利维坦
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失了感觉的人一样，有时跌到火里、有时跌到水里。在政治实体中情形也是这样，一个国家的肢体如果由灵界权力以天罚之威和神赏之望（赏罚是国家的神经）来加以推动，而不象应有的情形一样由世俗权力（国家的灵魂）来推动，同时，用怪异而晦涩的词句来窒息人民的理解时，就必然会使人民误入歧途，其结果不是使国家被压垮了台，便是把它投入内战的火焰之中。有时在一个单纯的世俗政府中，灵魂也不止一个，比方下述的情形就是这样：征税——营养的官能——取决于全体会议；行动与指挥权——运动的官能——取决于一个人；制定法律的权力——理智的官能——则不但要取决于以上二者，而且还要取决于第三者捉摸不定的同意。这样就会使国家遭到危险，其原因有时是由于对良好的法律难于取得一致意见，而最常见的情形则是由于缺乏运动与生命所必需的营养。虽然很少人认识到这样的政府根本不是政府，而只是把一个国家分成三个集团，并称之为混合君主国；然而实际上这却不是一个独立的国家，而只是三个独立的集团，代表者也不是一个而是三个。在上帝的王国里，可以三位分立而不致破坏上帝统治下的统一，但在人所统治的地方，由于人们的意见各异，事情就不能这样。因此，如果国王承当人民的人格、全民会议也承当人民的人格，而另一个会议又承当一部分人的人格，那么他们就不是一个人格和一个主权者，而是三个人格和三个主权者。这种国家的不正常状况可以严格地比之于人体上的什么疾病我还弄不清楚。我曾经见过一个人在身体旁边又长出另一个人来，具有自己的头部、臂膀、胸部和胃部。如果他在另一边再长出一个人来，这比喻就非常恰当了。以上我所举的都是国家最严重的疾病，而且可以立致危亡。此外还有一些病不象这样严重，但也值得提出来。第一是国家有必要的用途时，尤其是当战争来临时，难以筹款。这种困难是由于有人认为每一个臣民对于其土地与财物都具有排斥主权者使用权的所有权。这样就会出现下述的情形：主权当局预见到国家的需要和危险之后，却发现金钱通往国库的道路被人民的固执堵塞了；这样在当他应当出来面对危机、防患于未然的时候，却尽量拖延、趦趄不前；直到拖不下去的时候才以法律作为策略和人民周旋，以便取得杯水车薪的金钱；而在这些金钱不足使用时，主权者最后就不得不以暴力打开目前供应的道路，否则就要灭亡。经常采用这种极端手段之后，人民就驯服就范了，否则国家就必然会灭亡。其情形使我们可以把这种病非常恰当地比之于疟疾；在这种病症中，肌肉部分凝结、或被毒物堵塞，于是静脉管循着自然过程向心脏放空血液之后，便不能象应有的情形一样从动脉管得到供应。这样就会先出现一阵冷缩，四肢发颤；然后又�阵发热，心脏大力用劲为血液打开一条道路。在没有打开这条道路之前，它可能冷一会儿、小清新一下，得到一点满足。一直到后来，在体质够强的人身上，心脏便能最后突破被堵塞部分的梗阻，把毒素在汗中发散掉；如果体质太弱的话，病人就死掉了。国家有时还有一种病类似于肋膜炎。也就是国家的钱财流出了正当的道路，由于包税或专卖而过多地聚集在一个或少数私人手中。正象肋膜炎中的血流入肋膜一样，在这儿造成炎肿，并随之而发热和剧烈地刺痛。
同时，有势力的臣民，除非国家对他的忠诚有极可靠的保证，否则他们的众望也是国家的一种危险疾病。因为人民的行动本来是应当听命于主权者的权力的，但野心家的声誉和吹拍却会使他们不服从法律而去听从一个人，而这人的品德和企图他们则全不了解。一般说来，这种事情在民主政府下比在君主政府下危险更大，因为前者的军队势力大而人数多，以致易于用他们来冒充人民。比如朱理叶恺撒本是由人民拥戴出来反对元老院的，但他赢得了军队的爱戴之后，就是用这种方法使自己成了元老院和人民两方面的主人。得众望而又有野心的人的这种行径就是彰明昭著的叛乱，可以比之于巫术的效果。
国家的另一毛病是城市过大，这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队，自治市过多也是这样；它们就象是一个大国家的肚子里有许多小国家一样，类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题，那便是自命有政治才干的人非议绝对主权；这种人虽然大部分是在人民的渣滓中滋生繁育的，但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律，就象医生称为蛔虫的那种小虫子一样，骚扰国家。此外还可以补充的是贪得无厌的领土扩张欲，以及经常与之而来的从敌人那里遭受的不治之伤；加上许多未并为一体的征服领土，这些东西往往形成一种负担，去之无损，留之有害。其他安逸怠惰、虚华浪费，也都是同类的病症。最后要提出的情形是在对内或对外的战争中敌人获得了最后的胜利，以致国家的军队不能守住疆场，对效忠的臣民不能再加保卫；这时国家就解体了，每一个人都可以根据自己的判断选定保卫自己的办法。因为主权者是给与国家以生命和活动的公众灵魂，它衰竭之后，四肢就不再受它的管制了，正象人的尸体不受已经脱离的灵魂管制一样，虽然这灵魂是永生不灭的。主权君主的权利虽然不能由于另一人的行为而消灭，但臣民的义务却可以因此而消灭。原因是这样：需要保护的人可以到任何地方去寻求保护，当他得到保护之后，就有义务不装出一副迫于畏惧而服从的样子，而要尽可能长久地保卫他所得到的保护。不过一个会议的权力一旦被镇压下去以后，它的权利也就随之完全消失。因为这时会议本身已被消灭，于是也就没有可能再恢复主权了。——————
第三十章 论主权代表者的职责
主权者不论是君主还是一个会议，其职责都取决于人们赋与主权时所要达到的目的，那便是为人民求得安全。这一点根据自然法他有义务要实现，并向制定自然法的上帝负责，而且只向上帝负责。但这儿所谓的安全还不单纯是指保全性命，而且也包括每个人通过合法的劳动、在不危害国家的条件下可以获得的生活上的一切其他的满足。为了实现这一点，应当作到：除了个人提出控诉时对他加以保护使之不受侵害以外，不只是个别地加以照管，而是要在具有原理和实例的公开教导中包含一种总的安排，以及制定和实行个人可以适用于其本身情形的良法。由于前面第十八章中所举的主权的基本权利一旦失去时，国家就会因此而解体，每一个人便都会回到和每一个其他人作战的状况，并遭受其灾难，这是今生可能发生的�大弊害，所以主权者就有职责要保持这些权利的完整。这样说来，第一，如果将其中任何一种让渡给别人或加以放弃，都是和他的义务相违背的。因为放弃手段的人就放弃了目的，而放弃手段的人是主权者时，他就是承认自己服从于世俗法，并且放弃了最高司法权、作战媾和权、审定国家的需要之权、根据自己的良知决定征兵、征税之时间及数量之权、任命战时与平时的官员与大臣之权、指定宣教者之权，同时也就放弃了审定符合或违反人民的防卫、和平与权益的各种学说的权力。第二，让人民不了解或错误地了解他这些基本权利的根据与理由，都是违反他的义务的。因为这样人们就容易受诱骗，并在国家需要运用他们的时候被引诱去反抗他。这些权利的根据很需要经常确实地教示给人民，因为它们不能靠任何世俗法或刑罚之威来加以维持。理由是：禁止叛乱（对主权者的基本权利的一切反抗都是叛乱）的世俗法，作为世俗法而言，要不是根据禁止背信弃义的自然法，是不具有任何拘束力的。而这种自然拘束力，如果人们不懂得的话，他们就不可能懂得主权者所制定的任何法律权利。至于惩罚，他们就会完全把它当成一种敌对行为；当他们认为自己具有足够的力量时，就会力图以敌对行为来规避这种敌对行为。我曾听到人家说，正义不过是一句空话，没有实际内容。凡是一个人可以用武力或行动取得的东西（不论是在战争状况中，或是在一个国家中），都是属于他的，这一点我已经证明是错误的。正象这种说法一样，有人也认为，那些使主权具有绝对性的基本权利是既没有根据，也没有理性原则加以支持的。因为如果要有的话，就一定能在某个地方找到。然而我们却看到，截至目前为止，这些权力在任何国家都既没有得到承认，也没有受到诘难。在这个问题上，他们的论点是很糟的，就象美洲的野蛮人认为盖一幢不到材料坏时不致坍塌的房屋是没有根据的，或违反理性原理一样，原因是他们还没见到过任何建筑得那样好的房屋。时间和劳动每一天都在产生新知识。良好的建筑艺术是从理性的原理中得来的，而这些原理则是勤勉的人们在人类开始笨拙地进行建筑以后很久，才从长期研究材料的性质以及形状与比例的各种效果的过程中观察到的。同样的情形，在人类开始建立不完善和容易回到混乱状况的国家以后很久，才可能通过勤勉的思考发现出使国家的结构除开受外在暴力的作用以外永远存在的理性原理。这就是我在本书中所提出的那些理性原理。至于这些原理究竟是不是会被那些有权运用的人看到，或者是不是会被他们忽视，目前不是我个人的兴趣所在。但即使我这些原理不是理性原理，我也确信它们是根据圣经的权威而得来的原理。这一点，当我谈到摩西所治理的犹太人（神与之立约的特殊选民）的上帝王国时，将要加以说明。但人们又说，这些原理纵使是正确的，可是一般人却没有足够的能力加以理解。如果一个王国中的富人和有势力的臣民，或是被认为是有学问的人和他们同样无力理解的话，我就感到高兴了。其实所有的人都知道，这类理论的障碍与其说是来自内容的艰深，不如说来自学习者缺乏兴趣。有权势的人对于任何建立权力以约束其情感的事物都不能消化；有学问的人则不能接受任何揭露其错误、因而降低其威信的事。至于一般人的脑子，则除非是由于依靠有势力的人因而受到影响，或是由于那些博学之士用自己的看法玷污了他们的心灵，否则便象一张白纸、适于接受公共当局打算印在上面的任何东西。难道整个民族都可以使之接受基督教伟大奥理吗（这是超乎理性之上的）。难道千千万万的人都可以使之相信同一个身躯可以同时在无数地方存在吗（这是违反理性的）？
那么人们通过受到法律保障的宣讲和教导，难道就不能使十分合乎理性的事情为人接受吗？因此我的结论便是：当主权者的权力完整时，除开他们自己或他委托治理国家的人有过失以外，教导人民认识这些根本权利（即自然的基本性法律）并没有什么困难。因此，他便有义务让他们受到这样的教导，这不仅是他的义务，而且也是他的利益所在；同时这也是一种安全保障，可以防止叛乱对他的自然人身所带来的危险。现在让我们来谈谈具体做法：第一，应当教导人民不要爱好自己在邻邦中所见到的任何政府形式更甚于自己的政府形式。同时也不要因为看到统治形式和自己不同的国家目前繁荣昌盛，因而见异思迁。因为在贵族或民主议会统治下的人民的繁荣，并不是来自贵族政体或民主政体，而是来自臣民的服从与协调。君主国家中人民之所以繁荣昌盛也并不是因为只有一个人有权统治他们，而是由于他们服从这一个人。任何一种国家，人民要是不服从，因而不协调的话，他们非但不能繁荣，而且不久就会解体。不服从而光要改革国家的人将会发现他们这样一来就把国家毁了。正象寓�中庇流斯的几个傻瓜女儿一样，她们由于想使衰老的父亲恢复青春，听了米底亚的话，把他切成碎片和在灵芝草中煮，结果却没有使他变成一个新人。这种要求变革的愿望就等于是破坏上帝的第一诫命，上帝在这诫命中说：不可奉其他国家的神为神。在另一个谈到君主的地方则说君主就是神。
其次要教导人民，任何其他臣民以及主权会议以外的任何会议不论其地位怎样高，也无论其在国内怎样显赫，当他们在各人的职位上代表主权者时，都不要因为慕品德而以尊主权者之礼尊敬他们或以服从主权者的方式服从于他们。同时，除开他们从主权当局方面传达的影响以外，也不要受他们任何影响。因为以爱民为其本分的主权者对人民都是心存嫉妒的；当博得众望的人以谀词引诱他们背离对主权者的效忠时，没有不感到难受的：这种引诱的事往往不但是秘密地进行，而且还公开地进行，乃至使他们在教士之前合法地婚合，并在大街上予以公布。这可以恰当地比之于违反十诫中的第二诫。第三，由于上一条，还应当教导他们，使之认识到主权代表者不论是一个人还是�个会议，如果加以非议，议论或抗拒其权力；或是以任何不尊敬的方式称其名，使之在臣民中遭到轻视，因而使臣民松懈国家安危所系的服从关系时，将是怎样大的一种过错。这一道理第三诫令以类似的方式指出了。
