三十章 普罗提诺
卷二 天主教哲学
导言
第一篇 教父
第一章 犹太人的宗教发展
第二章 基督教最初的四个世纪
第三章 教会的三位博士
第四章 圣奥古斯丁的哲学与神学
第五章 公元五世纪和六世纪
第六章 圣边奈狄克特与大格雷高里
第二篇 经院哲学家
第七章 黑暗时期中的罗马教皇制
第八章 约翰·司各脱
第九章 公元十一世纪的教会改革
第十章 回教文化及其哲学
第十一章 公元十二世纪
第十二章 公元十三世纪
第十三章 圣托马斯·阿奎那
第十四章 弗兰西斯教团的经院哲学家
第十五章 教皇制的衰落
卷三 近代哲学
第一篇 从文艺复兴到休谟
第一章 总说
第二章 意大利文艺复兴
第三章 马基雅弗利
第四章 埃拉斯摩和莫尔
第五章 宗教改革运动和反宗教改革运动
第六章 科学的兴盛
第七章 弗兰西斯·培根
第八章 霍布士的利维坦
第九章 笛卡尔
第十章 斯宾诺莎
第十一章 莱布尼兹
第十二章 哲学上的自由主义
第十三章 洛克的认识论
第十四章 洛克的政治哲学
第十五章 洛克的影响
第十六章 贝克莱
第十七章 休谟
第二篇 从卢梭到现代
第十八章 浪漫主义运动
第十九章 卢梭
第二十章 康德
第二十一章 十九世纪思潮
第二十二章 黑格尔
第二十三章 拜伦
第二十四章 叔本华
第二十五章 尼采
第二十六章 功利主义者
第二十七章 卡尔·马克思
第二十八章 柏格森
第二十九章 威廉·詹姆士
第三十章 约翰·杜威
第三十一章 逻辑分析哲学
※商务印书馆1997年版 何兆武 李约瑟 马元德译 
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
汉译世界学术名著丛书出版说明
  我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起,更致力于翻译出版马克思主义诞生以前的古典学术著作,同时适当介绍当代具有定评的各派代表作品。幸赖著译界鼎力襄助,三十年来印行不下三百余种。我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑,才能够建成现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值,为学人所熟知,毋需赘述。这些译本过去以单行本印行,难见系统,汇编为丛书,才能相得益彰,蔚为大观,既便于研读查考,又利于文化积累。为此,我们从今年着手分辑刊行。限于目前印制能力,现在刊行五十种,今后打算逐年陆续汇印,经过若干年后当能显出系统性来。由于采用原纸型,译文未能重新校订,体例也不完全统一,凡是原来译本可用的序跋,都一仍其旧,个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作,汲取其对我有用的精华,剔除其不合时宜的糟粕,这一点也无需我们多说。希望海内外读书界著译界给我们批评、建议,帮助我们把这套丛书出好。
  商务印书馆编辑部
  1981年1月
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
美国版序言
  目前已经有不少部哲学史了,我的目的并不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示,哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分:它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考,而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。这一目的就要求我们对于一般历史的叙述,比通常哲学史家所做的为多。我还发觉这一点对于一般读者未必是很熟悉的那几段时期,尤其必要。经院哲学的大时代乃是十一世纪改革的产物,而这些改革又是对于前一个时期的颓废腐化的反作用。如果对于罗马灭亡与中古教权兴起之间的那几个世纪没有一些知识的话,就会难于理解十二、三世纪知识界的气氛。在处理这段时期时,正如处理其他时期一样,我的目的仅仅在于提供——就造成哲学家们的时代而言,以及哲学家们对于其形成也与有力焉的那些时代而言,——我认为是若想对哲学家有同情的理解时,有必要加以叙述的一般历史。
  这种观点的后果之一就是:它给予一个哲学家的地位,往往并不就是他的哲学的优异性所应得的地位。例如,就我来说,我认为斯宾诺莎是比洛克更伟大的哲学家,但是他的影响却小得多;因此我处理他就要比处理洛克简略得多。有些人——例如卢梭和拜伦——虽然在学术的意义上完全不是什么哲学家,但是他们却是如此深远地影响了哲学思潮的气质,以致于如果忽略了他们,便不可能理解哲学的发展。就这一方面而论,甚至于纯粹的行动家们有时也具有很大的重要性;很少哲学家对于哲学的影响之大是能比得上亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑的。莱库格斯如果确有其人的话,就更是一个显著的例子了。
  企图包罗的时期既然是如此之广,就必须要有大刀阔斧的选择原则。我读过一些标准的哲学史之后,得到了这样一个结论:过分简短的叙述是不会给读者以什么有价值的东西的;因此我就把那些我以为似乎不值得详尽处理的人物(除了极少数的例外)完全略过不提。在我所讨论的人物中,我只提到看来是与他们的生平以及他们的社会背景有关的东西;有时候,我甚至于把某些本身无关重要的细节也记录下来,只要我认为它们足以说明一个人或者他的时代。
  最后,对研究我的庞大题材中的任何一部分的专家们,我还该说几句辩解的话。关于任何一个哲学家,我的知识显然不可能和一个研究范围不太广泛的人所能知道的相比。我毫不怀疑,很多人对于我所述及的任何一个哲学家,——除了莱布尼兹之外——都比我知道得多。然而,如果这就成为应该谨守缄默的充分理由,那末结果就会没有人可以论述某一狭隘的历史片断范围以外的东西了。斯巴达对于卢梭的影响、柏拉图对于十三世纪以前基督教哲学的影响、奈斯脱流斯教派①对于阿拉伯人以及从而对于阿奎那的影响、自从伦巴底诸城的兴起直到今天为止圣安布洛斯对于自由主义的政治哲学的影响,这都是一些只有在一部综合性的历史著作里才能处理的题材。根据这些理由,我要求发现我对于自己题目中某些部分的知识显得不足的读者们鉴谅,如果不需要记住“时间如飞车”的话,我在这些方面的知识本来是会比较充分的。
  ①即景教。——译者
  本书得以问世要归功于巴恩斯(AlbertC.Barnes)博士,原稿是为宾夕法尼亚大学的巴恩斯基金讲座而写的,其中有一部分曾讲授过。
  正如在最近十三年以来我的大部分工作一样,我的妻子巴特雷西亚·罗素在研究方面以及在许多其他方面都曾大大地帮助过我。
  伯特兰·罗素
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
英国版序言
  如果要使本书免于受到多于其所应得的严厉的批评(毫无疑问,严厉的批评是它所应得的)的话,作一些辩解和说明就是必要的。
  向研究不同学派和个别哲学家们的专家们,应当说几句辩解的话。对于我所论述的每一个哲学家,莱布尼兹可能例外,都有人比我知道得更多。然而,如果要写一部涉及广泛范围的著作,这种情况就是难以避免的:既然我们并不是不死的神仙,则凡写这样书的人,其对于书中任何一部分所花费的时间,势必比一个集中精力于一个作者或一个短时代的人所能花费的时间要少。有些对学术要求严格而毫不宽贷的人们会断言:涉及广泛范围的书根本就不应当写,或者,如果写的话,也应当由许多作者的专题论文所组成。但是许多作者的合作是有其缺点的。如果在历史的运动中有任何统一性,如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系;那末,为了把它表述出来,对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。一个研究卢梭的学者在正确叙述其和柏拉图与普鲁塔克书中的斯巴达的关系方面可能有困难,一个研究斯巴达的历史家未必就能先知般地意识到霍布斯、费希特和列宁。本书的目的正是要显示这样的关系,而这一目的只有通过进行广泛范围的考察才能完成。
  哲学史已经很多了,但据我所知,还没有一部其目的与我为自己所定的完全相同。哲学家们既是果,也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果,他们(如果幸运的话)也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。在大多数哲学史中,每一个哲学家都是仿佛出现于真空中一样;除了顶多和早先的哲学家思想有些联系外,他们的见解总是被描述得好象和其他方面没有关系似的。与此相反,在真相所能容许的范围内,我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物,显示为一个以笼统而广泛的形式,具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人。
  这就需要插入一些纯粹社会史性质的篇章。如果没有关于希腊化时代的一些知识,就没有人能够理解斯多葛派和伊壁鸠鲁派,如果不具备一些从第五世纪到第十五世纪基督教发展的知识,就不可能理解经院哲学。因此,我简单扼要地叙述了在我看来对哲学思想最有影响的主要历史梗概;对于某些读者可能不很熟习的历史,我还作了极为详尽的叙述——例如,在初期中世史方面。但在这些历史性的篇章里,我已严格地摒除了任何看来对当时和后代哲学没有、或很少有关系的情节。
  在象本书这样一部著作里,材料的选择是一个很难的问题。如果没有细节,则作品就会空洞而乏味;如果有细节,又有过分冗长令人难以忍受的危险。我寻求了一个折衷办法,这就是只叙述那些在我看来具有相当重要性的哲学家;关于他们所提到的则是这样一些细节,即使其本身不具有基本重要性,却有着阐明或使描绘显得生动的性质,因而是有价值的。
  哲学,从远古以来,就不仅是某些学派的问题,或少数学者之间的论争问题。它乃是社会生活的一个重要部分,我就是试图这样来考虑它的。如果本书有任何贡献的话,它就是从这样一种观点得来的。
  本书的问世,应归功于巴恩斯博士;它原是为宾夕法尼亚大学巴恩斯基金讲座撰写的,并曾部分地在该处讲授过。
  正如在最近13年以来我的大多数著作一样,在研究工作和其他许多方面,我曾受到我的妻子巴特雷西亚·罗素的大力协助。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
绪论
  我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物:一种是传统的宗教与伦理观念,另一种是可以称之为“科学的”那种研究,这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何,则各个哲学家大不相同;但是唯有这两者在某种程度上同时存在,才能构成哲学的特征。
  哲学这个词曾经被人以各种方式使用过,有的比较广泛,有的则比较狭隘。我是在一种很广泛的意义上使用这个词的,现在就把这一点解释一下。
  哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题,几乎都是科学所不能回答的问题;而神学家们的信心百倍的答案,也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。世界是分为心和物吗?如果是这样,那么心是什么?物又是什么?心是从属于物的吗?还是它具有独立的能力呢?宇宙有没有任何的统一性或者目的呢?它是不是朝着某一个目标演进的呢?究竟有没有自然律呢?还是我们信仰自然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢?人是不是天文学家所看到的那种样子,是由不纯粹的碳和水化合成的一块微小的东西,无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢?还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢?也许他同时是两者吗?有没有一种生活方式是高贵的,而另一种是卑贱的呢?还是一切的生活方式全属虚幻无谓呢?假如有一种生活方式是高贵的,它所包含的内容又是什么?我们又如何能够实现它呢?善,为了能够值得受人尊重,就必须是永恒的吗?或者说,哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡,它也还是值得加以追求的吗?究竟有没有智慧这样一种东西,还是看来仿佛是智慧的东西,仅仅是极精炼的愚蠢呢?对于这些问题,在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案,但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对于它们的解答的话,——就是哲学的业务了。
  你也许会问,那末为什么要在这些不能解决的问题上面浪费时间呢?对于这个问题,我们可以以一个历史学家的身分来回答,也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的身分来回答。
  历史学家所作的答案,在我力所能及的范围内,将在本书内提出来。自从人类能够自由思考以来,他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论,关于什么是善什么是恶的理论。这一点在今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了解一个时代或一个民族,我们必须了解它的哲学;要了解它的哲学,我们必须在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系,人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用,然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题。
  然而,也还有一种比较个人的答案。科学告诉我们的是我们所能够知道的事物,但我们所能够知道的是很少的;而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多,那末我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面,神学带来了一种武断的信念,说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识,这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定,是会使人痛苦的;可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下,我们仍希望活下去的话,那末我们就必须忍受这种不确定。无论是想把哲学所提出的这些问题忘却,还是自称我们已经找到了这些问题的确凿无疑的答案,都是无益的事。教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰,也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。
  与神学相区别的哲学,开始于纪元前六世纪的希腊。在它经过了古代的历程之后,随着基督教的兴起与罗马的灭亡,它就又浸没于神学之中。哲学的第二个伟大的时期自十一世纪起至十四世纪为止,除了象皇帝弗里德里希二世(1195—1250)那样极少数的伟大的叛逆者而外,是完全受天主教会支配着的。这一时期以种种混乱而告结束,宗教改革就是这些混乱的最后结果。第三个时期,自十七世纪至今天,比起前两个时期的任何一个来,更受着科学的支配;传统的宗教信仰仍占重要地位,但却感到有给自己作辩护的必要了;而每当科学似乎是使改造成为必要的时候,宗教信仰总是会被改造的。这一时期很少有哲学家在天主教立场上是正统派,而且在他们的思想里世俗的国家也要比教会重要得多。
  社会团结与个人自由,也象科学与宗教一样,在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。在希腊,社会团结是靠着对城邦的忠诚而得到保证的;即使是亚里士多德(虽则在他那时候亚力山大止在使得城邦成为过时的陈迹),也看不出任何其他体制能有更多的优点。个人自由因个人对城邦的责任而被缩减的程度,是大有不同的。在斯巴达,个人所享有的自由要和在现在的德国或俄国一样地少;在雅典,则除了有时候有迫害而外,公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大的自由。希腊思想直到亚里士多德的时代为止,一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配;它的伦理体系是适应于公民们的生活的,并且有着很大的政治成份在内。当希腊人最初臣服于马其顿人,而后又臣服于罗马人的时候,与他们独立的岁月相适应的那些概念就不能再适用了。这就一方面,由于与传统断绝而丧失了蓬勃的生气,而另一方面又产生了一种更为个人化的、更缺少社会性的伦理。斯多葛派认为有德的生活乃是一种灵魂对上帝的关系,而不是公民对国家的关系。这样他们便为基督教准备了道路,因为基督教和斯多葛主义一样,起初也是非政治性的,在它最初的三个世纪里,它的信徒们都是对政府毫无影响的。从亚力山大到君士坦丁的六个半世纪里,社会团结既不是靠哲学,也不是靠古代的忠诚,而是靠强力,最初是靠军队的强力,尔后则是靠行政机构的强力,才获得保障的。罗马军队、罗马道路、罗马法与罗马官吏首先创立了,随后又维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马哲学的,因为根本就没有什么罗马哲学。
  在这个漫长的时期里,从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的过程。某些古老的观念,尤其是那些我们认为最富于宗教色彩的观念,获得了相对的重要性;而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为它们不再符合时代的精神,就被人们抛弃了。后来的异教徒们就是以这种方式整理了希腊的传统,使它终于能够被吸收到基督教的教义里来。
  基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而对古代的一般精神却是陌生的重要见解给普及化了。我指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为必要的那种见解。象苏格拉底和使徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从人”的这种见解,在君士坦丁皈依基督教以后一直维持了下来,因为早期基督徒的皇帝们都是阿利乌斯教派倾向于阿利乌斯主义。当皇帝变成了正统的教徒以后,这种见解就中断了。在拜占廷帝国它却仍然潜存着,正如后来它在俄罗斯帝国一样,俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的①。但是在西方,天主教的皇帝们几乎是立即(除了高卢的某几部分而外)就被异教徒的蛮人征服者所取而代之,于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想就保存了下来,而且在某种程度上迄今依然保存着。
  ①这就是为什么现代的俄国人认为我们不应该服从辩证唯物主义有甚于我们应该服从斯大林。
  野蛮人的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。但它在爱尔兰却不绝如缕,直到九世纪时丹麦人才摧毁了它;在它灭亡之前它还在那里产生过一位出色的人物,即司各脱·厄里根纳。在东罗马帝国,希腊文明以一种枯朽的形式继续保存下去,好象在一所博物馆里面一样,一直到1453年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼的罗马法典而外,世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。
  在黑暗时代,自五世纪末叶至十一世纪中叶,西罗马世界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突,采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国与西班牙、大不列颠与爱尔兰、德国、斯堪的那维亚与波兰。起初,除了在意大利和法国南部以外,教皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很薄弱的;但自从格雷高里第七的时代(十一世纪末)以来,教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起,教士在整个西欧就形成一个受罗马指挥的单一组织,巧妙地而又无情地追逐着权势;一直到公元1300年以后,他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突。同时也是一场地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演。教会的统一就是罗马帝国统一的反响;它的祷文是拉丁文,它的首脑人物主要是意大利人西班牙人和南部法国人。他们的教育(当教育恢复起来之后)也是古典的;他们的法律观念和政府观念在马尔库斯·奥勒留皇帝看来要比近代的君主们看来恐怕更容易理解。教会同时既代表着对过去的继续,又代表着当时最文明的东西。
