利维坦
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第二十一章 论臣民的自由
自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。不论任何事物，如果由于受束缚或被包围而只能在一定的空间之内运动、而这一空间又由某种外在物体的障碍决定时，我们就说它没有越出这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁或锁链禁锢或束缚时，或是当水被堤岸或器皿挡住、而不挡住就将流到更大的面积上去时，我们一般都说它们不能像没有这些外界障碍时那样自由地运动。但当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量，像静止的石头和卧病的人便都是这样。
自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。但把自由这一语词运用到物体以外的事物时就是滥用了。因为没有运动的事物就不会受到障碍。因此，举个例子来讲，当我们说�条道路是自由的这句话时，指的并不是这条道路本身的自由，而只是指在这条道路上行走的人不受阻碍。当我们说赠与是自由的时候，所指的决不是赠与物的自由，而只是赠与者的自由，即在赠与上他不受任何法律或信约的约束。同样的道理，当我们能自由地说话时，这也不是声音的自由或吐字的自由，而是指说话的人没有法律限制他以旁的方式说话。最后，从自由意志一词的用法中，我们也不能推论出意志、欲望或意向的自由，而只能推论出人的自由；这种自由就是他在从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻碍。
畏惧与自由是相容的。例如一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，他是十分情愿地这样做的。假如愿意的话，也可以不这样做。因之，这便是有自由的人的行为。同样的道理，人们有时仅只是因为害怕监禁而还债，同时由于并没有人阻拦他不还债，所以这便是有自由的人的行为。一般说来，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为都是行为者有自由不做的行为。
自由与必然是相容的。比如水顺着河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中。人们的自愿行为情形也是这样。这种行为由于来自人们的意志，所以便是出于自由的行为。但由于人的每一种出于意志的行为、欲望和意向都是出自某种原因，而这种原因又出自一连串原因之链中的另一原因，其第一环存在于一切原因的第一因——上帝手中，所以便是出于必然的行为。所以对于能看到这些原因的连系的人说来，人们一切自愿行为的必然性就显得很清楚了。因此，垂察并规定万事万物的上帝也垂察人们按自己的意志行事的自由，使之必须带有刚好只做出上帝所愿的行为的必然性。因为人们虽然可以做出许多上帝没有指令，因而也就没有授权的事情，但他们对任何事物的�情或欲望却没有一种不是以上帝的意志为原因的。要是上帝的意志不保证人们的意志具有必然性，因而保证了依存于人类意志的一切都具有必然性的话，那么人类的自由便会跟上帝的全能与自由相冲突、相妨害了。对于目前的问题说来，以上所写的一切已足以说明唯一可以正式称为自由的天赋自由。
正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，这就是我们所谓的国家一样，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链，并通过相互订立的信约将锁链的一端系在他们赋与主权的个人或议会的嘴唇上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链就其本质说来是不坚固的，它们之所以得以维持，虽然并不在于难以折断，但却是在于折断后所将发生的危险。
现在我所要谈的臣民的自由只是相对于这些锁链而言的自由。我们可以看到，世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为，这种事情是不可能办到的；
这样就必然会得出一个结论说：在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。因为自由的本义如果指的是人身自由，也就是不受锁链锁禁和监禁的自由；人们显然已经享有这种自由了，他们现在还像这样喧嚷，要求这种自由就是非常荒谬的。此外，如果我们把自由看成是免除法律的自由，那么，人们像现在这样要求那种自由便也同样是荒谬的；根据这种自由，所有其他人便都会自己主宰自己的生命了。然而这种事情虽然荒谬，却是人们所要求的。他们不懂得，法律没有一个人或一群人掌握武力使之见诸实行，就无力保护他们。因此，臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。然而我们不能认为生杀与夺的主权由于这种自由而被取消或受到限制。我们已经说明，主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民、因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，臣民可以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做对不起对方的事。当耶弗他在祭礼中把自己的女儿当作牺牲时情形就是这样。在这个例子和类似的情形下，像这样死去的人有自由作出他的行为，但这样把他处死却没有对他造成侵害。当一个主权君主处死一个无辜的臣民时，同样的道理也可以成立。这种行为虽然由于违反公道而违反自然律，像大卫杀死乌利亚就是这样。但这对乌利亚说来却并不构成侵害，而只对上帝构成侵害；原因是任意做他所愿做的事情的权利已经由乌利亚本人交付给大卫了，所以对乌利亚不能构成侵害。但对上帝说来却构成侵害，因为大卫是上帝的臣民，自然律禁止他做一切不公道的事。这一区别，当大卫本身对这事表示忏悔时显然肯定了，他说：“我对你犯罪、唯独得罪了你”。（见《诗篇》第51篇）。同样的情形，当雅典人民把国内最有势力的人放逐十年时，也认为自己并没有做什么不义的事情。然而他们从来不问被放逐的人犯了什么罪，而只问他可能造成什么损害。他们甚至下命令放逐自己不知道是谁的人。每一个公民都把他想要放逐的人的名字写在贝壳上带到市场上去，实际上不进行控诉，有时就把阿利斯泰提放逐出去了，因为他具有公正的声誉；有时放逐的又是粗鄙地开玩笑的海帕波罗斯之类的人物，原因就是给他开开玩笑。但我们不能说雅典的主权者人民没有权利放逐他们，或者雅典人没有自由开玩笑或处事公正。
古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由，这种自由与完全没有国法和国家的时候每一个人所具有的那种自由是相同的。后果也是一样。因为在无主之民中，那儿永久存在人人相互为战的战争状态。人们既没有遗产传给儿子，也不能希望从父亲那儿获得遗产；对财货与土地不存在所有权，也没有安全保障，而是每一个人都有充分和绝对的自由。相互独立的国家的情形也是这样，每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自由做出本身认为最有助于本国利益的事情，也就是代表国家的个人或议会认为最有助于本国利益的事情。同时他们却生活在永久的战争状况中，在战场的周围，边界都武装起来，大炮指向四邻。当我们说雅典人和罗马人是自由的这句话时，指的是他们是自由的国家，这不是说任何个人有自由反抗自己的代表者，而是说他们的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。