第四，如果不从日常劳动中拨出一定的时间以便听取指定的人员进行讲解，就不可能教导臣民认识这个道理，即使教导了也记不住；过了一个世代之后，也不可能知道主权操在谁手中。因之就必须规定出这样的时间让他们集合在一起，在祈祷和礼拜万王之王——上帝以后，就听人讲解他们的义务，听人宣读和解释与他们全体普遍有关的成文法，并让他们记住为他们制定法律的当局。为了这一目的，犹太人将每个第七天都规定为安息日，在这一天宣读和讲解法律。并在庄严的仪式中，让他们记住，他们的王是在六天之内创造世界的上帝，他在第七天休息。由于他们在第七天停止劳动，所以把他们从埃及的奴役和痛苦的劳动中救出来的上帝便是他们的王，并让他们在庆贺上帝之后有时间以合法的娱乐方式自行欢乐。所以第一块刻十诫的板上全部刻的是上帝不但作为神而言、而且是他作为立约特别成为犹太民族的王而言所拥有的全部绝对权力。这种情形就提示给那些通过臣民的同意获得主权的人，让他们看到应当教导给臣民的是什么样的原则。
由于子女最初的教导要依靠父母的照管，所以当他在父母的教养下时便应当服从父母。不但如此，就是在以后，感激之情也要求他们在外表上以崇敬的方式感谢其所受的教益。
为了这一目的就应教导人民，原先每一个人的父亲也是他的主权者，对他操有生�之权。建立了国家之后，这些家庭中的父亲就放弃了这种绝对权力，但却决没有打算失去由于教养而应得的孝敬，因为放弃这种权利对于主权的建立并不必要；同时，往后从子女身上所得到的利益如果不过是从旁人身上所得到的那一些，一个人也就没有理由要有儿女并尽心去教养抚育他们了。这一点和第五诫命是相符的。同时，每一个主权者都应当让臣民学习到正义之德。这种美德在于不夺他人之所有。也就是说，让人民受到教导，不以暴力或欺诈手段夺取根据主权当局的规定应属旁人的任何东西。在保有所有权的一切事物中，人们最为珍视的是自己的生命和肢体，在大多数人身上其次就是有关夫妇之爱的一切，再其次就是财货和生活手段。由此看来，就应当教导人民不要因为报私仇而互相对人身施用暴力，不要破坏夫妇的贞德，不要巧取豪夺地互相夺取财物。为了这一目的，还必须向人民说明因贿赂法官或证人所造成的不公正判决会带来什么恶果，这样做就会使所有权的区别被抹煞，正义也就会成为空谈了。这一切都在第六、第七、第八和第九诫命中提出。最后还要教导人民认识，不但不义的行为，而且连不义的打算和企图，纵使由于偶然原因受阻而没有实现，也是不义。这就是第十诫命和全部第二法版的宗旨，这一切已经归结为一条互爱的诫命：——“爱邻如爱己”。正如同第一法版已总结为“爱上帝”这一诫命一样，写法版时犹太人刚才接受上帝作他们的王。关于人民接受这种教导的方法与途径的问题，我们应当研究一下，这样多违反人类和平而所根据的原理又脆弱而错误的看法究竟是通过什么方法在人民之中扎下了这样深的根。这儿所说的看法，就是我在前一章中所举出的那些看法：——（1）人们可以不根据法律本身、而根据自己的良知意识、也就是根据自己的评断来判断事物合法与否；（2）臣民除非事先自行判断国家的命令是合法的，否则服从就是犯罪；（3）他们对于财物的所有权能排斥国家对这些财物的主权；（4）臣民杀戮他们称之为暴君的人是合法的；（5）主权可以分割等等。这一切都是通过以下的方式灌输给人民的：一方面有些人出于必要或贪财而专心致志于自己的行业和劳动，另一方面则有些人由于奢侈怠惰而耽于声色之乐（这两种人占去了人类的绝大部分），使他们不能深思；而深思则不但对于学习自然正义的真理必不可缺的，而且对于学习所有其他各门学问的真理说来都是必不可缺的。于是他们关于义务的概念便主要是从讲坛上的神职人员方面得来的，还有一部分则是从那些口若悬河、说话头头是道、在法律与良知意识方面看来学问比自己高明的邻人或熟人那里得来的。至于神职人员与其他夸耀学识之徒的知识则是从各大学、各法律学校以及这些学校与大学中知名人士所出版的书籍中得来的。因此，我们便可以显然看出，对人民的教育完全取决于正确地教育大学中的青年。但有人也许会问：我们英国的大学难道不已经渊博到足以担当这一任务了吗？你难道要来教导这些大学吗？这真是难以答复的问题。然而关于第一个问题我可以毫不犹疑地答复说：直到亨利八世王朝结束时为止，支持着教皇的权力以反对国家权力的始终主要是各大学。许多教士以及许多在大学中受过教育的法律家和其他人所操的反对君主主权的说法就充分地说明了这样�个事实，即各大学虽然没有创立这些错误教义，但也不曾懂得怎样去培植正确的教义。在这种意见的矛盾中，有一个事实是极其肯定的，即他们没有得到充分的教导。因此，如果他们直到现在还保留着一点当初自己曾受其熏陶的反对世俗权力的那种淡薄的酒味，那就不足为奇了。至于第二个问题，我既没有必要、也不宜于置可否。因为任何人看到我现在所做的事情以后，就很容易看出我所想的是什么了。人民的安全还要求具有主权的个人或会议对所有各等级的人平等施法。也就是说，要使受到侵害的人无分富贵贫贱都能得到纠正，从而使贵者在对贱者施用暴力、破坏名誉或进行任何侵害时，其免于刑律的希望不大于贱者对贵者的同类行为。这里面就包含着公道的道理。而公道作为自然法的诫条来说，上自主权者、下至最卑贱的臣民，都同样必须服从。所有违犯法律的行为都是侵犯国家的行为，但其中有些同时还侵犯到私人。纯粹关乎国家的可以予以宽宥而无害于公道，因为每一个人都可以根据自己的裁量宽宥对自己所作出的行为，但对私人的侵犯如果不得到受害者的同意，或进行合理的赔偿，按公道之理说来就不能予以宽宥。
臣民地位的不平等，是由于主权者的规定而来的，所以在主权者面前，也就是在法庭上不能存在，正如同君主与臣民的贵贱之分在万王之王——上帝面前不能存在一样。贵者的尊荣地位之所以有价值，就在于他们能施济贱者，否则就一无价值了。他们所作的暴行、压迫和伤害并不能因为他们地位尊贵而得到宽宥，反倒是要因此而加重罪行，因为他们最没有必要犯下这些行为。偏袒贵者将会以如下的方式造成后果：豁色将滋生骄横、骄横又滋生仇恨、仇恨则使人不顾国家的毁灭，力图推翻一切压迫人和侮辱人的贵族作风。
公平征税也属于平等正义的范围，税收的公平则不依赖于财富的平等、而依赖于每人由于受到保卫而对国家所负债务的平等。人们光是从事劳动以维持自己生计还不够，有必要时还要从事战斗以保卫自己的劳动。他们要不像犹太人从巴比伦被掳回来以后重建神殿那样一手持剑、一手兴修，就必须雇用旁人为他们战斗。因为主权者向人民征收的税不过是公家给予保卫平民各安生业的带甲者的薪饷。鉴于每一个人由此所得到的利益是得以安生，而生命则无分歧富一律珍视；所以贫者对于保卫他的生命的人所负的债责便和富人所负于这种保卫者的相等。只是富者另外还雇用贫者，所以便不但由于自己、而且也由于更多的其他人而负有债务。考虑到这一点之后，就可以说税收的平等与其说是要取决于消费者的财富均等，倒不如说是要取决于消费本身的均等。因为如果一个人劳动多，而又为了节约劳动成果，消费得很少，另一个人则生活懒惰，赚得少而却把得到的一切全都花光，而他们从国家方面所得到的保护又谁也不比谁多；试问：对前者征税多而对后者征税少又有什么道理呢？但如果税收按消费品摊派，每一个人便都要按自己所耗用的东西平等地捐纳，国家也就不会由于私人的奢靡浪费而蒙受损失了。许多人由于不可避免的偶然事故而无法依靠劳动维持生活，我们不应当任其由私人慈善事业救济，而应当根据自然需要的要求，由国家法律规定供养。因为正如同一个人抛弃那些无能为力的弱者不管是忍心一样，国家的主权者让他们仰赖于这种靠不住的慈善事业朝不保夕地生活也是忍心。
至于身强力壮的人情形就不同了。必须强其他们工作，为了防止他们拿找不到职业作为藉口起见，就应当制定鼓励诸如航海、农业、渔业等技术以及各种需要劳动力的制造业的法律。人数日益增加的强壮贫民群众可以让他们移殖到居民不足的地方去；然而到那里之后，他们不应消灭当地所见到的人，而只能让他们紧靠在一起居住，不让他们占老宽的地方和见到什么就拿走什么，而要通过技艺与劳动栽种每一小块土地，依时按节地得到自己的生活资料。当全世界都人口过剩时，最后的办法就是战争，战争的结果，不是胜利便是死亡，可以对每一个人作出安排。主权者还应当注意制定良法。但什么是良法呢？我所谓的良法不是公正的法律，因为任何法律都不可能是不公正的。
法律是主权当局制定的，这种权力当局所作所为的一切都得到了人民中每一个人的担保和承认。人人都愿意如此的事情就没有人能说是不公正的。国家的法律正像游戏的规则一样，参加的人全都同意的事情对他们每一个人说来都不是不公正的。良法就是为人民的利益所需而又清晰明确的法律。
法律，作为得到批准的法规，其用处不在于约束人民不做任何自愿行为，而只是指导和维护他们，使之在这种行为中不要由于自己的鲁莽愿望、草率从事或行为不慎而伤害了自己。正如同栽篱笆不是为了阻挡行人，而只是为了使他们往路上走一样。没有必要的法律由于不包含法律的真正目的，所以便不是良法。一条法律如果是为了主权者的利益，虽然对人民说来没有必要，可以被认为是良法，但实际上并不是这样。因为主权者的利益和人民的利益是不能分开的。臣民弱的主权者也弱，而主权者缺乏根据自己的意志统治臣民的权力时，臣民便是软弱的。没有必要的法律不是良法，而只是聚敛钱财的陷阱；这种法在主权者的权利得到承认的地方是多余的，在没有得到承认的地方则又不足以保护臣民。
法律是否明确与其说在于法律本身的词句，还不如说是在于将制定法律的动机与原因予以公布，也就是向人民说明立法者的意图。这种意图被人知道以后，法律的词句少倒比词句多更易于了解。因为一切的词句都可能发生歧义，所以增加法律本身的词句就是增加歧义。此外，用词过当以后，似乎就意味着谁要是能规避词句，谁就能逍遥于法律之外。这就是造成许多不必要的诉讼的原因。当我想到古代的法律多么简洁、后来怎样愈变愈长时，就仿佛是看到执笔作法的人和包揽词讼的人互相斗法，前者想办法要限制后者，而后者则想办法要逃避前者的限制，得胜的是包揽词讼的人。因此，立法者（每一个国家中的最高代表者，不论是一个人还是一个会议）就都有职责要清楚地说明法律是为着什么而制定的，条文本身要尽量简洁，用字要尽量恰当而又意义明确。正确地执行赏罚也是主权者的职责，由于惩罚的目的不是报复或发泄怒气，而是纠正犯法者或效尤者，所以最严厉的刑法便要施用在最危害公众的罪行上。这些罪行有的是出自对已成立的政府心怀恶意的，而不是由于藐视法律的，有的是在群众中引起公愤的，以及有的是不加惩罚似乎就会被认为是得到了承认的（诸如当权者的儿子，仆役和宠幸所犯的罪行）等。因为公愤不但会使人们起而反对不义行为的作案者和主使人，而且连一切可能保护他们的权力当局都包括在内，比如象塔昆那样，由于一个儿子的横霸行为而国亡身逐，不复见容于罗马。但由于人性的弱点而造成的罪行，诸如由于严重的挑衅激怒、巨大的恐惧或迫切的需要所造成的罪行，以及由于不知道某事是不是严重罪行而犯下的罪等等，则在许多情况下可以从宽处理而不致危害国家。在凡是可以实行宽大的地方实行宽大，也是自然法的要求。对于暴动的罪魁和教唆者施加惩罚而不惩罚那些被迫上当的可怜人，可以诛一儆百，使国家受益。对人民严厉就是惩罚他们的无知，而这种无知却有大部分要归罪于主权者，其过失在于没有使人民更好的受到教导。同样的道理，主权者也有责任和义务使奖赏永远有益于国家，这就是奖赏的目的和用处。他如果能做到以下各项便也就达成了这一目的：那便是尽量少费国币而使有功于国的人得到最好的报酬，从而使其他人因此而受到鼓励、一方面尽忠效力于国，同时又研究技艺，以便更好地为国效劳。但他如果用利禄贿买孚众望而有野心的臣民，使其保持沉默，不在人民心目中留下印象，则根本没有奖赏的性质，因为奖赏不是为危害而设的，乃是为过去的功劳而设的；同时这也不是感激的表示，而是恐惧的象征；它不会造福公众，而只会危害于人民。像这样和野心斗法，就像赫丘里斯和多首水怪海德拉斗法一样，每斩掉一个头就长出三个来。
