哲学通信
自中西文明发生碰撞以来,百余年的中国现代文化建设即无可避 免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络,已成为我 们理解并提升自身要义的借镜,整理和传承中国文明的传统,更是我 们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇,乃是塑造现代中国之 精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗 旨亦在于此。
世纪人文系列丛书包涵“世纪文库”、“世纪前沿”、“袖珍经 典”、“大学经典”及“开放人文”五个界面,各成系列,相得益彰。
“厘清西方思想脉络,更新中国学术传统”,为“世纪文库”之编 辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始,全面整 理中国近现代以来的学术著作,以期为今人反思现代中国的社会和精 神处境铺建思考的进阶;西学书系旨在从西方文明的整体进程出发, 系统译介自古希腊罗马以降的经典文献,借此展现西方思想传统的生 发流变过程,从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基 础。与之呼应,“世纪前沿”着重关注二战以来全球范围内学术思想的 重要论题与最新进展,展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演 化的各种向度。“袖珍经典”则以相对简约的形式,收录名家大师们在 体裁和风格上独具特色的经典作品,阐幽发微,意趣兼得。
遵循现代人文教育和公民教育的理念,秉承“通达民情,化育人 心”的中国传统教育精神,“大学经典”依据中西文明传统的知识谱系 及其价值内涵,将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学 教育的基础读本,应时代所需,顺时势所趋,为塑造现代中国人的人 文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。“开放人文”旨在提供全景式 的人文阅读平台,从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的 阅读愉悦,寓学于乐,寓乐于心,为广大读者陶冶心性,培植情操。
“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”(《大学》)。温 古知今,止于至善,是人类得以理解生命价值的人文情怀,亦是文明得 以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴,必先培育中华 民族的文化精神;由此,我们深知现代中国出版人的职责所在,以我之 不懈努力,做一代又一代中国人的文化脊梁。
上海世纪出版集团 世纪人文系列丛书编辑委员会
2005年1月
原出版者序
伏尔泰在上流社会中的煊赫一时和在朝廷中的飞黄腾达都因为德_ 罗昂事件#而在1726年突然被断送了。巴士底监狱,流亡,英国的热 情接待(他在和波令布鲁克的亲密交往中,早已熟悉英国的情况),英 语的学习,对哲学家(洛克,托兰德#……等人)、诗人(蒲柏)、小 说家(柏特莱斯威夫特一)作品的阅读,对剧作家(莎士比亚、 德莱顿……等人)作品的浏览和对这些作品演出的欣赏,对英国政治的 初步认识,对各种宗教派别的约略考察,到处参观并受到种种招待,这 一切再加上他敏锐地、深入地了解到英国人对自己国家制度和风俗习惯 的一些意见,伏尔泰的《哲学通信》就是在这种气氛中从1726年到1730 年酝酿和写作出来的,他回到法国以后才最后定稿。到了 1734年, 《哲学通信》才有法文版问世(英文版已在1733年出版)。我们知道 这本书的遭遇:虽然高等法院的法官执行了 1734年6月10日最高法 院的判决,这本书被撕毁并烧掉了(判决书严斥这本书鼓吹信仰自 由,对于宗教和社会秩序会引起极大的危害),但它还是多次秘密出 版,并从1742年起,被收人伏尔泰的全集。这些信获得很大的成 功,而且可以永垂不朽;就是在今天,这本书还是为人们所最喜爱的 和影响最大的伏尔泰许多著作之一,我不知道这些信之所以引起人们 的注意是由于作者显然年轻,还是由于他已开始成熟:这是一位35岁
*伏尔泰曾在剧院中用傲慢的语气回答了贵族德?罗昂的话,德?罗昂怀恨在心,派 仆人们当众杖责伏尔泰(1725年)。后来,伏尔泰又被送到巴士底狱监禁了一个月。 1726年8月,被放逐到英国。(脚注均为译者注)
m托兰德、约翰(lCTU722年),英国唯物主义哲学家,起初从自然神论的观点批 判宗教,后来转到了无神论的立场。
柏特莱(1612 —1680年),英国著名的作家,作品中讽刺英国资产阶级革命活动家 的清教主义和中世纪的经院哲学&
****斯威夫特(1667—1745年),英国著名的进步的讽剌作家。主要著作有《格列佛游 记》等。
成年人的作品,他初次清楚地意识到他自己的力量和才能,从而使这 部“哲学”纲领具有乐观主义和丰富多彩的特点。它的价值与其说是 表现在内容方面(对于我们说来大部分是历史性的),还不如说表现 在一个聪明人的语调和有启发性的知心话上面。