  反之,世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中,他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。绝对的权力与这些制度是格格不入的;对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既沉闷而又毫无生气的那些法律制度,情形也是如此。国王必须和封建贵族分享自己的权力,但是大家都希望不时地可以采取战争、谋杀、掠夺或者奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏悔,因为他们衷心里是虔敬的,而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。可是教会却永远也不能使他们有近代雇主所要求于,而且通常可以获得于他的雇工们的那种循规蹈矩的良好品行。当精神激动的时候,如果他们不能喝酒、杀人、恋爱,那末征服全世界又有什么用呢?而且他们有勇敢的骑士队伍,为什么要听命于发誓独身而又没有兵权的书獃子呢?尽管教会不同意,他们仍然保存着决斗和比武的审判方法,而且他们还发展了马上比武和献殷勤的恋爱。有时候,他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫的教士。
  所有的武装力量都在国王这方面,然而教会还是胜利的。教会获得胜利,部分地是因为它几乎享有教育的独占权,部分地是因为国王们彼此经常互相作战;但是除了极少数的例外,主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着升天堂的钥匙的权力。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱;教会可以解除臣民们效忠的责任,从而就可以鼓动反叛。此外,教会还代表着足以代替无政府状态的秩序,因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利,这最后的一点是有决定意义的。
  条顿人至少要保持教会一部分的独立性的企图,不仅表现在政治上,也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界,因为教育差不多是完全限于教士阶级的。中古时代所公开表现出来的哲学并不就是一面精确的时代镜子,而仅是一党一派的思想镜子。然而,就在教士里面——尤其是弗兰西斯教团的修道士们——却有相当数目的人,为了各种原因,是和教皇有分歧的。此外,在意大利,文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希第二曾试图建立一种新宗教,这代表着反教廷文化的极端;而托马斯·阿奎那诞生于弗莱德利克第二具有无上权威的那不勒斯王国,却直到今天始终是教廷哲学的典型阐扬者。大约五十年之后,但丁成就了一套综合,并且给整个的中古观念世界做出了唯一的一套均衡的发挥。
  但丁以后,由于政治上的以及理智上的种种原因,中古哲学的综合便破灭了。当中古哲学存在的时候,它具有一种整齐而又玲珑完整的性质,这个体系所论述到的任何一点都是和它那极其有限的宇宙中的其他内容摆在一个非常精确的关系之上的。但是宗教大分裂、宗教大会运动以及文艺复兴的教廷终于导向宗教改革,宗教改革便摧毁了基督教世界的统一性以及经院学者以教皇为中心的政府理论。在文艺复兴时代,新的知识,无论是关于古代的或是关于地球表面的,都使人厌倦于理论体系;人们感到理论体系是座心灵的监狱。哥白尼天文学赋给地球的地位与人类的地位,远比他们在托勒密的理论中所享有的地位要卑微得多。在知识分子中间,对新事物的乐趣代替了对于推理、分析、体系化的乐趣;虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序,但是在思想方面它却喜欢大量而繁富的混乱无章。在这方面,蒙台涅是这一时代最典型的代表人物。
  在政治理论方面,正象除了艺术而外的任何其他事物一样,也发生了秩序的崩溃。中世纪,虽然事实上是动荡不宁的,但在思想上却被一种要求合法性的热情、被一种非常严谨的政权理论所支配着。一切权力总归是出自上帝;上帝把神圣事物的权力交给了教皇,把俗世事情的权力交给了皇帝。但在十五世纪,教皇和皇帝同样地都丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员,他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的复杂而又无耻的勾当。在法国、西班牙和英国,新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上享有的权力,是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。民族国家,主要是由于有了火药的缘故,对人们的思想和感情获得了一种前所未有的影响,并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于文明统一性的信念。
  这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君王论》一书中得到了表现。政治已没有任何指导的原则,而变成为赤裸裸的争夺权力了;至于怎样才能把这种赌博玩得很成功,《君王论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过的事,再一次出现于文艺复兴的意大利:传统的道德束缚消失了,因为它们被人认为是与迷信结合在一起的;从羁绊中获得的解放,使得个人精力旺盛而富于创造力,从而便产生了极其罕见的天才的奔放;但是由于道德败坏而不可避免地造成的无政府状态与阴谋诡诈,却使得意大利人在集体方面成为无能的了,于是他们也象希腊人一样,倒在了别的远不如他们文明、但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。
  然而结局并不象在希腊那么惨重,因为许多新的强而有力的民族表现出来他们自己也象意大利人已往那样地能够有伟大的成就,只有西班牙是例外。
  从十六世纪以后,欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。宗教改革是一场复杂的多方面的运动,它的成功也要归功于多种多样的原因。大体上,它是北方民族对于罗马东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量,但是宗教在意大利已经衰颓了:教廷作为一种体制还存在着,并且从德国和英国吸取大量的贡赋,但是这些仍然虔诚的民族却对于波尔嘉家族和梅狄奇家族不能怀有什么敬意,这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂,而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道德上。民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起,就格外加强了对罗马的反叛。此外,君王们不久就看出来,如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的,他们便可以控制教会;这样,他们在本土上就要比以往和教皇分享统治权的时候更加强而有力。由于这一切的原因,所以路德的神学改革在北欧的大部分地区,既受统治者欢迎,也受人民欢迎。
  天主教教会有三个来源:它的圣教历史①是犹太的,它的神学是希腊的,它的政府和教会法,至少间接地是罗马的。宗教改革摒除了罗马的成份,冲淡了希腊的成份,但是大大地加强了犹太的成份。它就这样和民族主义的力量展开了合作。这些民族主义的力量正在摧毁着最初由罗马帝国而后又被罗马教会所造成的那种社会团结的成果。在天主教的学说里,神圣的启示并不因为有圣书而结束,而是一代一代地通过教会的媒介继续传下来的;因此,个人的意见之服从于教会,就成为每个人的责任。反之,新教徒则否认教会是传达启示的媒介;真理只能求之于圣经,每一个人都可以自己解释圣经。如果人们的解释有了分歧,那末也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。实际上国家已经要求着曾经是属于教会的权利了,但这乃是一种篡夺。在新教的理论里,灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。
  ①指圣经中所记述的历史。——译者
  这一变化所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了,真理只需要内心的思想来肯定。于是很快地就发展起来了一种趋势,在政治方面趋向于无政府主义,而在宗教方面则趋向于神秘主义。这和天主教的正统体系始终是难于适应的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派;不是一种与经院派相对立的哲学而是有多少位哲学家就有多少种哲学;不是象在十三世纪那样,有一个皇帝与教皇相对立,而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学上,就都有着一种不断加深的主观主义;起初这是作为一种从精神奴役下要求全盘解放的活动,但它却朝着一种不利于社会健康的个人孤立倾向而稳步前进了。
  近代哲学始于笛卡儿,他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在,外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一个阶段。到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的;从此之后,哲学一直在企图从这种极端逃到日常生活的常识世界里去。
  政治上的无政府主义和哲学上的主观主义携手并进。早在路德在世的时候,就有些不受欢迎又不被承认的弟子们已经发展了再洗礼的学说了,这种学说有一个时期统治了闵斯特城。再洗礼派摒弃一切的法律,因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的,而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。从这个前提出发,他们就达到了共产主义与两性杂交的结论;因此,他们在经过一段英勇抗抵之后终于被人消灭了。但是他们的学说却采取了更柔和的形式而流传到荷兰、英国和美国;这就是历史上贵格会的起源。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义。在俄国、在西班牙、以及较小的程度上也在意大利,它都有过相当的成功;并且直到今天,它在美国移民当局的眼里还是个可怕的怪物。这种近代的形式虽然是反宗教的,但是仍然具有很多的早期新教的精神;它的不同点主要就在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。
  主观主义一旦脱缰之后,就只能一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心,本质上乃是无政府主义的。但习惯与风俗却是如此之有力,以致于除了象闵斯特那样暂时的爆发而外,个人主义的信徒们在伦理方面仍然是按照传统所认为的道德方式来行动,但这是一种不稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了这种平衡:一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合,而是因为它有那种把它激发起来的情操。从这种态度就发展了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜,以及拜伦式的对于任何激情的崇拜。
  浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上,都是和这种对人采取主观主义的判断方式相联系着的,亦即不把人作为集体的一个成员而是作为一种美感上的愉悦的观照对象。猛虎比绵羊更美丽,但是我们宁愿把它关在笼子里。典型的浪漫派却要把笼子打开来,欣赏猛虎消灭绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎,可是如果他成功的话,结果并不会是完全愉快的。
  针对着近代主观主义的比较不健康的形式,曾经出现过各种不同的反应。首先是一种折衷妥协的哲学,即自由主义的学说,它企图给政府和个人指定其各自的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始的,洛克对于“热情主义”——即再洗礼派的个人主义——和对于绝对的权威以及对传统的盲目服从,是同样地反对的。另一种更彻底的反抗则导致了国家崇拜的理论,这种理论把天主教所给予教会,甚至于有时候是给予上帝的那种地位给了国家。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的各个不同方面,而他们的学说在实践上就体现为克伦威尔、拿破仑和近代的德国。共产主义在理论上是和这些哲学距离得非常遥远的,但是在实践上也趋向于一种与国家崇拜的结果极其相似的社会形态。
  自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上,哲学家们可以分成为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人。与这种区别相联系着的还有其他的区别。纪律主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系,并且因此在或多或少的程度上就不得不仇视科学,因为他们的教条并不能从经验上加以证明。他们几乎总是教训人说,幸福并不就是善,而惟有“崇高”或者“英雄主义”才是值得愿望的。他们对于人性中的非理性的部分有着一种同情,因为他们感到理性是不利于社会团结的。另外一方面,则自由主义分子,除了极端的无政府主义者而外,都倾向于科学、功利与理性而反对激情,并且是一切较深刻形式的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的哲学兴起之前就在希腊存在着了,并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它变成为各种形式,一直持续到今天,并且无疑地将会持续到未来的时代。
  很显然,在这一争论中——就象所有经历了漫长时期而存留下来的争论一样——每一方都是部分正确的而又部分错误的。社会团结是必要的,但人类迄今还不曾有过单凭说理的论辩就能加强团结的事。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁:一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵化,另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能,因而造成解体或者是对外来征服者的屈服。一般说来,重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发,逐渐地松弛下来,在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期;这时,旧传统中的好东西继续保存着,而在其解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展,它就走向无政府主义,从而不可避免地走向一种新的暴政,同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序,并且除了为保存社会所必须的束缚而外,不再以更多的束缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功,只有未来才能够断定了。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》
卷一 古代哲学 第一篇 前苏格拉底哲学家 第一章 希腊文明的兴起
  在全部的历史里,最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。构成文明的大部分东西已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年,又从那里传播到了四邻的国家。但是其中却始终缺少着某些因素,直等到希腊人才把它们提供出来。希腊人在文学艺术上的成就是大家熟知的,但是他们在纯粹知识的领域上所做出的贡献还要更加不平凡。他们首创了数学、①科学和哲学;他们最先写出了有别于纯粹编年表的历史书;他们自由地思考着世界的性质和生活的目的,而不为任何因袭的正统观念的枷索所束缚。所发生的一切都是如此之令人惊异,以至于直到最近的时代,人们还满足于惊叹并神秘地谈论着希腊的天才。然而现在已经有可能用科学的观念来了解希腊的发展了,而且的确也值得我们这样去做。
  ①埃及和巴比伦人已经有了算术和几何学了,但主要地是凭经验。从一般的前提来进行演绎的推理,这是希腊人的贡献。
  哲学是从泰勒斯开始的,他预言过一次日蚀,所以我们就很幸运地能够根据这件事实来断定他的年代;据天文学家说,这次日蚀出现于公元前585年。哲学和科学原是不分的,因此它们是一起诞生于公元前第六世纪的初期。在这从前,希腊及其邻国曾发生过什么事情呢?任何一种回答都必然有一部分是揣测性的,但考古学在本世纪里所给我们的知识已经比我们祖先们所掌握的要多得多了。
  文字的发明在埃及大约是在公元前4000年左右,在巴比伦也晚不了太多。两国的文字都是从象形的图画开始的。这些图画很快地就约定俗成,因而语词是用会意文字来表示的,就象中国目前所仍然通行的那样。在几千年的过程里,这种繁复的体系发展成了拼音的文字。
  埃及和美索不达米亚早期文明的发展是由于有尼罗河、底格里斯河和幼发拉底河,它们使得农业易于进行而又产量丰富。这些文明在许多方面都有些象西班牙人在墨西哥和秘鲁所发现的文明,这里有一个具有专制权力的神圣国王;在埃及,他还领有全部的土地。这里有一种多神教,国王和这种多神教的至高无上的神有着特殊亲密的关系。有军事贵族,也有祭司贵族。如果君主懦弱或者战争不利,祭司贵族往往能够侵凌王权。土地的耕种者是农奴,隶属于国王、贵族或祭司。
  埃及的神学和巴比伦的神学颇为不同。埃及人主要的关怀是死亡,他们相信死者的灵魂要进入阴间,在那里,奥西里斯要根据他们在地上的生活方式来审判他们。他们以为灵魂终会回到身体里面来的;这就产生了木乃伊以及豪华的陵墓建筑。金字塔群就是公元前4000年末叶和3000年初叶的历代国王们所建造的。这一时期以后,埃及文明就变得越来越僵化了,并且宗教上的保守主义使得进步成为不可能。约当公元前1800年,埃及被称为喜克索斯人的闪族人所征服,他们统治埃及约有两个世纪。他们在埃及并没有留下持久的痕迹,但是他们在这里的出现一定曾经有助于埃及文明在叙利亚和巴勒斯坦的传播。
  巴比伦的发展史比埃及更带有黩武好战的性质。最初的统治种族并不是闪族,而是“苏玛连”人,这种人的起源我们还不清楚。他们发明了楔形文字,征服者的闪族就是从他们这里接受了楔形文字的。曾经有一个时期,有许多独立的城邦彼此互相作战;但是最后巴比伦称霸,并且建立了一个帝国。其他城邦的神就变成了附属的神,而巴比伦的神马尔督克便获得了有如后来宙斯在希腊众神之中所占的那种地位。在埃及也出现过同样的情形,只是时间更早得多。
  埃及与巴比伦的宗教正象其他古代的宗教一样,本来都是一种生殖性能崇拜。大地是阴性的,而太阳是阳性的。公牛通常被认为是阳性生殖性能的化身,牛神是非常普遍的。在巴比伦,大地女神伊什塔尔在众女神之中是至高无上的。这位“伟大的母亲”在整个的西亚洲以各种不同的名称而受人崇拜。当希腊殖民者在小亚细亚为她建筑神殿的时候,他们就称她为阿尔蒂米斯,并且把原有的礼拜仪式接受过来。这就是“以弗所人的狄阿娜”①的起源。基督教又把她转化成为童贞女玛利亚,但是到了以弗所宗教大会上才规定把“圣母”这个头衔加给我们的教母。
  ①狄阿娜是阿尔蒂米斯的拉丁文的对称。在希腊文的圣经里提到的是阿尔蒂米斯,而英译本则称为狄阿娜。
  只要一种宗教和一个帝国政府结合在一起,政治的动机就会大大改变宗教的原始面貌。一个男神或一个女神便会和国家联系起来,他不仅要保证丰收,而且还要保证战争胜利。富有的祭司阶级规定出一套教礼和神学,并且把帝国各个组成部分的一些神都安排在一个万神殿里。
  通过与政府的联系,神也就和道德有了联系。立法者从神那里接受了他们的法典,因此犯法就是亵渎神明。现在所知的最古老的法典,就是公元前2100年左右巴比伦王罕姆拉比的法典;国王宣告这一法典是由马尔督克交付给他的。在整个的古代,道德与宗教之间的这种联系变得越来越密切。
  巴比伦的宗教与埃及的宗教不同,它更关心的是现世的繁荣而不是来世的幸福。巫术、卜筮和占星术虽然并不是巴比伦所特有的,然而在这里却比在其他地方更为发达,并且主要地是通过巴比伦它们才在古代的后期获得了它们的地位。从巴比伦也流传下来了某些属于科学的东西:一日分为24小时,圆周分为360度;以及日月蚀周期的发现。这就使他们能够准确地预言月蚀,并能以某种盖然性来预言日蚀。巴比伦的这种知识,我们下面将会看到,泰勒斯是得到了的。
  埃及与美索不达米亚的文明是农业的文明,而周围民族的文明最初则是畜牧的文明。商业的发展起初几乎完全是海上的,随着商业的发展就出现了一种新的因素。直到公元前1000年左右,武器还是用青铜制造的,有些国家自己本土上并不具备这种必要的金属,便不得不从事贸易或者海盗掠夺以求获得它们。海盗掠夺只是一时的权宜,而在社会与政治条件相当稳定的地方,商业就被人认为更加有利可图。在商业方面,克里特岛似乎是先驱者。大约有十一个世纪之久,可以说从公元前2500至公元前1400年,在克里特曾存在过一种艺术上极为先进的文化,被称为米诺文化。克里特艺术的遗物给人以一种欢愉的、几乎是颓废奢靡的印象,与埃及神殿那种令人可怖的阴郁是迥然不同的。