因为在相同的情况下，当一个众望所归的人的顽固态度被奖赏绥靖平息了时，就会有更多的人起而效尤，做出同样坏事来，希图得到同样的好处。不轨之谋也像各种制造品一样，有销路时就会增加。有时内战虽然可以通过这种方式延缓，但危机却会愈来愈大，公众也更加肯定地会遭到毁灭。因此，受托保障公共安全的主权者如果奖赏那些以危害国家和平作为手段来谋求显贵的人，而不在危险小的时候防患于初起，一直到时间愈拖愈长，危险愈来愈大时再加以阻遏，便是违反了自己的义务。主权者另有一项任务是甄选良好的参议人员。我所谓的参议人员是指他在国政方面咨询所及的人。因为参议一词是从Consi－diun一词蜕变而来的，意义很广泛，包括所有聚议一堂、其中不但有研究未来事项的、而且也有评议往事和现存法律的人们所组成的会议。我在这儿所说的只是第一种意义下的人。在这种意义上，民主国家和贵族国家都没有选择参议意见这回事，因为咨询者就是被咨询者中的一部分。因此，甄选参议人员的问题只有君主国家才有。在君主国家中，主权者如果不在每一方面甄选最能干的人，便是没有尽其应尽之责。所谓最能干的参议员就是那些从提供坏意见中受益的希望最小、而在有助于和平与保卫国家的事业方面所具知识又最丰富的人。至于谁有希望从公众骚乱中获得利益，则是很难知道的事情。但有些迹象是正当嫌疑的根据，如那些家财不敷其日常习惯花销的人在人民发出无理或无可挽救的怨言时出来加以慰藉；这种迹象知道情况的人很容易就能看出来，但要知道谁对公共事物知识最丰富就更难了。能知道这种人的人，恰好是在很大程度上不需要他们的那些人。因为要知道谁通晓一门艺术的法则，就必须对这门艺术具有大量高深的知识，因为任何人除非是自己首先得到教导认识了旁人的法则的真义，是不能确知这种真义的。但对任何一门艺术具有知识的最好标志就是经常和它打交道并不断从中获得良好的效果。优良的意见不是碰运起来的，也不是祖传的；
因为希望富贵者在国政方面提出良好意见就和希望他们在测绘堡垒的尺寸大小方面提出好意见一样是没有理由的事；除非我们认为研究政治学和研究几何学一样，不要�么方法，只要在旁边看看就行了，可是事实却不是这样。这两门学问中政治学更难研究。我们这些欧洲国家把世袭最高参议会职位当成某些人的权利。这是古日耳曼人进行征服时传下来的办法，在这些征服过程中有许多独裁的王侯联合起来征服其他民族；当时要是没有一些特权作为标志使他们的后裔将来与臣民的后裔有所区别，他们就不肯联合起来。这种特权和主权是不相容的，看来是由于主权者的支持才让他们保持下来；但他们如果是把这种特权作为自己权利来力求的话，就必然会要逐步地予以放弃，最后除开他们的才能自然带来的尊荣地位以外再没有其他地位。参议人员在任何事务中不论怎样能干，向每一个人单独提供意见与这种意见的理由，比聚议一堂、用讲演的方式提出好处更要大些；同时，事先经过考虑也比突然谈论好。这一方面是因为像这样他们就有更多的时间来通盘考虑行为的后果，再方面也因为他们由于意见分歧所产生的嫉妒、竞争或其他激情而陷入矛盾的情形较少。至于与其他国家无关、而只与臣民根据单纯对内的法律享受安乐与福利有关的事情，则最好的意见应从来自各省人民的一般材料和申诉中取得。他们对自己的需要认识得�清楚，所以他们的要求如果没有破坏基本的主权权利之处时，就应当认真听取。因为正像我在前面经常提出的一样，没有这些基本权利，国家就根本不能存在。一个军队的统帅如果不孚众望，在部队中就不能得到应有的爱戴和敬畏，于是执行职务时也就得不到好成就。因此，他必须勤勉、勇敢、和蔼、宽宏而又有幸运，使人认为他才能高而又爱士卒。这就是人望，它将在士兵之中滋生博得统帅的宠信的欲望和勇气，在有必要严惩叛乱和忽职的士兵时，也可以保护将军的威严。但如果不注意统帅的忠诚，这种爱士辛之情对主权者说来便是危险的，当主权操在不得人心的会议手中时尤譬如此。所以人民的安全便要求主权者授与军权的人一方面应当是一个良好的指挥者，同时也应当是忠心赤胆的臣民。
但当主权者本身甚孚众望的时候，也就是受到人民敬爱的时候，臣民的人望便不会造成任何危险。因为士兵从来不会那样普遍地不公平，以致在自己非但爱戴主权者的为人，而且也爱他的事业时，仍然和自己的统帅站在一道来反对主权者，纵使是他们爱戴统帅也不会如此。因此，在任何时候以暴力推翻了合法主权者的权力的人，当他们没有能在他的地位上站稳脚跟以前，往往要煞费周章地事先正名分，以便使人民不耻于接受他们。对主权拥有人所共知的权利本身就是一种众望所归的尊荣地位，拥有这种权利的人只要让人们看到他能果断地治理自己的家务，就可以使人民归心，而本身不需要其他什么东西。在敌人方面则只要他能击溃其军队，就可以使之归顺；因为人类中最大量和最活跃的部分，对于现状从来是不十分满足的。至于一个主权者对另一个主权者的职责，则包含在一般所谓的万民法之中。这种职责在这儿完全无须加以讨论，因为万民法与自然法乃是同一个东西。每一个主权者在保障臣民的安全方面所具有的权力，和任何个人在保障自己的人身安全方面所能具有的权力是相同的。对不处于世俗政府之下的人在其相互关系上应行和不应行的事物作出规定的那种法律，对国家的规定也相同（也就是说对主权君主和主权议会的良知意识的规定和对上面那种人的规定是一样的）。因为除开在良知意识中以外就没有其他的自然法法庭存在，这儿是上帝而不是人所统治的地方。上帝作为自然的创造者，契约束全人类的法律便是自然法，同一上帝作为万王之王而言，这种法律便是一般的法律。但关于万王之王兼特殊选民的国王的上帝的王国，将在本书的其余部分加以讨论。——————
第三十一章 论自然的上帝国（天国）
单纯自然状况——也就是既非主权者、又非臣民的人所具有的那种绝对自由的状况，是一种无政府状况和战争状况；
引导人们摆脱这种状况的法则是自然法；国家没有主权便是没有实质内容的空话，不能立足；臣民在一切不违反神律的事情上应当绝对服从主权者。以上各点我在前面都已经充分证明了。在一套完整的有关民约义务的知识中，现在我们所缺的只是认识什么是神律。因为如果没有这种知识的话，当世俗权力当局命令一个人作任何事情时，他便会不知道是否违反神律。这样一来，要不是过多地服从世俗方面而冒犯上帝吾王，便是由于惧怕冒犯上帝而违反国家的命令。为了避免这两个暗礁，就必须知道神律是什么。由于所有关于法律的知识都取决于关于主权的知识，所以往下我将讨论一下上帝的王国（天国）。
诗篇中说：“耶和华作王，愿地快乐。”（见《旧约诗篇》第xcvii篇1节），又说：“耶和华作王、万民当战抖。他坐在二上、地当动摇。”见同处第xcix章，第1节）。不论人们是否愿意，他们都必须永远服从神的权力。人们并不能由于否认上帝的存在或神的安排而摆脱这种束缚，反倒只能失去其平安。但把这种不仅及于人类、而且及于禽兽、植物和无生物的统辖权称为王国，却不过是一种比喻的用法而已。正式说来，只有通过言词（降谕之道）、通过奖赏服从者的诺言、并通过惩办不服从者的儆诫等方式管辖其臣民的人才说得上是在进行统治。因此，无生物或无理性的生物便不能成为上帝王国中的臣民，因为它们不能理解神的诫命，无神论者以及不相信上帝对人类行为有任何管理的人也不是，因为他们不承认上帝的道（言词），对他的报赏不存希望、对他的威慑也不惧怕。这样说来，唯有那些相信有上帝统治世界、而且相信他为人类提出了诫命、设置了赏罚的人才是上帝的臣民，其余的都应当理解为敌人。通过言词来进行统治就要求这种言词能使人明确地知悉，否则就不成为法律。因为法律的本质中有一条是要充分而明确地公布，以便消除不明法禁的借口。这一点在人类的法律方面只有一种办法，那便是用人的声音予以宣布或公布。但上帝谕知其神律的方式却有三种：一种是通过自然理性的指令，一种是通过神启，还有一种是通过某一个依靠奇迹的作用取得他人信仰的人的声音。由此可见，上帝的降谕之道（言词）便有三种，那就是理性的、意识的和先知的。与此相应的听取方法也有三种——正确的理性、超自然的意识和信仰。从来没有任何普遍法则是通过超自然意识（即神启或灵感）提出的，因为上帝用这种方式降谕时只是对个别的人说的，并且对不同的人所说的事情也不同。
根据上帝其余两种降谕之道之间的区别，也就是根据理性的降谕之道和预言的降谕之道之间的区别，我们可以说上帝的王国有两种，一种是自然的，另一种是先知的。在自然的上帝王国中，所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。在先知的上帝王国中，他选定了一个特殊的民族——犹太民族作为自己的臣民，他不但以自然理性统治他们，而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们，同时也唯有他们才受到这种统治。在本章中我想要讲一讲自然的上帝王国。上帝用以统治人类并惩罚违犯神律的人的自然权利不能溯源于他创造人类这一点，那样就好象是说上帝要求人们服从以报答他的恩德似的；这一权利我们只能溯源于他的不可抗的力量。在前面我已经说明了主权者的权利是怎样从信约中产生的，如果要说明这种权利怎样从自然中产生，我们只要说明它在什么情形下从来不会被取消就够了。由于所有的人根据自然之理说来对一切的事物都具有权利，所以每一个人便都有权利统治所有其他的人。但由于这一权利不能以暴力取得，所以放弃这种权利，并通过共通的同意使一些人具有主权来统治和保卫自己便关系着每一个人的安全。然而如果有任何一个人具有无以抵抗的力量，那他就没有理由不根据自己的意思用这种力量来统治和保卫自己与这些人。所以对一切人的统治权便自然而然地由于权力无以抵抗的人的力量的优越而归属于他们。这样说来，正是由于这一权力，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的权利便自然而然地属于无所不能的上帝，——这不是作为仁慈的造物主而属于他，乃是作为全能的主而属于他。虽然我们说惩罚只是由于罪而遭受的，因为这个字的含意就是由于罪而受的苦；不过使人遭受苦难的权利却并不永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力。
关于为什么恶人往往得福而好人反倒遭祸的问题，古人讨论得很多。这问题正和我们关于上帝究竟是根据什么权利降祸福于今世的问题相同。这一问题非常困难，不但动摇了一般人对天意的信仰，而且也动摇了哲人以至圣者的这种信仰。比如大卫就曾说：“神实在恩待以色列那些清心的人。至于我、我的脚几乎失闪。我的脚险些滑跌。我见恶人和狂傲人享平安就心怀不平。”（见旧约《诗篇》第lxxiii章，第1、2、3节）。约伯自己虽然守正不阿，但却遭受了许多苦难，他是怎样急切地和上帝争议啊？在约伯的问题上，这一问题是由上帝自己决定的；其理由不是根据约伯的罪，而是根据自己的权力提出的。因为当约伯的朋友把他受苦难的理由都归之于他的罪、而他却为自己辩护说他知道自己无罪时，上帝便亲自来答复这一点，并以“我立大地根基的时候你在哪里呢。”（见旧约《约伯书》第xxxviii章第4节）等等的话来解释他根据自己的权力使约伯受苦的理由；这样便一方面证明了约伯无罪，同时也斥责了他那些朋友的错误说法。我们的救主在下列的话中所说的关于天生的瞎子的看法也和这一说法相符：“也不是这人犯了罪、也不是他的父母犯了罪、是要在他的身上显出神的作为来。”（见新约《约翰福音》第ix章第3节）。我们虽然可以说：死是因罪进入了世界（这话的意思就是说：如果亚当没有犯罪，他就决不会死，也就是他的灵魂决不会和他的躯体脱离），但却不能根据这一点推论说：上帝没有理由像他对其他不能犯罪的生物那样使没有罪的人受苦。上面已经说明，上帝主权存在的理由只是以自然之道为根据的，往下我们就要讨论神律或自然理性的指令是什么，神律所规定的不是人伦之间的自然义务，便是我们对主权者上帝自然应有的崇敬之道。前者就是我在本书第十四、十五两章中已经讲过的那些自然法，如公平、正义、仁慈、谦卑等以及其他的道德。因此，剩下要讨论的便是人们光从自然理性的指令、而不从其他上帝的降谕之道中所得到的有关敬拜和崇敬上帝吾王的准则是什么。