现在路加城的塔楼上以大字特书自由二字，但任何人都不能据此而作出推论说，那里的个人比君士坦丁堡的人具有更多的自由，或能更多地免除国家的徭役。不论一个国家是君主国还是民主国，自由总是一样。
然而人们很容易被自由的美名所欺骗，并由于缺乏断判力不能加以区别，以致把只属于公众的权利当成了个人的遗产和与生俱来的权利。当这种错误得到以这方面的著作闻名的人的权威肯定时，就无怪乎它会产生骚乱，并使政权更迭不已。在我们西方世界中，人们关于国家的制度与权利的意见自来就是从亚里士多德、西塞禄和其他希腊、罗马人方面接受过来的。这些人生活在民主国家中，对这些权利不是渊源于自然原理，而是只按照他们自己的民主国家的实际情况将其写入书中；其情形正好像文法学家根据当时的实践描述语言法则，或根据荷马与维琪尔的诗篇记述诗的法则一样。为了要避免更换政府的念头，雅典人被人教导着说他们是自由的人民，所有君主国家中的人都是奴隶。于是，亚里士多德在他的《政治学》一书（第6篇第ii章）中便写道：“在民主国家中，自由是当然的，因为一般都认为在任何其他政府之下没有人是自由的。”正像亚里士多德一样，西塞罗和其他著作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人的意见而来的，这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的继承者。人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养成了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，然后又在控制这些控制者，结果弄得血流成河，所以我认为可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。现在让我们来看看真正的臣民自由的具体情况；也就是说，让我们看看究竟有哪些事情虽然主权者命令，但却可以拒绝不做而不为不义。关于这一点，我们要考虑的是：当我们建立一个国家时，究竟让出了哪些权利。换句话说：当我们一无例外地承认我们拥戴为主权者的那一个人或那一个议会的一切行为时，自己究竟放弃了哪些自由，这两种说法完全一样。因为在我们的服从这一行为中，同时包含着我们的义务和我们的自由；因之，它们便必需根据这样的论点来加以推断。任何人所担负的义务都是由他自己的行为中产生的，因为所有的人都同样地是生而自由的。这种论点必须或者从明确的言辞——“我承认他的一切行为”，或者从服从其权力的人的意向（这种意向要根据这人如此服从的目的来理解）推引出来。因此，臣民的自由就必须或者是从这种语词及其他相等表示中去推论，或者是从建立主权的目的——臣民本身之间的和平和对共同敌人的防御——中去推论。
因此，第一：按约建立的主权既然是人人相互订立信约所产生的，而以力取得的主权是被征服者对战胜者、或子女对父母订立信约而来的，于是有一点就可以看得很明显：每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由。在前面第十四章中我已经证明，不防卫自己的身体的信约是无效的。因此：如果主权者命令某人（其判决虽然是合乎正义的）把自己杀死、杀伤、弄成残废或对来攻击他的人不予抵抗，或是命令他绝饮食、断呼吸、摒医药或放弃任何其他不用就活不下去的东西，这人就有自由不服从。
如果一个人被主权者或其掌权者问到他自己所犯的罪行时，他在没有获得宽恕的保证的情况下，就没有义务要承认。
因为正像我在同一章中所证明的一样，任何人都不能受信约的约束而控告自己。此外，臣民对于主权者的承认包含在这样一句话中：我授权于他的一切行为或对之负责。这里面对他自己原先具有的天赋自由并没有任何限制。因为允许他杀我，并不等于说在他命令我的时候我就有义务要杀死自己。“你可以任意杀我或我的朋友”这句话所指的是一回事，“我将杀死自己或我的朋友”所指的又是另一回事。因此，我们就可以得出一个结论说：
任何人都不因语词本身的原因而有义务要杀死自己或任何其他人。有时人们也由于奉主权者之命而有义务要做任何危险或不荣誉的事情；由此看来，这种义务便不决定于我们表示服从的言辞，而只决定于意向，这种意向则要根据所作事情的目的来加以理解。因此，当我们拒绝服从就会使建立主权的目的无法达到时，我们便没有自由拒绝，否则就有自由拒绝。
根据这一理由，一个人如果奉命当兵杀敌而予以拒绝时，主权者虽然有充分的权利把他处死，但在许多情形下他却可以拒绝而不为不义；比如他已经找得一个能胜任士兵职责的人来代替自己时情形就是这样，因为在这种情形下他并没有逃避国家的服役。同时对于天生胆怯的人也应有所体谅，不但是对于妇女说来应当这样（没有人会要妇女去做这种危险的事情），而且对于胆怯如妇孺的人也应当如此。两军交锋时，一方或双方都有逃亡的事情，如果逃亡不是出自叛逆而是出自恐惧，那就不能认为是不义的行为，而只能认为是不荣誉的行为。根据同一理由，逃避战斗并不是不义，而是怯懦。但应募入伍、领受粮饷的人，就不得再以胆怯为口实；他非但有义务要参加战斗，而且在没有得到长官允许时不得逃走。但如果国家的防卫要求每一个能拿起武器的人都立即出战，那么每一个人便都负有义务，否则他们把国家建立起来，又没有决心或勇气加以保护就是徒然的了。
任何人都没有自由为了防卫另一个人而抵抗国家的武力，不论这人有罪还是无辜都一样；因为这种自由会使主权者失去保护我们的手段，从而对政府的根本本质起破坏作用。
但如果有一大群人已经不义地反抗了主权者或犯了死罪、人人自知必将因此而丧生，那么这时他们是不是有自由联合起来互相协助、互相防卫呢？当然有，因为他们只是保卫自己的生命，这一点不论有罪没罪的人都同样可以做。他们当初破坏义务时诚然是不义的，往后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的行为，但却不是一种新的不义行为了。如果他们只是为了保卫人身，便根本不是不义的行为。但颁布赦令后，就使蒙赦者不得再以自卫为口实，并使他们继续帮助或保卫他人成为不合法的行为。至于其他自由，则取决于法律来作规定之处。在主权者未以条令规定的地方，臣民都有自由根据自己的判断采取或不采取行动。因此，这种自由便因时因地而有大有小，要看主权者认为怎样最有利而定。比方说，在英格兰曾经有一个时期人们可以凭武力进入自己的土地，赶走非法侵占者。但后来这种凭武力进入的自由因国王暨议会以成文法规定而被取消。此外，在世界上某些地方人们有多妻的自由，但在其他地方则不准许有这种自由。
一个臣民如果为了根据原先已确立的法律而来的债务、土地或财物的所有权、徭役、或任何有关体刑与罚款等问题而与主权者有所争议时，他便有自由在主权者所指定的法官前为自己的权利进行诉讼，就像对另一个臣民进行诉讼一样。因为主权者的需求既然是根据原先订立的法律而不是根据自己的权力，他就因此而声明了自己所要求的东西不超过根据该法显然应有的东西。这样一来，这诉讼便不违反主权者的意志，臣民也有自由要求听审自己的案件，并根据该项法律裁判。但如果他是根据自己的权力要求或征取任何东西，那就不存在法律诉讼的问题。因为他根据自己的权力所作出的一切，都是根据每一个臣民所授与的权力做出的；于是，对主权者起诉的人便是对自己起诉。
如果一个君主或主权议会授与全体或任何臣民一种自由，而当这种授与成立，他就不能保卫臣民的安全时，那么这种授与就无效，除非是他直接声明放弃主权或将主权让与他人。因为这种事情他自己果真愿意的话，他可以公开地以明确的言辞声明放弃或转让，然而他并没有像这样做，从这一点上我们就应当认为这不是他所愿意的。这种授与是由于不知道这种自由和主权之间的冲突而来的，因此主权便仍旧保留。同时，实行主权所必需的一切权力，如宣战、媾和、司法、任官、遴选参议人员、征税以及第十八章中所举的其他权力便也都保留下来了。
臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的时期。因为在没有其他人能保卫自己时，人们的天赋自卫权力是不能根据信约放弃的。主权是国家的灵魂，灵魂一旦与身躯脱离后，肢体就不再从灵魂方面接受任何运动了。服从的目的是保护，这种保护，一个人不论在自己的武力或旁人的武力中找到时，他的本性就会使他服从并努力维持这种武力。虽然从建立主权的人的意图说，主权是永存不灭的，但根据其本身的性质，它不但会由于外患而有暴亡之虞，同时也会由于人们的无知和激情而从刚一建立时起就包含着许多因内部不调而发生自然死亡的种子。一个臣民如果在战争中被俘、或是其人身或生存手段处在敌人警诫监视之下，并以臣服于战胜者为条件而获得自己的生命和人身自由时，他是有自由接受这种条件的；接受之后，他就成了俘获者的臣民，因为除此以外他再也没有其他方法保全自己的生命。如果他在同样的条件下被拘留在外国时，情形也是一样。但一个人如果被监禁或被刑具锁禁，或是不被给与人身自由时，就不能认为受信约约束而必须服从；这样，他如果真有可能的话，就可以用任何方式逃跑。如果一个君主为他自己和他的继承人放弃主权时，臣民就恢复了绝对的天赋自由。因为根据自然之理，虽然可以确定谁是他的儿子、谁是他最近的亲属；然而正像前一章所说的一样，他的继承人是谁，却要取决于他自己的意志。因此，他如果自己愿意不要继承人，那就没有主权、也没有臣服关系可言了。如果他死去时没有众所周知的亲属，也没有宣布继承人是谁，情形便也是一样。因为这时便不可能找出继承人，因之也就没有服从的义务了。
如果臣民被主权者放逐，那么在放逐时期就不是他的臣民。但如果是派赴外国担负使命或请假在外国游历，便仍然是臣民，但这是根据主权者之间的契约而来，而不是根据服从的信约。因为任何人除非是由于主权者的亲善关系或根据特许享有特权，否则进入他国领土后就应当服从该国的一切法律。
如果一个国王在战争中被征服，自己臣服于战胜者，他的臣民就解除了原先的义务，而对战胜者担负义务。但如果他是被俘或没有获得人身自由，就不应当认为他放弃了主权，于是臣民也就有义务要服从原先派任的官员；这些官员不是以他们本身的名义，而是以国王的名义进行统治的。因为他的权利仍然存在，问题只在于行政管理方面。也就是臣宰和官员的问题；这些官员他如果没有办法派任的话，就应当假定他仍然同意自己原先派任的人。
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第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体
讨论了国家的产生、形式和权力之后，按顺序往下就要谈谈它各部分的情况。首先要谈的是与自然人躯体类同的部分肌肉相类似的团体。根据我的理解，团体就是在一种利益或事业中联合起来的任何数目的人。其中有些是正规的、有些是非正规的。凡属有某一人或多人组成的会议被规定为全体的代表者的团体就是正规的，其他全都是非正规的。
正规团体有些是绝对的和独立的，除开自身的代表者以外不服从任何人，只有国家才是这种团体，在以上五章中我已经讨论过了。其他的团体都不是独立的，也就是从属于某一主权者之下的：团体中的每一个人和他们的代表者都是这个主权者的臣民。从属的团体中有些是政治性的，有些是私人的。政治团体也称法人，是根据国家的主权者的权力建立的。私人团体则是臣民在自己之间组织的，或是根据外国人的权力建立的。
因为从外国政权方面获得的权力在另一国家中没有一种是公共性质的、而只是私人的。
私人团体有些是合法的，有些是非法的。国家允许存在的就是合法的团体，所有其他的团体都是非法的。非正规团体是不具有代表者的团体，只是由人们汇聚而成的。这种团体如果不被国家禁止、而又不是为罪恶的目的形成的，便是合法的团体，例如为了观剧、上市场或任何其他无害的目的而汇聚起来的人就是这样。但如果意图是坏的，或是在人数相当多的情形下意图不明时，便是非法的。在政治团体中，代表者的权力永远是有限的，其限度由主权当局规定。因为无限的权力就是绝对的主权。在每一个国家中，主权者都是全体臣民的绝对代表者。所以除�他准许的以外就没有其他人能成为任何部分的代表者。如果准许臣民的政治团体在一切意图和目的上具有一个绝对的代表者，就是放弃了国家对这一部分的统治，并与和平与保卫相违背而分裂了统治权；在主权者的权利授与没有明确而直接地解除他们的臣服关系的情况下，不能认为主权者象这样做了。因为有其他方面的结果表示相反的情形时，语词的结果便不表示他的意志，而只表示写错了或估计错了，这是所有的人都极常发生的事。
赋与政治团体代表的权力的限度可以从两方面看出来，一方面是主权者发与的命令或证书，另一方面是国家的法律。
在按约建立和以力取得一个独立国家时，根本用不着什么证明文件，因为代表者的权力在这种情形下除开不成文的自然法所设定的限制以外并无其他限制。然而在从属团体中，关于其业务、时间、地点等等都必须有种种不同的限制，以致没有证明文件就无法记忆，而且要不是可以用来对成员宣读、并加封或盖有主权当局的印鉴、或是具有其他主权当局永久的征记证明的特许状，就不会被人们注意。由于这种权限并不总是容易以明文规定，甚至也不总是可能以明文规定，所以一般臣民共同遵守的一般法律就必须在凡属特许状本身没有作规定的一切地方规定代表者依法能做些什么。因此：
在一个政治团体中，如果代表者是一个人时，他代表该团体的人格所作出的在特许状或法律中没有根据的任何行为，都是他自己的行为，而不是该团体的行为，或该团体中他本人以外的任何成员的行为。因为越出特许状或法律限度以外之后，他便不代表任何人而只代表他自己的人格。但他根据这些权限做出的行为则是每一个人的行为；因为主权者是大家的无限代表，所以对于主权者的行为说来，每一个人都是授权者；不脱离主权者的特许状的行为亦是主权者的行为，因而该团体的每一个成员便都是这种行为的授权者。
但如果代表者是一个会议，那么不论该会规定了任何在特许状或法律中没有根据的行为，都是该会或政治团体的行为，也是因其投票使该规定得以成立的每一投票人的行为；但却不是任何出席会议而投反对票的人的行为，也不是任何缺席者的行为，除非后者有人代替投票。这行为之所以是该会议的行为，是由于会议中多数人投票赞成。如果这行为是一种罪行时，就可以在可能范围内惩罚这个会议，如解散或取消其特许状（对于这种人为团体或虚拟团体说来，这便是死刑）等等。如果该会议拥有公共资金，而无罪的成员又没有人在其中享有所有权时，就可以处以罚金，因为自然之道已经免除了�切政治团体的体刑。照这样说来，没有投票的人便是无罪的，因为会议在特许状中无根据的事情上不能代表任何人，所以这些人便没有牵涉到他们的投票中去。如果政治团体的人格由一人代表而又借了外人（非本团体成员）的债时（任何特许状都无需限制借款，因为人类本身的意向对于借款就是一种限制），这债务便是代表者的债务。因为他如果根据特许状有权让成员付还他所借的款项，他就会因此而具有他们的主权了。这样说来，这种权利授与要不是由于本身出自人类本性通常发生的错误，并且不能成为授权者的意志的充分证据而成为无效的，便是得到了授权者承认；这时，该团体的代表者就成了最高代表者，这种情况不属于本问题的范围，这儿所讲的只是从属团体。因此，象这样借的债，除开代表者本人以外便没有成员有义务归还。因为贷款人不了解该团体的特许状和限制，只会把向他借款的人认为是债务人；而鉴于代表者仅能代表本人，不能代表其他人，所以便只有他是债务人；于是在有公共资财时，代表者便必须用公共资财归还；没有公共资财时则必须用自己的财产归还。如果他由于契约或罚金而欠款时，情形也是一样。