  关于这一重要的文明,在阿瑟·伊万斯爵士以及其他诸人的发掘以前,人们几乎是一无所知。那是一种航海民族的文明,与埃及保持着密切的接触(除了喜克索斯人统治的时代是例外)。从埃及的图画里显然可以看出,克里特的水手们在埃及和克里特之间进行过相当可观的商业,这种商业约当公元前1500年左右达到了它的顶峰。克里特的宗教似乎与叙利亚和小亚细亚的宗教有着许多的相同之点,但是在艺术方面则与埃及的相同之点更多些,虽然克里特的艺术是非常有独创性的,并且是充满了可惊讶的生命力的。克里特文明的中心是所谓诺索斯的“米诺宫”,古典希腊的传说里一直流传着对它的追忆。克里特的宫殿是极其壮丽的,但是大约在公元前十四世纪的末期被毁掉了,或许是被希腊的侵略者所毁掉的。克里特历史的纪年,是从在克里特所发现的埃及器物以及在埃及所发现的克里特器物而推断出来的;我们的知识全都是靠着考古学上的证据。
  克里特人崇拜一个女神,也许是几个女神。最为明确无疑的女神就是“动物的女主人”,她是一个女猎人,或许就是古典的阿尔蒂米斯的起源①。她或者另一女神,也是一位母亲;除了“动物的男主人”而外,唯一的男神就是她的少子。有证据可以说明克里特人是信仰死后的生命的,正如埃及的信仰一样,认为人死之后,生前的作为就要受到赏罚。但是总的说来,从克里特的艺术上看,似乎他们是欢愉的民族,并没有受到阴沉的迷信的很大压迫。他们喜欢斗牛,斗牛时女斗士和男斗士一样地表演出惊人的绝技。斗牛是宗教仪式,阿瑟·伊万斯爵士以为斗牛者属于最高的贵族。传下来的图画都是非常生动而逼真的。
  ①她有一个孪生弟兄或配偶,就是“动物的男主人”。但是他比较不重要。把阿尔蒂米斯与小亚细亚的伟大的母亲当成一个人,乃是后来的事。
  克里特人有一种直线形的文字,但是还没有人能够辨识。他们在国内是和平的,他们的城市没有城墙;他们无疑地是受海权的保护的。
  在米诺文明毁灭之前,约当公元前1600年左右,它传到了希腊大陆,在大陆上经历了逐渐蜕化的阶段直至公元前900年为止。这种大陆文明就叫迈锡尼文明;它是由于发掘帝王的陵墓以及发掘山顶上的堡垒而被人发现的,这说明了他们比克里特岛上的人更害怕战争。陵墓及堡垒始终都给古典希腊的想象力以强烈的印象。宫殿里的较古老的艺术品若不是确乎出于克里特工匠之手,也是与克里特工艺密切接近的。隔着一层朦胧的传说所见到的迈锡尼文明,正是荷马诗歌所描写的文明。
  关于迈锡尼人还有许多不清楚的地方。他们的文明是他们被克里特人所征服的结果吗?他们说希腊语呢,抑或他们是一种较早的土著种族呢?对于这些问题还不可能有确切的答案,但是总的说来,他们很可能是说希腊语的征服者,并且至少贵族是来自北方的头发漂亮的侵入者,这些人带来了希腊的语言①。希腊人前后以三次连续的浪潮进入希腊,最初是伊奥尼亚人,然后是亚该亚人,最后是多利亚人。伊奥尼亚人虽然是征服者,但似乎相当完整地采纳了克里特的文明,正象后来罗马人采纳了希腊的文明一样。但是伊奥尼亚人被他们的后继者亚该亚人所侵扰,并且大部分被赶走了。从波伽兹-科易所发掘出来的喜特人的书版里,我们可以知道亚该亚人在公元前十四世纪曾有过一个庞大的有组织的帝国。迈锡尼文明已经被伊奥尼亚和亚该亚人的战争所削弱,实际上就被最后的希腊侵略者多利亚人所毁灭了。以前的侵入者大部分采纳了米诺的宗教,但是多利亚人却保存了他们祖先的原始的印度-欧罗巴宗教。然而迈锡尼时代的宗教却仍然不绝如缕,尤其是在下层阶级之中;而古典时代希腊的宗教就是这两种宗教的混合物。
  ①见尼尔逊(MartinP.Nilsson):《米诺-迈锡尼宗教及其在希腊宗教中的残余》,第11页以下。
  虽然上叙的情况可能是事实,但是我们必须记得我们并不知道迈锡尼人究竟是不是希腊人。我们所知道的只是他们的文明毁灭了,在它告终的时候,铁就代替了青铜;并且有一个时期海上霸权转到腓尼基人的手里。
  在迈锡尼时代的后期及其结束之后,有些入侵者定居下来变成了农耕者;而另有些入侵者则继续推进,首先是进入希腊群岛和小亚细亚,然后进入西西里和意大利南部,他们在这些地方建立了城市,靠海上贸易为生。希腊人最初便是在这些海上城市里作出了对于文明的崭新的贡献;雅典的霸权是后来才出现的,而当它出现的时候也同样地是和海权结合在一起的。
  希腊大陆是多山地区,而且大部分是荒瘠不毛的。但是它有许多肥沃的山谷,通海便利,而彼此间方便的陆地交通则为群山所阻隔。在这些山谷里,小小的各自分立的区域社会就成长起来,它们都以农业为生,通常环绕着一个靠近海的城市。在这种情况之下很自然的,任何区域社会的人口只要是增长太大而国内资源不敷时,在陆地上无法谋生的人就会去从事航海。大陆上的城邦就建立了殖民地,而且往往是在比本国更容易谋生得多的地方。因此在最早的历史时期,小亚细亚、西西里和意大利的希腊人都要比大陆上的希腊人富有得多。
  希腊不同地区的社会制度也是大有不同的。在斯巴达,少数贵族就靠着压迫另一种族的农奴的劳动而过活;在较贫穷的农业区,人口主要的是那些靠着自己的家庭来耕种自己土地的农民们。但是在工商业繁荣的地区,自由的公民则由于使用奴隶而发财致富——采矿使用男奴隶,纺织则使用女奴隶。在伊奥尼亚,这些奴隶都是四隣的野蛮人,照例最初都是战争中的俘获。财富越增加,则有地位的妇女也就越孤立,后来她们在希腊的文明生活里几乎没有地位了,只有斯巴达是例外。
  一般的发展情况是最初由君主制过渡到贵族制,然后又过渡到僭主制与民主制的交替出现。国王们并不象埃及的和巴比伦的国王那样具有绝对的权力,他们须听从元老会议的劝告,他们违背了习俗便不会不受惩罚。“僭主制”并不必然地意味着坏政府,而仅仅指一个不是由世袭而掌权的人的统治。“民主制”即指全体公民的政府,但其中不包括奴隶与女人。早期的僭主正象梅狄奇家族那样,乃是由于他们是财阀政治中最富有的成员而获得权力的。他们的财富来源往往是占有金银矿,并且由于伊奥尼亚附近吕底亚王国传来了新的铸币制度而大发其财①。铸币似乎是公元前700年以前不久被人发明的。
  ①见乌雷(P.N.Ure):《僭主制的起源》。
  商业或海盗掠夺——起初这两者是很难分别的——对于希腊人最重要的结果之一,就是使他们学会了书写的艺术。虽然书写在埃及和巴比伦已经存在过几千年了,而且米诺的克里特人也曾有过一种文字(这种文字还没有人能识别),然而并没有任何决定性的证据可以证明希腊人在公元前十世纪左右以前是会写字的。他们从腓尼基人那里学到书写的技术;腓尼基人正象其他叙利亚的居民一样,受着埃及和巴比伦两方面的影响,而且在伊奥尼亚、意大利和西西里的希腊城市兴起之前,他们一直握有海上商业的霸权。公元前十四世纪时,叙利亚人给伊克纳顿(埃及的异端国王)写信仍然使用巴比伦的楔形文字;但是推罗的西拉姆(公元前969—936年)已经用腓尼基字母了,腓尼基字母或许就是从埃及文字中发展出来的。最初埃及人使用一种纯粹的图画文字;这些图画日益通行以后就逐渐地代表音节(即图形所代表的事物的名字的第一个音节),终于根据“A是一个射青蛙的射手”①的原则而代表单独的字母了。最后的这一步埃及人自己并没有完成,而是由腓尼基人完成的,而这就给了字母以一切的便利。希腊人又从腓尼基人那里借来这种字母加以改变以适合他们自己的语言,并且加入了母音而不是象以往那样仅有子音,从而就作出了重要的创造。毫无疑问,获得了这种便利的书写方法就大大促进了希腊文明的兴起。
  ①例如希伯来字母的第三个字“gimel”指“骆驼”,而这个字的符号就是一幅约定俗成的骆驼图形。
  希腊文明第一个有名的产儿就是荷马。关于荷马的一切全都是推测,但是最好的意见似乎是认为,他是一系列的诗人而并不是一个诗人。或许依里亚特和奥德赛两书完成的期间约占200年的光景,有人说是从公元前750—550年,②而另有人认为“荷马”在公元前八世纪末就差不多已经写成了③。荷马诗现存的形式是被比西斯垂塔斯带给雅典的,他在公元前560至527年(包括间断期)执政。从他那时以后,雅典的青年就背诵着荷马,而这就成为他们教育中最重要的部分。但在希腊的某些地区,特别是在斯巴达,荷马直到较晚的时期,才享有同样的声望。
  ②贝洛赫:《希腊史》第12章。
  ③罗斯多夫采夫:《古代世界史》卷一,第399页。
  荷马的诗歌好象后期中世纪的宫廷传奇一样,代表着一种已经开化了的贵族阶级的观点,它把当时在人民群众中依然流行的各种迷信看成是下等人的东西而忽略过去。但是到了更后来的时期,许多这些迷信又都重见天日了。近代作家根据人类学而得到的结论是:荷马决不是原著者,而是一个删定者,他是一个十八世纪式的古代神话的诠释家,怀抱着一种上层阶级文质彬彬的启蒙理想。在荷马诗歌中,代表宗教的奥林匹克的神祇,无论是在当时或是在后世,都不是希腊人唯一崇拜的对象。在人民群众的宗教中,还有着更黑暗更野蛮的成份,它们虽然在希腊智慧的盛期被压抑下去了,但是一等到衰弱或恐怖的时刻就会迸发出来。所以每逢衰世便证明了,被荷马所摈弃的那些宗教迷信在整个古典时代里依然继续保存着,只不过是半隐半显罢了。这一事实说明了许多事情,否则的话,这些事情便似乎是矛盾而且令人感到惊异的了。
  任何地方的原始宗教都是部族的,而非个人的。人们举行一定的仪式,通过交感的魔力以增进部族的利益,尤其是促进植物、动物与人口的繁殖。冬至的时候,一定要祈求太阳不要再减少威力;春天与收获季节也都要举行适当的祭礼。这些祭礼往往能鼓动伟大的集体的热情,个人在其中消失了自己的孤立感而觉得自己与全部族合为一体。在全世界,当宗教演进到一定阶段时,做牺牲的动物和人都要按照祭礼被宰杀吃掉的。在不同的地区,这一阶段出现的时期也颇为不同。以人作牺牲的习俗通常都比把作为牺牲的人吃掉的习俗要持续得更长久些;就在希腊历史期开始时也还不曾消灭。不带有这种残酷的景象的祈求丰收的仪式,在全希腊也很普遍;特别是伊留希斯神秘教的象征主义,根本上是农业的。

1844年经济学哲学手稿

1844年经济学哲学手稿

卡尔.马克思
1844年经济学哲学手稿
Economic and Philosophical manuscripts
——————————————————————————–
  ”…我们可以把它当作是《资本论》的先声,或者说得更明确点,当作是《资本论》的蓝图,或者甚至是拟好草图、已经勾勒出来的《资本论》…画家做了这种铅笔画的素描,以一种新生的动势画出来,而且正是这样倏忽出现,就比它们所包含的着作更雄伟。在这本手稿迷人之处,它们的逻辑不可抗拒之处,以及它们的辩证法令人信服之处,都有这种耀眼的重要东西…”
--路易.阿图塞
本文选自《马克思恩格斯全集》第42卷
中共中央马列恩斯着作编译局编译
第一次全文发表于《马克思恩格斯全集》1932年国际版
原文是德文
写于1844年5月底6月初至8月
目录:
第一手稿
工资
资本的利润
资本
资本的利润
资本对劳动的统治和资本家的动机
资本的累积和资本家之间的竞争
地租
异化劳动
第二手稿(此手稿大部分已亡佚)
私有财产的关系
第三手稿
国民经济学中反映的私有财产的本质
共产主义
需要,生产和分工
货币
对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判
第一手稿
工资
  〔I〕工资决定于资本家和工人之间的敌对的斗争。胜利必定属于资本家。资本家没有工人能比工人没有资本家活得长久。资本家的联合是很通常而卓有成效的,工人的联合则遭到禁止并会给他们招来恶果。此外,土地所有者和资本家可以把产业收益加进自己的收入,而工人除了劳动所得既无地租,也无资本利息。所以,工人之间的竞争是很激烈的。从而,资本、地产和劳动三者的分离,只有对工人来说才是必然的、本质的、有害的分离。资本和地产无须停留于这种分离,而工人的劳动则不能摆脱这种分离。
  因而,资本、地租和劳动三者的分离对工人来说是致命的。
  最低的和唯一必要的工资额就是工人在劳动期间的生活费用,再加上使工人能够养家活口并使工人种族不致死绝的费用。按照斯密的意见,通常的工资就是同“普通人”即畜类的生活水平相适应的最低工资。
  对人的需求必然调节人的生产,正如其它任何产品生产的情况一样。如果供给大大超过需求,那末一部分工人就要沦为乞丐或者饿死。因而工人的生存被归结为任何其它商品的存在条件。工人成了商品,如果他能找到买主,那就是他的幸运了。工人的生活取决于需求,而需求取决于富人和资本家的兴致。如果供给的量超过需求,那末价格构成部分(利润、地租、工资)之一就会低于价格而支付,结果,价格构成的一部分就会脱离这种应用,从而市场价格也就向作为中心点的自然价格靠近。但是,第一,在分工大大发展的情况下,工人要把自己的劳动转用于其它方面是极为困难的:第二,在工人从属于资本家的情况下,吃亏的首先是工人。
  因此,当市场价格向自然价格靠近时,工人无条件地要遭到最大的损失。正是资本家把自己的资本转用于其它方面的这种能力,才使得束缚于一定劳动部门的工人失去面包,或者不得不屈服于这个资本家的一切要求。
  〔II〕市场价格的偶然的和突然的波动,对地租的影响比分解为利润和工资的价格部分的影响小;而对利润的影响又比对工资的影响小。一般情况是,有的地方工资提高,有的地方工资保持不变,有的地方工资在降低。
  当资本家赢利时工人不一定得到好处,而当资本家亏损时工人就一定跟着吃亏。例如,当资本家由于制造秘密或商业秘密,由于垄断或自己地段的位置有利而使市场价格保持在自然价格以上的时候,工人也得不到任何好处。
  其次,劳动价格要比生活资料的价格远为稳定。两者往往成反比。在物价腾贵的年代,工资因对劳动的需求下降而下降,因生活价格提高而提高。这样,二者互相抵消。无论如何,总有一定数量的工人没有饭吃。在物价便宜的年代,工资因对劳动的需求提高而提高,因生活资料价格下降而下降。这样,二者互相抵消。
  工人还有一个不利的方面:
  不同行业的工人的劳动价格的差别,比不同投资部门的利润的差别要大得多。在劳动时,个人活动的全部自然的、精神的和社会的差别表现出来,因而所得的报酬也各不相同,而死的资本总是迈着同样的步子,根本不在乎实际的个人活动如何。
  总之,应当看到,工人和资本家同样在苦恼时,工人是为他的生存而苦恼,资本家则是为他的死钱财的赢利而苦恼。
  工人不仅要为物质的生活资料而斗争,而且要为谋求工作,即为谋求实现自己的活动的可能性和手段而斗争。
  我们且举社会可能所处的三种主要状态,并且考察一下工人在其中的地位。
  (1)如果社会财富处于衰落状态,那末工人所受的痛苦最大。因为,即使在社会的幸福状态中工人阶级也不可能取得像所有者阶级所取得的那麽多好处,“没有一个阶级像工人阶级那样因社会财富的衰落而遭受深重的苦难”。
  〔III〕(2)现在且拿财富正在增进的社会来看。这是对工人唯一有利的状态。这里资本家之间展开竞争。对工人的需求超过了工人的供给。
  但是,第一,工资的提高引起工人的过度劳动。他们越想多挣几个钱,他们就越不得牺牲自己的时间,并且完全放弃一切自由来替贪婪者从事奴隶劳动。这就缩短了工人的寿命。工人寿命的缩短对整个工人阶级是一个有利状况,因为这样就必然会不断产生对劳动的新需求,这个阶级始终不得不牺牲自己的一部分,以避免同归于尽。
  其次,社会在什麽时候才处于财富日益增尽的状态呢?那就是一国的资本和收入增长的时候。但是,这只有由于下述情况才可能:
  (a)大量劳动累积起来,因为资本是累积的劳动;就是说,工人的劳动产品越来越多地从他手中被剥夺了,工人自己的劳动越来越作为别人的财产同他相对立,而他的生存资料和活动资料越来越多地集中在资本家的手中。
  (b)资本的积累扩大分工,而分工则增加工人的人数;反过来,工人人数的增加扩大分工,而分工又扩大资本的积累。一方面随着分工的扩大,另一方面随着资本的积累,工人日益完全依赖于劳动,依赖于一定的、极其片面的、机器般的劳动。随着工人在精神上和在肉体上被贬低为机器,随着人变成抽象的活动和胃,工人越来越依赖于市场价格的一切波动,依赖于资本的运用和富人的兴致。同时,由于单靠劳动为生者阶级的人数增加。〔IV〕工人之间的竞争加剧了,因而他们的价格也降低了。在工厂制度下,工人的这种状况达到了顶点。
  (c)在福利增长的社会中,只有最富有的人才能靠货币利息生活。其余的人都不得不用自己的资本经营某种行业,或者把自己的资本投入商业。这样一来,资本家之间的竞争就会加剧,资本家的积聚就会增强,大资本家使小资本家陷于破产,一部分先前的资本家就沦为工人阶级,而工人阶级则由于这种增加,部分地又要经受工资降低之苦,同时更加依赖于少数大资本家。资本家由于人数减少,他们为争夺工人而进行的竞争几乎不再存在;而工人由于人数增加,彼此间的竞争变得越来越激烈、反常和带有强制性。正像一部分中等资本家必然沦为工人等级一样。
  由此可见,即使在对工人最有利的社会状态中,工人的结局也必然是:过度劳动和早死,沦为机器,沦为资本家的奴隶(资本的积累作为某种有危险的东西而与他相对立),发生新的竞争以及一部分工人饿死或行乞。
  〔V〕工资的提高在工人身上引起资本家般的发财欲望,但是工人只有牺牲自己的精神和肉体才能满足这种欲望。工资的提高以资本的积累为前提并导致资本的积累:因而劳动产品越来越作为某种异己的东西与工人相对立。同样,分工使工人越来越片面化和从属化:分工不仅导致人的竞争,而且导致机器的竞争。因为工人被贬低为机器,所以机器就能作为竞争者与他相对抗。最後,正像资本的积累增加工业的数量,从而增加工人的数量一样,由于这种积累,同一数量的工业生产出更大量的产品;于是发生生产过剩,而结果不是有很大一部分工人失业,就是工人的工资下降到极其可怜的最低限度。
  这就是对工人最有利的社会状态,即财富正在增长、增进的状态所产生的後果。
  然而,这种正在增长的状态终究有一天要达到自己的顶点。那时工人的处境会怎样呢?
  (3)“在财富已经达到它可能达到的顶点的国家,工资和资本利息二者都会极低。工人之间为就业而进行的竞争如此激烈,以至工资缩减到仅维持现有工人人数的程度,而国家的人口这时已达到饱合,所以这个人数不能再增加了。”
  超过这个人数的部分注定会死亡。
  因此,在社会的衰落状态中,工人的贫困日益加剧;在财富增进的状态中,工人的贫困具有错综复杂的形式;在达到繁荣顶点的状态中,工人的贫困持续不变。
  〔VI〕但是,既然按照斯密的意见,大多数人遭受痛苦的社会是不幸福的,既然社会的最富裕的状态会造成大多庶人的这种痛苦,而国民经济学(一般是私人利益占统治地位的社会)又会导致这种最富裕的状态,那末国民经济学的目的也就在于社会的不幸。
  关于工人和资本家之间的关系还应指出,工资的提高对资本家说来,可以由劳动时间总量的减少而绰绰有余地得到补偿;工资的提高和商品利息的提高会像单利和复利那样影响商品的价格。
  现在让我们完全站在国民经济学家的立场上,并且仿效他把工人的理论要求和实践要求比较一下。
  国民经济学家对我们说,劳动的全部产品,本来属于工人,并且按照理论也是如此。但他同时又对我们说,实际上工人得到的是产品中最小的、没有就不行的部分,也就是说,只得到他不是作为人而是作为工人生存所必要的那一部分以及不是为了繁衍人类而是为繁衍工人这个奴隶阶级所必要的那一部分。
  国民经济学家对我们说,一切东西都可用劳动来购买,而资本无非是积累的劳动;但他同时又对我们说,工人不但远不能购买一切东西,而且不得不出卖自己和自己的人的尊严。
  懒惰的土地所有者的地租大都占土地产品的三分之一,忙碌的资本家的利润甚至于两倍于货币利息,而剩余部分工人在最好的情况下挣得的部分,只有这麽多:如果他有四个孩子,其中两个必定要饿死。
  〔VII〕按照国民经济学家的意见,劳动是人用来增大自然价值的唯一东西,劳动是人的能动的财产;而根据同一国民经济学,土地所有者和资本家(他们作为土地所有者和资本家不过是有特权的闲散的神仙)处处高踞于工人之上,并对工人发号施令。
  按照国民经济学家的意见,劳动是唯一不变的物价;可是再没有什麽比劳动价值更具有偶然性、更受波动的了。
  分工提高劳动的生产力,增进社会的财富,促使社会日益精致,同时却使工人限于贫困并变为机器。劳动促进资本的积累,从而也促使社会福利的增长,同时却使工人越来越依附于资本家,引起工人间更剧烈的竞争,使工人卷入生产过剩的疯狂竞赛中;而跟着生产过剩而来的是同样急剧的生产衰落。
  按照国民经济学家的意见,工人的利益从来不同社会的利益相对立,而社会却总是必然地同工人的利益相对立。
  按照国民经济学家的意见,工人的利益从来不同社会的利益相对立,(1)因为工资的提高可以由劳动时间量的减少和上述其它後果而绰绰有余地得到补偿;(2)因为对社会来说全部总产品就是纯产品,而区分纯产品对私人来说才有意义。
  劳动本身,不仅在目前的条件下,而且一般只要它的目的仅仅在于增加财富,它就是有害的、造孽的,这是从国民经济学家的阐发中得出的结论,尽管他并不知道这一点。
——————————————————————————–
  按照理论,地租和资本利润是工资的扣除。但在现实中,工资却是土地和资本让给工人的一种扣除,是从劳动产品中给工人、劳动所打的回扣。
  在社会的衰落状态中,工人遭受的痛苦最深重。他遭受特别沈默的压迫是由于自己所处的工人地位,但他遭受压迫则由于社会状况。
  而在社会财富增进的状态中,工人的沦落和贫困化是他的劳动的产物和他生产的财富的产物。就是说,贫困从现代劳动本身的本质中产生出来。
  社会的最富裕状态,这个大致还是可以实现并且至少是作为国民经济学和市民社会的目的的理想,对工人说来却是持续不变的贫困。
  不言而喻,国民经济学把无产者,即既无财产又无地租,只靠劳动而且是片面的、抽象的劳动为生的人,仅仅当作工人来考察,因此,它才会提出这样一个论点:工人完全和一匹马一样,只应得到维持劳动所必需的东西。国民经济学不考察不劳动时的工人,不把工人作为人来考察;它把这种考察交给刑事、司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人去做。
  现在让我们超出国民经济学的水平,试以前面几乎是用国民经济学家的原话所作的论述中来回答以下两个问题:
  (1)把人类的最大部分归结为抽象劳动,这在人类发展中具有什麽意义?