当我再次阅读这些通信的时候,最引起我注意的,倒不是它们的大 胆,虽然这是很明显的;恰巧相反,而是它们能掌握分寸,并能保持一 种平衡的主导思想。这种思想从来不粗暴地或毫无轻重地作出肯定。 也许人们不太注意到伏尔泰对于不偏不倚的重视,说得更恰当一点,就 是他对于辨别“优缺点”的重视,例如他认为:公谊会信徒是有德行 的,富于理智的,但有些可笑;英国圣公会信徒表现出一种可怕的教权 主义,但他们还有些道德品质;英国议会在世界上树立了政治自由与和 平主义的典范,但有时免不了度量狭窄,英国的悲剧没有丝毫的高尚趣 味,但它的情节起伏和创造精神却刺激了日渐消沉的法国戏剧界,即使 是牛顿,伟大的牛顿,也有他的缺点和迷信。总之,如果有理由把这 些《哲学通信》看作对法国的风俗和制度的一种讽刺的话,那也不要以 为英国(伏尔泰对于英国善意的描绘往往为这种讽刺提供了资料)被渲 染成好像《老实人》里面的爱尔多拉多*理想国一样:伏尔泰揭发了与 大家有关的一些典型事物,对这些事物的显著缺点是从不放弃机会予以 批评的。他的目标并非要将一个有缺点的文化来替代另一个可能有优 点的文化;任何笼统的赞同是错误的。他要求他的同胞们或他所喜爱 的东道主们要有这样的判断:毫无疑问,他们两国人民之间是有许多东 西可以彼此互相学习的,既不要假害羞,也不要盲目地学时髦。所 以,这种品德的精选、功过的辨识,给予伏尔泰一个他所喜爱的名词, 也是他所努力使之通俗化的:那就是所谓“趣味”。这本“英国通 信” M的第一课,就是讲趣味的一课。
*富饶多金的理想国。 M即本书《哲学通信》。
第二课,纯粹是“哲学的”部分,是实在主义和实验科学的一课: 伏尔泰拿那位把物理学建立在精密的演绎法上的牛顿,跟那位把自己的 天才浪费在空想学说的构成上的笛卡儿对立起来。他以那位“朴素 地”写了灵魂的“历史”的洛克来代替那些形而上学者所编的“灵魂小 说”。洛克是一个哲人,正如后来他在“无知的哲学家” 一书里提到 的那样:“他所不知道的绝不假装知道;实际上,他并不拥有无限丰富 的知识,但是他的学问的根基却是很巩固的,而且他享受最可靠的财富 而丝毫不夸张”。以上,毫无疑问,是伏尔泰思想的主要泉源,这种 思想必然是“知之为知之,不知为不知”:这就是不受欺骗,不受江湖 术士的欺骗,不受辞令的欺骗,不受自己的欺骗。例如引力的原理, 它说明了一直到那时还知道得不够清楚的宇宙现象;它反映了科学上一 种毋庸争辩的进步;但是我们不要以为“引力”这个词就充分地解释了 自然界的机制。引力是一个原因,我们常常可以证明它的结果,这并 非是只要一说就足以使我们深刻了解造物主的秘密的那种神秘的属性。 真正的科学家是要及时地在漫长的链条上寻出几个重要的环节来,但是 他必须很好地注意到不要把这种相对的知识和宇宙间绝对的智慧混淆起 来,因为那种绝对的智慧是人类没有力量去获得的。
因此,伏尔泰的哲学是建立在人类知识的一种明显的相对论上的, 而且我们可以从这一自古相传的重要观点上看出伏尔泰的哲学和蒙旦 涅?的哲学(或者和帕斯卡的哲学,帕斯卡对于这一论证是完全采取蒙 旦涅的意见的)没有什么多大的差别。不同之点表现在这种相对论的 实际结果上,“英国通信”的特色就建立在这种实际的结果上,也就是 由于实际的结果,“帕斯卡思想的批评”与“英国通信”是有密切联系 的,前者有效地说明了后者。
%米舍尔‘德?蒙旦涅(1533~1592年),文艺复兴时期法国进步哲学家。他在著名 著作《经验论》(1580年)中怀疑宗教的教条。
蒙旦涅和帕斯卡都是孤独成性的人,他们在孤独之中考虑着人,反 复沉思人的命运。如果说他们中间的一个安于反复沉思后的无知,那 么另一个则向默默的启示要求彻底的解释。他们两人对于社会的看法 很稀奇地获得一致:他们两人全都看不起社会,不相信社会是可以改善 的,而是认为社会的那些不合理的缺点是我们天性中的必然现象。在 这个人的怀疑论中和那个人的信仰中同样存在着一种保守的贵族主义, 这种主义不关心人与人之间的关系:这种关系是不好的,或是庸俗的。 这位哲人由于个人的人道主义修养而把人与人的关系忘掉了,那位宗教 信徒在期待上帝的主宰时也把人与人的关系忘掉了。
相反,伏尔泰在相对论中则寻求一种行动的原则、一种社会组织的 规律。对于我们的局限性的认识,在他看来首先是智力健全的最好保 障。人是一种有限的生物,他的理解力的可能性和征服事物的可能性 都是有限的。如果人确信这种说法,他便会给他的思想和行动划定相 当正确的范围,从而和谐地实现他的命运。捉摸不定和变化多端的宗 教教义就这样地在实际上终于达到自然神论或信仰自由。好好地理解 我们的各种需要,利用合情合理的可能达到的幸福,就使我们肯定各种 真正的“世间价值”:劳动、闲暇、繁荣。最后,这种实在主义哲学的 因素,这种社会形式的新伊壁鸠鲁主义的希望(而且也可以说是信 念),对还处在麻痹状态的人类来说,是一点逐步发展的光明,也就是 一种代表人类所能要求的高级意识和高度精炼的世界主义“文人共和 国”的巩固。这些就是“英国通信”的主题。
从这最初七封信中所表达的自然神论,乃是对特殊宗教中好勇斗狠 的信徒们的“狂热”和狂信的反抗。在伏尔泰所仔细考察过的英国不 同的宗教派别里,对有一些派别,如公谊会和苏西尼主义,他是以同情 的态度研究的;对另一些派别,如英国的圣公会和长老会,他就或多或 少地加以批评或批判了;只有公谊会和苏西尼主义后来还使他感到兴 趣。原因是长老会和英国圣公会互相间都有像伏尔泰所指出的加尔文 主义者和天主教信徒的同样错误,如学院式的迷信,或教权主义和世俗
的野心等,当他们交手的时候,伏尔泰把他们比作虎与熊斗。相反, 公谊会信徒却吸引r他;他对于这派信徒确是有一点偏爱的。后来, 他在一种情感激动的情况下说道:“我爱公谊会信徒……”。但是这 些怪人们很容易使他扫兴,例如他们那种含有挑拨性的简单粗率的习 惯,他们在公开场合的表现和装作痉挛的动作,以及他们的反对演戏! 但是有一种主要的品质使他们在他眼里又恢复荣誉,这就是他们的宗教 完全是精神的。他们认为,基督的洗礼真正是“精神的洗礼,灵魂的 洗礼”。由于这种哲学的纯洁,使他们爱道德更甚于爱神学。他们能 够想象出一种哲人的社会来,例如那个饶有诗境的宾夕法尼亚,在那里
“差不多全体人民都只爱着上帝和人类”。
至于说到苏西尼主义者,伏尔泰对他们的描绘,凭着直接观察 似乎比凭着热忱的想象要少得多。在英国,无疑还可能遗留下若干 看到过苏西尼主义者异端的人;但是伏尔泰自己也承认这些人并没 有形成一个流派的团体。为什么从那时起就把苏西尼主义者称做朴 素的自然神论者呢?而在这类自然神论者看来,基督教本来完全是 没有启示的教义的。这就是因为伏尔泰要把他的自然神论联系到一 种传统:比苏西尼主义更进一步出现的是反对圣三位一体的一切异 端,以及在最初时期,就是阿里乌主义和圣亚他纳修的有力对头。