但如果代表者是一个会议，而所欠的债务又是外人的债务时，那么所有投票赞成借款、或赞成应付款项的契约或赞成引起罚款的事实的人，便应当对债务负责，而且只应当由他们负责。因为每一个人在投票赞成时便对归还借款作了保证，原因是授权借款的人就有义务归还甚至全部欠款；只是在有任何人归还了欠款时，他才得以解除义务。但如果债是向会议中的一个成员借的，那么在有公共资财时便只有该会议本身有义务以公共资财归还。因为这人既有投票的自由，那么他投票赞成借款时就是投票赞成款项应当归还。如果他是投票反对借款或者没有出席的话，也由于他贷出款项就是赞成团体借款而否定了他原先的意见，因而要受到后来所表示的意见的约束；这样他就既是贷款者，又是借款者，因之便不能要求任何个人付款，而只能要求从公共财产中付款。公共财产要是不能付，他就没有补救方法，也不能抱怨别人，而只能抱怨自己；因为他自己知道该会的活动和支付手段的内幕，而且又没有受强制，只是由于自己愚蠢而把钱借给人家了。
由此我们就可以清楚地看出，在臣属于一个主权者之下的从属政治团体之中，个人公开声明反对代表会议公布的决定并将其反对意见记录下来或取得证明有时不但是合法的，而且是有利的；不然他们就可能有义务要归还他人所借的债或对他人所犯的罪行负责。但在主权议会中就没有这种自由。
这一方面是因为在这儿声明反对就是否认他们的主权，另一方面也因为每一个臣民都曾对主权者的命令授权，所以主权者们命令的任何事情对臣民说来仅仅由于命令本身就是正当的，虽然在上帝眼中并不永远如此。
政治团体的种类几乎是无穷无尽的，因为这些团体不但是由于事务各不相同而有区别，这里面已经是种类繁杂，不胜枚举了；同时又由于时间、地点和人数受到许多限制而互不相同。关于事务方面，有些是为政务而派定的。首先，一个行省的政务可能交付给一个会议，其中一切决议都取决于多数票；这种会议便是一个政治团体，他们的权力则受委托任务的限制。行省一词的原意是负责事务或掌管事务的人将该项事务委托他人在他之下为他代拆代行。因此，在一个国家中，各不同地区如果法律互不相同，或相距遥远，其政府的行政事务委托给不同的人时，那么主权者不驻在而委任他人管理政府行政事宜的地区就称为行省。但行省的政务由驻在本行省的会议管理的例子很少。罗马人在许多行省中具有主权，但却始终派总督和政务官加以管辖，而不象他们对罗马城和附近地区一样用会议进行管辖。同样的情形，当英格兰派出殖民团移民弗吉尼亚和索马利兰时，其政府虽然是委托给驻在伦敦的会议管理，但这些会议却从没有把它们所辖的政府委派给驻在当地的会议管理，而是在每一个殖民地区派一个总督。因为每一个人根据天性说来，在其能够亲自在场的地区虽然愿意参加该地的政府，然而在他不能亲自在场的地区，却又出自本性地愿意把他们共同利益的管理事宜委派给一个君主式的政府，而不委派给平民式的政府；这一点在具有大宗私产的人身上也可以看得很清楚，当他们不愿为管理这些属于自身的事务而烦劳时，便宁愿委托一个家人而不委托许多朋友或家人组成会议去管理。但无论事实怎样，我们总是可以假定行省或殖民地的政府委派给一个会议掌管。
在这种情形下，我在这儿所要说的是：该会议所举的任何债务以及其所规定并公布的任何非法行为，都只是同意者的行为，而不是反对者或缺席者的行为，理由和前面�说的相同。
驻在境外掌管某殖民地的会议，在该殖民地以外的任何地点对本殖民地的任何人或财货都不能行使任何权力、亦不能为债务或任何其他义务将其拘留；因为除了该地法律允许给他们的补救办法外，他们不能在其他地区享有司法裁判权或政务职权，该会议虽然对于违犯其所订法则的任何成员有权课以罚金，但在本殖民地以外却无权执行。这儿所谈的关于行省或殖民地政务会议的权利，对于管理城市、大学、学院、教会的会议或任何其他管理人事的会议也能适用。
一般来说，在所有的政治团体中，如果任何成员认为受到该团体本身侵害，其案件的审理权不属于该团体本身，而属于主权者以及主权者所派审理这类案件的法官，或为审理该案件而将要派定的法官。因为该团体整个说来在这案件中都和他同样是一个臣民。但这种情形在一个主权会议中就不同了。因为在这儿，主权者纵然是在自己的案件中，如果他不当裁判者，就根本不可能有裁判者了。为了良好地管理对外贸易而设的政治团体最适宜的代表者是全体成员组成的会议，也就是每一个出资者自己愿意时可以出席该团体一切事务的审议与决议的会议。为了证明这一点，我们要考虑一下可以自己做买卖并输出与输入其商品的商人却又联合起来组成一个公司的目的是什么。诚然，在国内购买商品的商人中，很少有人能出得起运费自雇一只船将其输出，在国外购买商品的商人将其运回本国也是这样，因之他们便需要组成一个社团；其中每一个人可以按出资比例分红，也可以自己经营，将所运或所进口货物按自己认为合适的价格出售。但这不能成其为政治团体，因为其中并没有一个共同的代表者强制他们服从一切其他臣民共同服从的法律以外的任何其他法律。他们组合起来的目的就是获得更大的利润。达到这一目的的方式有两种，一种是国内外的独家购买，另一种是国内外的独家销售。所以允许一群商人成为一个法人或政治团体的话，就是允许他们进行双重的垄断；一重是独家购买、另一重是独家销售。因为对某一个外国专门组成了一个公司时，便只有他们输出能在该国推销的货物；这便是在国内独家购买，并在国外独家销售。其缘故是在国内只有一个购买者，在国外也只有一个销售者。这两种情形对商人说来都是有利可图的，因为象这样他们就能以较低的价格在国内购买，并以较高的价格在国外销售。在国外外国商品也只有一个购买者，在国内又只有一个销售者，这两种情形又是有利于投资者的。
这种双重独占一方面是不利于国内人民，另一方面是不利于外国人。因为他们在国内通过独家出口便可以对人民的农产品和手工产品任便规定价格，而通过独家出口则可以对人民所需要的一切外国商品任便规定价格，这两种情形都对人民不利。从另一方面说来，他们由于在国外独家销售本国商品，而又在当地独家收购外国商品，于是便抬高前者的价格而压低后者的价格，使外国人吃亏。因为独家销售的地方商品都较贵，而独家收购的地方则较便宜。所以这种公司不是别的，就是垄断公司。只是他们如果在外国市场上结成一个团体，在国内则各听自由，每人都按自己可能订出的价格做买卖时，对国家说来便是极为有利的。
这样的商人团体，在这种情形下，除了由各人投资中扣除一部份作为建造、购买船舶，及备办粮食与配备船员外；没有共同资本，其目的不是谋求整个团体的共同利益，而是每一个出资者的个人利益；这就是为什么必须让每一个人都知道自己所出款项的用途的原因所在，也就是让每一个人都参加有权规定款项用途的会议，并知道他们的账目。所以这种团体的代表者便必须是一个会议，每一个成员如果愿意的话都可以出席会议会商。
如果一个商人的政治团体通过其代表会议的行为而向外人举债时，那么每一个成员便都应当自行对金额负责。因为外人不可能知道他们自有的法规，而只会把他们当成许多个人看待，于是在某一人所付债款解除了所有其他人的债务以前，便使每一个人都有义务归还全部债款。但如果是向团体中的一个成员举债，那么债权人自己便是全部款项的债务人，因而除开从公共资金（如果有的话）中索还以外，便不得在其他方式下索债。如果国家向这团体征税，便应认为是按每一成员在该团体中所出款项的比例向各人征收。因为在这种情形下，除开个人所出的款项以外并没有其他的公共资金。如果由于某种非法行为而向该团体课以罚金时，则只有那些对该行为的公布投了赞成票，或是对行为的执行给予了协助的人才应付罚款。因为其余的人除开参加了该团体以外并没有别的罪行；如果真是一种罪行的话，便也因为该团体是根据国家的权力规定成立的而不成为他的罪恶。
如果其中一个成员欠有整个团体的债务的话，该团体可以控告他，但他的货物不能根据该团体的权力予以没收，其人身也不得拘禁，而只能根据国家的权力这样做。因为如果他们能够根据自身的权力这样做的话，便也能够根据自身的权力判定债务应当归还，这就等于是在自己的案件中当法官了。