  (2)主张细小改革的人不是希望提高工资并以此来改善工人阶级的状况就是(像蒲鲁东那样)把工资的平等看作社会革命的目标,他们究竟犯了什麽错误?
  劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现。
——————————————————————————–
  〔VIII〕“可以肯定地说,那些要求特殊才能或较长期预备训练的职业,总的来说已变得较能挣钱;而任何人都可以很容易学会的那种机械而单调的活动的相应工资,则随着竞争而降低并且不得不降低。但正是这类劳动在劳动组织的现状下最为普遍。因此,如果说第一类工人现在所挣得的是五十年前的七倍,而第二类工人所挣得的和五十年前一样,那末二者所挣得的平均起来当然是以前的四倍。但是,如果在一个国家里,从事第一类劳动的只有一千人,而从事第二类劳动的有一百万人,那末就有99900人并不比五十年前生活得好,如果生活必需品的价格同时上涨,那末他们会比以前生活得更坏。而人们却想用这种敷浅的平均计算,在关系到居民人数最多的阶级的问题上欺骗自己。此外,工资多少只是估计工人收入的因素之一,因为对衡量收入来说更重要的是要把他们获得收入的有保障的持续性估计进去。但是在波动和停滞不断出现的所谓自由竞争的无政府状态下,是根本谈不到这种持续性的。最後,还应注意过去和现在的通常劳动时间。最近二十五年来,也正是从棉纺织业采用节省劳动的机器以来,这个部门的英国工人的劳动时间已由于企业主追逐暴利〔IX〕而增加到每日十二至十六小时,而在到处还存在着富人无限制地剥削穷人的工议权利的情况下,一国和一个工业部门的劳动时间的延长必然也或多或少地影响到其它地方。”(舒耳茨,《生产运动》第65页)
  “然而,即使所谓社会一切阶级的平均收入都增长这种不真实的情况属实,一种收入同另一种收入的区别和相对的差距仍然可能扩大,从而贫富间的对立也可能更加尖锐。因为正是由于生产总量的增长,并且随着生产总量的增长,需要、欲望和要求也提高了,于是绝对的贫困减少,而相对的贫困可能增加,靠鲸油和腐鱼维生的萨莫耶特人并不穷,因为在他们那种与世隔绝的社会里一切人都有同样的需要。但是在一个前进着的国家,生产总量在大约十年内与人口相比增加了三分之一,而工人挣得的工资仍和十年前一样多,他们不但不能保持过去的福利水平,而且比过去穷三分之一。”(同上,第65-66页)
  但是,国民经济学把工人只当作劳动的动物,当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。
  “国民要想在精神方面更自由地发展,就不应该再当自己的肉体需要的奴隶,自己肉体的奴仆。因此,他们首先必须有能够进行精神创造和精神享受的时间。劳动组织方面的进步会赢得这种时间。的确,今天由于有了新的动力和完善的机器,棉纺织场的一个工人往往可以完成早先100甚至250-350个工人的工作。在一切生产部门中都有类似的结果,因为外部自然力日益被用来加入〔X〕人类劳动。如果说为了满足一定量的物质需要必须耗费的时间和人力比现在比过去减少了一半,那末,与此同时,在不损害物质福利的情况下,给精神创造和精神享受提供的余暇也就增加一臂。但是,在我们甚至从老克伦纳士自己领域中夺得的虏获物的分配方面,仍然取决于像掷骰子那样盲目的、不公正的偶然性。法国人有计算过,在目前生产状况下,每个有劳动能力的人平均每日劳动五小时,就足以满足社会的一切物质利益……尽管因机器改进而节省了时间,工厂中奴隶劳动的时间对多数居民说来却有增无已。”(同上,第67-68页)
  “从复杂的手工劳动过渡,首先要将这种手工劳动分解为简单的操作。但是,最初只有一部分单调的重复的操作由机器来承担,而另一部分由人来承担。根据事物的本性和一致的经验,可以说这种连续的单调的活动无论对于精神还是对于肉体都同样有害。因此,在机器工作同较大量人手间的简单分工相结合的状况下,这种分工的一切弊病也必然要表现出来。工厂工人的死亡率较高尤其表明了这种分工的弊病……〔XI〕人们借助于机器来劳动和人们作为机器来劳动,这两者之间的巨大差别……并没有受到人们的注意。”(同上,第69页)
  “但是在各国人民未来的生活里,通过机器起作用的盲目的自然力,将成为我们的奴隶和奴仆。”(同上,第74页)
  “在英国的纺织厂中就业的只有158818个男工和196818个女工。朗卡斯特郡的棉纺织厂每有100个男工就有103个女工,而在苏格兰甚至达到209个。在英国里子的麻纺厂中每100个男工中就有147个女工;在丹第和苏格兰东海岸甚至达到280个。在英国的丝织厂中有很多女工;在需要较强体力的毛纺织厂中主要是男工。1833年在北美的棉纺织厂中就业的,除了18593个男工以外,至少有38927个女工。可见,由于劳动组织的改变,妇女就业的范围已经扩大……妇女在经济上有了比较独立的地位……男性和女性在社会关系方面互相接近了。”(同上,第71-72页)
  “1835年,在拥有蒸汽动力和水力动力的英国纺织厂中劳动的有8-12岁的儿童20558人,12-13岁的儿童35867人,13-18岁的儿童108208人……当然,机械的进一步改进使人日益摆脱单调劳动操作,促使这种弊病逐渐〔XII〕消除。但是,资本家能够最容易最便宜地占有下层阶级以至儿童的劳动力,以便使用和消耗这种劳动力来代替机械手段,正是这种情况妨碍机械的迅速进步。”(舒耳茨,《生产运动》第70-71页)
  “布鲁姆勋爵向工人大声疾呼:’作资本家吧!’……不幸的是,千百万人只有通过糟蹋身体、损害道德和智力的紧张劳动,才能挣钱勉强养活自己,而且他们甚至不得不把找到这样一种工作的不幸看作是一种幸运。”(同上,第60页)
  “于是,为了生活,一无所有者不得不直接地或间接地替有产者效劳,也就是说,要受他们的摆布。”(见魁尔《社会经济的新理论》第409页)
  “佣人-月钱;工人-工资;职员-薪金或报酬。”(同上,第409-410页)
  “出租自己的劳动”,“出租自己的劳动换取利息”,“代替别人劳动”。
  “出租劳动材料”,“出租劳动材料换取利息”,“让别人代表自己劳动”。(同上,〔第411页〕)
  〔XIII〕“这种经济结构注定人们去干如此低贱的职业,遭受如此凄惨沦落之苦,以至野蛮状态与之相比似乎也是王公的生活了。”(同上,第417-418页)
  “一无所有者以各种各样的形式卖淫。”(同上,第421-〔422〕页)捡破烂者。
  查.劳顿在《人口等问题的解决方法》(1842年巴黎版)一书中估计英国卖淫者的数目有6-7万人。“品德可疑的妇女”也有那麽大的数目。
  “这些不幸的马路天使的平均寿命,从她们走上淫荡的生活道路算起,大约是6-7年。因此,要使卖淫者保持6-7万这个数目,在联合王国每年至少要8-9千名妇女为这个淫秽的职业献身,也就是说,每天大约要有24名新的牺牲者,或者每小时平均要有一名新的牺牲者;如果这个比例适用于整个地球,那末这种不幸者的人数势必经常有150万人。”(同上,第229页)
  “贫困的人口随着贫困的增长而增长;最大量的人在极端贫困的状况下挣扎,彼此争夺着受苦受难的权利……1821年爱尔兰的人口是6801827人。1831年增加到7764010人,也就是说,在十年中间增加了14%。在最富裕的伦斯特省,人口只增加8%,而在最贫困的康诺特省,人口反而增加21%(《在英格兰公布的关于爱尔兰的统计调查摘要》,1840年维也纳版)。”(毕莱,《论贫困》第一卷第〔36〕-37页)
  国民经济学把劳动抽象地看作物;“劳动是商品”价格高,就意味着对商品的需求很大;价格低,就意味着商品的供给很多;“劳动作为商品,其价格必然日益降低”;这种情况之所以必然发生,一部分是由于资本家和工人之间的竞争,一部分是由于工人之间的竞争。
  “出卖劳动的工人人口,不得不满足于产品的最微小的一份……关于劳动是商品的理论,难道不是伪装起来的奴隶制的理论吗?”(同上,第44页)“大企业家宁可购买妇女和儿童的劳动,只是因为这种劳动比男子的劳动便宜。”(同上)“工人在雇用他的人面前不是处于自由的卖者地位……资本家总是自由雇用劳动,而工人总是被迫出卖劳动。如果劳动不是一瞬间都再出卖,那末它的价值就会完全消失。与真正的商品不同,劳动既不能积累,也不能储蓄。〔XIV〕劳动就是生命,而生命如果不是每天用食物进行新陈代谢,就会衰落并很快死亡。为了使人的生命成为商品,也就必须容许奴隶制。”(同上,第49-50页)
  可见,如果劳动是商品,那末它就是一种具有最不幸的特性的商品。然而,甚至根据国民经济学的基本原理,劳动也不是商品,因为它不是“自由交易的自由结果”。(同上,第50页)现存的经济制度。
  “既降低了劳动的价格,同时也降低了劳动的报酬;它造就了工人,却贬低了人。”(同上,第52-53页)“工业成了战争,而商业成了赌博。”(同上,第62页)
  “单是加工棉花的机器(在英国)就完成8400万手工劳动者的工作。”(同上,第193页,注)
  工业直到现在还处于掠夺战争的状态:
  “它像大征服者那样冷酷无情地浪费那些构成它的军队的人的生命。它的目的是占有财富,而不是人的幸福。”(毕莱,同上,第20页)“这种利益<即经济利益>如果听之任之……就必然要互相冲突;它们除了战争再无其它仲裁者,战争的判决就是使一些人失败和死亡,使另一些人获得胜利……科学在对抗力量的冲突中寻求秩序和平衡;按照科学的意见:连绵不断的战争是获得和平的唯一方法;这种战争就叫作竞争。”(同上,第23页)
  “为了卓有成效地进行这场工业战争,需要有人数众多的军队,这种军队能调集到一个地点,不惜牺牲地投入战斗。这种军队的士兵所以能够忍受强家在他们身上的重担,既不是出于忠诚,也不是由于义务;只不过为了逃避那必不可免的饥饿威胁。他们对自己的长官既不爱戴,也不感恩。长官对自己的部下没有任何好意。在他们眼中,这些部下不是人,仅仅是以尽可能少的花费带来尽可能多的收入的生产工具。这些日益密集的工人群众甚至没有信心会有人经常雇用他们;把他们集合起来的工业只是在它需要他们时才让他们活下去;而一旦能够撇开他们,它就毫不踌躇地抛弃他们;于是工人不得不按照人家同意的价格出卖自己的人身和力气。加在他们身上的劳动,时间越长,越令人痛苦和厌恶,他们所得的报酬也就越少;可以看到有些工人每天连续紧张劳动十六小时,才勉强买到不致饿死的权利。”(同上,第〔68〕-69页)
  〔XV〕“我们确信-那些调查手工织布工的状况的委员们也会相信-大工业城市如果不是时时刻刻都有健康人、新鲜的血液不断从邻近农村流入,那就会在短期内失去自己的劳动人口。”(同上,第362页)
资本的利润
一. 资本
  〔I〕(1)资本,即对他人劳动产品的私有权,是建立在什麽基础上的呢?
  “如果资本本身并非来源于盗窃和诈骗,那末,为了使继承神圣化,仍然需要有立法的协助。”(萨伊,第1卷第136页,注)
  人怎样成为生产基金的所有者?他怎样成为用这些生产基金生产出来的产品的所有者?
  根据成文法。(萨伊,第2卷第4页)
  人们依靠资本,例如,依靠大宗财产的继承,可以得到什麽?
  “继承了大宗财产的人不一定因此直接得到政治权利。财富直接提供给他的权力无非是购买的权力,这是一种支配当时市场上拥有的一切他人劳动或者说他人劳动的一切产品的权力。”(斯密,第1卷第16页)
  因此,资本是对劳动及其产品的支配权。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人的特性,而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力。
  下面我们首先将看到,资本家怎样利用资本来行使他对劳动的支配权,然後将看到资本的支配权怎样支配着资本家本身。
  什麽是资本?
  “一定量的积累的和储存的劳动。”(斯密,第2卷第312页)
  资本就是积累的劳动。
  (2)基金,资金是土地产品和工业劳动产品的任何积累。资金只有当它给自己的所有者带来收入或利润的时候,才叫作资本。(斯密,第2卷第191页)
二. 资本的利润
  “资本的利润或赢利与工资完全不同。二者的差别表现在两个方面:首先,资本的利润完全决定于所使用的资本的价值,尽管监督和管理的劳动在不同的资本之下可能是一样的。其次,在大工厂,这方面的劳动完全委托给一个主管人,这个主管人的薪金同他监督如何使用的资本〔II〕并不保持一定的比例。尽管这里的资本所有者的劳动几乎等于零,他仍然要求利润和他的资本保持一定的比例。”(斯密,第1卷第97-99页)
  为什麽资本家要求利润和资本之间保持这种比例呢?
  “如果资本家从出卖工人生产的产品中,除了用于补偿他预付在工资上的基金所必须的数额以外,不指望再多得一个余额,他就不会有兴趣雇用这些工人了;同样,如果他的利润不同所使用的资本成一定的比例,他就不会有兴趣使用较大的资本来代替较小的资本。”(斯密,第1卷第96-97页)
  因此,资本家赚得的利润首先同工资成比例,其次同预付的原料成比例。
  那末,利润和资本的比例是怎样的呢?
  “如果说确定一定地点和一定时间的通常的、平均的工资额已经很困难,那末确定资本的利润就更困难了。资本所经营的那些商品的价格的变化,资本的竞争者和顾客的运气好坏,商品在运输中或在仓库中可能遇到的许许多多意外事故,-这一切都造成利润天天变动,甚至是时刻变动。”(斯密,第1卷第179-180页)“尽管精确地确定资本利润的数额是不可能的,但是根据货币利息仍可大略知道这个数额。如果使用货币得到的利润多,那末为使用货币所付出的利息就多;如果使用货币得到的利润少,那末付出的利息也少。”(斯密,第1卷第181页)“通常的利息率和纯利润率之间应当保持适当的比例,必然随着利润的高低而变化。在英国,人们认为,相当双倍利息的利润就是商人所称的正当的、适度的、合理的利润;这些说法无非就是指通常的普通的利润。”(斯密,第1卷第198页)
  什麽是最低的利润率呢?什麽是最高的利润率呢?