崇敬是对他人的权力与善的内在认识和看法。因此，崇敬上帝便是对他的权力与善的尽可能高的认识。人们的这种看法形之于言语的外在表示便称为崇拜（Worship）。这是拉丁人对“培植”一词所理解的意义的一方面。“培植”就其常用的本意来说，是�个人为了获得利益而对任何对象投下的劳力。能从其中获得利益的对象要不是从属于我们，便是不从属于我们；前者所提供的利益是作为随着我们所投下的劳动力而产生的�种自然结果，后者则是只根据其自己的志愿酬报我们的劳力。在前一种意义下，投在土地上的劳动谓之培育，而对子女的教育则称为对他们的心灵的培育。在第二种意义下，我们不是以强力、而是以殷勤顺从的方式使他人的意志服从于我们的目的；其涵义相当于讨好，也就是以迎合的方式博取宠惠；诸如以称颂、承认其权势、或以任何其他取悦于自己所讨好的人的方式博取宠惠等都是。这就是敬拜的本义。在这种意义下哗众取宠者就是敬拜民众的人，而神的培育就是敬拜上帝。内心的崇敬是对权力与善的看法，从这里就产生三种激情：第一是爱慕，这是相对于善的激情，第二是希望，第三是畏惧，两者都是相对于权力的激情。此外，从这种内在的崇敬中，还产生出三种外在的敬拜方式：一种是颂扬、一种是夸耀，还有一种是推崇。颂扬的主题是善。夸耀和推崇的主题则是权力，其所得到的结果则为福祉。颂扬和夸耀一方面是以言辞、再方面是以行动来表示的；当我们说某人好或者伟大，便是用�辞来表示，当我们感谢某人的恩惠而服从他的权力时便是以行动来表示。对于另一人的幸福的看法则只能以言辞来表示。
在品质和行为方面有关崇敬的表现象征有些是自然的，其他的则是根据人们的制度或习惯而来的。前者在品质方面如善、义、大度等都是，在行为方面则有祷告、感谢、服从等；后者在某些时间和地点上是崇敬，在某些时间和地点上是不崇敬，在另一些时间和地点上则是无所谓的。如行礼、祈祷和感恩的姿式便是在不同的地方有不同的用法。前一类敬拜方式是自然的敬拜方式，后一类敬拜方式则是人意规定的敬拜方式。在人意规定的敬拜方式方面有两种不同的情形，因为这种敬拜有时是遵命而行的，有时是自由的。前者就是按被敬拜者的要求而行的。后者则是按敬拜者认为合适的方式而行的。遵命而行的敬拜，其崇敬在于服从而不在于其言辞或姿式。但如果是自由的敬拜，其崇敬则在于旁观者的看法；原意是崇敬的言辞或行动在旁观者看来如果是可笑的，含有轻蔑的意思，便不能成为敬拜，因为这不是崇敬的表现。其所以不能成为崇敬的表现方式，原因在于：表现对于表现者本人而言，并不能成为表现；这表现是做给谁看的、对谁而言就能成为表现，也就是只有对于旁观者而言才能成为表现。此外，敬拜也有公众的和私人的两种。前者是国家作为一个人而进行的敬拜，后者则是个人所表示的敬拜。前者对整个国家说来是自由的，但对每一个人说来则不如此。后者在私自举行时是自由的，在大众之前举行则决不可能没有一些限制；这种限制要不是来自法律，便是来自舆论，这和自由的性质是相冲突的。人对人的恭敬目标是权力，因为一个人看到旁人受恭敬时就会认为这人有权力，而且也就更容易服从他，这样就会使他的权力更大。但上帝身上不存在目标，我们对上帝的敬拜是出自于义务，而且是根据我们的身分、按照某些敬拜的法则举行的，这就是按照理性指令弱者为了希图利益、畏惧伤害、或感谢已得到的好处而恭敬强者的崇敬法则举行的。
为了认识自然指示给我们的对上帝的敬拜是什么，我将从上帝的属性开始讨论。第一，我们显然必须认为存在是他的属性，因为一个人对自己认为根本不存在的对象就不会愿意去崇敬。
第二，有些哲学家说世界或世界的灵魂是上帝，这是贬低了上帝，并否认了上帝的存在。因为上帝应理解为世界的原因，如果说上帝就是世界，那便等于说世界没有原因，也就是说没有上帝。
第三，如果说世界不是创造的而是永恒的；而永恒的东西又是不具有原因的，这便等于否认有上帝存在。
第四，有些人根据自己的想法赋与上帝以安闲的属性，这就是认为上帝不关心人类，也就是使上帝不受到崇敬；因为这样就是使人们不敬爱上帝，而敬与爱则是崇敬的根源。第五，在表示伟大和权力的事物之中，说上帝是有限的，便不是崇敬上帝。因为赋与上帝以属性而不尽其极至便不是愿意崇拜上帝的表现，而有限便是没有尽到极至，道理是我们在有限之上不难增加更多的东西。
这样说来，将形象赋与上帝便不是崇敬上帝，因为所有的形象都是有限的。如果说我们在心中想像出上帝、构想出上帝或对上帝具有一个概念，也不是崇敬上帝，因为我们所想像出的任何东西都是有限的。认为上帝具有部分或全体的属性也不是崇拜上帝，因为这些都只是有限事物的属性。如果说上帝在这个或那个地方也不是崇敬上帝，因为在某个地方的任何东西都是有一定范围的和有限的。
说他运动或静止也是这样，因为这两种属性都将空间赋与了上帝。说上帝不止一个也不是崇敬他，因为这样就是暗指他们全是有限的，道理是不可能有一个以上的无限。
认为他具有忏悔、愤怒、怜悯等带着内心不安这种性质的激情、则除非是一种隐喻，所指的不是激情而是效果，否则便不是崇敬上帝：认为他具有机体欲望、希望、欲念等或属于任何消极的官能都是这样，因为激情是受到其他东西限制的力量。这样说来，当我们认为上帝有意志时，便不应当理解为象人的意志那样，是一种理性的欲望，而应当理解为他实现每一种事情的力量。当我们认为他有视觉等感觉活动时也是这样，认为他有知识和理解力时情形亦是如此。这些在我们身上不是别的、就是外物压在人体的各部分歧官上所造成的心理扰动。上帝身上没有这类东西存在，这类东西既然是取决于自然原因的东西，所以就不能认为是他的属性。
一个人如果只打算把那些有自然理性作根据的属性归与上帝，便必然只能用无限、永恒、不可思议等否定的属性形容词或至高、至大等最高级的属性形容词，或者是用善、公正、神圣、造物主等无定属性形容词，而用时意义又象是不为了说明上帝是什么（因为这样就是把他限制在我们的幻象限度之内），而只为了说明我们怎样赞美他、怎样随时准备服从他；这就是谦敬以及立意尽最大可能崇敬他的表现。因为只有一个名词可以说明我们对他的性质的概念，那便是我存在，而且只有一个名词可以说明他对我们的关系，那便是上帝，后一名词中包含着天父、王和主的意思。关于崇敬神的行为，理性有一条最普遍的准则，那便是它们应当是崇敬上帝的意念的表现，其中首先可以举出的便是祈祷。因为雕偶像的人在雕制时人们并不认为他们能使那些偶像成为神，而是向偶像祈祷的人使之成为神。第二，感恩：在敬神方面，这种方式和祈祷只有一点区别，那便是祈祷出现在恩赐之前，而感恩则出现在恩赐之后，两者的目的都是承认上帝是过去和未来一切恩惠的缔造者。
第三，祭礼，也就是牺牲与贡品。这些如果是最好的，便是崇敬的表现，因为它们是表示感恩的东西。
第四，除上帝之名以外，不以他名起誓，这自然是一种崇敬的表现。因为这是承认唯有上帝知道我们的心，并承认任何人的智慧或力量都无法庇护一个人，让他不遭受上帝对作伪证者的报复。
第五，不妄谈上帝是理性的敬拜的一部分，因为这说明我们畏惧上帝，而畏惧就是承认他的权力。从这一点就可以得出一个结论说：上帝之名不可轻用，也不可无目的地用，因为那样就等于是滥用了。同时，除非是为了起誓、国家下令肯定判决、或在国际间避免战争而用上帝之名，否则便是无目的地用。争论上帝的本质的做法跟他的尊荣是相冲突的。因为人们认为，在我们这自然的上帝王国之中，除开通过自然理性而外，也就是除开根据自然科学的原理而外，就没有任何其他方法能认识任何事物；这种原理根本不能向我们说明我们自己的本质是什么，也不能说明最微小的生物本质是什么，更不用说让我们知道上帝的本质中的任何东西了。这样说来，人们根据自然理性的原理来辩论上帝的本质便是对上帝的不敬。因为我们不应当考虑自己归与上帝的属性的哲理意义，而只应当考虑对他作最大的崇敬的虔诚心意的意义。由于没有考虑到这一点，所以人们才会一卷又一卷地写出不是为了崇敬上帝、而是为了崇敬自己的智慧和学识的书籍来辩论上帝的本质。这只是妄用和滥用神圣的上帝之名。第六，自然理性指令我们每一祈祷、感恩、祭献、牺牲，都应当各就其类别拣选�好的和最能表示崇敬的。比方说，祈祷和感恩的词句便不应当是仓促拟就的、轻浮的和庸俗的，而应当是辞藻华丽，结构良好的。否则我们就没有尽最大可能崇敬上帝。因此，异教徒把偶像敬奉为神便是荒谬的。但他们以诗歌、韵文、器乐与声乐等敬神则是合理的。同时，他们用作牺牲品的牲畜，他们所贡献的祭礼、以及他们敬神的行为都充满�敬服和不忘所得恩赐之感，用这一切敬神由于是出自崇敬神的意愿，所以便也是合乎理性的。
第七，理性指令我们不但要私自敬神，而且特别要公开地在人们面前敬神。因为不这样的话，敬神中最值得嘉许的一点，也就是使他人敬神这一点便失去了。最后，服从神律（在这种情形下就是服从自然法）乃是最大的崇敬。由于敬服对上帝说来比牺牲更值得嘉许，所以轻视上帝的诫命也就是最大的不敬。这些都是理性昭示一般平民的敬神准则。
国家既然只是一个人格，敬拜上帝也只应当只有一种方式。当它命令个人公开地敬拜时便是实行了这一点。这就是公共敬拜方式，其特性在于一律，因为因人而异的行为不能谓之公共敬拜方式。由此看来，一个地方如果允许各种私人宗教所产生的许多不同敬拜方式存在，就不能说是具有任何公共敬拜方式，这个国家也不能说信奉了任何宗教。由于言词的意义是根据人们一致的协议和规定而来的，所以神的属性形容词便也是这样。这些属性形容词之所以应认为是尊敬的，是因为人们有意让它们成为这样。个人在没有法律而只有理性的地方可以通过意志作出的事情，国家也可以根据世俗法通过意志作出。同时又由于国家没有意志，除开具有主权的某一个人或多人的意志所制定的法律以外也不可能制定任何法律，所以我们便可以得出一个结论说：主权者在上帝的敬拜中规定为表示尊敬的属性形容词，私人在公共敬拜中应当依式加以使用。但并非所有的行为都是根据规定而来的表现方式，其中有些自然而然地是尊敬的表现，另一些则自然而然地是轻蔑的表现，因此后一类行为（也就是人们耻于在自己崇拜的人之前做出的行为），便不能由人的力量使之成为敬神方式的一部分。庄重、谨慎和谦恭等等属于前一类的行为也决不可能和敬神的方式分开。但有无数行为和姿式的性质是无所谓的，其中由国家规定公开普遍用作崇敬的表现和敬神方式的那一部分臣民就应当如式加以采用。圣经上说：“服从上帝比服从人好”，这句话在按约建立的上帝王国中可以成立，但在自然的上帝王国中却不能成立。以上简短地讨论了自然的上帝王国和上帝的自然法，我在本章之后只打算再简短地补充说明一下上帝的自然惩罚。
人类今世生活中的行为每一种都是一长列后果之链的开端。对于这种后果之链说来，人类的思虑都不够高明，不能使人瞻望到它的尽头。在这个链中，苦事与乐事连接在一起，其方式使想要作出任何纵乐行为的人必将遭受与之相连的一切痛苦。这些痛苦就是这些行为的自然惩罚，而这些行为则是害多于利的景况的开端。于是就会出现这样的情形：行为放荡会自然地招致疾病之罚、轻率则招致灾祸之罚、不义招致仇敌的暴行之罚、骄傲招致失败之罚、懦弱招致压迫之罚、王国疏于执政招致叛乱之罚，而叛乱则会招致杀戮之罚。惩罚既然是由于破坏法律而来的，自然的惩罚就自然而然地是由于破坏自然法而来的，因之也就是作为自然而非人意的结果而随之出现的。