这些管理人或商务的团体要不是永久的，便是有明文规定时限的。还有一种团体的存在时间也是有限制的，但却只受本身所从事的业务的性质限制。比方说，如果一个主权君主或一个主权会议认为应当下令各城市以及境内其他各地区派遣代表呈述臣民的情况与需要，或为制定良法提供咨询意见等等，让一个人代表整个一个地区，并规定了会聚的时间与地点，那么这些代表在该地和当时便是一个代表着境内每一个臣民的政治团体；但他们只是在根据主权召集他们前来的个人或会议提交给他们的问题上才成为这种团体。一旦宣布没有其他事情提交给他们或叫他们讨论时，这团体就解散了。因为他们如果是人民的绝对代表，那么他们就形成主权会议了；这样一来，同一人民便会有两个主权会议或主权者，这种情形跟他们的和平是不能协调一致的。因之，一旦有了主权之后，除开根据主权产生的以外，便不可能有绝对的人民代表权。至于这种团体究竟能在什么限度以内代表全体人民，则在召集会的文件中已经加以规定，因为人民不可能为主权者发布给他们的召集会的文件中所没有载明的目的而选派代表。合法的正规私人团体是那些在组成时除开所有其他臣民共同遵守的法律外，没有其他特许状或书面证件的团体。由于这种团体联合在一个代表者身上，所以便被认为是正规的，比如所有由父亲或家长管理全家的家庭便都是这种团体。因为他可以在法律允许的范围内管束其子女与仆人，只是不能超出这范围之外；原因是他们在法律所禁止的行为中没有一个人有义务要服从。在所有其他的行为方面，在他们处于家庭管理之下的时期中，他们都要把父亲和家长当成直接的主权者服从。因为父亲和家长在按约建立国家以前是自己家里的绝对主权者，往后所失去的权力也不超过国家法律所取走的限度。正规而不合法的私人团体是联合在一个代表者身上，但却完全没有公共权力作为根据的私人团体。如乞丐、小偷和吉普赛人为了更好地偷盗和平讨而组成的邦会便属于这一类，根据任何外国人的权力，在他国领土内为了更便利地传播学说并组成党派反对该国权力的集团也属于这一类。
非正规团体就其性质来说只是一种联盟，有时则仅是汇聚起来的一群人；这种团体并不为任何特殊目的而联合，也不由互相义务而结为一体，只是由于意志和意向相类似而产生的。其性质是否合法，则要看其中每一个人的目的是否合法而定，而每一个人的目的则要根据当时的情况加以理解。
联盟一般是为了互相防卫，而国家则等于是全体臣民结合起来组成的联盟，所以臣民的联盟在一个国家之中绝大部分是没有必要的，而且带有非法图谋的色彩。这样一来，这种联盟便是非法的，一般都称之为私党或阴谋集团。因为联盟是人们根据信约联合而成的，如果象单纯的自然状况一样不将权力交给任便一个人或会议来强制履行信约，那么联盟就只有在没有出现正当的互不信任的理由时才是有效的。因此，没有使各方畏服的人类权力建立于其上的国家联盟，在其持续存在时期中，便不但是合法的，而且是有利的。但同一个国家的臣民每一个人都是可以通过主权取得其权利的，所以联盟对于维持和平与正义说来就没有必要，而当他们的目的不轨或国家不知道时则是非法的。因为一切私人力量的联合如果是为了图谋不轨便是不义的。而意图不明时则对公众说来是危险的，其隐瞒也是不义的。
当主权存在于一个大会议中时，如果其中一部分人没有权力作根据另自聚谋，共图指挥其余的人，那便是不合法的私党或阴谋集团，因为这就是用欺诈手段骗取该会议服从于他们的私利。但如果一个人的私人利益要在会议中加以辩论和审议，他因此而尽可能多和别人交好，这种做法并没有不义的地方，因为在这种情形下他并不是会议的一员，他即使对交好的人行贿，除开有法律明令禁止以外，也不能算是不义。因为人类的情形就是这样，有时没有钱就谈不到正义，而在没有听审并裁决以前，每一个人都可以认为自己的理由是正义的。
在所有的国家中，私人所用仆役如果超过了管理财产和合法用途所需要的数目，便是一种不合法的私党。因为他既然有国家的保障，就无需私人力量的防卫了。在没有彻底文明化的民族中，若干大家族不断互相敌对，并以私人武力互相攻击；然而我们可以看得十分清楚，他们这种做法是不义的。要是合乎正义的话，他们便是没有国家。正如同家族结成的私党是不义的一样，为统治宗教或国家而结成的私党由于违反人民的和平与安全，而且夺走了主权者手中的武力，也是不义的。前者如教皇党、新教党等等，后者如古罗马的贵族党与平民党以及古希腊的贵族党与民治党等等都是。人民的汇聚是一种非正规的团体，合法与否取决于为的是什么事情和聚集的人数。如果事情合法而明确，那么汇聚便也是合法的，如人们一般在教堂中的聚会或在公共剧场里汇集而人数正常时便是这样。因为如果人数异乎寻常地多，情况就不明确了，那么提不出具体而充分的理由说明自己为什么要跑到里面去的人便会因之而被认为是有意识地抱有非法和制造骚乱的目的。比方说，一千个人联合写成一份请愿书向法官或地方长官呈递可以是合法的，但如果一千人全都跑来呈递就是一个制造骚乱的聚合了，因为只要一两个人就能达到目的。但在这类情形下，使聚合成为非法的并不是某一确定的人数，而只是当时的官吏不能加以弹压并依法制裁的人数。异乎寻常的人数聚合起来对付他们所控告的一个人时，这聚合便是一种非法的骚乱，因为他们的诉状只要少数几个人或一个人就可以呈交给长官了。象圣保罗在以弗所遇到的情形就是这样。在那儿，底米丢和一大群其他的人带着保罗的两个随行者到长官前面去，异口同声地喊道：“大哉以弗所人的亚底米阿”（见《使徒行传》第xx章，第28节）。这便是他们由于这两人向人民宣讲了违反他们的宗教与生业的道理因而要求依法惩治时所采取的方式。根据该民族的法律看来，这桩事情本身是正当的，但他们的聚合则被判定是不合法的，于是地方长官便用以下的话责备他们说：“若是底米丢和他同行的人、有控告人的事、自有放告的日子（或作自有公堂）。也有方伯、可以彼此对告。你们若问别的事、就可以照常例聚集断定。今日的扰乱本是无缘无故、我们难免被查问，论到这样聚众、我们也就说不出所以然来了。”（见《使徒行传》第xx章，第38—40节）。一个人如果把许多人聚合在一起，而他们又提不出一个正当的理由来，那便是一种担当不起责任的骚乱。关于团体和人们的聚合我所要讲的就是这么多。正象前面所说的那样，它们可以比之于人体上的类同部分，合法的可以比之于肌肉，而不合法的则可以比之于因邪气的不自然集中而产生的毒瘤、脓泡或烂疮。——————
第二十三章 论主权者的政务大臣
在上一章中，我已经讨论了国家中（与人体）类同的部分，本章所要谈的是官能部分，也就是政务大臣。
政务大臣是主权者（不论是君主还是议会）用于任何事务并在该事务中有权代表国家人格的人。具有主权的人或会议都代表着两重人格，用更普通的话来说便是具有两重身分，一重是自然的身分，另一重是政治的身分。由于君主不但具有国家的人格，而且具有自然人的人格：一个主权会议也不但具有国家人格，而且具有会议的人格；所以以自然身分充当臣仆的人便不是政务大臣，只有管理公共事务的人才是政务大臣。因此在贵族或民主国家中，议会的门房、卫兵以及其他只为与会者方便而侍候议会的职员便都不是政务大臣。
在君主国家中，王室的庶务官、侍从、府库官以及任何其他官员也不是政务大臣。政务大臣中有些被委派的职责是全国或某一地区的全面政务。关于全国方面的，如幼主监护人或摄政王可能受前一国王之托，在幼主年幼时掌管整个国家的全部政务。在这种情形下，每一个臣民对于他以国王的名义发布、并且和他的主权不相冲突的法令与命令都有义务服从。关于某一地区或行省方面，君主或主权会议可能将该地区的全面事务委派给一个省长、巡抚、政务官或总督管理。在这种情形下，该行省的每一个人对于他以主权者的名义施行、并且和主权者的权利不相冲突的一切事情也要受到拘束。这种监护人、总督和省长所具有的权利只是随主权的意志决定的权利。如果没有明晰而确切的文字声明主权者有意将主权转让给他，那么他所接受的任何委派便都不能解释为这种转让。这种政务大臣有类于使人类天生躯体的各种肢体得以运动的神经与肌腱。其他的大臣都各有专门职掌，也就是在国内外掌管某种特殊事务的。在国内方面首先要举出的是掌管国家经济事务的大臣。凡属有权管理贡物、捐税、地租、罚金或任何公共收入等有关钱财的征收、发放与账目登记的人都是政务大臣。其所以是大臣，因为他们是为国家代表者服务的，并且不能做出违抗他的命令或没有他的权力为根据的事情；其所以是政务大臣，因为他们是在他的政治身分方面服务的。其次，具有军事方面的权力，掌管兵器、堡垒、港口和指挥、征募士兵或为士兵发付薪饷，以及从海路或陆路备办任何军需物资的人都是政务大臣。