“阿里乌宗派,在出了三百年风头之后又被人们遗忘了十二个世 纪,最后终于死灰复燃起来……” >既然基督教曾经长期地在圣亚 他纳修和阿里乌之间摇摆不定,为什么它不仍然摇摆呢?为什么它 不归真返璞采取一种更朴素、更合理,因而也更宽大的教义呢?自 从《哲学通信》发表以后,就形成了这位未来的年德倶尊的长者的 伟大幻想:把哲学和开明的宗教⑴联合起来,使那些自由的基督信徒 承认,并且给他们描绘出那已经在全世界发展起来的一种可尊敬的有
味阿里乌在318年左右就宣传阿里乌主义,反对圣三位一体说,当时得到君士坦丁堡 的皇帝们和国王们的支持;到325年在尼赛召幵的宗教评议会上,圣亚他纳修却极力反对 阿里乌主义。因此,基督教曾长期在圣亚他纳修与阿里乌之间摇摆不定。
神论的美好远景来鼓励他们。最后,他还草拟出一个道德高尚而平静 的萨朗特★那样的梦境,好像公谊会的宾夕法尼亚或洛克的加洛琳一 样。以后,他就带着这个纲要在1755年到“乐园别墅”安居下来,这 时倒比在1730年[2]更有信心,更热情了。在宗教领域上,《哲学通 信》确是含有战斗的伏尔泰思想体系的主要部分。
我们已经注意到这一点:这些信不单单是一种宗教上、学说上的形 式而已,它们肯定了社会纲领的条款和人间真正价值的等级。由这一问 题到另一问题的过程是借助于反教权主义而形成的,而我所谓反教权主 义是最广义的意思:这就是说,不要让舆论或信仰去操纵人类社会;这 种人类社会只需要一种物质的平衡,而在作过需要和资源的客观研究之 后,社会就能在健全的管理中获得这种平衡。要是学说和教义干涉的 话,马上就会产生人与人之间的不协调、争吵和内战;一旦观念发生作 用,人们就会抛开实际而去捕风捉影了。所以特别需要从宗教中把所有 的政治权力排除出去;英国圣公会信徒也像天主教徒一样,想要拥有这 种政权,结果,反而发生了最坏的事变。社会和平首先应该是非圣职人 员的信徒的。
如此说来,伏尔泰像是在需要推荐的政治理想上有所徘徊了(第 八一第十封信),而人们如果停留在他的某些细枝末节的论点上,也就 会时常弄错。正因为常常是这样,当我们想要看清楚他的分析的思想 时,我们必须对照各种不同的原文,把它们按照其范围和产生的情况来 分类。我们便会看出他有一种常备的而区别细致的评价尺度,在这个 尺度中,每种判断都有恰当的位置。他觉得专制的和极权的制度比之 封建制度更好,因为在这种制度下经济统一的秩序和情况能够得到保 障,而且教权主义还可受到政权的控制;但是这种制度的缺点是专断, 时常为了虚荣而牺牲繁荣。在这一制度上,建立起市民和商人的共和
*意大利的古城(又名大希腊),是芬乃龙寄以幻想的城名。
国,其中的公民特别期望自己对国家有所贡献:他们的自由而健康的活 动景象是一位哲学家所能想象到的最美好事物之一。[3]这就是一种可贵 的政治评价尺度,而且它还有能适应历史进化本身的优点。此外,还 有一种道德和理智的评价尺度来配合并补充它:在这个尺度的底层,我 们可以发现形而上学和尚武精神,它们的乌烟瘴气迷昏了并且激发了骄 傲的精神;再高一层,就是艺术和技巧,它们并不要求“大智慧”,它 们却适合于全体人民,并使人民勤劳过活;至于英才,他们是具有以和 平的哲学与丰富的智慧所形成的正直,而正直又是具有足以破除迷信, 足以逐步启发一切肯接受启发的人们的热情。
这一种评价尺度,把人们同意称作丰功伟绩和伟大理想的都降到次 要地位,而非常重视文化的各个不同的面貌:平凡的技艺创造,科学家 的发明,文学的高贵造诣;这一切的总和都是用来改善人类的生活和提 供丰富而柔软的、适合我们消化能力的食粮,用以代替那些没有营养的 食粮。于是伟大的名字就不再是那些征服者和统治者的名字了。 “不 久以前,在一个著名的集会上,有人争论这样一个陈腐而烦琐的问题: 哪一个是最伟大的人物,是恺撒、亚历山大、帖木儿,还是克伦威尔。 有人回答说:这一定是伊萨克?牛顿。”(第十二封信)这里有一种新史 学原则,对于有益的事物、经久的作品、文明,要比战役、朝代争论和宫廷 事变更重视,这就是〈胳易十四的时代》,特别是《风俗论》的公式,我们 可以注意,在这一点上,《哲学通信》比 <谨理十二世史》要前进一步;虽
然这部 <值理十二世史》与〈傲学通信》是同时期的,但是前者只叙述了一 位英雄的功勋。
我们现在可以明了为什么第十一封信讨论“种痘”,为什么第十二 到第十七封信赞扬英国的三位曾经奠定了现代科学与哲学的基础的伟 人:培根、洛克、牛顿,为什么以后的几封信详论一个不大为法国人所 知道的、富有诗意美的国度。这都是一种比较大胆和比较自由的精神 的明证,也说明了为什么伏尔泰在二十四封正式的英国通信上又加上
“对帕斯卡的批评”:所有这些,细节可能是多种多样,用意却相同, 就是让人们有自信心,给他们指出在失望、彼此不睦,或是向绝对的神 秘和满心虚荣的专断让步之前,他们在其能力范围之内,还有一些好事 可做:把他们的生活组织得舒舒服服,互相了解,互相原谅,与其追求 一种不可及的真理,宁可追求一种美,或是更确切一点说,追求一种趣 味,由于这种趣味,人类达到了他所能达到的微妙和良知的顶峰。
有两封信:第二十封“谈研究文学的老爷们”和第二十三封“谈人 们对于文人应有的尊敬”,乍一看可能认为是离开了主题。这两封信 的出现,这里要说明一下。英国人在家里把蒲柏的肖像悬挂在首相的 肖像的旁边,给牛顿送殡就像给亲王送殡一样,把伟人的陵墓像国王的 陵墓一样安置在威斯敏斯特内。他们对于他们的作家和科学家的尊 敬,是有助于智慧的发展的。在英国,王公贵族都不以写作为耻,他 们为自己统治下的国人效力或取悦于他们的国人,至于职业作家,他们 有时也担任国家最高的职务。贵族、政治和文学的这种混合,特别吸 引了伏尔泰,他以为这是自由与和平的一个重要条件。他并且还觉得 这里有一种独特的民主气氛,这在他的祖国是相当稀罕的,所以值得提 起“在伦敦约有八百人有权公开讲话维护民族利益。约有五六千人热 望着也轮到他们享有这种荣誉。其余的人们都以这些人的裁判者自 居;而每人都可以用书面发表他对于国家事务的意见,所以全国人民都 必须学习”。