本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质，以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远，尤其是跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远，同时掌管主权的人所需要的伦理哲学又极深；考虑到这一切之后，我几乎认为自己费这一番力就象柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。因为他也认为在主权者由哲人担任以前，国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗是永远无法消除的。但当我再考虑到：主权者和他的主要大臣唯一必需具有的学识就是关于自然正义的学识，他们所需要学的数学不像柏拉图所说的那样多，而只要学习到能通过良法鼓励人们学习这种学问的程度就够了；同时柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家都没有整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道；这样一来我又恢复了一些希望，认为我这本书终有�日会落到一个主权者手里；
由于它很短，而且在我看来也很清楚，所以他便会亲自加以研究，而不会叫任何有利害关系或心怀嫉妒的解释者帮忙；同时他也会运用全部权力来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用。
同时，有势力的臣民，除非国家对他的忠诚有极可靠的保证，否则他们的众望也是国家的一种危险疾病。因为人民的行动本来是应当听命于主权者的权力的，但野心家的声誉和吹拍却会使他们不服从法律而去听从一个人，而这人的品德和企图他们则全不了解。一般说来，这种事情在民主政府下比在君主政府下危险更大，因为前者的军队势力大而人数多，以致易于用他们来冒充人民。比如朱理叶恺撒本是由人民拥戴出来反对元老院的，但他赢得了军队的爱戴之后，就是用这种方法使自己成了元老院和人民两方面的主人。得众望而又有野心的人的这种行径就是彰明昭著的叛乱，可以比之于巫术的效果。
国家的另一毛病是城市过大，这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队，自治市过多也是这样；它们就象是一个大国家的肚子里有许多小国家一样，类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题，那便是自命有政治才干的人非议绝对主权；这种人虽然大部分是在人民的渣滓中滋生繁育的，但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律，就象医生称为蛔虫的那种小虫子一样，骚扰国家。此外还可以补充的是贪得无厌的领土扩张欲，以及经常与之而来的从敌人那里遭受的不治之伤；加上许多未并为一体的征服领土，这些东西往往形成一种负担，去之无损，留之有害。其他安逸怠惰、虚华浪费，也都是同类的病症。最后要提出的情形是在对内或对外的战争中敌人获得了最后的胜利，以致国家的军队不能守住疆场，对效忠的臣民不能再加保卫；这时国家就解体了，每一个人都可以根据自己的判断选定保卫自己的办法。因为主权者是给与国家以生命和活动的公众灵魂，它衰竭之后，四肢就不再受它的管制了，正象人的尸体不受已经脱离的灵魂管制一样，虽然这灵魂是永生不灭的。主权君主的权利虽然不能由于另一人的行为而消灭，但臣民的义务却可以因此而消灭。原因是这样：需要保护的人可以到任何地方去寻求保护，当他得到保护之后，就有义务不装出一副迫于畏惧而服从的样子，而要尽可能长久地保卫他所得到的保护。不过一个会议的权力一旦被镇压下去以后，它的权利也就随之完全消失。因为这时会议本身已被消灭，于是也就没有可能再恢复主权了。——————
第三十章 论主权代表者的职责
主权者不论是君主还是一个会议，其职责都取决于人们赋与主权时所要达到的目的，那便是为人民求得安全。这一点根据自然法他有义务要实现，并向制定自然法的上帝负责，而且只向上帝负责。但这儿所谓的安全还不单纯是指保全性命，而且也包括每个人通过合法的劳动、在不危害国家的条件下可以获得的生活上的一切其他的满足。为了实现这一点，应当作到：除了个人提出控诉时对他加以保护使之不受侵害以外，不只是个别地加以照管，而是要在具有原理和实例的公开教导中包含一种总的安排，以及制定和实行个人可以适用于其本身情形的良法。由于前面第十八章中所举的主权的基本权利一旦失去时，国家就会因此而解体，每一个人便都会回到和每一个其他人作战的状况，并遭受其灾难，这是今生可能发生的�大弊害，所以主权者就有职责要保持这些权利的完整。这样说来，第一，如果将其中任何一种让渡给别人或加以放弃，都是和他的义务相违背的。因为放弃手段的人就放弃了目的，而放弃手段的人是主权者时，他就是承认自己服从于世俗法，并且放弃了最高司法权、作战媾和权、审定国家的需要之权、根据自己的良知决定征兵、征税之时间及数量之权、任命战时与平时的官员与大臣之权、指定宣教者之权，同时也就放弃了审定符合或违反人民的防卫、和平与权益的各种学说的权力。第二，让人民不了解或错误地了解他这些基本权利的根据与理由，都是违反他的义务的。因为这样人们就容易受诱骗，并在国家需要运用他们的时候被引诱去反抗他。这些权利的根据很需要经常确实地教示给人民，因为它们不能靠任何世俗法或刑罚之威来加以维持。理由是：禁止叛乱（对主权者的基本权利的一切反抗都是叛乱）的世俗法，作为世俗法而言，要不是根据禁止背信弃义的自然法，是不具有任何拘束力的。而这种自然拘束力，如果人们不懂得的话，他们就不可能懂得主权者所制定的任何法律权利。至于惩罚，他们就会完全把它当成一种敌对行为；当他们认为自己具有足够的力量时，就会力图以敌对行为来规避这种敌对行为。我曾听到人家说，正义不过是一句空话，没有实际内容。凡是一个人可以用武力或行动取得的东西（不论是在战争状况中，或是在一个国家中），都是属于他的，这一点我已经证明是错误的。正象这种说法一样，有人也认为，那些使主权具有绝对性的基本权利是既没有根据，也没有理性原则加以支持的。因为如果要有的话，就一定能在某个地方找到。然而我们却看到，截至目前为止，这些权力在任何国家都既没有得到承认，也没有受到诘难。在这个问题上，他们的论点是很糟的，就象美洲的野蛮人认为盖一幢不到材料坏时不致坍塌的房屋是没有根据的，或违反理性原理一样，原因是他们还没见到过任何建筑得那样好的房屋。时间和劳动每一天都在产生新知识。良好的建筑艺术是从理性的原理中得来的，而这些原理则是勤勉的人们在人类开始笨拙地进行建筑以后很久，才从长期研究材料的性质以及形状与比例的各种效果的过程中观察到的。同样的情形，在人类开始建立不完善和容易回到混乱状况的国家以后很久，才可能通过勤勉的思考发现出使国家的结构除开受外在暴力的作用以外永远存在的理性原理。这就是我在本书中所提出的那些理性原理。至于这些原理究竟是不是会被那些有权运用的人看到，或者是不是会被他们忽视，目前不是我个人的兴趣所在。但即使我这些原理不是理性原理，我也确信它们是根据圣经的权威而得来的原理。这一点，当我谈到摩西所治理的犹太人（神与之立约的特殊选民）的上帝王国时，将要加以说明。但人们又说，这些原理纵使是正确的，可是一般人却没有足够的能力加以理解。如果一个王国中的富人和有势力的臣民，或是被认为是有学问的人和他们同样无力理解的话，我就感到高兴了。其实所有的人都知道，这类理论的障碍与其说是来自内容的艰深，不如说来自学习者缺乏兴趣。有权势的人对于任何建立权力以约束其情感的事物都不能消化；有学问的人则不能接受任何揭露其错误、因而降低其威信的事。至于一般人的脑子，则除非是由于依靠有势力的人因而受到影响，或是由于那些博学之士用自己的看法玷污了他们的心灵，否则便象一张白纸、适于接受公共当局打算印在上面的任何东西。难道整个民族都可以使之接受基督教伟大奥理吗（这是超乎理性之上的）。难道千千万万的人都可以使之相信同一个身躯可以同时在无数地方存在吗（这是违反理性的）？
那么人们通过受到法律保障的宣讲和教导，难道就不能使十分合乎理性的事情为人接受吗？因此我的结论便是：当主权者的权力完整时，除开他们自己或他委托治理国家的人有过失以外，教导人民认识这些根本权利（即自然的基本性法律）并没有什么困难。因此，他便有义务让他们受到这样的教导，这不仅是他的义务，而且也是他的利益所在；同时这也是一种安全保障，可以防止叛乱对他的自然人身所带来的危险。现在让我们来谈谈具体做法：第一，应当教导人民不要爱好自己在邻邦中所见到的任何政府形式更甚于自己的政府形式。同时也不要因为看到统治形式和自己不同的国家目前繁荣昌盛，因而见异思迁。因为在贵族或民主议会统治下的人民的繁荣，并不是来自贵族政体或民主政体，而是来自臣民的服从与协调。君主国家中人民之所以繁荣昌盛也并不是因为只有一个人有权统治他们，而是由于他们服从这一个人。任何一种国家，人民要是不服从，因而不协调的话，他们非但不能繁荣，而且不久就会解体。不服从而光要改革国家的人将会发现他们这样一来就把国家毁了。正象寓�中庇流斯的几个傻瓜女儿一样，她们由于想使衰老的父亲恢复青春，听了米底亚的话，把他切成碎片和在灵芝草中煮，结果却没有使他变成一个新人。这种要求变革的愿望就等于是破坏上帝的第一诫命，上帝在这诫命中说：不可奉其他国家的神为神。在另一个谈到君主的地方则说君主就是神。
其次要教导人民，任何其他臣民以及主权会议以外的任何会议不论其地位怎样高，也无论其在国内怎样显赫，当他们在各人的职位上代表主权者时，都不要因为慕品德而以尊主权者之礼尊敬他们或以服从主权者的方式服从于他们。同时，除开他们从主权当局方面传达的影响以外，也不要受他们任何影响。因为以爱民为其本分的主权者对人民都是心存嫉妒的；当博得众望的人以谀词引诱他们背离对主权者的效忠时，没有不感到难受的：这种引诱的事往往不但是秘密地进行，而且还公开地进行，乃至使他们在教士之前合法地婚合，并在大街上予以公布。这可以恰当地比之于违反十诫中的第二诫。第三，由于上一条，还应当教导他们，使之认识到主权代表者不论是一个人还是�个会议，如果加以非议，议论或抗拒其权力；或是以任何不尊敬的方式称其名，使之在臣民中遭到轻视，因而使臣民松懈国家安危所系的服从关系时，将是怎样大的一种过错。这一道理第三诫令以类似的方式指出了。
第四，如果不从日常劳动中拨出一定的时间以便听取指定的人员进行讲解，就不可能教导臣民认识这个道理，即使教导了也记不住；过了一个世代之后，也不可能知道主权操在谁手中。因之就必须规定出这样的时间让他们集合在一起，在祈祷和礼拜万王之王——上帝以后，就听人讲解他们的义务，听人宣读和解释与他们全体普遍有关的成文法，并让他们记住为他们制定法律的当局。为了这一目的，犹太人将每个第七天都规定为安息日，在这一天宣读和讲解法律。并在庄严的仪式中，让他们记住，他们的王是在六天之内创造世界的上帝，他在第七天休息。由于他们在第七天停止劳动，所以把他们从埃及的奴役和痛苦的劳动中救出来的上帝便是他们的王，并让他们在庆贺上帝之后有时间以合法的娱乐方式自行欢乐。所以第一块刻十诫的板上全部刻的是上帝不但作为神而言、而且是他作为立约特别成为犹太民族的王而言所拥有的全部绝对权力。这种情形就提示给那些通过臣民的同意获得主权的人，让他们看到应当教导给臣民的是什么样的原则。
由于子女最初的教导要依靠父母的照管，所以当他在父母的教养下时便应当服从父母。不但如此，就是在以后，感激之情也要求他们在外表上以崇敬的方式感谢其所受的教益。