凡属没有统辖权的军人，虽然也是为国家战斗，但却并不因此而代表国家的人格，因为没有可以代表国家的人格的对象。每一个具有统辖权的人则仅能对他所统辖的人代表国家的人格。有权教导或使他人教导人民认识其对主权者的义务，教导他们有关什么是正义和�么是不义的知识，因而使他们彼此之间能更加虔诚地、和平地生活并抵御共同敌人的人，也是政务大臣。他们之所以是大臣，因为这些事情不是根据他们自己的权力施行的，而是根据旁人的权力施行的；其所以是政务大臣，则是因为他们所做的（或应做的）事情只是根据主权者的权力。唯有君主或主权议会才能直接从上帝那里获得权力教化启导人民；除开主权者以外没有人能纯然地凭神宠获得权力，也就是只从神而不从其他人的恩宠中获得权力；所有其他人都是从神和他们自己的主权者的恩眷获得他们的权力；比如在一个君主国中这话便是蒙神与王之宠、或蒙天与王的意旨。职掌司法的人也是政务大臣。因为他们在裁判席上所代表的是主权者的人格，他们的判决就是主权者的判决。由于正像前面所说的，全部司法权在本质上都属于主权范围，所以一切其他的法官都只是具有主权的某一人或某些人的大臣。由于争讼有事实的与法理的两种，所以审判便有些是关于事实的，有些是关于法理的；于是在同一争讼中就可能有两个法官：——一个审定事实，另一个决断法理。审判者与被审判者两造之间在这两种争讼中可能发生争执。由于双方都是主权者的臣民，所以根据公道之理，这种争执应当由双方同意的人加以审判，因为任何人都不能在自己的案件中充当法官。但主权者已经是双方都同意为审判者的人，因而他要不是亲自听审并决断这一案件，便是指定双方都同意的人来当法官。这样说来，这种协议便被认为可以用不同的方式在他们之中取得：第一，如果准许被告对由于利益关系而使他发生怀疑的法官表示异议（原告方面实际上已经选定了自己的法官），那么他没有表示异议的法官就是他所同意的法官。其次，他如果向另一法官上诉，便不能更进一步再去上诉，因为他的上诉就是他自己的选择。第三，如果他向主权者本身上诉，并由主权者本身或双方同意的代表人判决，这一判决就是最后的，因为被告是由他自己的法官审判的，也就是由他自己审判的。
讨论了这些公正和合理的司法性质以后，我不禁要指出英格兰原先的民诉法庭与公诉法庭的绝佳组织。我所谓的民诉指的是原告被告双方都是臣民的诉讼，而公诉（也称王室诉讼）则原告是主权者。因为人分两个阶级，一个是贵族阶级，另一个是平民阶级。贵族原先具有特权在一切死罪审判中只用贵族当审判者，而且是有多少贵族出席就用多少人当审判者。这种情形从来就被认为是一种特权，所以他们的审判者便只是他们自己所希望的审判者。至于臣民则人人在所有的争讼中（贵族的民事争讼也是这样）都由争讼所在地区的人当审判者，对于这些人他可以提出异议；直到最后，当十二个没有提出异议的人被同意时，再由这十二个人加以审判。他既然具有自己选定的法官，就不可能提出任何理由说这一裁决不应当算为最后的。这些从主权者方面获得权力以教导人民或为人民审判案件的政务官吏作为国家的成员说来，可以恰当地比之于人身上的喉舌。从主权者方面取得权力以执行已作出的判决，为主权者发布命令、镇压骚乱、逮捕并拘禁歹徒以及掌管其他保安职务的人，也全都是政务大臣。因为他们根据这种权力�作出的每一种行为都是国家的行为，他们的作用可以比之于天生人体上的双手。在外国的政务大臣是对外国代表本国主权者的人格的人，举凡根据公共权力并因公务而派出的大使、信使、代理人、使者都属于这一类。但纷乱的国家中仅仅根据某一私党的权力派出的人，虽然得到外国的接待，也仍然既不是国家的政务大臣也不是国家的私臣，因为他们的一切行为都不是国家授权的。同样的道理，国王派出进行吊唁、庆贺或协助礼仪的使节所根据的权力虽然是公方权力，但由于事情是私人事务，属于主权者自然人身分，所以便是私臣。同时，一个人如果被秘密地派往他国，以探索他们的意见或实力时，虽然所根据的权力和所办事务都是公方的，但由于除开他自己的人格以外对方并不会承认他所代表的任何其他人格，所以他便只是一个私臣，但他却是国家的大臣，可以比之于自然人体上的眼睛。被派收受人民的请愿书或其他诉状的人则可以说是公众的耳朵；他们也是政务大臣，在其职位上代表主权者。
参议人员或国家的参议会如果被认为不具有司法裁判权或管辖权，而只在被征询时为主权者提出意见、或在不被征询时向主权者提供意见，都不是掌管公务的人。因为意见只是向主权者提出的，主权者的人格当本人在场时不可能由另一人向他本人代表。但参议人员组成的团体从来都具有某些其他权力，要不是司法裁判权，便是直接的行政权。比方说在一个君主国中，他们的职务是代表君主向政务大臣传达君命，在民主国家中，参议会或元老院则是作为参议机构将其讨论结果提交给人民。但当他们任命法官、听审案件、接待使节时，则是以人民的大臣的资格来进行这些工作。在贵族政体中，国家的参议院本身就是主权议会，除对本身以外不向任何其他方面提供意见。——————
第二十四章 论国家的营养与生殖
国家的营养包括生活物资的数量与分配，同时也包括其调理或制备，调理好了之后则包括通过便利的渠道输送给公众使用。
物资的数量，被自然限制在一些商品的范围之内，这些商品上帝往往通过我们大家共同的母亲的双乳——海洋与陆地无偿地赐与人类、或是以劳动为代价售与人类。这些营养物质包括动物、植物、矿物等。上帝已经把它们为量丰裕地放置在我们面前的地面上或近地面之处，以致只要费一些劳动来收取它们就行了，因之，数量取决于人类劳动与勤劳的程度仅次于上帝的恩惠。
这种物资一般称为商品，有一部分是国货，有一部分是外货。从本国境内取得的就是国货，从境外输入的就是外货。
由于一个国家所管辖的领土，除非幅员极为辽阔，否则便都不能生产维持整个身体以及其运动所需的一切东西，同时也很少有国家所生产的东西不是有某些种类超过需要的，所以境内取得的多余商品通过交易、正义的战争或劳动等方式输入从国外取得的商品后，除在国内供应这些需要外就不再是多余的，因为人类的劳动也和任何其他东西�样是一种可以营利的商品。有些国家的领土仅够居民居住，但却不但能维持国力，而且能扩张国力；这一部分是由于在不同地方之间贸易往来的劳动而得来的，另一部分则是出售以外地原料制成的工业品所得来的。
这些营养物质的分配便是关于我的、你的、他的的制度，一句话，这就是关于私有财产的制度，在各种国家中都属于主权者的权力。因为前面已经说过，在没有国家的地方，便存在着每一个人对其他人的永久战争状况。因此，一个人用武力取得并保持的每一种东西便都是他的。这既不是私有制、也不是公有制，而是动荡不定的状况。这种情形是这样地明显，以致热烈为自由辩护的西塞禄也在一次公开的答辩中将一切私有财产权归之于市民法。他说：“市民法一旦被抛弃或仅是维护不力（更不要说被压制了）时，任何人能得之于祖先或传之于子孙的东西便没有一种有保障了。”同时他又说：“取消了市民法，那便没有人会知道什么是自己的、什么是别人的。”既然私有财产权的建立是建立国家的结果，而国家除开通过其代表者外不能做任何事情，所以建立私有财产权便只是主权者的一种行为，具体表现为法律，而法律则是不具有主权的人�不能制定的。以往有人把我们所谓的法律称为Nóuos，意思就是分配，而对正义所下的定义则是把每一个人自己的东西分配给每一个人，这些人在古时对于这一点就知道得很清楚。