这种开明的民主,这种由自由主义的、有理智的贵族阶级所缓和的 民主,也许是他在乐观的时候所梦想过的制度。总而言之,他从这种梦 想里曾经引起一种想扮演一员政治或外交角色的雄心。到了 1753年以 后,这种雄心完全幻灭了。接着他又想把哲学的和自然神论者的英才组 织起来,最后便只乐于做那个“在欧洲不顾战争不问宗教差别而组织起 来的‘文人共和国’ ”、那个“到处分布又到处独立自主的伟大的英才社 会”(《路易十四的时代》)的主持者。这些雄心、这些欢乐、这些梦 想都已经包括在“英国通信”里面了,也就是这些东西构成了这些通信
的统一性和深刻的兴趣。这些通信不仅是些研究外国的资料,也不仅是 些关于世界主义的宝贵的证据,还给我们介绍了完全武装起来的伏尔 泰,明显地确定了他的毕生努力的方向应该是解放全人类,解除全人类 和他们的命运之间的矛盾。
在居斯达夫?郎松用极其令人敬佩的精确性刊行了评注版以后,[4] 我只能采用经过他选择和校勘的原文,即儒尔版的原文,这一定是1734 年伏尔泰同意的最初的原文了。可是我在这个版本中采用了现行的缀字 法,并也常常采用现行的标点法(除非伏尔泰那样标点别有用意),而 并非单纯地按照一种现今已不存在的习惯。实际上,我认为在一种通行 版本里,用不着保持那些古代写法或错误,伏尔泰是爱好“现代”的人, 这种兴趣必然会毫无怜惜地删去那些错误;倘使要认识原文的真面目, 我们尽可参考郎松的版本。我只作了一个惟一的例外,就是使用大写字 母,18世纪的缀字法把大写字母用在相当多的普通名词,例如职位的头 衔、集合名词、习用抽象名词上面,后来我们就平写了;我觉得保留这 种传统是无害的,它不致使文字变得真正古老,却在无形中带来了古代 体制一定的典雅风韵。
从居斯达夫_郎松在一直延续到1784年(开勒版)的一切版本中 所摘录的无数的各种各样的原文中,我选择了那些最富于表现力、能使 读者窥见伏尔泰思想发展的原文,特别显著的是在1750年以后;但是 除去少数例外,我只保留了直到开勒版为止的原文,实际上也就是经伯 休版直到莫郎版以前的原文。我通常把这个最后的版本称为《哲学通 信》的通行本。但是作品一旦用这部分最低限度的材料发表,我想读 者由于好奇心的驱使,可能要求其他的资料。原文的分歧不只限于它 的不同版本,特别是像伏尔泰这样一位作家,他屡次在同一个箭筒里取 箭,+必须从一部著作到另一部著作比较他的思想的各种形式。拉-
^箭是指讽刺文章,此句指就一个主题作出许多文章。
布律耶有一个意见在这里倒是最有益的:为了不持偏见也不轻率地认识 一位作者,首先必须注意“使作者本人的意见一致”。所以我们在注 解里可以找到关于在“英国通信”里所讨论的各种不同问题的最有参考 价值的对照材料;这些原文,写作时期不同,是从伏尔泰著作中几部主 要作品《路易十四的时代》、《风俗论》、《哲学辞典》、《关于百科 全书的问题》和若干其他次要资料中摘录出来的。[5]
读者如注意一下在“英国通信”发表以后的很长一个时期开始讨论 的一些哲学主题的命运,就可以渐渐看出在若干问题上,有一个统一性 指导着从1734年到1775年伏尔泰的宣传工作;就可以看出在一封“英国 通信”,一章“风俗论”,一条“哲学辞典”,甚至一页“高乃依评述” 之间,没有什么本质上的区别。伏尔泰从很早就构成了一种万能方法, 我们发觉他坚持使用这种方法直到他生命的最后一刻。并非是他自己抄 袭自己,他显然是出口成章,即或是在他偶尔重复他自己的话的时候。 他的方法很容易比做一.位优良教授在课堂上所使用的方法:这位教授根 据一种已经掌握的教材创造一种生动的形式。对于这位教授来说,主要 的不是尽量更新教材(虽然他可以作许多细节的补充来丰富教材),而 是在每次表达这种教材时要有信心,而且表达得生动。他有时也可能重 复同样的语句,但是他更时常重新创造这种语句的形成,而且,总而言 之,重复的话也不令人觉得讨厌,因为这些话重新又获得了生命。伏尔 泰便是这样,他的方法有极好的教学法性质。他很知道他是在重复前面 讲过的话。他声明说:“我在初期教会一文中已经谈过公谊会,正因为 如此,所以我还想再谈一谈。”这是可敬佩的谆谆善诱的热忱,说得露 骨一些,就是布道。第十二封和第十四封信的某些片断在第十五封的开 端几乎又完全重述一遍。我们在《胳易十四的时代》里也找得到这样的 片断。无关紧要!这类反复论述每次都是切合实际的,而且都是真实 的。伏尔泰不是在那儿写文章,而是在那儿谈天,没有人想要责备他的 一些疏忽之处,因为这些疏忽恰恰是他的忏悔,是他的老实话。
这一点也是使人几乎不可能把他的全集出一个令人满意的版本的原
因。他的作品没有一本是不与其他作品密切联系的,其中有许多部分 都是共同的。而每种单独发行的版本实际上都是从一个活生生的肉体 割裂下来的,这个活生生的肉体又是以各种不同的主题和各种不同的时 期为经络而组成的。保持文学的真实性的最好办法或许便是选取每件 作品连同它那些天然分枝,而使读者读过原文之后,再读一些与原文显 然有连带关系的断简零篇,然后再读这些片断出处的原书。这就是我 在这里所尝试的,相信这种通过伏尔泰著作的有指导的巡礼,正像伏尔 泰提到他访问公谊会信徒时所说的一样,值得引起“一个有理性的人的 好奇心”。
莱蒙?那芙#
注释:
[1]洛克在这里显得像苏西尼主义者,牛顿也差不多如此(至少在1756年的一种版本上 是这样)。
[2]参看1756年的修订本第七封信的末尾。1756年对于“英国通信”中的种种修改是很 重要的一个时期。一请注意自从到达日内瓦以后,苏西尼主义的观点又出现了(再参 看达兰贝尔《百科全书》的“日内瓦”条目)。
[3]请看第十封信“谈商业”和第十封信注[5],在这一段注解里有一段《风俗论》的原 文:伏尔泰在其中赞扬荷兰是一个具有幸福生活的、舒适而和平的国家。
[4]近代法文善本鉴定会,笃罗兹书坊。
[5]为了同样的理由,我在从1734年到1742年间出版的关于帕斯卡的“批评”上又补充 了 1776年发表的“最后的批评”,这些批评提供了大量的补充材料,比一切阐述更能指出 一种经常是坚决而明晰的思想的连贯性来。
*莱蒙-那芙是法国都罗斯大学文学院的讲师。
目录
原出版者序/1