为了这一目的就应教导人民，原先每一个人的父亲也是他的主权者，对他操有生�之权。建立了国家之后，这些家庭中的父亲就放弃了这种绝对权力，但却决没有打算失去由于教养而应得的孝敬，因为放弃这种权利对于主权的建立并不必要；同时，往后从子女身上所得到的利益如果不过是从旁人身上所得到的那一些，一个人也就没有理由要有儿女并尽心去教养抚育他们了。这一点和第五诫命是相符的。同时，每一个主权者都应当让臣民学习到正义之德。这种美德在于不夺他人之所有。也就是说，让人民受到教导，不以暴力或欺诈手段夺取根据主权当局的规定应属旁人的任何东西。在保有所有权的一切事物中，人们最为珍视的是自己的生命和肢体，在大多数人身上其次就是有关夫妇之爱的一切，再其次就是财货和生活手段。由此看来，就应当教导人民不要因为报私仇而互相对人身施用暴力，不要破坏夫妇的贞德，不要巧取豪夺地互相夺取财物。为了这一目的，还必须向人民说明因贿赂法官或证人所造成的不公正判决会带来什么恶果，这样做就会使所有权的区别被抹煞，正义也就会成为空谈了。这一切都在第六、第七、第八和第九诫命中提出。最后还要教导人民认识，不但不义的行为，而且连不义的打算和企图，纵使由于偶然原因受阻而没有实现，也是不义。这就是第十诫命和全部第二法版的宗旨，这一切已经归结为一条互爱的诫命：——“爱邻如爱己”。正如同第一法版已总结为“爱上帝”这一诫命一样，写法版时犹太人刚才接受上帝作他们的王。关于人民接受这种教导的方法与途径的问题，我们应当研究一下，这样多违反人类和平而所根据的原理又脆弱而错误的看法究竟是通过什么方法在人民之中扎下了这样深的根。这儿所说的看法，就是我在前一章中所举出的那些看法：——（1）人们可以不根据法律本身、而根据自己的良知意识、也就是根据自己的评断来判断事物合法与否；（2）臣民除非事先自行判断国家的命令是合法的，否则服从就是犯罪；（3）他们对于财物的所有权能排斥国家对这些财物的主权；（4）臣民杀戮他们称之为暴君的人是合法的；（5）主权可以分割等等。这一切都是通过以下的方式灌输给人民的：一方面有些人出于必要或贪财而专心致志于自己的行业和劳动，另一方面则有些人由于奢侈怠惰而耽于声色之乐（这两种人占去了人类的绝大部分），使他们不能深思；而深思则不但对于学习自然正义的真理必不可缺的，而且对于学习所有其他各门学问的真理说来都是必不可缺的。于是他们关于义务的概念便主要是从讲坛上的神职人员方面得来的，还有一部分则是从那些口若悬河、说话头头是道、在法律与良知意识方面看来学问比自己高明的邻人或熟人那里得来的。至于神职人员与其他夸耀学识之徒的知识则是从各大学、各法律学校以及这些学校与大学中知名人士所出版的书籍中得来的。因此，我们便可以显然看出，对人民的教育完全取决于正确地教育大学中的青年。但有人也许会问：我们英国的大学难道不已经渊博到足以担当这一任务了吗？你难道要来教导这些大学吗？这真是难以答复的问题。然而关于第一个问题我可以毫不犹疑地答复说：直到亨利八世王朝结束时为止，支持着教皇的权力以反对国家权力的始终主要是各大学。许多教士以及许多在大学中受过教育的法律家和其他人所操的反对君主主权的说法就充分地说明了这样�个事实，即各大学虽然没有创立这些错误教义，但也不曾懂得怎样去培植正确的教义。在这种意见的矛盾中，有一个事实是极其肯定的，即他们没有得到充分的教导。因此，如果他们直到现在还保留着一点当初自己曾受其熏陶的反对世俗权力的那种淡薄的酒味，那就不足为奇了。至于第二个问题，我既没有必要、也不宜于置可否。因为任何人看到我现在所做的事情以后，就很容易看出我所想的是什么了。人民的安全还要求具有主权的个人或会议对所有各等级的人平等施法。也就是说，要使受到侵害的人无分富贵贫贱都能得到纠正，从而使贵者在对贱者施用暴力、破坏名誉或进行任何侵害时，其免于刑律的希望不大于贱者对贵者的同类行为。这里面就包含着公道的道理。而公道作为自然法的诫条来说，上自主权者、下至最卑贱的臣民，都同样必须服从。所有违犯法律的行为都是侵犯国家的行为，但其中有些同时还侵犯到私人。纯粹关乎国家的可以予以宽宥而无害于公道，因为每一个人都可以根据自己的裁量宽宥对自己所作出的行为，但对私人的侵犯如果不得到受害者的同意，或进行合理的赔偿，按公道之理说来就不能予以宽宥。
臣民地位的不平等，是由于主权者的规定而来的，所以在主权者面前，也就是在法庭上不能存在，正如同君主与臣民的贵贱之分在万王之王——上帝面前不能存在一样。贵者的尊荣地位之所以有价值，就在于他们能施济贱者，否则就一无价值了。他们所作的暴行、压迫和伤害并不能因为他们地位尊贵而得到宽宥，反倒是要因此而加重罪行，因为他们最没有必要犯下这些行为。偏袒贵者将会以如下的方式造成后果：豁色将滋生骄横、骄横又滋生仇恨、仇恨则使人不顾国家的毁灭，力图推翻一切压迫人和侮辱人的贵族作风。
公平征税也属于平等正义的范围，税收的公平则不依赖于财富的平等、而依赖于每人由于受到保卫而对国家所负债务的平等。人们光是从事劳动以维持自己生计还不够，有必要时还要从事战斗以保卫自己的劳动。他们要不像犹太人从巴比伦被掳回来以后重建神殿那样一手持剑、一手兴修，就必须雇用旁人为他们战斗。因为主权者向人民征收的税不过是公家给予保卫平民各安生业的带甲者的薪饷。鉴于每一个人由此所得到的利益是得以安生，而生命则无分歧富一律珍视；所以贫者对于保卫他的生命的人所负的债责便和富人所负于这种保卫者的相等。只是富者另外还雇用贫者，所以便不但由于自己、而且也由于更多的其他人而负有债务。考虑到这一点之后，就可以说税收的平等与其说是要取决于消费者的财富均等，倒不如说是要取决于消费本身的均等。因为如果一个人劳动多，而又为了节约劳动成果，消费得很少，另一个人则生活懒惰，赚得少而却把得到的一切全都花光，而他们从国家方面所得到的保护又谁也不比谁多；试问：对前者征税多而对后者征税少又有什么道理呢？但如果税收按消费品摊派，每一个人便都要按自己所耗用的东西平等地捐纳，国家也就不会由于私人的奢靡浪费而蒙受损失了。许多人由于不可避免的偶然事故而无法依靠劳动维持生活，我们不应当任其由私人慈善事业救济，而应当根据自然需要的要求，由国家法律规定供养。因为正如同一个人抛弃那些无能为力的弱者不管是忍心一样，国家的主权者让他们仰赖于这种靠不住的慈善事业朝不保夕地生活也是忍心。
至于身强力壮的人情形就不同了。必须强其他们工作，为了防止他们拿找不到职业作为藉口起见，就应当制定鼓励诸如航海、农业、渔业等技术以及各种需要劳动力的制造业的法律。人数日益增加的强壮贫民群众可以让他们移殖到居民不足的地方去；然而到那里之后，他们不应消灭当地所见到的人，而只能让他们紧靠在一起居住，不让他们占老宽的地方和见到什么就拿走什么，而要通过技艺与劳动栽种每一小块土地，依时按节地得到自己的生活资料。当全世界都人口过剩时，最后的办法就是战争，战争的结果，不是胜利便是死亡，可以对每一个人作出安排。主权者还应当注意制定良法。但什么是良法呢？我所谓的良法不是公正的法律，因为任何法律都不可能是不公正的。
法律是主权当局制定的，这种权力当局所作所为的一切都得到了人民中每一个人的担保和承认。人人都愿意如此的事情就没有人能说是不公正的。国家的法律正像游戏的规则一样，参加的人全都同意的事情对他们每一个人说来都不是不公正的。良法就是为人民的利益所需而又清晰明确的法律。
法律，作为得到批准的法规，其用处不在于约束人民不做任何自愿行为，而只是指导和维护他们，使之在这种行为中不要由于自己的鲁莽愿望、草率从事或行为不慎而伤害了自己。正如同栽篱笆不是为了阻挡行人，而只是为了使他们往路上走一样。没有必要的法律由于不包含法律的真正目的，所以便不是良法。一条法律如果是为了主权者的利益，虽然对人民说来没有必要，可以被认为是良法，但实际上并不是这样。因为主权者的利益和人民的利益是不能分开的。臣民弱的主权者也弱，而主权者缺乏根据自己的意志统治臣民的权力时，臣民便是软弱的。没有必要的法律不是良法，而只是聚敛钱财的陷阱；这种法在主权者的权利得到承认的地方是多余的，在没有得到承认的地方则又不足以保护臣民。
法律是否明确与其说在于法律本身的词句，还不如说是在于将制定法律的动机与原因予以公布，也就是向人民说明立法者的意图。这种意图被人知道以后，法律的词句少倒比词句多更易于了解。因为一切的词句都可能发生歧义，所以增加法律本身的词句就是增加歧义。此外，用词过当以后，似乎就意味着谁要是能规避词句，谁就能逍遥于法律之外。这就是造成许多不必要的诉讼的原因。当我想到古代的法律多么简洁、后来怎样愈变愈长时，就仿佛是看到执笔作法的人和包揽词讼的人互相斗法，前者想办法要限制后者，而后者则想办法要逃避前者的限制，得胜的是包揽词讼的人。因此，立法者（每一个国家中的最高代表者，不论是一个人还是一个会议）就都有职责要清楚地说明法律是为着什么而制定的，条文本身要尽量简洁，用字要尽量恰当而又意义明确。正确地执行赏罚也是主权者的职责，由于惩罚的目的不是报复或发泄怒气，而是纠正犯法者或效尤者，所以最严厉的刑法便要施用在最危害公众的罪行上。这些罪行有的是出自对已成立的政府心怀恶意的，而不是由于藐视法律的，有的是在群众中引起公愤的，以及有的是不加惩罚似乎就会被认为是得到了承认的（诸如当权者的儿子，仆役和宠幸所犯的罪行）等。因为公愤不但会使人们起而反对不义行为的作案者和主使人，而且连一切可能保护他们的权力当局都包括在内，比如象塔昆那样，由于一个儿子的横霸行为而国亡身逐，不复见容于罗马。但由于人性的弱点而造成的罪行，诸如由于严重的挑衅激怒、巨大的恐惧或迫切的需要所造成的罪行，以及由于不知道某事是不是严重罪行而犯下的罪等等，则在许多情况下可以从宽处理而不致危害国家。在凡是可以实行宽大的地方实行宽大，也是自然法的要求。对于暴动的罪魁和教唆者施加惩罚而不惩罚那些被迫上当的可怜人，可以诛一儆百，使国家受益。对人民严厉就是惩罚他们的无知，而这种无知却有大部分要归罪于主权者，其过失在于没有使人民更好的受到教导。同样的道理，主权者也有责任和义务使奖赏永远有益于国家，这就是奖赏的目的和用处。他如果能做到以下各项便也就达成了这一目的：那便是尽量少费国币而使有功于国的人得到最好的报酬，从而使其他人因此而受到鼓励、一方面尽忠效力于国，同时又研究技艺，以便更好地为国效劳。但他如果用利禄贿买孚众望而有野心的臣民，使其保持沉默，不在人民心目中留下印象，则根本没有奖赏的性质，因为奖赏不是为危害而设的，乃是为过去的功劳而设的；同时这也不是感激的表示，而是恐惧的象征；它不会造福公众，而只会危害于人民。像这样和野心斗法，就像赫丘里斯和多首水怪海德拉斗法一样，每斩掉一个头就长出三个来。
因为在相同的情况下，当一个众望所归的人的顽固态度被奖赏绥靖平息了时，就会有更多的人起而效尤，做出同样坏事来，希图得到同样的好处。不轨之谋也像各种制造品一样，有销路时就会增加。有时内战虽然可以通过这种方式延缓，但危机却会愈来愈大，公众也更加肯定地会遭到毁灭。因此，受托保障公共安全的主权者如果奖赏那些以危害国家和平作为手段来谋求显贵的人，而不在危险小的时候防患于初起，一直到时间愈拖愈长，危险愈来愈大时再加以阻遏，便是违反了自己的义务。主权者另有一项任务是甄选良好的参议人员。我所谓的参议人员是指他在国政方面咨询所及的人。因为参议一词是从Consi－diun一词蜕变而来的，意义很广泛，包括所有聚议一堂、其中不但有研究未来事项的、而且也有评议往事和现存法律的人们所组成的会议。我在这儿所说的只是第一种意义下的人。在这种意义上，民主国家和贵族国家都没有选择参议意见这回事，因为咨询者就是被咨询者中的一部分。因此，甄选参议人员的问题只有君主国家才有。在君主国家中，主权者如果不在每一方面甄选最能干的人，便是没有尽其应尽之责。所谓最能干的参议员就是那些从提供坏意见中受益的希望最小、而在有助于和平与保卫国家的事业方面所具知识又最丰富的人。至于谁有希望从公众骚乱中获得利益，则是很难知道的事情。但有些迹象是正当嫌疑的根据，如那些家财不敷其日常习惯花销的人在人民发出无理或无可挽救的怨言时出来加以慰藉；这种迹象知道情况的人很容易就能看出来，但要知道谁对公共事物知识最丰富就更难了。能知道这种人的人，恰好是在很大程度上不需要他们的那些人。因为要知道谁通晓一门艺术的法则，就必须对这门艺术具有大量高深的知识，因为任何人除非是自己首先得到教导认识了旁人的法则的真义，是不能确知这种真义的。但对任何一门艺术具有知识的最好标志就是经常和它打交道并不断从中获得良好的效果。优良的意见不是碰运起来的，也不是祖传的；