  “资本的最低的普通利润率,除了补偿资本在各种使用中遇到的意外损失,必须始终有些剩余,只有这种剩余才是纯利润或净利润。最低利率的情况也是如此。”(斯密,第1卷第196页)
  〔III〕“最高的普通利润率可能是这样的,他吞没大多数商品的价格中地租的全部,并且使供应的商品中所包含的工资降到最低价格,即只够维持工人在劳动期间的生活的价格。在工人被雇用从事劳动时,人们总得设法养活他们;地租却可以完全不付。例如,在孟加拉的东印度贸易公司的经理们。”(斯密,第1卷第〔197〕-198页)
  资本家除了在这种情况下可以利用微小竞争的一切好处之外,还能用堂堂正正的方式把式场价格保持在自然价格之上。
  首先,如果那些在世场上销售商品的人离市场很远,就利用商业秘密;这就是说,对价格变动即价格高于自然价格保密。这种保密,可以使其它资本家不致把自己的资本投到这个部门来。
  其次,利用制造业秘密;这种秘密使资本家可以用较少的生产费用按照同样的价格甚至比竞争者低的价个供应产品,从而获得较多的利润。-(以保密来欺骗不是不道德吗?交易所的交易。)-再次,把生产限制在特定的地点(例如,名贵的葡萄酒),以至有效的需求永远不能得到满足。最後,利用个别人和公司的垄断。垄断价格是可能达到的最高价格。(斯密,第1卷第120-124页)
  可能提高资本的另一些偶然的原因。
  新领土的获得或新行业的出现甚至在富国也往往可以提高资本利润,因为它们可以从旧行业抽走一部分资本,缓和竞争,减少市场的资本供应,从而促使这些商品的价格提高;在这种情况下,这些商品的经营者就能够对贷款支付较高的利息。(斯密,第1卷第190页)
  “商品加工越多,商品越变成加工对象,商品价格中分解为工资和利润的部分就比分解为地租的部分增长的越大。随着商品加工的进展,不仅利润的数目增大了,而且每个後来的利润总比先前的利润大,因为产生利润的资本〔IV〕必然越来越大。雇用织工的资本必然大于雇用纺工的资本,因为前一种资本,不仅要补偿後一种资本和利润,而且要支付织工的工资,而利润必定总是同资本保持一定的比例的。”(第1卷第102-103页)
  由此可见,在对自然产品加工和再加工时人的劳动的曾价,不是使工资增加,而是一方面使获利资本的数额增大,另一方面使每个後来的资本比先前的资本大。
  关于资本家从分工中得到的好处,後面再讲。
  资本家得到双重的好处:第一,从分工;第二,从一般加在自然产品上的人的劳动的增长。人加进商品的份额越大,死资本的利润就越大。
  “在同一社会,与不同工种的工资相比,资本的平均利润率更接近于同一水平。”(第1卷第228页)“各种不同用途的资本的普通利润率随着收回资本的可靠性的大小而不同。利润率随着风险增大而提高,尽管二者并不完全成比例。”(同上,〔第226-227页〕)
  不言而喻,资本利润还由于流通手段(例如,纸币)的简便或低廉而增长。
三. 资本对劳动的统治和资本家的动机
  “追逐私人利润是资本所有者决定把资本投入农业还是投入工业,投入批发商业的某一部门还是投入零售商页的某一部门的唯一动机。至于资本的哪一种用途能推动多少生产劳动,〔V〕或者会使他的国家的土地和劳动的年产品增加多少价值,他是从来不会想到去计算的。”(斯密,第2卷第400-401页)
  “对资本家来说,资本的最有利的使用,就是在同样风险的条件下给他带来最大利润的使用。这种使用对社会说来并不总是最有利的。最有利的资本使用就是用于从自然生产力中取得好处。”(萨伊,第2卷第130-131页)
  “最重要的劳动操作是按照投资者的规画和盘算来调节和指挥。而投资者所有这些规画和操作的目的就是利润。然而,利润率不像地租和工资那样,随社会的繁荣而上升,随社会的衰退而下降。相反地,利润率很自然在富国低,在穷国高,而在最迅速地走向末落的国家中最高。因此,这一阶级的利益不像其它两个阶级的利益那样与社会的一般利益联系在一起……经营某一特殊商业部门或工业部门的人的特殊利益,在某一方面总是和公众利益不同,甚至常常同它相敌对。商人的利益始终在于扩大市场和限制卖者的竞争……这是这样一些人的阶级,他们的利益决不会同社会利益完全一致,他们的利益一般在于欺骗和压迫公众。”(斯密,第2卷第163-165页)
四. 资本的积累和资本家之间的竞争
  “资本的增加使工资提高,但由于资本家之间的竞争又有使资本家利润减少的趋向。”(斯密,第1卷179页)
  “例如,一个城市的食品杂货业把所需的资本如果分归两个食品杂货商经营,那末他们之间的竞争秽史双方都把售价’降到比一个人独营时便宜;如果分归二十个〔VI〕杂货商经营,那末他们之间的竞争会更剧烈,而他们结合起来抬高他们的商品价格的可能性也变得更小。”(斯密,第2卷第372-373页)
  既然我们已经知道,垄断价格是可能达到的最高价格;既然资本家的利益甚至按照一般国民经济学的观点看来是同社会利益相敌对的;既然资本利润的提高像复利一样地影响商品的价格(斯密,第1卷第199-201页),-所以,竞争是对抗资本家的唯一手段;根据国民经济学的论述,竞争既对工资的提高,也对商品价格的下降产生有利于消费公众的好影响。
  但是,只有当资本增加而且分散在许多人手中的时候,竞争才有可能。只有通过多方面的积累才可能出现许多资本,因为资本一般只有通过积累才能形成,而多方面的积累必然转化为单方面的机类。各个资本之间的竞争扩大各个资本的积累。在私有制的统治下,积累就是资本在少数人手中的积聚,只要听任资本的自然趋向,积累一般来说是一种必然的结果;而资本的这种自然使命恰恰是通过竞争来为自己开辟自由的道路的。
  我们已经听到,资本的利润同资本的量成正比。因此,即使一开始就把蓄谋的竞争完全撇开不谈,大资本也会按其量的大小相应地比小资本积累得快。〔VI〕
  〔VIII〕由此可见,完全撇开竞争不谈,大资本的积累比小资本积累快得多。不过我们要进一步探讨这个过程。
  随着资本的增长,资本利润由于竞争而减少。因此,遭殃的首先是小资本家。
  资本的增长和大量资本的存在以一国财富的日益增进为前提。
  “在财富达到极高程度的国家,普通利润率非常低,从而这个利润能够支付的利息很低,以致除了最富有的人以外任何人都不能靠利息生活。因此,所有中等有产者都不得不自己使用资本,经营一种实业,或参与某种商业。”(斯密,第1卷第〔196〕-197页)
  这种状态是国民经济学最喜爱的状态。
  “资本和收入之间的比例无论在什麽地方都决定着勤劳和懒惰的比例:资本占优势的地方,普通勤劳;收入占优势的地方,普通懒惰。”(斯密,第2卷第325页)
  在竞争扩大的条件下,资本使用的情况如何呢?
  “随着资本的增加,生息信贷基金的数量也必然不断增长。随着这种基金的增加,货币利息会日益降低,(1)因为一切物品的市场价格随着物品数量的增加而降低;(2)因为随着一国资本的增加,新资本要找到有利的用途越来越困难。不同资本之间就产生了竞争,一个资本的所有者千方百计夺取其他资本所占领的行业。但是,如果他不把自己的交易条件放宽一些,那末他多半不能指望把其它资本排挤掉。他不仅要廉价销售物品,而且往往为了寻找销售的机会,还不得不高价收购物品。因为用来维持生产劳动的基金逐日增加,所以对生产劳动的需求也与日俱增:工人容易找到工作,〔IX〕而资本家却难以找到他们能够雇用的工人。资本家的竞争使工资提高,利润下降。”(斯密,第2卷第358-359页)
  因此,小资本家必须在二者中选择其一:(1)他由于已经不能靠利息生活而把自己的资本吃光,从而不再做资本家;(2)亲自经营实业,比富有的资本家贱卖贵买,并且支付较高的工资;因为市场价格由于价定的激烈竞争已经很低,所以小资本家就陷于破产。相反,如果大资本家想挤掉小资本家,那末,与小资本加相比,他拥有资本家作为资本加所具有的对工人的一切优越条件。对他来说,较少的利润可以由大量的资本来补偿;他甚至可以长久地容忍暂时的亏损,直至小资本家破产,直至他摆脱小资本家的竞争。他就是这样把小资本家的利润积累在自己手里。
  其次,大资本家总是比小资本家买得便宜,因为他的进货数量大,所以,他贱卖也不会亏损。
  但是,如果说货币利息下降会使中等资本家由食利者变为企业家,那末反过来,企业资本的增加以及因此引起的利润的减少,会造成货币利息下降。
  “随着使用资本所能取得的利润减少,为使用这笔资本所能支付的价格也必然降低。”(斯密,第2卷第359页)
  “财富、工业、人口越增长,货币利息,从而资本家的利润就越降低。利润尽管减少,资本本身却不但继续增加,而且比以前增加的更迅速。大资本利润虽低,但比利润高的小资本一般也增长得更迅速。俗语说得好:钱能生钱。”(斯密,第1卷第189页)
  如果像在假定的那种激烈竞争状态下所发生的那样,利润低的小资本同这个大资本相对立,那末大资本成把们完全压垮。
  在这种竞争中,商品质量普遍低劣、伪造、假冒、普遍有毒等等,正如在大城市中看到的那样,都是必然的结果。
  〔X〕此外,固定资本和流动资本之间的比例,也是大资本和小资本的竞争中的一个重要情况。
  “流动资本就是用于生产食物、制造业或商业的资本。只要它仍然留在所有者手中或者保持原状,它就不会给自己的所有者带来收入或利润。它不断以一种形式用出去,再以另一种形式收回来,而且只有依靠这种流通,即依靠这种连续的转化和交换,才带来利润。固定资本就是用于改良土地,购置机器、工具、手工式工具之类物品的资本。”(斯密,第2卷第197-198页)
  “固定资本维持费的任何节约能意味着纯利润的增长。任何企业家的总资本必然分成固定资本和流动资本,只要资本总额不变,其中一部分越小,另一部分就越大。流动资本用于购买原料、支付工资和推动生产。因此,固定资本的任何节约,只要不减少劳动生产力,都会增加生产基金。”(斯密,第2卷第226页)
  从一开头就可以看出,固定资本和流动资本的比例,对大资本家要比对小资本家有利的多。最大的银行家所需要的固定资本只比最小的银行家略多一些,因为二者的固定资本都只限于银行办公的费用。大土地所有者的生产工具决不会按照他的土地面积而相应地增多。同样,大资本家所享有的比小资本家高的信用,就是对于固定资本即一笔必须经常准备着的货币的相当大的节约。最後,不言而喻,凡是工业劳动高度发展的地方,也就是几乎所有手工劳动都变成工厂劳动的地方,小资本家仅仅为了拥有必要的固定资本,把他的全部资本都投入也是不够的。大家知道,大农业的劳动,通常只占用不多的劳动人手。
  与较小的资本加相比,在大资本积累时,一般还发生固定资本的相应的集中和简化。大资本家为自己〔XI〕采用某种对劳动工具的组织方法。
  “同样,在工业领域,每个工场和工厂就已经是相当大一批物质财富为了生产的共同目的而同多种多样的智力和技能实行的广泛结合……凡是立法维护大地产的地方,日益增长的人口过剩部分就会涌向工商业,结果,正如英国那样,大批无产者主要聚集在工业领域。凡是立法容许土地不断分割的地方,正如在法国那样,负债的小所有者的数目就会增加起来,这些小所有者由于土地进一步分割而沦为穷人和不满者的阶级。最後,当这种分割和过重的负债达到更高程度时,大地产就会吞掉小地产,正像大工业吃掉小工业一样;而且因为相当大的地产重新形成,大批不再为土地耕作所绝对需要的贫穷的工人就又涌向工业。”(舒耳茨《生产运动》第〔58〕-59页)
  “同一种商品的性质由于生产方法改变,特别是由于采用机器而发生变化。只是由于排除了人力,才有可能用价值3先令8便士的一磅棉花,纺出350束总长167英里(即36德里)、价值为25基尼的纱。”(同上,第62页)
  “四十五年来英国的棉纺织品价格平均降低11/12,并且根据马歇尔计算,相同数量的制品,在1814年需要付16先令,而现在只值1先令10便士。工业产品的大落价既扩大了国内消费,也扩大了国外市场;因此,英国棉纺织工业的工人人数在采用机器以後不仅没有减少,反而从4万增加到150万。〔XII〕至于工业企业家和工人的收入,那末由于厂主之间的竞争加剧,厂主的利润同他们供应的产品量相比必然减少了,在1820-1833年这一期间,曼彻斯特的工厂主在每匹印花布上所得的总利润由4先令1 1/3便士减少到1先令9便士。但是,为了补偿这个损失,生产量更加增大了。结果,在某些工业部门有时出现生产过剩;破产频频发生,在资本家和雇主的阶级内部造成财产的波动不定和动荡,这种波动和动荡把一部分经济破产的人投入无产阶级队伍;同时常常不得不突然实行停工或缩减生产,而雇佣劳动者往往是深受其害。”(同上,第63页)
  “出租自己的劳动就是开始自己的奴隶生活:而出租劳动材料就是确立自己的自由……劳动是人,相反地,劳动材料则根本不包括人。”(贝魁尔《社会经济和国民经济的新理论》第411-412页)
  “材料要素如果没有劳动要素就根本不能创造财富;在材料所有者看来,材料所以具有创造财富的魔力,彷佛是他们用自身的活动给材料加进了这种不可缺少的要素。”(同上)“假定一个工人的日常劳动每年给他平均带来400法郎,而这个数目足够一个成年人维持最起码的生活,那末,这等于说,一个每年拥有2000法郎利息、地租、房租等等收入的所有者在间接地迫使5个人为他劳动;10万法郎则表示2500人的劳动。”(同上,第412-413页)从而,3亿法郎(路易-菲力浦)表示75万工人的劳动。
  “人们制定的法律赋与所有者以使用和滥用即随心所欲地处置任何劳动材料的权力……法律并不责成所有者始终及时地给那些一无所有的人提供工作,并且始终给他们足够的工资,等等。”(同上,第413页)“对生产的性质、数量、质量和适时性的确定是完全自由的;对财富的使用和消费以及对一切劳动材料的支配是完全自由的。每个人都可以只考虑他自己的个人利益,随心所欲地自由交换自己的物品。”(同上,第413页)
  “竞争不过是任意交换的表现,而任意交换又是使用和滥用任何生产工具的个人权力的直接和合乎逻辑的结果。实质上构成一个统一整体的这三个经济要素-使用和滥用的权利,交换的自由和无限制的竞争-引起如下的後果:每个人都可以按照他乐意的方式,在他乐意的时间和地点,生产他乐意生产的东西;他可以生产的好或坏、过多或过少、过迟或过早、过贵或过贱;没有人知道,他能否卖出去、卖给谁、如何卖、何时卖、在何处卖。买进的情况也是如此。〔XIII〕生产者既不知道需要也不知道原料来源,既不知道需求也不知道供给。他在他愿意卖和能够卖的时候,在他乐意的地点,按照他乐意的价格,卖给他乐意的人。买进的情况也是如此。他在这一方面总是偶然情况的玩偶,是强者、宽裕者、富有者所强加的法律的奴隶……一个地方是财富的不足,而另一个地方则是财富的过剩和浪费。一个生产者卖得很多或者卖得很贵并且利润丰厚,而另一个生产者卖不出去或者亏本……供给不知道需求,而需求不知道供给。你们根据消费者中的爱好和时[兴去进行生产;可是,当你们准备好提供这种商品的时候,他们的兴头已经过去而转到另一种产品上去了……这一切情况的必然结果就是连续不断的和范围日益扩大的破产;失算、突如其来的破落和出乎意料的致富;商业危机、停业、周期性商品滞销或脱销;工资和利润的不稳定和下降;财富、时间和精力在激烈竞争的舞台上的损失或惊人的浪费。”(同上,第414-416页)
  李嘉图在他的书(地租)中说:各国只是生产的工场;人是消费和生产的机器;人的生命就是资本;经济规律盲目地支配着世界。在李嘉图看来,人是微不足道的,而产品则是一切。在法译本第二十六章中说:
  “对于一个拥有2万法郎资本,每年获得2000法郎的人来说……不管他的资本是雇100个工人还是雇1000个工人……都是一样的。一个国家的实际利益不也是这样吗?只要这个国家的实际纯收入、它的地租和利润不变,这个国家的人口有1000万还是有1200万,都是无关紧要的。”德.西斯蒙先生说(第2卷第331页):“真的,就只能盼望国王孤伶伶地住在自己的岛上,不断地转动把手,通过自动机来完成英国的全部工作了。”
  “雇主用只够满足工人最迫切需要的低价格来购买工人的劳动,对于工资不足或劳动时间过长,他不负任何责任,因为他自己也要服从他强加给别人的法律……贫困的根源与其说在于人,不如说在于物的力量。”(〔毕莱〕同上,第82页)
  “英国许多地方的居民没有足够的资本来改良和耕种他们的土地。苏格兰南部各郡的羊毛,因为缺乏就地加工的资本,大部分不得不通过很坏的道路,长途运送到约克郡去加工。英国有许多小工业城市,那里的居民缺乏足够的资本把他们的工业产品运到可以找到需求和消费者的遥远市场上去。这儿的商人〔XIV〕不过是住在某些大商业城市中的大富商的代理人。”(斯密,第2卷第382页)“要增加土地和劳动的年产品的价值,只有两种办法:增加生产工人的人数,或者提高已被雇用的工人的劳动生产率……两种情况都几乎总是必须增加资本。”(斯密,第2卷第338页)
  “因为按照事物的本性,资本的积累是分工的必要的前提,所以只有资本的积累越来越多,分工才会越来越细。分工越细,同样数目的人所能加工的原料数量也就增加得越多;因为这时每个工人的任务越来越简单,所以减轻和加速这些任务的新机器就大量发明出来。因此,随着分工的发展,为了经常雇用同样数目的工人,就必须预先积累和从前同样多的生活资料,以及比从前不大发达时更多的原料、工具和器具。在任和生产部门,工人人数总是随着这一部门分工的发展而增长,更正确地说,正是工人人数的这种增长才使工人有可能实现这种细密的分工。”(斯密,第2卷第193-194页)
  “劳动生产力的大大提高,非有预先的资本积累不可,同样,资本的积累也自然会引起劳动生产力的大大提高。资本家希望利用自己的资本来生产尽可能多的产品,因此他力求在自己的工人中最恰当地进行分工,并把尽可能好的机器供给工人使用。他这两方面成功的可能性如何,〔XV〕要看他有多少资本,或者说,要看这个资本能够雇用多少工人。因此,在一个国家里,不仅劳动量随着推动劳动的资本的扩大而增加,而且,同一劳动量生产的产品,也由于资本的扩大而大大增加。”(斯密,同上,第194-195页)