第一封信谈公谊会信徒/1 第二封信谈公谊会信徒/6 第三封信谈公谊会信徒/9 第四封信谈公谊会信徒/ 13 第五封信谈英国圣公会/ 22 第六封信谈长老会信徒/ 26
第七封信谈苏西尼主义者或阿里乌主义者或反三位一体主义者/ 30
第八封信谈议会/ 36
第九封信谈政府/ 40
第十封信谈商业/ 48 –
第十一封信谈种痘/ 51
第十二封信谈掌玺大臣培根/ 56
第十三封信谈洛克/ 61
第十四封信谈笛卡儿和牛顿/ 69
第十五封信谈引力的体系/ 76
第十六封信谈牛顿的光学/ 85
第十七封信谈无限和纪年/ 89
第十八封信谈悲剧/ 96
第十九封信谈喜剧/1(H
第二十封信谈研究文学的老爷们/ no
第二十一封信谈罗彻斯特伯爵和韦勒先生/ 113
第二十二封信谈蒲柏先生和其他几位著名的诗人/ 118 第二十三封信谈人们对于文人应有的尊敬/ 127 第二十四封信谈学院/ 132 第二十五封信谈帕斯卡先生的《思想录》/ 138
附录伏尔泰编年小传/ 182
第一封信
谈公谊会信徒
我以为像公谊会信徒这样一种特别信徒的教义和历史是值得一个求 知的人去探究的。我为了要对这个问题做些研究,曾去访问英国一位 最出名的公谊会信徒,这位信徒在经营了三十年的商业之后,对他的资 财和欲望巳经知足了,就退居到伦敦附近的乡间。我到他退居的地方 去找他,这是一所小房子,但是建筑得很好,虽然没有什么装饰,却收 拾得很干净。⑴这位公谊会信徒是一个健壮的老人,从来没有生过病, 因为他没有什么嗜好,又没有什么放荡行为:在我的一生中,绝不曾看 到比他更高尚更讨人欢喜的那种神情。他和他会中所有的那些信徒一 样,穿着两边没有折缝和口袋、袖子上没有纽扣的衣服,并戴上一顶帽 檐扁平的大帽子,同我们的神职人员相仿佛。他接待我的时候,头上 戴着帽子,走到我的面前,也不稍稍地弯一弯腰;但是在他的面部表现 出来的爽朗而和悦的神情上,比那种把一条腿拉到另一条腿后面,帽子 拿在手上的一般习惯更显得有礼貌。他说:“朋友,我看你是一个外 国人,要是我能对你有什么帮助的话,你只要说出来好了。”我按照我 们的风俗,弯一下腰,一只脚轻轻地向他走过去,对他说:“先生,我 希望我的正当的好奇心不会使您感到不愉快,如果您愿意把你们的宗教 讲给我听,则不胜荣幸之至。”他回答我说:“贵国的人总喜欢说恭维 话,虚礼太多;但是我还不曾看到一个人有你这样的好奇心。请进 来,我们一块儿吃饭吧。”我又说了几句不大自然的恭维话,因为人不 能一下子就把他的习惯改变过来。我们吃的这顿饭是又有营养又朴
素,吃饭的开始和终了都要做一次祷告,饭后我就向这位先生提出问 题。我首先提出的,是许多善良的天主教教徒不止一次地对加尔文派 信徒们所提出的问题,我对他说:“我的亲爱的先生,您受过洗礼 吗? ”这位公谊会信徒回答我说:“没有,并且我的同道弟兄们都不受 洗。”我又问:“怎么,该死的,您难道不是基督的信徒吗? ”他又用 一种温和的声调回答我说:“朋友,[3]用不着骂人;我们是基督徒并且 要做善良的基督徒,[4]可是我不以为基督教就是洒一滴凉水在头上,[5] 还要加一点盐。”我对这种不虔诚感到愤怒,我说:“唉!真该死,那 么,您就忘记了耶稣基督是受约翰洗礼的吗? ”这位和善的公谊会信徒 说:“朋友,再重复说一下,绝对不要骂人。基督领受约翰的洗礼,但 是他却从来不曾为任何人施行洗礼;我们不是约翰的信徒,而是基督的 信徒。”我说:“嗳!要是在一个有宗教裁判所?的国家里,你会被烧 死的。可怜的人呵!唉!为了对天主的爱,让我为你施洗,使你做 一个基督徒吧! ” [6]他很庄严地回答我说:“要是为了迁就你的偏爱, 只要那样做的话,我们也愿意那样做;我们不谴责任何人使用洗礼的仪 式,但是我们认为那些信仰一种全圣全灵的宗教的人们,应该尽他们的 可能,避免采取一些犹太教的仪式。” #我叫道:“又来一套!犹太 教的仪式! ”他继续说:“是的,朋友,正因为是犹太教的,所以在今 天还有许多犹太人有时候使用约翰的洗礼。请查一査古史,你就会知 道,约翰仅仅把在他以前的那些希伯来人长时期举行的一种仪式重新 恢复了,和以实玛利人中间举行的麦加朝圣的仪式一样。耶稣很愿意 领受约翰的洗礼,也跟他曾经遵守割礼的仪式一样;但是施割礼和用 水施洗两种仪式都应该为基督的洗礼一灵的洗礼即拯救人类的灵魂 的洗礼所废除。因此,耶稣的先驱者约翰说过:我确实用水给你们施
*由教会设立的裁判所,特别是从13世纪起,在意大利、西班牙等国,常用以追究 和处罚那些反天主教的人。
m犹太教认为其教义来源是《圣经》(即《旧约》)和犹太教《圣法经传》。它制定 了自己的一套宗教禁律和仪式。
洗,但在我之后有一位能力比我更大的,我就是给他提鞋也是不配 的,那一位将用火和圣灵给你们施洗。A所以伟大的外邦使徒保罗曾 写信给哥林多人说:基督差遣我,原不是为施洗,乃是为传福音。就 是这位保罗只施洗过两个人,而且还不是出于他的本意;他为他的信 徒提摩太举行过割礼;别的圣徒们也同样地给那些愿意的人举行过割 礼。”他又问:“你举行过割礼吗? ”我回答他说:“没有这个荣 幸。”他说:“那么,朋友,你是不曾举行割礼的基督徒,而我是不曾 受洗的基督徒。”
这位圣洁的人就如此似是而非地滥用了圣经上好像于他的宗派有利 的三、四段话;但是故意忘掉了于他的宗派不利的那一百来段话。我一 点儿也不去反驳他。对于一个受迷惑的人,[1你要反驳他,是一点儿也 得不到收获的:不要冒冒失失地对一个男人说他情妇的缺点,也不应该 对一个告状的人指出他所持理由的弱点,也不应该对一个幻想者讲道 理。因此,我就谈到别的问题上去。我问他:“对于圣体,您怎样领的 呢? ” 一他说:“我们绝不领圣体。”我说:“什么!绝不领圣体? ” 他说:“不,我们除了心领以外,什么也不要。”于是他仍旧引证了许多 《圣经》上的词句。他对我讲出许多道理来反对领圣体并用一种动人 的音调对我说明一切圣礼都是人所臆造的,并且圣礼这个词在福音书中 就没有一次提到过。他说:“恕我的无知,我还没有把我的宗教的证据 拿出百分之一;但是你可在罗伯?巴尔克莱[8]有关我们信仰的著述中看到 许多证据,这是一般人从来写不出来的一本好书。和我们不同宗派的对手 也承认这本书是很可怕的;这就证明它是多么有理论价值的。”我答应他 要去读一读这本书,而我的公谊会信徒就认为我巳经皈依他的宗派了。