因为希望富贵者在国政方面提出良好意见就和希望他们在测绘堡垒的尺寸大小方面提出好意见一样是没有理由的事；除非我们认为研究政治学和研究几何学一样，不要�么方法，只要在旁边看看就行了，可是事实却不是这样。这两门学问中政治学更难研究。我们这些欧洲国家把世袭最高参议会职位当成某些人的权利。这是古日耳曼人进行征服时传下来的办法，在这些征服过程中有许多独裁的王侯联合起来征服其他民族；当时要是没有一些特权作为标志使他们的后裔将来与臣民的后裔有所区别，他们就不肯联合起来。这种特权和主权是不相容的，看来是由于主权者的支持才让他们保持下来；但他们如果是把这种特权作为自己权利来力求的话，就必然会要逐步地予以放弃，最后除开他们的才能自然带来的尊荣地位以外再没有其他地位。参议人员在任何事务中不论怎样能干，向每一个人单独提供意见与这种意见的理由，比聚议一堂、用讲演的方式提出好处更要大些；同时，事先经过考虑也比突然谈论好。这一方面是因为像这样他们就有更多的时间来通盘考虑行为的后果，再方面也因为他们由于意见分歧所产生的嫉妒、竞争或其他激情而陷入矛盾的情形较少。至于与其他国家无关、而只与臣民根据单纯对内的法律享受安乐与福利有关的事情，则最好的意见应从来自各省人民的一般材料和申诉中取得。他们对自己的需要认识得�清楚，所以他们的要求如果没有破坏基本的主权权利之处时，就应当认真听取。因为正像我在前面经常提出的一样，没有这些基本权利，国家就根本不能存在。一个军队的统帅如果不孚众望，在部队中就不能得到应有的爱戴和敬畏，于是执行职务时也就得不到好成就。因此，他必须勤勉、勇敢、和蔼、宽宏而又有幸运，使人认为他才能高而又爱士卒。这就是人望，它将在士兵之中滋生博得统帅的宠信的欲望和勇气，在有必要严惩叛乱和忽职的士兵时，也可以保护将军的威严。但如果不注意统帅的忠诚，这种爱士辛之情对主权者说来便是危险的，当主权操在不得人心的会议手中时尤譬如此。所以人民的安全便要求主权者授与军权的人一方面应当是一个良好的指挥者，同时也应当是忠心赤胆的臣民。
但当主权者本身甚孚众望的时候，也就是受到人民敬爱的时候，臣民的人望便不会造成任何危险。因为士兵从来不会那样普遍地不公平，以致在自己非但爱戴主权者的为人，而且也爱他的事业时，仍然和自己的统帅站在一道来反对主权者，纵使是他们爱戴统帅也不会如此。因此，在任何时候以暴力推翻了合法主权者的权力的人，当他们没有能在他的地位上站稳脚跟以前，往往要煞费周章地事先正名分，以便使人民不耻于接受他们。对主权拥有人所共知的权利本身就是一种众望所归的尊荣地位，拥有这种权利的人只要让人们看到他能果断地治理自己的家务，就可以使人民归心，而本身不需要其他什么东西。在敌人方面则只要他能击溃其军队，就可以使之归顺；因为人类中最大量和最活跃的部分，对于现状从来是不十分满足的。至于一个主权者对另一个主权者的职责，则包含在一般所谓的万民法之中。这种职责在这儿完全无须加以讨论，因为万民法与自然法乃是同一个东西。每一个主权者在保障臣民的安全方面所具有的权力，和任何个人在保障自己的人身安全方面所能具有的权力是相同的。对不处于世俗政府之下的人在其相互关系上应行和不应行的事物作出规定的那种法律，对国家的规定也相同（也就是说对主权君主和主权议会的良知意识的规定和对上面那种人的规定是一样的）。因为除开在良知意识中以外就没有其他的自然法法庭存在，这儿是上帝而不是人所统治的地方。上帝作为自然的创造者，契约束全人类的法律便是自然法，同一上帝作为万王之王而言，这种法律便是一般的法律。但关于万王之王兼特殊选民的国王的上帝的王国，将在本书的其余部分加以讨论。——————
第三十一章 论自然的上帝国（天国）
单纯自然状况——也就是既非主权者、又非臣民的人所具有的那种绝对自由的状况，是一种无政府状况和战争状况；
引导人们摆脱这种状况的法则是自然法；国家没有主权便是没有实质内容的空话，不能立足；臣民在一切不违反神律的事情上应当绝对服从主权者。以上各点我在前面都已经充分证明了。在一套完整的有关民约义务的知识中，现在我们所缺的只是认识什么是神律。因为如果没有这种知识的话，当世俗权力当局命令一个人作任何事情时，他便会不知道是否违反神律。这样一来，要不是过多地服从世俗方面而冒犯上帝吾王，便是由于惧怕冒犯上帝而违反国家的命令。为了避免这两个暗礁，就必须知道神律是什么。由于所有关于法律的知识都取决于关于主权的知识，所以往下我将讨论一下上帝的王国（天国）。
诗篇中说：“耶和华作王，愿地快乐。”（见《旧约诗篇》第xcvii篇1节），又说：“耶和华作王、万民当战抖。他坐在二上、地当动摇。”见同处第xcix章，第1节）。不论人们是否愿意，他们都必须永远服从神的权力。人们并不能由于否认上帝的存在或神的安排而摆脱这种束缚，反倒只能失去其平安。但把这种不仅及于人类、而且及于禽兽、植物和无生物的统辖权称为王国，却不过是一种比喻的用法而已。正式说来，只有通过言词（降谕之道）、通过奖赏服从者的诺言、并通过惩办不服从者的儆诫等方式管辖其臣民的人才说得上是在进行统治。因此，无生物或无理性的生物便不能成为上帝王国中的臣民，因为它们不能理解神的诫命，无神论者以及不相信上帝对人类行为有任何管理的人也不是，因为他们不承认上帝的道（言词），对他的报赏不存希望、对他的威慑也不惧怕。这样说来，唯有那些相信有上帝统治世界、而且相信他为人类提出了诫命、设置了赏罚的人才是上帝的臣民，其余的都应当理解为敌人。通过言词来进行统治就要求这种言词能使人明确地知悉，否则就不成为法律。因为法律的本质中有一条是要充分而明确地公布，以便消除不明法禁的借口。这一点在人类的法律方面只有一种办法，那便是用人的声音予以宣布或公布。但上帝谕知其神律的方式却有三种：一种是通过自然理性的指令，一种是通过神启，还有一种是通过某一个依靠奇迹的作用取得他人信仰的人的声音。由此可见，上帝的降谕之道（言词）便有三种，那就是理性的、意识的和先知的。与此相应的听取方法也有三种——正确的理性、超自然的意识和信仰。从来没有任何普遍法则是通过超自然意识（即神启或灵感）提出的，因为上帝用这种方式降谕时只是对个别的人说的，并且对不同的人所说的事情也不同。
根据上帝其余两种降谕之道之间的区别，也就是根据理性的降谕之道和预言的降谕之道之间的区别，我们可以说上帝的王国有两种，一种是自然的，另一种是先知的。在自然的上帝王国中，所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。在先知的上帝王国中，他选定了一个特殊的民族——犹太民族作为自己的臣民，他不但以自然理性统治他们，而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们，同时也唯有他们才受到这种统治。在本章中我想要讲一讲自然的上帝王国。上帝用以统治人类并惩罚违犯神律的人的自然权利不能溯源于他创造人类这一点，那样就好象是说上帝要求人们服从以报答他的恩德似的；这一权利我们只能溯源于他的不可抗的力量。在前面我已经说明了主权者的权利是怎样从信约中产生的，如果要说明这种权利怎样从自然中产生，我们只要说明它在什么情形下从来不会被取消就够了。由于所有的人根据自然之理说来对一切的事物都具有权利，所以每一个人便都有权利统治所有其他的人。但由于这一权利不能以暴力取得，所以放弃这种权利，并通过共通的同意使一些人具有主权来统治和保卫自己便关系着每一个人的安全。然而如果有任何一个人具有无以抵抗的力量，那他就没有理由不根据自己的意思用这种力量来统治和保卫自己与这些人。所以对一切人的统治权便自然而然地由于权力无以抵抗的人的力量的优越而归属于他们。这样说来，正是由于这一权力，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的权利便自然而然地属于无所不能的上帝，——这不是作为仁慈的造物主而属于他，乃是作为全能的主而属于他。虽然我们说惩罚只是由于罪而遭受的，因为这个字的含意就是由于罪而受的苦；不过使人遭受苦难的权利却并不永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力。
关于为什么恶人往往得福而好人反倒遭祸的问题，古人讨论得很多。这问题正和我们关于上帝究竟是根据什么权利降祸福于今世的问题相同。这一问题非常困难，不但动摇了一般人对天意的信仰，而且也动摇了哲人以至圣者的这种信仰。比如大卫就曾说：“神实在恩待以色列那些清心的人。至于我、我的脚几乎失闪。我的脚险些滑跌。我见恶人和狂傲人享平安就心怀不平。”（见旧约《诗篇》第lxxiii章，第1、2、3节）。约伯自己虽然守正不阿，但却遭受了许多苦难，他是怎样急切地和上帝争议啊？在约伯的问题上，这一问题是由上帝自己决定的；其理由不是根据约伯的罪，而是根据自己的权力提出的。因为当约伯的朋友把他受苦难的理由都归之于他的罪、而他却为自己辩护说他知道自己无罪时，上帝便亲自来答复这一点，并以“我立大地根基的时候你在哪里呢。”（见旧约《约伯书》第xxxviii章第4节）等等的话来解释他根据自己的权力使约伯受苦的理由；这样便一方面证明了约伯无罪，同时也斥责了他那些朋友的错误说法。我们的救主在下列的话中所说的关于天生的瞎子的看法也和这一说法相符：“也不是这人犯了罪、也不是他的父母犯了罪、是要在他的身上显出神的作为来。”（见新约《约翰福音》第ix章第3节）。我们虽然可以说：死是因罪进入了世界（这话的意思就是说：如果亚当没有犯罪，他就决不会死，也就是他的灵魂决不会和他的躯体脱离），但却不能根据这一点推论说：上帝没有理由像他对其他不能犯罪的生物那样使没有罪的人受苦。上面已经说明，上帝主权存在的理由只是以自然之道为根据的，往下我们就要讨论神律或自然理性的指令是什么，神律所规定的不是人伦之间的自然义务，便是我们对主权者上帝自然应有的崇敬之道。前者就是我在本书第十四、十五两章中已经讲过的那些自然法，如公平、正义、仁慈、谦卑等以及其他的道德。因此，剩下要讨论的便是人们光从自然理性的指令、而不从其他上帝的降谕之道中所得到的有关敬拜和崇敬上帝吾王的准则是什么。
崇敬是对他人的权力与善的内在认识和看法。因此，崇敬上帝便是对他的权力与善的尽可能高的认识。人们的这种看法形之于言语的外在表示便称为崇拜（Worship）。这是拉丁人对“培植”一词所理解的意义的一方面。“培植”就其常用的本意来说，是�个人为了获得利益而对任何对象投下的劳力。能从其中获得利益的对象要不是从属于我们，便是不从属于我们；前者所提供的利益是作为随着我们所投下的劳动力而产生的�种自然结果，后者则是只根据其自己的志愿酬报我们的劳力。在前一种意义下，投在土地上的劳动谓之培育，而对子女的教育则称为对他们的心灵的培育。在第二种意义下，我们不是以强力、而是以殷勤顺从的方式使他人的意志服从于我们的目的；其涵义相当于讨好，也就是以迎合的方式博取宠惠；诸如以称颂、承认其权势、或以任何其他取悦于自己所讨好的人的方式博取宠惠等都是。这就是敬拜的本义。在这种意义下哗众取宠者就是敬拜民众的人，而神的培育就是敬拜上帝。内心的崇敬是对权力与善的看法，从这里就产生三种激情：第一是爱慕，这是相对于善的激情，第二是希望，第三是畏惧，两者都是相对于权力的激情。此外，从这种内在的崇敬中，还产生出三种外在的敬拜方式：一种是颂扬、一种是夸耀，还有一种是推崇。颂扬的主题是善。夸耀和推崇的主题则是权力，其所得到的结果则为福祉。颂扬和夸耀一方面是以言辞、再方面是以行动来表示的；当我们说某人好或者伟大，便是用�辞来表示，当我们感谢某人的恩惠而服从他的权力时便是以行动来表示。对于另一人的幸福的看法则只能以言辞来表示。