  因此出现了生产过剩。
  “由于在更大规模的企业中实行更大数量和更多种类的人力和自然力的结果,在工业和商业中……生产力更广泛地联合起来。到处……主要的生产部门彼此已经更密切地结合起来。例如,大工厂地主也力图购置大地产,以便他们的工业企业所需要的原料至少有一部分不必从他人手中得到;或者他们结合自己的工业开办商业,不仅为了销售他们自己的产品,而且为了购买其它种类的产品并把这些产品卖给他们的工人。在英国,那里一个工厂主有时拥有10000-12000个工人……不同生产部门在一个主管人的领导之下的这种结合,这种所谓国家中的小国家或国家中的属领,已经屡见不鲜。例如,伯明翰的矿主近来已把制铁的全部生产过程掌握起来,而过去制铁的全部生产过程是分散在许多企业家和所有者手里的。见1838年《德意志季刊》第3期《伯明翰矿区》一文。-最後,我们在目前已如此众多的大股份公司中,还看到许多股东的财力同另一些担任实际工作的人的科技知识才能的广泛结合。这样一来,资本家就有可能以更多种多样的方式来利用自己的积蓄,甚至还可以把积蓄同时用于农业、工业和商业。因此他们的利益就更是多方面的了,〔XVI〕而农业、工业和商业的利益之间的对立缓和下来并趋于消灭。然而,正是这种增大的按不同方式使用资本的可能性本身,必定会加深有产者阶级和无产者阶级之间的对立。”(舒耳茨,同上,第40-41页)
  房东从穷人身上取得巨额利润。房租和工业贫困成反比。
  从沦落的无产者的恶习中也抽取利息。(卖淫、酗酒、抵押放债人。)
  当资本和地产掌握在同一个人手中,并且资本由于数额庞大而能够把各种生产部门结合起来的时候,资本的积累日益增长,而资本间的竞争日益减少。
  对人的漠不关心。斯密的二十章彩票。
  萨伊的纯收入和总收入。
地租
  〔I〕土地所有者的权利来源于掠夺。(萨伊,第1卷第135页,注)土地所有者也像所有其它人一样,喜欢在他们未曾播种的地方得到收获,甚至对土地的自然成果也收取地租。(斯密,第1卷第99页)
  “也许有人认为,地租不过是土地所有者用来改良土地资本的利润…有时候,地租可能部分地是这样…但是,(1)土地所有者甚至对未改良的土地也要求地租,而可以看做改良费用的利息或利润的东西,则往往是这种原始地税的追加额(附加费):(2)此外,这种改良并不总是用土地所有者的资本,而有时是用租地农场主的资本来进行的:虽然如此,在重定租约十,土地所有者通常要求提高地租,彷佛这种改良全是由他出资本进行的;(2)而且,他有时甚至对那根本不能用人力来改良的东西也要求地租。”(斯密,第1卷第300-301页)
  为说明後一种情况,斯密举叉明草(海藻 Seekrapp, Salicorne)为例。
  “这是一种海洋植物,一经燃烧便可成为制造玻璃、肥皂等等所用的硷性盐。这种植物生长在英国,特别是苏格兰各地,但是只生长在涨潮能达到的岩石上:这些岩石每日两次被海潮淹没,因此这些岩石上的产物决不能通过人的劳动而增多。然而,生长这种植物的地段的所有者也要求地租,就像对谷田要求地租一样。设得兰群岛附近海域盛产鱼类。该群岛的大部分居民〔II〕都靠捕鱼为生。但是要从水产品获利,就必须在近海地带有住所。这里的地租不是同租地农场主可能从土地取得的东西成比例,而是同他可能从土地和海洋这两方面取得的东西的总和成比例。”(斯密,第1卷第301-302页)

宗教的本质

宗教的本质

《宗教的本质》
第一节
人的本质或上帝,我在《基督教的本质》一书中,已经加以阐明。至于那异于人的本质。
  不依靠人的本质的实体。亦即那不具人的本质、人的特性、人的个性的实体,真正说来,不是别的东西,就是自然。
  人的信赖感,是宗教的基础;而这种依赖感的对象,亦即人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西,本来不是别的东西,就是自然。自然是宗教的最初原始对象,这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。
  说宗教是人一生下来就自然而然地具有的,这话是错误的;如果我们把一般宗教认为就是有神论的那些观念、即真正信仰上帝的那些观念的话。可是如果我们把宗教认为只不过是依赖感,只不过是人的感觉或意识:觉得人若没有一个异于人的东西可依赖,就不会存在,并且不可能存在,觉得他的存在不是由于他自己,那么,这句话倒完全是真的。这一个意义之下的宗教,对于人的关系,很像光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。宗教乃是对于我之所以为我的思量和承认(eherzigung und Bekennung)。无论如何,我总不是一个离开光、离开空气、离开水、离开大地、离开食料而存在的东西,总是一个依靠自然的东西。这种依赖性在动物和动物阶段的野蛮人中,是个不自觉、不自省的依赖性;将它提升到意识中,表象它、思量它、承认它,就是进入宗教。因此一切生命都依傍于季节的变化,而惟独人则用戏剧式的观念,用度节日的行为,来庆贺这个变化。这些仅仅表示季节变迁或月亮盈亏变化的节日,乃是人类最古老最原始的本来的宗教表白。
  一个人,一个民族,一个氏族,并非依靠一般的自然,也非依靠一般的大地,而是依靠这一块土地、这一个国度;并非依靠一般的水,而是依靠这一处水、这一条河、这一口泉。埃及人离了埃及就不成为埃及人,印度人离了印度就不成为印度人。普遍的人既然可以将他的普遍的本质当作上帝崇拜,那么,那些肉体和灵魂都束缚在自己的土地上面、将自己的本质限制在自己民族和氏族的特质中而不放在人性之中的古代闭塞的民族,当然有同样的充分理由把他们国度中的一些山岳、树木、动物、河川泉源当作神来崇拜,因为他们的整个存在、整个本质确乎只是寄托在他们的国度、他们的自然的特质上面。
  有一种空想的看法,认为人只有藉天道、藉助于“超人性的”存在者,如神、精魂、灵鬼、天使之类,才能超脱动物的境地。人当然并不是孤立地仅仅靠着自己便成了他之所以为他;他必须有另一些存在者的支持才能成为他之所以为他。不过这些存在者并不是超自然的、想象的产物,而是实在的、自然的事物,并不是人以上的,而是人以下的事物;因为一切支持人作自觉的、有意的、通常单独被称为人性的行为的东西,一切优良的禀赋,都不是从上而降,而是从下而出,不是自天而降,而是由自然的深处而来的。这些帮助人的东西,这些保护人的精灵主要是动物。只有凭藉动物,人才能超升到动物之上;只有藉动物之助,人类的文化种子才能滋长。在《真德亚吠陀》中,公认为最古最真的《温底达》篇(Zend Avesta,意即“圣经及其解释”,是古波斯拜火教经典,分五篇,其中一篇叫Vendidad,意即《祛邪典》。——译者)里说:“世界赖狗的理智而维持存在.狗若不守护街街.盗贼和狠便要动尽一切财物了。”从动物对于人的这个意义之中,特别在刚开始有文化的时期,对动物的宗教崇拜得到了充分的辩解。动物是人不可少的必要的东西;人的存在便依靠动物;而人的存在和生命所依靠的那个东西,对于人说,就是上帝。至于基督教徒不再将自然当作上帝崇拜,那只是因为按照他们的信仰看来,他们的存在并非依靠自然,而是依靠一个异于自然者的意志;可是他们所以把这一个异于自然的东西当作神圣的或最高的存在者,所以把它当作上帝崇拜,只是因为他们把它看成他们的存在和生命的创造者与维持者。因此神的崇拜只不过依附在自我崇拜上面,只不过是自我崇拜的一个现象。如果我轻视我自己,轻视我的生命——在原始的正常的情形之下,人对于他自己与他的生命是不加区别的——,我怎样会赞美和崇拜那为这个可怜的、被轻视的生命所依靠的东西呢?因此,在我所加于生命原因上面的那个价值里,只是那意识的对象才成为价值,我又不知不觉地将这价值加到我的生命上面,加在我自己身上。因此生命的价值升得越高,那些生命赐予者——诸神——的价值和尊严自然也就抬得越高。如果人还不知道金银的价值和用途,金神和银神怎么会发出光彩呢?希腊人充实的生命和对生命的爱,与印地安人孤寂的生命和对生命的蔑视,中间有多么大的不同啊!但是希腊神话与印地安寓言之间,奥林普山的神人之父(古希腊人相信诸神住在Olymp山上,宙斯是诸神和人类的父亲。——译者)与那伟大的印地安袋鼠或响尾蛇——印地安人的始祖——之间,又有多么大的不同!
  基督教徒和异教徒同样喜爱生命,不过基督教徒将他们安享生命的感思归之于天父;正因此他们谴责异教徒为拜偶像者,说异教徒只停留在感谢和崇拜被创造物的阶段,而不提高到那最初的本因,那一切恩惠的唯一真因。然而我难道把我的存在归功于亚当,归功于第一个人吗?我难道把他当作我的父亲崇拜吗?我为什么不应当停留在崇拜被创造物的阶段呢?我自己不是一个被创造物吗?对于这个并非来自远处的我说,对于我,对于我这个确定的个别的存在者说,最切近的原因、这同样确定的个别的原因,不就是最后的原因吗?我这个与我自身及我的存在不可分离、不可分别的个性,不是依靠着我的父母的个性吗?如果我继续追溯上去,最后我岂不失去了我的一切存在迹象吗?这里难道没有一个回溯过程中的必要的终止点吗?我的存在的开端,岂不是一个绝对个人的开端吗?我难道是和我的兄弟在同一年、同一个时辰、同一个情况中、总之在同一的内在外在条件之下受服的吗?我的生命既然是一个毫无问题的独特的生命,我的开始岂不也是一个独特的个体的开始吗?那么我难道应该把孝心一直推展到亚当身上吗?不是的!我有充分的理由守着那与我最切近的实体,守着我的父母,把他们当作使我存在的原因,向他们作宗教的崇敬。
  所谓有限原因或有限事物的连续无间的系列,古代的无神论者们认为是一个无限的系列,有神论者们则认为是一个有限的系列。这个系列和时间一样,仅仅存在于思想之中,存在于人的观念之中,时间中的一个瞬间和另一个瞬间是毫无间断、毫无差别地连贯着的。实际上,这个因果系列的冗长的单调性为事物的区别或个性所打断、所扬弃,个性是一种新的、独立的、唯一的、最后的、绝对的东西。在自然宗教意义之下的圣水,诚然是一个化合物,是一个依靠氢气和氧气的东西,然而同时也是一个新的、只象它自己的、新创的东西,其中氧和氧两种元素的特性本身已经消失、已被扬弃。异教徒在他素朴的宗教心情里把月光当作一种独立的光崇拜,月光诚然是一种派生而来的光,可是同时也是一种与直接的日光不同的独特的光,一种由月球的阻挡而改变了的光——因而是一种若无月球即不存在的光,它的特性的根据,只是在月球里面。狗,在拜火教徒看来,是一种能服务的忠诚动物,所以拿来当作一种行善的(因此是神圣的)东西在祷辞中称颂;它诚然是一个自然产物,并不由它自己、凭它自己而成为它之所以为它;可是同时却只是狗自身,是这个生物,而不是别的,才具有那些值得崇拜的特点。我是否应该因这些特点而仰视那最初的普遍原因而不顾狗呢?然而这个普遍的原因却同样地既是那与人为友的狗的原因,也是那与人为敌的狼的原因,并无分别;如果我要确保我自己的有较高合法性的存在,我是必须不顾这普遍的原因而取消粮的存在的。
  显示于自然之中的神圣实体(即神。——译者),并不是什么别的东西,就是自然本身,自然本身以一种神圣实体的姿态显示于人,呈现于人,强加于人。古代墨西哥人的许多神中,也有一位盐神。这位盐神给我们打开了迷惆,以亲切的方式使我们看出了一般的自然神的本质。盐(岩盐)以它的经济效用、医疗效用、工业效用给我们描述出那有神论者所盛赞的自然的有用和恩惠,以它对眼睛和心情的效用,以它的色彩、它的光泽。它的透明表现出自然的美丽,以它的晶体结构和形相表现出自然的和谐和规律性,以它之由相反的质料组成,表现出自然之由相反的元素结合成一个整体——表现着一种结合,这种结合素来被有神论者认为足以证明有一个异于自然的主宰自然者存在着,认为这是一个颠扑不破的证明,因为他们由于不认识自然而不知道正是这些相反的质料或本质自己互相吸引,彼此凭藉又已结成一个整体。那么盐神是什么东西呢?这一位领域、存在、启示、作用和特性都包含在盐里面的神,究竟是个什么东西呢?并不是什么别的东西,就是盐本身,它由于它的特性和功效,在人看来,好象是一个具有神性者,即是说,一个施惠的、庄严的、值得赞美与景慕的实体。荷马便明明白白地说盐是神圣的。那么,盐神既然只是盐之神性的映像和表征,整个世界或自然的上帝也就是自然的神性的映像和表征了。
  有些人认为在自然之中,除了自然本身之外,还表现着另一个实体,认为自然被一种与它不同的实体所充塞、所宰制。这种信仰,根本上和相信精魂、灵鬼、恶魔至少在某些状况之下凭藉人身而显现,在人身上作祟,是并没有两样的,实际上就是相信自然里有一个外来的鬼物作祟。在这种信仰的立场上,自然里实际上的确有一个精灵在作祟,但是这个精灵就是人的精神。人的幻想、人的心情;这种心情不由自主地游人自然之中,把自然弄成了人的本质的一个表征和反映。
  自然不仅是宗教最初的原始对象,而且还是宗教的不变基础、宗教的潜伏而永久的普县。有些哲学家表示,神即使被表象成一个异于自然的超自然实体,也依然是一个存在于人之外的客观实体。这一种信仰的基础仅仅在于:那存在于人之外的客观实体——世界。自然——原来就是这个神。自然的存在,并不像有神论者所妄想的那样,寄托在上帝的存在上面,决非如此!恰好相反:上帝的存在,以至于对上帝存在的信仰,只是寄托在自然的存在之上。你之所以迫不得已把上帝想成7个存在的实体,只是因为你被自然本身所迫,以自然的存在作为你的存在和你的意识的前提.而上帝的最初基本概念所表示的正好就是:上帝的存在是先于你的存在的,是假定在先的。换句话说,我们如果相信上帝是存在于人的心情、人的理性之外,绝对地存在着,不管有没有人,不管人是否想到他,不管人是否企求他,他都同样存在,那么,在这信仰里以至于在这信仰的对象里支配你的,并不是别的,正是自然。自然的存在并不需要人的存在来支持,更说不上要依赖人的理智和心情作为基础。因此,如果神学家们——尤其是理性派的神学家们——把上帝的尊严主要地放在“上帝是一个独立于人的思想而存在的实体”这个观念上,那他们就大可以考虑考虑:这种存在者的尊严也同样属于盲目的异教徒的诸神——星辰、石头、树木、动物,因此他们的上帝的无思想的存在,是与埃及的阿比斯(Apts或Hapis,是古代埃及人所崇拜的圣牛。——译者)的存在没有分别的。
  确定和表示神与人或个人之间的差异的那些特性,从根本上说来,只不过是自然的特性。上帝是最有能力的或全能的实体——也就是说,上帝能作人所不能作的事,能作无限地越出人力以外的事,因此将一种认为自己有限、无力、一无所有的自卑感注入了人心。上帝向约伯(见《旧约》中的《约伯记》。——译者)说:“你能够把北斗七星的带子连接在一起吗?你能够把猎户星的带子拆散吗?你能够将闪电放出,让闪电说‘我们在这里’吗?你能给马气力吗?苍鹰是由于你的理智而飞翔的吗?你有没有一只像上帝一样的胳臂?你能不能像上帝一样发声作出雷霆?”不能的!这是人所不能的;人的声音不能和雷霆相比。但是表现在雷霆的威力中、骏马的强壮中、苍鹰的翱翔中以及北斗七星不息运行中的那个力量,究竟是什么东西呢?这是自然快力量。上帝是永恒的实体。可是圣经里也曾写道:“一代过去,另一代出世,然而大地千古如斯。”在《真德亚吠阳》中明明白白地说,日月永存而“不死”。有一个秘鲁的印加人(Ynk,南美洲印地安人的一族。——译者)向一个多明我派僧侣说:“你崇拜一个死在十字架上的上帝,我却崇拜那永远不死的太阳。”上帝是全善的实体,“因为他使他的太阳照临恶人也照临善人,使雨水膏沐正人也膏沐邪人”;但是这个对善、恶。邪、正不加区别的实体,虽不按照道德的功绩来分配生活的资财,终究给予人一个善者的印象,正是因为它的那些作用,譬如使万物滋长的阳光和雨水之类,乃是使人得到高度施惠感觉的泉源,这样的一个实体正是自然。上帝是无所不包的、普遍的、唯一而同一的实体,但是那普照地上或世间一切人类和万物的——因为大地本来而且在一切宗教中就是世界本身——,乃是那唯一而同一的太阳,那覆盖万物的,乃是那唯一而同一的苍天,那载负万物的,乃是那唯一而同一的大地。安伯若斯(As,八世纪时法国本笃派神学家。——译者)说,有一位上帝,创造了共同的自然,因为只有一个世界。普鲁塔克(PIUt8ICh,一世纪时希腊名作家。——译者)说,正如日月、天地、海洋为众人所共有,不过有些人这样叫它们,另一些人那样叫它们,同样也只有一个统驭宇宙的精灵,不过它拥有不同的名号,并且人们对它行不同的礼拜而已。上帝“并不是住在人手造成的庙里的东西”;但是他也不是自然。谁能把光,谁能把天,谁能把海洋关进局限的、人的空间之内呢?古代的波斯人和日耳曼人只崇拜自然,可是他们并没有庙宇。庙宇或礼拜堂里那一点点人造的、为人所规划的空间,对于崇拜自然的人是太狭太闷了;只有在那一望无际的自由长空之下,他们才感觉舒服。上帝不是人的尺度可以规定的,乃是不可测度的、伟大的、无限的实体;不过他之所以如此,只是因为他的作品——世界——是伟大的、不可测度的、无限的,或者至少对于人是这样的。作品显扬它的主人:创造者的光辉只是建立在创造品的光辉上面。“太阳是这样伟大,那么太阳的创造者该多么伟大啊!’吐帝是超凡的、超人的最高实体;可是就其起源和基础说,却只不过是那在空间方面的、在视觉上的最高实体:天空和它的那些灿烂的现象。一切只要有点生气的宗教,都把它们的神灵搬进云端里去,搬进以太或太阳、月亮和星辰里去,一切神灵最后都化作苍茫的太空。甚至基督教徒的唯灵主义式的上帝也高踞在天上。上帝是充满秘密的不可思议的实体.这只是因为自然对于人——特别对于教徒——是个充满秘密的不可思议的实体。上帝向约伯说:“你知道云彩是怎样散布的吗?你到过海底吗?你知道大地有多宽?你看出冰雹是从那里来的吗?”总之,上帝是一个超出人类意愿的、没有人类欲求和情感的激动的、永远如一的、依照不变的法则主宰着的、将它一度规定的永远不变地规定下来的实体。但是这个实体如果不是那历万变而始终如一的、合乎规律的、无情无私的、毫不任性的自然,又是什么呢?