之后,他带着瞧不起其他宗派的口吻,用几句怪话给我说明这一宗 派。他说:“你应该承认,当我把帽子戴在头上,又‘你,你’ #地称
*见《新约全书》,“路迦福音”第三章八十九页。
法文的第二人称有两种:“你” “您”,表示远近亲疏种种关系。“你,你”地称 呼,表示亲昵、不客气。
呼着你,你一定是忍不住要笑的。但是我觉得像你这样博学的人不会 不知道在基督的时代,没有任何一个国家闹这样的笑话,用‘您’来替 代‘你’。例如,人们对恺撒?奥古斯都?说:我爱你,我求你,我谢 谢你。即使人称他先生,他也不会觉得难受。只是在他以后很久才有 些人想起要用‘您’的称呼去替代‘你’的称呼,仿佛它们是双重似 的,并且又僭用伟大、卓越、神圣[9]这一类尊号,好像一群蚯蚓用非常 的敬意和无耻的虚伪向另外一群蚯蚓保征前者是后者最卑下的和最服从 的仆人。就是为了我们更能防止互相标榜,互相奉承,所以我们才对 国王和修理旧鞋的人,HG]都同样地称为‘你’,除了对人仁爱,对法律 尊重外,我们不向任何人致敬礼。
“我们穿的衣服有些和别人不大一样,因为这对我们是一种不断的 警惕,不要我们和其他人混同。别人显耀着他们的尊严,而我们只带 着基督徒的谦逊。我们避开娱乐场所、剧场、赌博。因为我们所遗憾 的是把上帝所寄托的心灵深处,给一些啰啰嗦嗦的事填满了。就是在 法庭上,我们也从来不发誓,我们认为上帝的名字不应滥用在人间无谓 的争执上。当我们为别人的事情到法官面前去时(因为我们是从来不 打官司的),我们对真实的事件只肯定地说一个‘是’,或‘不是’, 而那些审判官们也就相信我们简单的话。至于有许多基督徒们却常常 手按着福音来发虚伪的誓言呢。我们从来不去打仗;这并不是因为我 们怕死,相反地,我们祈求归于万有之有的时刻的到来。因为我们既 然不是狼,又不是老虎,又不是恶狗,而我们是人,而且是基督的信 徒。我们的上帝,要我们爱我们的敌人,忍受苦痛而不发怨声,那就 毫不怀疑,不要我们渡过大海去扼杀我们的兄弟们了。于是那些穿着 红色衣服的刽子手们,戴着两尺多高的帽子,用两根小棒在一张绷紧的 驴皮上敲打出声,来把公民征募起来;当战事胜利以后,全伦敦市灯光
^恺撒?奥古斯都(纪元前63年1元14年),纪元前27年一公元14年的罗马皇 帝,是尤里乌斯+恺撒的外孙。
照耀,好像天空都被万道火光烧得一片通红似的,外面响起谢恩的歌 声、大钟声、琴声、响彻云霄的炮声,而我们面对着引起狂欢的那些残 杀事件却呻吟战栗,保持沉默。” nu
注释:
[1]通行本# : “(这所小房子)建筑得很好,只有它的清洁作为装饰& ”
[2]伏尔泰确实是和公谊会信徒昂德雷?辟特有交往,信中的描绘是昂德雷?辟特的小 照,但是我们也容易看出,伏尔泰把这幅描绘作成了象征,有许多细节是取材于〗675年 罗伯?巴尔克莱所著:《真基督教的神学的辩护》,
[3]通行本:“我的朋友。一再移后一点,”在“犹太教的仪式! ”这一句后面,也是 同样的句子。
[4]通行本略去“并且要做善良的基督徒”这几个字。
[5]通行本:“洒一滴水在一个孩子的头上。”——关于洗礼这一问题,可参看后面谈到 苏西尼主义者的第四封信注[12】和第七封信注[8](原文为第五封信注[1],疑误—— 编辑)C
[6]ii行本:“啊! ”我大声地喊道:“你是多么可能被神圣的宗教裁判所烧死呵!托 上帝的福,亲爱的人,我给你施洗吧! ”
[7] “受迷惑的人”这个词和下面“自言得天启的教徒”意义相等,常常被伏尔泰用作 “迷信的”同样的涵义(参看m易十四的时代》第三十六章和第三十七章)。在这里,
伏尔泰是不是对这个善良的公谊会信徒的看法保持着更恶劣的含义呢?这一段无疑地是 戏谑的,于是伏尔泰很调皮地假装着一种正宗的愤怒I可是,我们知道他是不赞成公谊会 信徒们的一切的装模作样(参看第二封信),这些“战栗者”也过分倾向于奇异和过分夸 大的动作,他根据很多理由,把他们看作是一些神圣的而绝不是一些有礼貌的人或有趣味 的人,就是在这一点微妙的意义上常常与“狂热”这词的原意相反(再参看第三封信上对 乔治?福克斯的描绘)。
[8]参看第三封信的末尾。
[9]通行本增补:“甚至于神。”
[10]通行本:“烧炭的人。” 一伏尔泰可能从公谊会信徒和巴尔克莱那里(在这一章 的全部结尾仔细地观察了的)回忆到“愤世者”上面的话:
这种假情假意的可耻的交际……
无论怎样,这是有深刻讽剌意味的,在这里看出他同情于性欲强的男子,卢梭就是 这类人。
[11]谈到战争这几行已经含有1764年出版的《哲学辞典》内关于“战争”这个词的要 义,一直到那些讽刺性的涵义与真正雄辩的技巧并驾齐驱。伏尔泰在这里发挥并坚持后 来人家称为“良心的责难”的理论。——在第四封信注[12]中,我们可以找出关于公谊会 信徒有各种版本不同的校订,是我在读完前四封信后搜集的。
*即开勒版,下同(参阅原出版者序)
谈公谊会信徒
以上这些,差不多就是我和那位怪人的谈话。但是我更惊奇的 是,下一个星期天,他带我到公谊会信徒们的教堂去。他们在伦敦有 好几所小教堂,我所去的那个教堂是在人们叫做纪念碑⑴的那个出名 的大柱石的附近。当我和引导者走进去的时候,人家已经集合了。 在这所教堂里大约有四百多男子和三百多妇女,妇女用她们的扇子[2] 遮着脸;男子们都戴着他们的大帽子。大家都坐着,寂静无声。我 从他们中间走过,没有一个人看我一眼,这样的沉寂持续了一刻钟。 最后,有一个人站了起来,脱去他的帽子,挤眉弄眼,[3】又叹了几口 气以后,一半用U,一半用鼻,诵读他自以为是从福音书里摘出来的 一些支离破碎的词句。这些词句无论是他自己,或是别人都是一点儿 也听不懂的。这位丑态百出的扮演者完成了他的美妙的独白以后,整 个人群都受到了感动,都呆头呆脑地,自动地分散了。我便问引导人 说,为什么他们当中最聪明的一些人也忍受这样愚蠢的事。[4]他说: “我们必须容忍这些事情,因为我们不能知道,那位站起来说话的人 是受了神灵的感召呢,或是由于狂妄;在这种犹疑未定之中,我们完 全耐心地听着,甚至于我们也允许妇女们说话。常常有两三位女信徒 同时受到灵感,而且就在教堂上喧嚷起来。”我问他:“那么,你们 根本没有牧师吗? ”这位信徒说:“没有,朋友。我们觉得这样 好。[5]我们怎敢在星期天,除了其他信徒之外,让某一个信徒单独来 接受圣灵呢!谢谢老天,世界上只有我们是没有牧师的。你愿意我