在品质和行为方面有关崇敬的表现象征有些是自然的，其他的则是根据人们的制度或习惯而来的。前者在品质方面如善、义、大度等都是，在行为方面则有祷告、感谢、服从等；后者在某些时间和地点上是崇敬，在某些时间和地点上是不崇敬，在另一些时间和地点上则是无所谓的。如行礼、祈祷和感恩的姿式便是在不同的地方有不同的用法。前一类敬拜方式是自然的敬拜方式，后一类敬拜方式则是人意规定的敬拜方式。在人意规定的敬拜方式方面有两种不同的情形，因为这种敬拜有时是遵命而行的，有时是自由的。前者就是按被敬拜者的要求而行的。后者则是按敬拜者认为合适的方式而行的。遵命而行的敬拜，其崇敬在于服从而不在于其言辞或姿式。但如果是自由的敬拜，其崇敬则在于旁观者的看法；原意是崇敬的言辞或行动在旁观者看来如果是可笑的，含有轻蔑的意思，便不能成为敬拜，因为这不是崇敬的表现。其所以不能成为崇敬的表现方式，原因在于：表现对于表现者本人而言，并不能成为表现；这表现是做给谁看的、对谁而言就能成为表现，也就是只有对于旁观者而言才能成为表现。此外，敬拜也有公众的和私人的两种。前者是国家作为一个人而进行的敬拜，后者则是个人所表示的敬拜。前者对整个国家说来是自由的，但对每一个人说来则不如此。后者在私自举行时是自由的，在大众之前举行则决不可能没有一些限制；这种限制要不是来自法律，便是来自舆论，这和自由的性质是相冲突的。人对人的恭敬目标是权力，因为一个人看到旁人受恭敬时就会认为这人有权力，而且也就更容易服从他，这样就会使他的权力更大。但上帝身上不存在目标，我们对上帝的敬拜是出自于义务，而且是根据我们的身分、按照某些敬拜的法则举行的，这就是按照理性指令弱者为了希图利益、畏惧伤害、或感谢已得到的好处而恭敬强者的崇敬法则举行的。
为了认识自然指示给我们的对上帝的敬拜是什么，我将从上帝的属性开始讨论。第一，我们显然必须认为存在是他的属性，因为一个人对自己认为根本不存在的对象就不会愿意去崇敬。
第二，有些哲学家说世界或世界的灵魂是上帝，这是贬低了上帝，并否认了上帝的存在。因为上帝应理解为世界的原因，如果说上帝就是世界，那便等于说世界没有原因，也就是说没有上帝。
第三，如果说世界不是创造的而是永恒的；而永恒的东西又是不具有原因的，这便等于否认有上帝存在。
第四，有些人根据自己的想法赋与上帝以安闲的属性，这就是认为上帝不关心人类，也就是使上帝不受到崇敬；因为这样就是使人们不敬爱上帝，而敬与爱则是崇敬的根源。第五，在表示伟大和权力的事物之中，说上帝是有限的，便不是崇敬上帝。因为赋与上帝以属性而不尽其极至便不是愿意崇拜上帝的表现，而有限便是没有尽到极至，道理是我们在有限之上不难增加更多的东西。
这样说来，将形象赋与上帝便不是崇敬上帝，因为所有的形象都是有限的。如果说我们在心中想像出上帝、构想出上帝或对上帝具有一个概念，也不是崇敬上帝，因为我们所想像出的任何东西都是有限的。认为上帝具有部分或全体的属性也不是崇拜上帝，因为这些都只是有限事物的属性。如果说上帝在这个或那个地方也不是崇敬上帝，因为在某个地方的任何东西都是有一定范围的和有限的。
说他运动或静止也是这样，因为这两种属性都将空间赋与了上帝。说上帝不止一个也不是崇敬他，因为这样就是暗指他们全是有限的，道理是不可能有一个以上的无限。
认为他具有忏悔、愤怒、怜悯等带着内心不安这种性质的激情、则除非是一种隐喻，所指的不是激情而是效果，否则便不是崇敬上帝：认为他具有机体欲望、希望、欲念等或属于任何消极的官能都是这样，因为激情是受到其他东西限制的力量。这样说来，当我们认为上帝有意志时，便不应当理解为象人的意志那样，是一种理性的欲望，而应当理解为他实现每一种事情的力量。当我们认为他有视觉等感觉活动时也是这样，认为他有知识和理解力时情形亦是如此。这些在我们身上不是别的、就是外物压在人体的各部分歧官上所造成的心理扰动。上帝身上没有这类东西存在，这类东西既然是取决于自然原因的东西，所以就不能认为是他的属性。
一个人如果只打算把那些有自然理性作根据的属性归与上帝，便必然只能用无限、永恒、不可思议等否定的属性形容词或至高、至大等最高级的属性形容词，或者是用善、公正、神圣、造物主等无定属性形容词，而用时意义又象是不为了说明上帝是什么（因为这样就是把他限制在我们的幻象限度之内），而只为了说明我们怎样赞美他、怎样随时准备服从他；这就是谦敬以及立意尽最大可能崇敬他的表现。因为只有一个名词可以说明我们对他的性质的概念，那便是我存在，而且只有一个名词可以说明他对我们的关系，那便是上帝，后一名词中包含着天父、王和主的意思。关于崇敬神的行为，理性有一条最普遍的准则，那便是它们应当是崇敬上帝的意念的表现，其中首先可以举出的便是祈祷。因为雕偶像的人在雕制时人们并不认为他们能使那些偶像成为神，而是向偶像祈祷的人使之成为神。第二，感恩：在敬神方面，这种方式和祈祷只有一点区别，那便是祈祷出现在恩赐之前，而感恩则出现在恩赐之后，两者的目的都是承认上帝是过去和未来一切恩惠的缔造者。
第三，祭礼，也就是牺牲与贡品。这些如果是最好的，便是崇敬的表现，因为它们是表示感恩的东西。
第四，除上帝之名以外，不以他名起誓，这自然是一种崇敬的表现。因为这是承认唯有上帝知道我们的心，并承认任何人的智慧或力量都无法庇护一个人，让他不遭受上帝对作伪证者的报复。
第五，不妄谈上帝是理性的敬拜的一部分，因为这说明我们畏惧上帝，而畏惧就是承认他的权力。从这一点就可以得出一个结论说：上帝之名不可轻用，也不可无目的地用，因为那样就等于是滥用了。同时，除非是为了起誓、国家下令肯定判决、或在国际间避免战争而用上帝之名，否则便是无目的地用。争论上帝的本质的做法跟他的尊荣是相冲突的。因为人们认为，在我们这自然的上帝王国之中，除开通过自然理性而外，也就是除开根据自然科学的原理而外，就没有任何其他方法能认识任何事物；这种原理根本不能向我们说明我们自己的本质是什么，也不能说明最微小的生物本质是什么，更不用说让我们知道上帝的本质中的任何东西了。这样说来，人们根据自然理性的原理来辩论上帝的本质便是对上帝的不敬。因为我们不应当考虑自己归与上帝的属性的哲理意义，而只应当考虑对他作最大的崇敬的虔诚心意的意义。由于没有考虑到这一点，所以人们才会一卷又一卷地写出不是为了崇敬上帝、而是为了崇敬自己的智慧和学识的书籍来辩论上帝的本质。这只是妄用和滥用神圣的上帝之名。第六，自然理性指令我们每一祈祷、感恩、祭献、牺牲，都应当各就其类别拣选�好的和最能表示崇敬的。比方说，祈祷和感恩的词句便不应当是仓促拟就的、轻浮的和庸俗的，而应当是辞藻华丽，结构良好的。否则我们就没有尽最大可能崇敬上帝。因此，异教徒把偶像敬奉为神便是荒谬的。但他们以诗歌、韵文、器乐与声乐等敬神则是合理的。同时，他们用作牺牲品的牲畜，他们所贡献的祭礼、以及他们敬神的行为都充满�敬服和不忘所得恩赐之感，用这一切敬神由于是出自崇敬神的意愿，所以便也是合乎理性的。
第七，理性指令我们不但要私自敬神，而且特别要公开地在人们面前敬神。因为不这样的话，敬神中最值得嘉许的一点，也就是使他人敬神这一点便失去了。最后，服从神律（在这种情形下就是服从自然法）乃是最大的崇敬。由于敬服对上帝说来比牺牲更值得嘉许，所以轻视上帝的诫命也就是最大的不敬。这些都是理性昭示一般平民的敬神准则。
国家既然只是一个人格，敬拜上帝也只应当只有一种方式。当它命令个人公开地敬拜时便是实行了这一点。这就是公共敬拜方式，其特性在于一律，因为因人而异的行为不能谓之公共敬拜方式。由此看来，一个地方如果允许各种私人宗教所产生的许多不同敬拜方式存在，就不能说是具有任何公共敬拜方式，这个国家也不能说信奉了任何宗教。由于言词的意义是根据人们一致的协议和规定而来的，所以神的属性形容词便也是这样。这些属性形容词之所以应认为是尊敬的，是因为人们有意让它们成为这样。个人在没有法律而只有理性的地方可以通过意志作出的事情，国家也可以根据世俗法通过意志作出。同时又由于国家没有意志，除开具有主权的某一个人或多人的意志所制定的法律以外也不可能制定任何法律，所以我们便可以得出一个结论说：主权者在上帝的敬拜中规定为表示尊敬的属性形容词，私人在公共敬拜中应当依式加以使用。但并非所有的行为都是根据规定而来的表现方式，其中有些自然而然地是尊敬的表现，另一些则自然而然地是轻蔑的表现，因此后一类行为（也就是人们耻于在自己崇拜的人之前做出的行为），便不能由人的力量使之成为敬神方式的一部分。庄重、谨慎和谦恭等等属于前一类的行为也决不可能和敬神的方式分开。但有无数行为和姿式的性质是无所谓的，其中由国家规定公开普遍用作崇敬的表现和敬神方式的那一部分臣民就应当如式加以采用。圣经上说：“服从上帝比服从人好”，这句话在按约建立的上帝王国中可以成立，但在自然的上帝王国中却不能成立。以上简短地讨论了自然的上帝王国和上帝的自然法，我在本章之后只打算再简短地补充说明一下上帝的自然惩罚。
人类今世生活中的行为每一种都是一长列后果之链的开端。对于这种后果之链说来，人类的思虑都不够高明，不能使人瞻望到它的尽头。在这个链中，苦事与乐事连接在一起，其方式使想要作出任何纵乐行为的人必将遭受与之相连的一切痛苦。这些痛苦就是这些行为的自然惩罚，而这些行为则是害多于利的景况的开端。于是就会出现这样的情形：行为放荡会自然地招致疾病之罚、轻率则招致灾祸之罚、不义招致仇敌的暴行之罚、骄傲招致失败之罚、懦弱招致压迫之罚、王国疏于执政招致叛乱之罚，而叛乱则会招致杀戮之罚。惩罚既然是由于破坏法律而来的，自然的惩罚就自然而然地是由于破坏自然法而来的，因之也就是作为自然而非人意的结果而随之出现的。
本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质，以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远，尤其是跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远，同时掌管主权的人所需要的伦理哲学又极深；考虑到这一切之后，我几乎认为自己费这一番力就象柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。因为他也认为在主权者由哲人担任以前，国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗是永远无法消除的。但当我再考虑到：主权者和他的主要大臣唯一必需具有的学识就是关于自然正义的学识，他们所需要学的数学不像柏拉图所说的那样多，而只要学习到能通过良法鼓励人们学习这种学问的程度就够了；同时柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家都没有整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道；这样一来我又恢复了一些希望，认为我这本书终有�日会落到一个主权者手里；
由于它很短，而且在我看来也很清楚，所以他便会亲自加以研究，而不会叫任何有利害关系或心怀嫉妒的解释者帮忙；同时他也会运用全部权力来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用。