  作为自然创造者的上帝,固然被表象成为一个与自然有别的实体,但是这实体所包含、所表达的东西,这实体的实际内容,却只是自然。圣经中说:“你们应该从它(指自然。——译者)的那些果实中去认识它”,使徒保罗也明明白白地指点给我们看,世界是一件作品,从这作品可以认识上帝的存在和本质,因为一个人所做出来的东西便包含着他的本质,便向我们说明他是什么东西以及他能做什么事情。于是凡是我们在自然中看见的东西,我们就没想它在上帝中,而且把它想作自然的创始者或原因——所以并不是个道德的、精神的实体,而只是个自然的、物理的实体。一种上帝崇拜,如果只是根据上帝是自然的创造者这一点而崇拜,并不把另一些由人假想出来的性格加之于上帝,同时也不把上帝想成一个政治、道德方面、亦即人性方面的立法者,那么这种礼拜将是个纯粹的自然礼拜。自然的创造者诚然被赋予了理智和意志,然而这意志所要的,这理智所思的,却正是那不需要任何意志去要、不需要任何理智去思的东西,而是只要机械的、物理的。化学的、植物的、动物的力量和动力便足够实现的东西。
  子宫中胎儿的发育、心脏的运动、消化作用以及其他各种有机的功能,既然并不是理智和意志的作用,一般的自然也不是一个有精神、亦即有意志、有知识或有思想的实体的作用。如果自然本来是一个精神产物,因而是一个精神现象,那么,当前的这些自然作用也便是一些精神作用、一些精神现象。我们说了甲,便必须说乙;一个超自然的开始,必然要有一个超自然的继续。当那些在意志和理智操纵之下的作用超出了人的理智时(指人不了解神的摆布。——译者),当人仅根据自己、根据人的理由去解释一切时,当人根本不了解、不知道自然的原因时,当人因此而把特殊的当前的自然现象归之于神时,或者,如像对付自己所不明白的星辰运行那样,归之于次级的神灵时(次级的神灵指上帝的下属诸神,如日神、月神等。希腊人将每一个星座都看作一个神灵。——译者),人就把意志和理智当作自然的原因了。但是如果现在支持地球和星辰的并不是上帝的全能的圣言(本意就是“语言”。——译者),使它们的运行的动力并不是神灵或天使,而是一个机械的动力,那么,这种运行的原因亦即最初的原因也必然是一种机械的或一般地自然的原因。从意志和理智里面推出自然,总之,从精神里面推出自然,意思等于算账不找掌柜,等于处女不与男子交情但藉圣灵而生出救世主.等于从水平做出酒.等于用语言呼风唤雨.用语言移山倒海,用语言使瞎子复明(以上都是“新约”里关于耶稣基督的记载。——译者)。把那些次级的、作为解释自然现象的根据的迷信原因——奇迹、魔鬼、精灵等扔开,却听任一切迷信的最初的原因原封不动地保留着,这是何等懦弱的事,何等愚昧的事!
  有不少教会神父主张上帝的儿子并非上帝意志的结果,而是上帝本质、上帝本性的结果,认为自然产物先放意志产物,所以作为一种本质活动或自然活动的生殖活动,先于作为一种意志活动的创造活动,因此,自然的真理虽则与超自然的上帝的本质和意志有着绝大的矛盾,它的势力却在起自然的上帝里面起过作用。意志活动以生殖活动为前提,自然的活动先于意识的活动、意志的活动。这是完全正确的。首先必须有自然,然后才有与自然不同的东西,然没这不同于自然的东西才把自然摆在面前作为自己意欲和思想的对象。从无理智进到理智,乃是到人生哲学的途径,而从理智进到无理智,则是到神学疯人院去的直路。不把精神放在自然之上,却倒过来把自然放在精神之上,也就是说,不把头脑放在下身之上,放在肚子之上,而把肚子放在头脑之上。较高的要以较低的为前提,较低的并不以较高的为前提,理由很简单,因为它必须要有个东西在它下面,才能站得更高些。一个东西越是高高在上,它所假定的东西也就越多。正因为如此,最高的东西并不是那最初的东西,而是那最晚、最后、依赖性最大、需要最多、最复杂的东西,正如在地球形成史中,最重、最重要的石头并不是那些最早的岩石——板岩和花冈岩,而是那些最晚、最近的产物——玄武岩和密致的火山岩。一样东西有了没有任何前提的光荣,也就有了什么都不是的光荣。然而基督教徒们当然懂得无中生有的艺术。
  基督教徒依照着他们虔诚的信仰,说万物都由上帝而来,都依靠上帝,但是他们又立即依照着他们不敬神的理智,加上一句说——只是间接地——:上帝只是最初的原因,可是这样一来,便引来了无数个低级神灵,引来了一大堆中间原因。不过所谓中间原因乃是唯一实在的、起作用的原因,是唯一客观的、感觉得到的原因。一个上帝,若是不再用阿波罗(APOllO,是希腊人的太阳神。——译者)的金箭将人击倒在地,不再用尤比德(Jupiter,是罗马人的主神。——译者)的雷电震撼人的心情,不再用管星和其他火焰现象给不悔悟的罪人们烤热地狱,不再用至高无上的“最独特的”手将铁引到磁石上,掀起潮汐,保护陆地,不使它为海洋的放纵的、永远以卷起一个新洪水相威胁的力量所侵,总之,一个上帝若是被摒于中间原因的领域之外,便只是一个空有其名的原因,一个没有什么可怕的极度无为的思想物——一个用来解决理论上的困难、用来说明自然或有机生命的最初起源的纯粹假设了。因为假设一个异于自然的实体来解释自然的存在,至少到最后所根据的只不过是我们不能从自然出发去解释——但是这只是相对的主观的不能解释——有机的生命,特别是人的生命,有神论者不能根据自然来解释生命,就将自己的这种“不能”说成自然之不能从自身产生出生命,因此把自己的理智的界限当作自然的界限。
  创造与保持是分不开的。所以如果有一个异于自然的实体,如果有一位我们的创造主上帝,这位上帝也就是我们的保持者,因此那保持我们的并不是空气、温度、水、面包的力量,而是上帝的力量:“我们是在他(指上帝。——译者)里面活着、动着、存在着。”路德说:“营养身体的,当然不是面包,而也是上帝的‘道’,因为‘道’创造万物,并且保持万物——‘蔼布拉德篇’第一节”;“因为有面包存在,所以他(上帝)拿面包并且藉面包来养人,这样人就看不见‘道’而以为面旬本完备。可是如果在没有面包的时候,他就不用面议员用‘道’来养人,和他藉面包来养人一样。”“一切事物,都是上帝的面具,都是上帝的化装,他要让这些面具和化装和他一起工作,帮助他创造万事万物,不过这种工作,即使没有它们的合作,他仍然能做.而且在做。”如果我们的保持者不是自然,而是上帝,那么自然便仅仅是上帝的一个遮眼戏,因此便是一个多余的幻象:反过来也是一样,如果是自然在保持着我们,上帝便是个多余的幻象。可是很明显而无可否认的是:我们将保持我们的功绩只归之于自然物的特有效果、特性和力量;因此我们不仅有权利而且不得不作出以下的结论,即我们的产生也只是由于自然。我们置身于自然之中,我们的起源、我们的来源难道应该在自然之外吗?我们生活在自然之中,与自然一块儿生活,靠自然而生活,难道还不应该出于自然?这是何等的矛盾!
  地球并不是一直就象现在这个样子的,它只是经过一连串的发展和变革而后才达到现在这个状况。地质学已经考查出来,在这些不同的发展阶段里,还曾经存在过许多现在或早已不复存在的各种动植物。现在已经不再有三叶虫(Trilobiten)、石莲(Fnkrinite n)。鹦鹉螺(Ammoniten)、翼手龙(Pterodaktylen)、鱼龙.(Ichthyosaurien)、蛇颈龙(Plesiosaurien)、大树懒兽(MegatherieJ、猛齿象(Dinotherien)等生物了,这又是什么缘故呢?显然是因为它们的存在条件已经不复存在。如果一个生命的终结与它的条件的终结连在一起,那么一个生命的开始、发生也是与它的条件的发生连在一起的。即使在现在这个时候,动植物——至少是高级的——只是藉有机生殖而发生的时候,我们到处看到,只要一旦有了它们的生命条件,它们便立即以极度惹人注意而使人无法了解的方式大量繁殖出来。因此,我们当然不可以把有机生命的发生想成一个孤立的作用.想成一个生命条件发生之后的作用,而要把它想成这样一个作用、一个时刻:当此之际,一般的温度、空气、水分、土地取得了这样一些特性,氧、氢、碳。氮等作为有机生命之存在条件的元素参加了这样一些组合;此外,还要把它想成此等元素同时结合起来组成有机体的那个时刻。因此,如果地球凭着自身的本性,在时间的历程中逐渐发展,逐渐发育,因而取得一种与人的存在相容的、与人的本质适合的、可以说就是人的品性,那么它也就能由它自身的力量而产生出人来了。
  自然的能力并不像上帝的全能那样,就是说,并不象人类想象力的能力那样,并不是漫无限制的;它并不能随时随地为所欲为;它的产生作用和活动是附着在条件上面的。因此,如果现在自然不再能够以原始的产生作用产生有机体,或者不再如此产生,我们并不能就推论到它过去也不能产生有机体。地球的性质现在是个稳定的性质;剧烈变化的时代已经过去了;它已经静止下来了。那些火山是仅存的个别的不安点,对于全面并无影响,所以并不扰乱既成的秩序。即使是人类记忆中规模最大的火山事件——墨西哥霍如罗(Jorull)火山的爆发——,也只不过是个局部的扰动。然而,正如人只有在非常的时候,才能发挥非常的能力,只有在极度兴奋和激动的时候,才能做出别的时候绝对做不到的事情,正如植物只有在某些时候,只有在萌芽、开花和结果的时候,才产生热量,才燃烧碳和氢,才发挥一种与它平常的植物性能正好相反的机能,发挥一种动物的机能(杜马说:“变成动物”)(Dumas,是与费尔巴哈同时的一个著名的法国化学家。——译者);地球也只有在它的地质剧变的时代,只有在它的一切质和能都在极度激荡、沸腾、紧张的时候,才展开它的动物性的生产能力。我们既然只认识自然的现状,我们又怎样能够推论到凡是现在不发生于自然中的事物,在任何别的时候。在任何别的条件和关系之下也一般地不能发生呢?
  基督教徒们对于异教徒把发生出来的事物当作神灵崇拜这一件事,决不可以感到十分惊奇,反倒很应该因此佩服异教徒,因为这种崇拜有一个完全正确的自然观作基础。发生的意思就是个体化;个体事物是发生出来的,反之,普遍的、无个性的自然元素或基质不是发生出来的,物质不是发生出来的。然而个体化了的事物就质上说是比无个性的东西更高、更具神性的东西。生,的确是羞耻的;死,的确是痛苦的;但是一个人若不愿生与死,便是放弃做一个生物。永恒排斥生命,生命排斥永恒。个体事物虽然以另一个产生它的东西为前提,然而那个产生者并不因此位于被产生者之上,却位于被产生者之下。产生事物的那个东西诚然是存在的原因,并且就这点说,是最根本的东西,但同时又只是另一个事物的存在的工具、材料和基础,就这点说,乃是一个从属的东西。婴儿以母亲的体质为营养,吸取母亲的血肉和气力来滋养他自己,拿母亲的血液来红润他的面颊。而婴儿乃是母亲的骄傲,她把他放在自己之上,把自己的存在、自己存在的幸福放在婴儿的幸福之下;即使是母兽,也是把自己的生命牺牲给它的幼兽的生命的。一个生物的最大的耻辱是死,然而死的根由是生殖。所谓生殖就是牺牲自己,就是抑己从众,就是舍己于众,就是将自己的个性和特质牺牲给另一个生物。世界上最矛盾、最颠倒、最荒唐的事,莫过于让自然物由一个最高最完满的精神实体产生出来。依照这个程序顺推下去,创造物既然是创造者的摹本,人类的婴儿也就不是从卑下深藏的器官子宫里生出来,而是从那最高的有机体脑袋里生出来的了。
[商务]宗教文化丛书[德]费尔巴哈《宗教的本质》
第二节
古代的希腊人认为一切并、泉、河、湖、海等都源自奥克安诺斯(Okeanos,是希腊神话里的大海神,即大海的人格化。——译者),源自大濒海,古代的波斯人认为地上的一切山脉都是生自阿尔波地山(Albordy)。认为万物都源自一个完满的实体,这个思想是否有较高明的意义,其方式是否与上述二事不同呢?并不!这个思想和以上二种思想是完全基于同一思想方式的。正如阿尔波地山是一座和由它生出来的群山等类的山,那一切派生物的本源——神——也是和派生物等类的东西,从种类上说,与那些派生物并无分别;正如阿尔波地山之所以特出于一切其他请山之上,乃是因为它具有一切诺山的特性而表现得最杰出,也就是说,这座山被想象提到极高的程度,直冲到天上,比日月星辰还高,同样情形,神圣的原始实体之所以不同于其他一切事物,也是由于它具有万物的特性,而它的这些特性却高出一切,无边无限。许多不同的水的源头并不是一个原始的水,许多不同的山的来源并不是一个原始的山,许多不同的事物的本源并不是一个根本的事物。“一”(Einheit)是不能够产生出东西来的,只有二重、对立、不同才能产生出事物。产生群山的东西,并不只是一个与群山不同的东西,而是一个本身种类极其复杂的东西,同样情形,那产生水的东西也不只是一些与水本身不同的质料,而是一些彼此不同甚至相反的质料。精神、机智、聪明、判断,只是在对立之中、只是在冲突之中发展和产生出来的,所以生命也只有在许多不同的甚至相反的质料、力量和事物的互相冲突中产生出来。
“上帝既然创造了耳朵,怎样会听不见呢?上帝既然创造了眼睛,怎样会看不见呢”这个圣经上的或有神论的能听能看的东西出自能听能看的东西的说法,用我们现代的哲学术语表示出来,便是:精神的、主观的东西是从一个本身也是精神的、主观的东西派生的;这种说法,和圣经中把雨解释成出自天上云层上面或里面积聚的水,和波斯人说群山都出自阿尔波地祖山,和希腊人说井泉河川都出自奥克安诺斯是站在同一个基础上,表示着同一件事情。水从水出,不过是出于一个无穷大的、无所不包的水;山从山来,不过是来自一个无限的、无所不包的山;所以精神来自精神,生命来自生命,眼睛来自眼睛,不过是来自一个无限的、无所不包的眼睛、生命和精神。
人们问孩子们这个问题:小孩是从那里来的?我们常常听到的“解答”是:小孩是奶妈从一个源泉里接来的,他们在那里像鱼一样游来游去。神学中对于有机物或一般自然的起源所给予我们的解释,和这种解释并没有两样。上帝是幻想中的深而且美的源泉,一切实在、完满、能力都包含在其中,所以万物都是已经完成了的东西、象小鱼似的在里面游来游去;神学便是奶妈,他从这个源泉中接出万物,但是那个主角,自然,那个怀胎十月带着痛苦把小孩生下来的母亲,却被这个原来很天真而现在很幼稚的解释完全撇开了。当然这个解释比起自然的解释来,较为美丽、动人、平易、易解,在上帝的儿女们看来,较为明白清楚;自然的解释,只是一步一步,通过无数障碍,从黑暗逐渐挤上光明的。我们的虔诚的神父们藉着作法者、巫师、巫婆而对降雹、畜瘟、旱灾、雷雨所作的解释,也远比以此等现象为出于自然原因的解释“有诗意”、平易,并且即使在今日,对于未受教育的人们也还较为明白。
  “生命的来源是无法解释和不可思议的”;即或如此,这种不可思议也不能证明你接受那些被神学从人类知识的漏洞中抽引出来的迷信的推论是对的,也不能证明你越出自然原因的范围是对的,因为你只能说:我不能从这些我所知道的自然现象和原因,或者从我直到现在所知道的这些自然现象和原因来解释生命,不能说:生命根本不能根据自然来解释,除非你自命已经将自然之海洋中的最后一滴水汲尽。这种不可思议,也不能证明你假定一些虚构的东西来解释那个无法解释的东西是对的,也不能证明你援引一个什么都解释不了的解释来自欺欺人是对的,也不能证明你把你对于那些自然的、物质的原因的无知化为这些原因的无有是对的,也不能证明你有理由把你的无知神圣化、人格化、对象化成为一个可以消除这种无知的东西;这东西所表示的不是别的.只不付县化的于知的众性,只不过是缺乏积极的、物质的理由来解释而已。因为你用来解释你的生命的那个非物质、无形体、非自然、非现世的实体,除了正好用来准确表示那些物质的、有形的、自然的、世间的原因在理智上不存在以外,又表示什么东西呢?可是你并不如此老实而谦虚地说:我不知道原因,我不能够解释,我缺乏资料、缺乏材料,而竟因为你不知道物质原因、不知道自然原因,却将你脑子中的这种缺乏、这种否定、这种空虚凭着幻想转化为积极的东西,转化为一些非物质的、亦即不是物质不是自然的东西。此外,无知倒是自安于非物质、无形体、非自然的东西,凭着它那个分不开的伙伴——那个老是与其高无比、高不可攀的东西打交道的放荡不羁的幻想,马上把无知所创造的这些可怜的东西高高捧成了超自然、超物质的东西。
  有一种看法,认为自然本身、一般的世界、宇宙有一个实际的开始,因而认为有一个时候,自然、世界、宇宙并不存在。这是一种偏颇的看法,只有当一个人对世界有一种偏颇狭隘的看法时,才觉得这是对的。认为有一个时候任何实在事物都没有,这其实是一种荒唐无稽的想象,因为一切实在事物的总和就是世界或自然。一切使上帝成为一个客观实在实体的上帝的品性,本身不过是一些由自然中抽引出来的、以自然为前提的、表现自然的性质——因此如果自然消失,这些性质自身也要消失。当然,如果你抽去自然,如果你在思想中或想象中取消了自然的存在,亦即闭上两眼,把你心目中一切自然对象的确立的、感觉的影像都抹去,并不用感觉(照哲学家们说,就是不“具体地”〔inconcreto〕)去表象自然,你仍旧还有个东西剩下,仍旧还有个无限、力量、统一、必然、永恒之类的特性的总和剩下;但是这个抽去一切可感的特性和现象而剩下的东西正好不是别的,就是思想中的自然的抽象体或‘抽象的’自然(Natur in abstractJ。因此,就这一点说,你从上帝中抽引出自然或世界,只不过是将可感的、实在的自然物从它的抽象的、思想的、仅仅存在于表象中。思想中的自然物里引将出来罢了——这一个抽引作用,在你看来似乎很合理,那是因为你在思想中一直认定抽象的、普遍的东西是切近思想的东西,因而把在思想上较高较先的东西当作个别、实在、具体事物的前提,虽然实际上正好相反,自然先于上帝,亦即具体的先于抽象的,所感的先于所思的。实际上,一切都只按照自然程序发生,原本先于摹本,实物先于影像,对象先于思想;然而在超自然的奇迹的神学领域中,则是摹本先于原本,影像先于实物。圣奥古斯丁(Augustinus,四世纪末基督教神学的建立者。——译者)说:“如果世界不存在我们便不能认识世界,但是如果上帝不认识世界世界便不能存在;这是一件很奇异的事,不过确乎是真实的。”这句话的意思等于说:世界先被认识、被思想,然后才是实在的;世界之所以存在,只是因为它被思想,存在是认识或思想的一个后果,原本是摹本的一个后果,实物是影像的一个后果。