们放弃这样好的特点吗?当我们自己有奶给我们的孩子吃的时候,为 什么我们把他丢给那些雇来的奶妈呢?这些雇来的奶妈不久就要在家 里作威作福,掌起大权,压迫母亲和孩子。上帝说过:你们不花钱得 来的,给人家也该不收钱。是不是我们就依照这句话去做福音买卖, 出卖圣灵,把基督徒的一个会场变成商人的一个铺子呢?我们绝不把 钱给穿黑衣服的人,让他帮助我们的穷人,安葬我们的死人,为信徒 布道。我们极珍惜这些神圣职务,我们不愿意推卸给别人。”
我再三地问:“但是你们怎么能辨别出来是不是上帝的灵在感动 你们的讲演呢? ”他说:“无论何人祈求上帝用灵光照他,宣扬他所 感觉到的福音的真理,上帝一定给这个人灵感。”于是他就啰啰嚓嗦 引证了一大套圣经的话来说明,按照他的意思,没有任何基督教义不 是一种神的直接启示,他又添上这几句值得注意的话:[6] “当你使你 的一个肢体动一动时,是不是你本身的力量推动它的呢?毫无疑问, 不是的,因为这一肢体常常有一些不由自主的动作。那么,这就是那 创造你的肉体的主宰在推动你的肉体。你的心灵上所感受的思想,是 不是你自己创造的?仍然不是,因为思想来源并不由你自主。而是 你灵魂的创造者在把思想给你,但他既然给你的心一些自由,那么, 也就等于你的灵给了你的心应得的思想。你依赖上帝而生活,而行 动,你又依赖上帝而思想;那么,你只要睁开眼睛看一看这种照耀着 全人类的灵光,于是你就会看到真理,并且去把它宣扬出来。”我情 不自禁地喊出来:“唉!那纯粹是马勒伯朗士”神父的说法了! ”他 说:“我知道你所说的马勒伯朗士,他是有一点儿公谊会的色彩,但 是还不够。”上面这些,就是我关于公谊会信徒的教义所了解的一些 最重要的东西。在你们将收到的下一封信里,将知道公谊会信徒们的 历史,你们会觉得比他们的教义还更奇怪哩。
^马勒伯朗士(1?8—1715年),法国唯心主义者,唯物主义和无神论的敌人。 他企图从唯心主义立场来取消笛卡儿体系中的二元论。他认为,认识是人们对万物 之观念的直观,而神就是这种观念的泉源。他的主要著作是《食理南探索》&
注释:
[1]纪念碑是一个大柱石,为纪念1666年伦敦遭受了一次大火灾而建立起来的。
[2]通行本略去“用她们的扇子”这几个字。
[3]通行本略去“挤眉弄眼”这几个字。
[4]伏尔泰常常用他的嘲笑口吻穷究“痉挛病者”,特别是圣-麦德坟墓下颓废的冉森主 义者?。这狴伪装全身战栗的公谊会信徒非常近似于痉挛病者。另外应该看到他们的宗 派也有许多贤明的品质使得伏尔泰并不经常夸大“这样愚蠢的事”。实际上,他是一举 两得:公谊会信徒的荒谬使他得以用来谴责那伪装受灵感而迷信神的狂热者,他们那不加 虚饰而品德高尚的自然神论适足以揭露宗教仪式的繁琐无聊。——另外,我们注意他确 确实实地调査过关于公谊会信徒的许多宝贵的实践。他很可能参加过他们的某些集会。
[5]通行本在这里增加“当时他打开他的宗派的一本书,便用加重语调来读”这几句 话。——因此,下面的句子表现得好像一篇朗诵的文章。我们看不出见于儒尔版本以外 的其他一切版本中的这个修正有什么用。
[6]对公谊会教义的最后评论是赞扬的或是批判的呢?要和伏尔泰所不大感兴趣的马勒 伯朗士对照起来看,“灵感的表现”和“直接启示” 一词可以让人想到是一种批判,在这 里无疑地对公谊会信徒是有一点戏谑性的尖锐的讽刺,常常表现在这几章里面。但是全 面看来,还是认真的。伏尔泰在公谊会信徒们那里所发觉的类似神秘的教义的后面,还 隐藏着一种纯粹的自然神论,打破教条和牧师的束缚,如:“那么,你只要睁幵眼睛看一 看这种照耀着全人类的灵光。”这句话,是从拉?模特莱的作品“欧洲游记……”,
(1727年版)里几乎照原文摘录下来的,在这里有一种非常“哲学的”表现。
x冉森主义者,丨7—18世纪时期欧洲一部分资产阶级中间流行的教派,由神学家冉森 的名字得名,他是冉森教派的创始人。冉森主义者企图以对加尔文主义作些微小的让步 来革新天主教。冉森主义者反对耶稣会教徒。
谈公谊会信徒
你们已经看出,自从耶稣基督降生的时候起就有公谊会信徒。照 他们说,耶稣本人就是第一个公谊会信徒。⑴他们说,这个宗教差不多 在耶稣死后就衰颓下来,约有一千六百多年都停顿在这种衰颓的状态之 中;但是常常有几位隐居的公谊会信徒小心翼翼地保存着各处已经熄灭 了的圣火,一直到最后,1642年,这种圣火才在英国重放光明。
这是在大不列颠被三四个宗派用上帝的名义去发动内战,进行扰乱 的时期,有一个住在莱塞斯特公爵领地上名叫乔治?福克斯的,是一个 丝织业工人的儿子,他既不会读,又不会写,却一心一意地要以真正使 徒的身份讲道。这是一个二十五岁的青年人,品行端正,信教信得发 狂。他从头到脚都穿的是皮。他从这一个村庄到另一个村庄;大喊大 叫着反对战争和牧师。如果他只宣传反对好战的人,那他倒是没有什 么危险的;但是他又攻击教会的人士,不久,他就被送到监狱里去了。 后来把他带到戴尔巴初级审判官那里。福克斯头上戴着皮制的小帽子 站在审判官面前。一个司法警察在他脸上打了一个老大的耳光,对他 说:“下流的东西,你不知道在审判官大人面前应该脱帽吗? ”福克斯 又把脸的另半边送上去,并请司法警察看在上帝的份上,发发慈悲,再 给他一个耳光。戴尔巴的审判官在对他审问之前要他发个誓。他对审 判官说:“我的朋友,‘你’要知道,我从来不肯无缘无故地用上帝的 名字。”审判官听到这个人用“你”来称呼他,[2]就把他送到戴尔巴的 疯人院里去,因为在那里可以鞭打他。乔治?福克斯赞美着上帝,来