这种分配的第一条法律便是土地本身的分配法。在这种分配中，主权者根据自己、而不是根据任何一个臣民或某些臣民认为合乎公道或公共利益的方式分给每个人一分。以色列的子民在旷野时已经是一个国家，但当他们成为福地的主人以前却缺乏地面上�产的各种商品。后来土地没有根据他们自己的决定，而是根据祭司以利亚撒和将军约书的决定，在他们之中作了分配。当时有十二个支派，约书亚将约瑟支派分成两个支派，一共成为十三个支派，但土地却只分了十二分。利未族没有分给土地，而只分给全部产品的十分之一。这样说来，这种分配便是任意决定的。一个民族因战争而获得土地时，虽然并不永远都像犹太人以往那样消灭旧居民，而是许多人、大部分人以至全部人的财产都留给他们，但以后这些人占有财产时显然是把它作为战胜者的分配物而保有的，就像英格兰人民从征服者威廉手里得到自己的一切财产一样。从这一点我们就可以推论出，臣民的土地私有权是排斥所有其他臣民使用他的土地的一种权利，但却不能排斥主权者，不论是会议还是君主都一样。因为主权者作为国家人格的代表者，其所作的一切都应当是为了共同的和平与安全；于是这种土地的分配便也应当是为了这两点。这样一来，他所作的任何分配如果违背了这一目的，便是和那些把自身的和平与安全付托给他、由他按照自己的决定与良知处理的每一个臣民的意志都相违背，因之，根据他们每一个人的意志说来便都应当认为是无效的。诚然，一个主权君主或主权会议中的大部分人可能违反自己的良知因追求私欲，而下令做许多事情，这是破坏臣民对他的付托和自然法的，但这却不足以使任何臣民有权对他开战或控诉他不义，或是对主权者发出任何怨恨；因为他们已经承认他的一切行为，而且在授与主权时
第二十一章 论臣民的自由
自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。不论任何事物，如果由于受束缚或被包围而只能在一定的空间之内运动、而这一空间又由某种外在物体的障碍决定时，我们就说它没有越出这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁或锁链禁锢或束缚时，或是当水被堤岸或器皿挡住、而不挡住就将流到更大的面积上去时，我们一般都说它们不能像没有这些外界障碍时那样自由地运动。但当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量，像静止的石头和卧病的人便都是这样。
自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。但把自由这一语词运用到物体以外的事物时就是滥用了。因为没有运动的事物就不会受到障碍。因此，举个例子来讲，当我们说�条道路是自由的这句话时，指的并不是这条道路本身的自由，而只是指在这条道路上行走的人不受阻碍。当我们说赠与是自由的时候，所指的决不是赠与物的自由，而只是赠与者的自由，即在赠与上他不受任何法律或信约的约束。同样的道理，当我们能自由地说话时，这也不是声音的自由或吐字的自由，而是指说话的人没有法律限制他以旁的方式说话。最后，从自由意志一词的用法中，我们也不能推论出意志、欲望或意向的自由，而只能推论出人的自由；这种自由就是他在从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻碍。
畏惧与自由是相容的。例如一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，他是十分情愿地这样做的。假如愿意的话，也可以不这样做。因之，这便是有自由的人的行为。同样的道理，人们有时仅只是因为害怕监禁而还债，同时由于并没有人阻拦他不还债，所以这便是有自由的人的行为。一般说来，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为都是行为者有自由不做的行为。
自由与必然是相容的。比如水顺着河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中。人们的自愿行为情形也是这样。这种行为由于来自人们的意志，所以便是出于自由的行为。但由于人的每一种出于意志的行为、欲望和意向都是出自某种原因，而这种原因又出自一连串原因之链中的另一原因，其第一环存在于一切原因的第一因——上帝手中，所以便是出于必然的行为。所以对于能看到这些原因的连系的人说来，人们一切自愿行为的必然性就显得很清楚了。因此，垂察并规定万事万物的上帝也垂察人们按自己的意志行事的自由，使之必须带有刚好只做出上帝所愿的行为的必然性。因为人们虽然可以做出许多上帝没有指令，因而也就没有授权的事情，但他们对任何事物的�情或欲望却没有一种不是以上帝的意志为原因的。要是上帝的意志不保证人们的意志具有必然性，因而保证了依存于人类意志的一切都具有必然性的话，那么人类的自由便会跟上帝的全能与自由相冲突、相妨害了。对于目前的问题说来，以上所写的一切已足以说明唯一可以正式称为自由的天赋自由。
正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，这就是我们所谓的国家一样，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链，并通过相互订立的信约将锁链的一端系在他们赋与主权的个人或议会的嘴唇上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链就其本质说来是不坚固的，它们之所以得以维持，虽然并不在于难以折断，但却是在于折断后所将发生的危险。
现在我所要谈的臣民的自由只是相对于这些锁链而言的自由。我们可以看到，世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为，这种事情是不可能办到的；
这样就必然会得出一个结论说：在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。因为自由的本义如果指的是人身自由，也就是不受锁链锁禁和监禁的自由；人们显然已经享有这种自由了，他们现在还像这样喧嚷，要求这种自由就是非常荒谬的。此外，如果我们把自由看成是免除法律的自由，那么，人们像现在这样要求那种自由便也同样是荒谬的；根据这种自由，所有其他人便都会自己主宰自己的生命了。然而这种事情虽然荒谬，却是人们所要求的。他们不懂得，法律没有一个人或一群人掌握武力使之见诸实行，就无力保护他们。因此，臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。然而我们不能认为生杀与夺的主权由于这种自由而被取消或受到限制。我们已经说明，主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民、因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，臣民可以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做对不起对方的事。当耶弗他在祭礼中把自己的女儿当作牺牲时情形就是这样。在这个例子和类似的情形下，像这样死去的人有自由作出他的行为，但这样把他处死却没有对他造成侵害。当一个主权君主处死一个无辜的臣民时，同样的道理也可以成立。这种行为虽然由于违反公道而违反自然律，像大卫杀死乌利亚就是这样。但这对乌利亚说来却并不构成侵害，而只对上帝构成侵害；原因是任意做他所愿做的事情的权利已经由乌利亚本人交付给大卫了，所以对乌利亚不能构成侵害。但对上帝说来却构成侵害，因为大卫是上帝的臣民，自然律禁止他做一切不公道的事。这一区别，当大卫本身对这事表示忏悔时显然肯定了，他说：“我对你犯罪、唯独得罪了你”。（见《诗篇》第51篇）。同样的情形，当雅典人民把国内最有势力的人放逐十年时，也认为自己并没有做什么不义的事情。然而他们从来不问被放逐的人犯了什么罪，而只问他可能造成什么损害。他们甚至下命令放逐自己不知道是谁的人。每一个公民都把他想要放逐的人的名字写在贝壳上带到市场上去，实际上不进行控诉，有时就把阿利斯泰提放逐出去了，因为他具有公正的声誉；有时放逐的又是粗鄙地开玩笑的海帕波罗斯之类的人物，原因就是给他开开玩笑。但我们不能说雅典的主权者人民没有权利放逐他们，或者雅典人没有自由开玩笑或处事公正。