如果我们把世界或自然化成一些抽象的性质,如果我们把世界弄成一个形而上的东西,弄成一个单纯的思想物,而将这个抽象的世界认作实在的世界,那么,在逻辑上必然要把世界想成有限的。世界之呈现于我们并不是通过思想,至少不是通过形而上或超自然的(hyperphysisch)、从实际世界抽象出来的、将其真正最高的本质置于这个抽象作用之中的思想;世界是通过生活、通过直觉、通过感觉而呈现于我们的。对于一个抽象的、仅仅有思想的实体,光是不存在的,因为它并没有眼睛,也没有一点温暖,因为它并没有感觉,对于它,根本就没有什么世界,因为它并没有器官来感受世界,真正说来,对于它,什么东西都不存在。因此,世界之呈现于我们,只是由于我们不是逻辑的或形而上的实体,而是异于而且多于逻辑学家和形而上学家的实体。但是这个“增”(pills),在形而上学思想家看来,却正好是一个“减”(minus),这个思想的否定正好是个绝对的否定。自然对于他只不过是个反面的东西,只不过是个“精神的另一面”。他把这种仅属消极的、抽象的性质弄成了自然的积极性质,弄成了自然的本质。因此,把这个“物”也可以说是“非物”门n山ng)想成一个积极的本质,便引起了一个矛盾:它只是思想的否定,是一个被思想的东西,但是就其本性而言,却是一个可感觉的、与思想和精神相反的东西。思想物(Denkwesen,按即思想中的东西,不是外界存在的东西。——译者)对于思想者是真实的事物;因此很显然,一个不是思想物的东西,也就不是一个真实、永恒。原本的事物(意即:照唯心论的说法,只有思想物是真实的,因为非思想物在思想者看来,由于没有经过思想的权衡,所以没有把握说它真实。——译者)。对于精神说,只思想它自己的另一面(指自然。——译者),仍然是一个矛盾;精神只有当它仅仅思想它自身时(思辨的立场),或至少(有神论的立场)在它思想一个东西时,才自相和谐,才在它自己的“所是”中,而它思想的那个东西所表示的不是别的,只是个思想中的东西,只通过思想而呈现,因此本身只是一个思想物,至少是一个被动的思想物。这样一来,自然便化为乌有了。但是,自然依然存在,尽管它并不能存在,也不应当存在。那么形而上学家怎样去解释自然的存在呢?用一种好象出于自愿的精神的自我外化、自我否定、自我背弃来解释(按指黑格尔的学说。——译者),不过实际上这是与精神的内在本质相矛盾的,是很勉强的解释。然而,如果自然在抽象思想的立场上化为乌有,反过来在实在世界观的立场上这个创造世界的精神也就化为乌有。在这个立场上,凡是由上帝推出世界、由精神推出自然、由形而上学推出物理学、由抽象事物推出实际事物等一切演绎,都被证明为只不过是逻辑的游戏。
自然是宗教的最初基本对象,不过即使当它是宗教崇拜的直接对象时,例如在各种自然宗教里面,它并不是被看成作为自然的对象,亦即并不是我们站在有神论或哲学和自然科学立场上看它时那个意义下的对象。自然在人眼中本来是——就是用宗教眼光去看它的时候——一个像人自己那样的对象,是被当成一个有人格的、活生生的、有感觉的东西。人本来并不把自己与自然分开,因此也不把自然与自己分开;所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉,直接看成了对象本身的一些性态。那些有益的、好的感觉和情绪,由自然的好的、有益的东西引起;那些坏的、有害的感觉、像冷、热、饿、痛、病等,由一个恶的东西、或者至少由坏心、恶意、愤怒等状态下的自然引起。因此人们不由自主地、不知不觉地——亦即必然地,虽然这必然只是个相对的、有历史条件的必然——将自然本质弄成了一个心情的本质,弄成了一个主观的、亦即人的本质。无怪乎人也就直率地、故意地把自然弄成一个宗教的、祈祷的对象,亦即弄成一个可以凭人的心情、人怕祈请和侍奉而决定的对象了。人使自然同化于他的心情,使自然从属于他的情欲,这样,他当然就把自然弄得顺从他、服从他了;未开化的自然人还不但教自然有人的动机、性疲和情欲,甚至把自然物体看作真正的人。所以奥勒诺科(Orenoko)地方的印地安人把日月星辰都当作人——他们说:“这些天上的东西,都是像我们这样的人”——,巴达哥尼亚人(Patagonier)把群星都看作“过去的印地安人”,格陵兰人把日月星辰当作“他们的那些因为一个特殊机会而升到天上的祖先们”。所以古代的墨西哥人也相信他们奉之为神的太阳和月亮有一个时期曾经是人。瞧吧!这样,甚至是最粗陋最低级的宗教也证实了我在《基督教的本质》中所说的那句话:人在宗教中只是和他自身发生关系,他的上帝只是他自己的本质,在最粗陋、最低级的宗教里,人崇拜那些离人最远、最不像人的物体、星辰、石头、树木,甚至蟹螫、蜗牛壳,他所以崇拜这些东西,只是因为他已经把自己放在这些东西里面,把这些东西想成像他自己那样的东西,或至少把它们想成充满了像他自己那样的东西。因此宗教表现出一个值得注意的、可是很可了解的、而且还是必然的矛盾,即当它站在有神论或人本学的立场上时,便把人的本质当作神的本质来崇拜,因为人的本质在它看来是个与人不同的本质,是个非人的本质,而反过来当它站在自然主义的立场上时,却又把非人的本质当作神的本质来崇拜,因为非人的本质在它看来是一个人的本质。
自然之有变化,尤其是那些最能激起人的依赖感的现象之有变化,乃是人之所以觉得自然是一个有人性的、有主意的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。如果太阳老是待在天顶,它使不会在人心中燃起宗教热情的火焰。只有当太阳从人眼中消失,把黑夜的恐怖加到人的头上,然后又再在天上出现,人这才向它跪下,对于它的出乎意料的归来感到喜悦,为这喜悦所征服。所以佛罗里达(Florida)的古代阿巴拉支人(A-Palachiten,北美洲印地安人的一族。——译者)当太阳出山落山的时候,唱着颂歌向太阳致敬,同时祈请它准时回来,使他们享受它的光明。如果大地上一直有着果实,还有什么理由来举行播种节和收获节的庆典呢?大地上的果实之所以显得好像是些出于恩赐的、理当感谢的礼物,只是因为大地时而把它的宝库打开,时而又把它关闭。惟有自然的变化才使人变得不安定,变得谦卑,变得虔敬。明天的天气对我的营生是否有利,是说不定的,我是否收获得到我所种下的东西,是说不定的;所以对于自然的恩赐,我是不能像对于一宗贡赋或一件少不了的后果一样地信赖的。什么地方数学上的确定性宣告终结,什么地方神学便宣告开始——即使在今天,对于愚昧的人还是如此。宗教的看法,是把必然的规律——在特殊现象和偶然现象中的——看作一个有主意的、能赏赐的实体。另一方面,欧里拔德(Euripides希腊悲剧诗人)笔下的居克罗普(Cyclop,是希腊神话中的独眼的牧羊巨人。——译者)则抱与此相反的意见,亦即反宗教与无神的意见,他说:“不管大地愿意不愿意.它必须长出草来喂养我的畜群。”
  对于自然的依赖感,配合着把自然看成一个任意作为的、人格的实体这一种想法,就是献亲的基础,就是自然宗教的那个基本行为的基础。我特别在对自然的需求之中感觉到对于自然的依赖。这个需求就是“我若没有自然,即不存在”的感觉和表示;但是与需求分不开的是享受,所谓享受就是一种与需求相反的感觉,感觉到我自身存在,感觉到我的不同于自然的独立性。因此,需求是畏神的、谦卑的、虔敬的,而享受则是傲慢的、忘神的、不敬的做肆的。享受的这种放肆性,或者至少是不敬性,对于人是一种实践上的必需,是人的存在所依以为基础的必需,但是这种必需却又与人对自然所抱的那种理论上的尊敬直接矛盾,把自然当作一件人的意义之下的有生命的、为我的、有感觉的东西,把它看成一件和人一样毫不容忍、毫不迁就的东西。因此,占有自然或利用自然在人看来好像是一件犯法的事,好像霸占别人的财产一样,好像是一件犯罪的行为。因此人为了安慰自己的良心,为了安慰在他想象中蒙了损害的对象,为了告诉这个对象说,他之所以劫夺它,是出于不得已,并非出于骄横,于是裁减一下自己的享受,把他所窃盗来的财物送还一点给对象。所以希腊人相信当一样树被砍倒时,树的灵魂——树神——是要悲痛的,是要哀诉司命之神对暴徒报复的。罗马人若不拿一口小猪献给树神作攘解,就不敢在自己的土地上砍倒一棵树木。奥斯佳克人(O 也出o,西伯利亚土著的一族。——译者)当杀死一头熊的时候,要把皮挂在树上,向它做出种种崇敬的姿势,表示他们杀死了它是万分抱歉的。“他们相信这样一来便客客气气地把这个动物的鬼魂所能加在他们身上的灾害免除了。”北美洲的一些部落,也用一些类似的仪式来攘解所杀动物的鬼魂。所以我们的祖先们如果必须要砍伐一棵赤杨,就把它当作一棵圣树,往往先向它祷告道:“赤杨娘娘,请把你的木材赐给我一些吧!我也愿意把我的献给你一些,当它在林子里生长出来的时候。”菲律宾人要走过平原和山岳的时候,要析清这平原和山岳许可,并且把砍倒任何一棵古树认为罪行。婆罗门教徒不敢轻易喝水,不敢轻易用脚踏土,因为这一踏、这一喝,是会给那些有感觉的东西、那些植物和动物痛苦的,是会弄死它们的,所以一定要作一番忏悔,“来攘解他白天或夜晚无意之中杀伤的生灵的死亡”。
宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感——恐惧、怀疑、对后果的无把握、未来的不可知、对于所犯罪行的良心上的咎责,而献祭的结果、目的则是自我感——自信、满意、对后果的有把握、自由和幸福。去献祭时,是自然的奴仆,但是献祭归来时,是自然的主人。因此,对自然的依赖感诚然是宗教的根源,但是这种依赖性的消灭,从自然手中获得解放,则是宗教的目的。换句话说.自然的神件城优县宗教的、并且是一切宗教以及基督教的基础,但是人的神性则是宗教的最终目的。
  宗教的前提,是意志与能力之间、愿望与获得之间、目的与结果之间、想象与实际之间、思与是之间的对立或矛盾。在意志、愿望、想象中.人是一个不受限制的、自由的、无所不能的东西——上帝;但是在能力。获得和实际中,则是一个有条件的、有所依的、有限制的东西——人,是一个在有限制的、与上帝相反的实体这意义之下的人。“谋事在人,成事在天。”“人谋划,而宙斯以另一个方式来完成。”思想、愿望是我的;但我所思所欲的却不是我的,而是在我以外.不依靠我的。破除这个矛盾或对立,乃是宗教的意图和目的;而矛盾赖以破除,那个就我的愿望和想象说是可能的而就我的能力说却非我所能的东西赖以变为可能、甚至变为现实的实体,正是神性的实体。
那个独立于人的意志和认识的东西,乃是宗教的原始的、本来的、特具的依托——上帝之为实本体。使徒保罗说:“我播下了种子,栽下了秧苗,阿波罗灌溉了雨水,而上帝赐予滋长。所以那赐予滋长者既不是栽种者,也不是灌溉者,而是上帝。”路德说:“我们应当……
  赞颂上帝,感谢上帝,感谢他使五谷生长,同时应当知道,我们从五谷葡萄和百果得到饮食和一切必需品,而使五谷葡萄百果生长的,并不是我们的工作,而是上帝的赐福和赏责。”赫修德(Hesiod,神谱的作者。——译者)说,如果宙斯恩赐一个好结果,辛勤的农夫才会得到丰收。耕耘、播种和灌溉是属于我的事情,但是滋长却与我无关。滋长是掌握在上帝手里的;所以常言道:“全靠上帝保佑。”可是上帝究竟是什么呢?根本说来,不是别的,就是自然或自然之为本体,不过是当作一个祈祷的对象,当作一个有求必应、因而具有意志的本体。宙斯是气象学上各种自然现象的原因或本体;但是宙斯的神圣品性、宗教品性尚不在此;不信宗教的人也相信有一个雷雨霜雪的原因。宙斯之所以为神,只在于他是气象学上各种自然现象的主宰,只在于这些自然运行系于他的定夺,是一些有意志的行为。所以那个独立于人的意志的东西,使宗教在对象方面(客观方面)依赖上帝的意志;在人的方面(主观方面观u依赖祈祷,因为依赖意志的是祈祷的对象,是一种可以改变、可以祈求的东西n“即传诸神也县可以驾驭的。一个凡人可以用焚香、卑辞许愿、奠酒、供香料等手段来左右诸神。”
  至少当人们已经脱离了真正的拜物教的阶段,不再漫无限制地胡乱选择对象、不再手足无措地随便崇拜的时候,宗教的对象仅仅是、或者主要是人的目的和需求的对象。对于人最必要的那些自然物,正因为如此而享受了最普遍、最殊异的宗教崇拜。而一个人的需求和目的的对象,也正因为如此是一个人的愿望(Wtinsch有“愿望”和“祝祷”的意义。——译者)的对象。我的秧苗若要滋长,雨水和阳光对于我是必要的。因此久旱之下,我便希求雨水,久雨之下,我便希求阳光。祝祷是一种企求,满足这个企求是不在我能力范围以内的——即使不是一成不变,永远如此,但是在这一瞬间、在这种环境之下、在这些情况之下是如此;即使不是绝对如此,但是人站在宗教立场上祝祷时是如此——祝祷是一种意愿,不过没有实现的能力。可是我的身体、我的力量所办不到的,正是愿望本身所办得到的。凡是我们所要求所希冀的,我便用我的祝祷来祝咒来鼓动。在热情中——宗教只生根于热情、于感情之中——人把自己的本质推放到自身以外,把没有生命的东西当作有生命的东西看待,把没有意志的东西当作有意志的东西看待,用自己的叹息使对象成为有生命的东西,因为在热情中,要和一个无感情的东西打交道是不可能的。感情并不遵循理智指示给它的轨道;它使人热情奔放,不可抑制;它使人觉得胸腔太狭窄了;它必须把自己扩展到外界去,因此把无情感的自然事物变成有同感的事物。被人的情感祝咒过的、与情感息息相通、符合一致、趋于同化、因而本身充溢情感的自然,就是成为。宗教的对象的自然,就是成为神性的实体的自然。祝祷是宗教的根源,是宗教的本质自身——诸神的本质并不是别的.就是祝祷的本质也诸神是超人的、超自然的实体;但是祝祷岂不也是超人超自然的事情吗?譬如说,当我进行祝祷、要作一个解脱凡躯检桔的东西的时候,在我的希冀和我的幻想之中我是否还是一个人呢?不是的!一个人若没有希冀,也就没有神灵。希腊人为什么要这样强调诸神的不朽和有福呢?因为他们自己不愿意死,不愿意无福。什么地方你听不见人悲歌人生的无常和苦恼,什么地方你也就听不见人歌颂不死的和幸福的天神。人心中的泪水,只有在幻想的天界里蒸发消散而化为神灵的云雾。荷马从奥克安诺斯的宇宙洪流中引出了诸神,可是这个充满诸神的洪流实际上只是人类情感的流溢而已。
  宗教中的那些反宗教现象,最通俗地揭露了宗教的起源和本质。有一种反宗教的、甚至因此已被虔诚的异教徒严加指摘的宗教现象,便是人们普通只有在不幸中才投靠宗教,才求助于上帝,才想起上帝;然而正是这个现象把我们带到了宗教本身的根源。在不幸中、在灾难中,不管这灾难是自己的还是别人的,人都有这种痛苦的经验,便是感觉到不能如愿,感觉到束手无策,然而运动神经的麻痹并不就是感觉神经的麻痹,我的体力的任桔井不就是我的意志、我的心情的任格。正好相反:我的两手束缚得越紧,我的愿望越无拘束,我追求拯救的渴望越强烈,我追求自由的冲动越炽盛,我企求不受约束的意志也越坚强。人心或意志的那种被困苦的威力提高到极度、激发到极度的超人的力量,就是神的力量,神是没有任何困苦、任何约束的。诸神能够做到人所企望的事,也就是说,诸神执行了人心的法则n在人仅为心者,在神即为身;人们只能在意志中、在幻想中、在心中、亦即只能在精神方面办到的事,例如在刹那之间置身千里以外之类,就是诸神在身体方面所能作的事。诸神乃是充实了的、肉体化了的、现实化了的人愿——乃是人心或意志的已经破除的自然限制,乃是不受限制的意志的实体,乃是体力与意志力相同的实体。宗教的这种超自然力量的反宗教现象是未开化民族的巫术;在这巫术中,人的单纯意志显然就是支配自然的上帝。以色列人的上帝,在约书亚的请求之下令太阳停在空中,在蔼利亚的请求之下让雨水落下(以上二则见《旧约》,Josua和Elias都是以色列的先知。——译者),基督教徒的上帝为了证明他的神性,亦即证明他的权力可以满足人类的一切愿望,仅仅用他的圣言使狂暴的海洋平静,使病者痊愈,使死者复生(以上见《新约》中的《四福音书》。——译者),这种情节,正和在巫术中单纯的意志、单纯的愿望。单纯的语言表现为统制宇宙的力量一样。其分别只在于巫师以反宗教的方式实现宗教的目的,而犹太人、基督教徒则以宗教的方式实现宗教的目的,因为被后者推在上帝身上的东西,前者把它放在自己的身上,被后者当作一个平和、柔顺的意志的对象、当作一个虔诚的愿望的对象的东西,前者把它当作一个坚决的意志的对象、当作一个命令的对象,总之,凡后者藉着上帝、和上帝同做的事,前者是单凭自己独立地做。常言道:qd quis per allum feclt,lpse feclsse pn-tatur,意思就是说,一个人凭藉着别人所做的事,就算是他自己所能做的事,这句话在这里也可以应用一下:一个人凭藉着上帝所做的事.空际上就是他自己所做的事。