到疯人院。那里的人,严格执行着审判官的判决,不敢怠慢。当他请 求那班用鞭子抽打他的人为了他灵魂的好处再给他几下子时,那班人感 觉到非常惊讶。这些先生们不需要他请求,福克斯就受到了双倍的刑 罚,他还是非常诚诚恳恳地感谢他们给他的惩罚。他开始向他们宣传 教义。起初,他们好笑;然后,他们静听着他;宗教的狂热好像是一 种可以传染的病症;他们中间有许多人就被说服了,而且鞭打他的那几 个人竟变成了他的第一批信徒。
他从监狱里被释放出来以后,带领着十多个新信徒跑到各村去宣传 反对牧师,有时也挨人鞭打。有一天,他被人用伽锁起来了,他用尽 他的力量向广大人群讲演,使得五十多位听众改变了原来的信仰,并且 使得其余的群众也非常同情他。大伙儿就乱哄哄地为他去掉了枷锁, 又去找那个有势力而陷害福克斯受刑的英国圣公会的牧师,拿福克斯的 伽锁把牧师枷起来示众。
他竟敢于去说服克伦威尔的一些士兵,使他们改变信仰,离开军 队的职务,[3]又抗拒发誓。克伦威尔不喜欢那种不斗争的宗派,同教 皇西克斯特五世 < 一样地觉得这种不自封锁的宗派[4]不好。他就利用 他的权力去迫害那些新来的人,把他们填满了好多监狱。但是那种种 的迫害几乎只能用来增加新教徒。他们从监狱出来时,他们的信心更 坚定了,他们后面跟随着被说服了的狱卒。但是下面事情是最有助于 他扩展宗派的。福克斯是自信受到了灵感,因此以为应该和其他一般 人说话的样子有所不同。他自己就做成战战兢兢地,并装模作样地, 忽而屏息无声,忽而粗声大气;就是特尔斐女巫也不能比他做得更好 了。过了一会儿工夫,他就获得一种极大的灵感鼓舞,再过一会儿, 他自己就不能说别的话了。这是他传授给他门徒们的第一个恩赐。 他们存心照着他们的师傅的样子装模作样;他们在感受的时候,也用
^西克斯特五世是1585—1590年的教皇,农民出身。曾开除英女王伊丽莎白和拿 伐里王亨利的教籍。
尽他们一切的力量做出战战兢兢的样子。从这方面,他们就获得贵格 会信徒#的称号,这个称号的意义是“战栗者”。[5]村野小民往往摹 仿他们,互相戏谑。他们战栗,他们用鼻孔说话,他们装作痉挛,并 且他们相信有圣灵。他们需要有些神迹,他们也就做出一些神迹。
创立者福克斯公开地在一个大会场上,对一位初级审判官说:
“朋友,‘你’要当心点儿,不久上帝就要惩罚‘你’虐待圣徒的罪 行。”这位审判官原是一个酒鬼,天天要喝杯啤酒和烧酒。两天以 后,正巧在他签署一个命令要送几个公谊会信徒去监狱的时候,他中 风死了。这种突然的死亡,不归罪于审判官的贪杯无度,大家都看作 是圣人预言的灵验。
审判官这一死,使更多的人成为公谊会的信徒,比起千百遍的说教 和痉挛的做作更能感动人。克伦威尔看到公谊会信徒的人数天天增 加,想引诱他们回到他那里去。他送给他们银钱,但他们是不可能被 腐蚀的,以致有一天他说,这种宗教是惟一不可能拿金钱去反击它而取 得胜利的宗教。
这些圣徒在査理二世时代有时也被迫害,但不是为了宗教信仰,却 是为了不愿缴纳牧师的什一税#,为了拿“你”称呼官吏,为了拒绝按 法律的规定发誓。
最后,一位苏格兰人,罗伯*巴尔克莱,在1675年写了一封《公谊 会信徒辩护书》,献给国王,这是一部非常好的著作。献给查理二世 的这部万言书的内容,绝非鄙俗地阿谀逢迎,而是大胆陈说真情实事并 提出正当的意见。
他在这封信的结尾上,对查理说:“你已尝到过甘和苦,辨别出 兴盛和苦难;你也被你所统治的国家放逐过:你也领略过压制的淫 威,并且你也该懂得在上帝和人民面前,一个专制者是何等的讨厌。
^贵格会信徒(Quakers)是公谊会信徒的音译旧名。
什一税:缴纳给教会或领主的实物税,如粮食、酒、水果等,通常按十分之一缴 税,故名为什一税。
-+rr Aiz.
哲学通信
如果,经过这许多折磨和祝福以后,你还是心如铁石,顽固不化,并 忘却了上帝,而你在失宠的时候,上帝是记得你的;你的罪恶将更深 重,而对你的惩罚也将更可怕。所以与其去听你朝廷上那些阿谀者的 逢迎,还不如听听你良心所发出的呼声,它是从来不阿谀逢迎你的。 我是你最忠实的朋友与臣民,巴尔克莱。” W
最值得惊奇的是,由一个无名的小百姓写给一位国王的这封信,居 然生效,对公谊会信徒的迫害停止了。
注释:
[1]伏尔泰的意思显然是同时把公谊会信徒的简朴和纯洁联系到原始的基督教义,为了 更好地摈斥近代的教会,而又象征性地用道德和信仰的因素来叙述宗教的起源,但是同时 也涉及幻术和迷信,以及为迫害者所激起的狂热:因此这封信既包含着大量的福音书上的 故事,也掺杂了一种相当确实的参考资料,这些资料常常是从克罗挨兹著《公谊会史》, 特别是从色威尔的《公谊会信徒史》里摘录和引证来的。
[2]通行本:M审判官听到这个人用‘你’来称呼他就很生气,就要他宣誓。”
[3]通行本:“他们抛弃了杀人的职业”。
[4] 1751年的版本在此处插进下面这句话:“正如它的敌对的教徒们所说的。一这种 透彻的微词,表明意大利人所隐蔽的一种粗俗的意义。”
[5]公谊会信徒一词的这种解释已引起争论了;但这却是最流行的,而且它曾经被许多 著作所认可的,如莫莱利的,拉-莫特莱的,张伯伦的(1720年出版的《公谊会信徒的宗 教》),以及巴尔克莱自己说的:因此嘲笑地给了我们贵格派信徒的称号,意思是战
宅T 。
[6]这一段译文的全部是忠实的。伏尔泰仅仅跳过几个插句,特别是靠近结尾一部分。
來 bine nomen quakerorum, id est tremutorum, nobis ironice impositum est.(参阅郎松本,
第1卷,第41页。)
第四封信
谈公谊会信徒
大约就在这个时期前后,有名的威廉?宾出世:了。他在美洲奠定 了公谊会的势力,倘若人们是能够尊重那种外表可笑的品德的话,他就 可以使公谊会在欧洲也受到尊敬,⑴他是英国海军中将骑士宾的独生 子。中将从詹姆士二世以来,一向是约克公爵的宠臣。
威廉?宾十五岁的时候在牛津读书,遇见一位公谊会信徒,那位信 徒使他很信服。这位青年本来很活跃,天生口才也很好,从他的外貌 和举止上表现出高贵的样子。[2]没有多久,他在某些同学中就受到了爰 戴。他不知不觉地建立了一个公谊会的青年社,在他家里举行集会, 以致他在十六岁时就做了这个宗派的首领。