古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由，这种自由与完全没有国法和国家的时候每一个人所具有的那种自由是相同的。后果也是一样。因为在无主之民中，那儿永久存在人人相互为战的战争状态。人们既没有遗产传给儿子，也不能希望从父亲那儿获得遗产；对财货与土地不存在所有权，也没有安全保障，而是每一个人都有充分和绝对的自由。相互独立的国家的情形也是这样，每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自由做出本身认为最有助于本国利益的事情，也就是代表国家的个人或议会认为最有助于本国利益的事情。同时他们却生活在永久的战争状况中，在战场的周围，边界都武装起来，大炮指向四邻。当我们说雅典人和罗马人是自由的这句话时，指的是他们是自由的国家，这不是说任何个人有自由反抗自己的代表者，而是说他们的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。
现在路加城的塔楼上以大字特书自由二字，但任何人都不能据此而作出推论说，那里的个人比君士坦丁堡的人具有更多的自由，或能更多地免除国家的徭役。不论一个国家是君主国还是民主国，自由总是一样。
然而人们很容易被自由的美名所欺骗，并由于缺乏断判力不能加以区别，以致把只属于公众的权利当成了个人的遗产和与生俱来的权利。当这种错误得到以这方面的著作闻名的人的权威肯定时，就无怪乎它会产生骚乱，并使政权更迭不已。在我们西方世界中，人们关于国家的制度与权利的意见自来就是从亚里士多德、西塞禄和其他希腊、罗马人方面接受过来的。这些人生活在民主国家中，对这些权利不是渊源于自然原理，而是只按照他们自己的民主国家的实际情况将其写入书中；其情形正好像文法学家根据当时的实践描述语言法则，或根据荷马与维琪尔的诗篇记述诗的法则一样。为了要避免更换政府的念头，雅典人被人教导着说他们是自由的人民，所有君主国家中的人都是奴隶。于是，亚里士多德在他的《政治学》一书（第6篇第ii章）中便写道：“在民主国家中，自由是当然的，因为一般都认为在任何其他政府之下没有人是自由的。”正像亚里士多德一样，西塞罗和其他著作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人的意见而来的，这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的继承者。人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养成了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，然后又在控制这些控制者，结果弄得血流成河，所以我认为可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。现在让我们来看看真正的臣民自由的具体情况；也就是说，让我们看看究竟有哪些事情虽然主权者命令，但却可以拒绝不做而不为不义。关于这一点，我们要考虑的是：当我们建立一个国家时，究竟让出了哪些权利。换句话说：当我们一无例外地承认我们拥戴为主权者的那一个人或那一个议会的一切行为时，自己究竟放弃了哪些自由，这两种说法完全一样。因为在我们的服从这一行为中，同时包含着我们的义务和我们的自由；因之，它们便必需根据这样的论点来加以推断。任何人所担负的义务都是由他自己的行为中产生的，因为所有的人都同样地是生而自由的。这种论点必须或者从明确的言辞——“我承认他的一切行为”，或者从服从其权力的人的意向（这种意向要根据这人如此服从的目的来理解）推引出来。因此，臣民的自由就必须或者是从这种语词及其他相等表示中去推论，或者是从建立主权的目的——臣民本身之间的和平和对共同敌人的防御——中去推论。
因此，第一：按约建立的主权既然是人人相互订立信约所产生的，而以力取得的主权是被征服者对战胜者、或子女对父母订立信约而来的，于是有一点就可以看得很明显：每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由。在前面第十四章中我已经证明，不防卫自己的身体的信约是无效的。因此：如果主权者命令某人（其判决虽然是合乎正义的）把自己杀死、杀伤、弄成残废或对来攻击他的人不予抵抗，或是命令他绝饮食、断呼吸、摒医药或放弃任何其他不用就活不下去的东西，这人就有自由不服从。
如果一个人被主权者或其掌权者问到他自己所犯的罪行时，他在没有获得宽恕的保证的情况下，就没有义务要承认。
因为正像我在同一章中所证明的一样，任何人都不能受信约的约束而控告自己。此外，臣民对于主权者的承认包含在这样一句话中：我授权于他的一切行为或对之负责。这里面对他自己原先具有的天赋自由并没有任何限制。因为允许他杀我，并不等于说在他命令我的时候我就有义务要杀死自己。“你可以任意杀我或我的朋友”这句话所指的是一回事，“我将杀死自己或我的朋友”所指的又是另一回事。因此，我们就可以得出一个结论说：
任何人都不因语词本身的原因而有义务要杀死自己或任何其他人。有时人们也由于奉主权者之命而有义务要做任何危险或不荣誉的事情；由此看来，这种义务便不决定于我们表示服从的言辞，而只决定于意向，这种意向则要根据所作事情的目的来加以理解。因此，当我们拒绝服从就会使建立主权的目的无法达到时，我们便没有自由拒绝，否则就有自由拒绝。
根据这一理由，一个人如果奉命当兵杀敌而予以拒绝时，主权者虽然有充分的权利把他处死，但在许多情形下他却可以拒绝而不为不义；比如他已经找得一个能胜任士兵职责的人来代替自己时情形就是这样，因为在这种情形下他并没有逃避国家的服役。同时对于天生胆怯的人也应有所体谅，不但是对于妇女说来应当这样（没有人会要妇女去做这种危险的事情），而且对于胆怯如妇孺的人也应当如此。两军交锋时，一方或双方都有逃亡的事情，如果逃亡不是出自叛逆而是出自恐惧，那就不能认为是不义的行为，而只能认为是不荣誉的行为。根据同一理由，逃避战斗并不是不义，而是怯懦。但应募入伍、领受粮饷的人，就不得再以胆怯为口实；他非但有义务要参加战斗，而且在没有得到长官允许时不得逃走。但如果国家的防卫要求每一个能拿起武器的人都立即出战，那么每一个人便都负有义务，否则他们把国家建立起来，又没有决心或勇气加以保护就是徒然的了。
任何人都没有自由为了防卫另一个人而抵抗国家的武力，不论这人有罪还是无辜都一样；因为这种自由会使主权者失去保护我们的手段，从而对政府的根本本质起破坏作用。
但如果有一大群人已经不义地反抗了主权者或犯了死罪、人人自知必将因此而丧生，那么这时他们是不是有自由联合起来互相协助、互相防卫呢？当然有，因为他们只是保卫自己的生命，这一点不论有罪没罪的人都同样可以做。他们当初破坏义务时诚然是不义的，往后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的行为，但却不是一种新的不义行为了。如果他们只是为了保卫人身，便根本不是不义的行为。但颁布赦令后，就使蒙赦者不得再以自卫为口实，并使他们继续帮助或保卫他人成为不合法的行为。至于其他自由，则取决于法律来作规定之处。在主权者未以条令规定的地方，臣民都有自由根据自己的判断采取或不采取行动。因此，这种自由便因时因地而有大有小，要看主权者认为怎样最有利而定。比方说，在英格兰曾经有一个时期人们可以凭武力进入自己的土地，赶走非法侵占者。但后来这种凭武力进入的自由因国王暨议会以成文法规定而被取消。此外，在世界上某些地方人们有多妻的自由，但在其他地方则不准许有这种自由。
一个臣民如果为了根据原先已确立的法律而来的债务、土地或财物的所有权、徭役、或任何有关体刑与罚款等问题而与主权者有所争议时，他便有自由在主权者所指定的法官前为自己的权利进行诉讼，就像对另一个臣民进行诉讼一样。因为主权者的需求既然是根据原先订立的法律而不是根据自己的权力，他就因此而声明了自己所要求的东西不超过根据该法显然应有的东西。这样一来，这诉讼便不违反主权者的意志，臣民也有自由要求听审自己的案件，并根据该项法律裁判。但如果他是根据自己的权力要求或征取任何东西，那就不存在法律诉讼的问题。因为他根据自己的权力所作出的一切，都是根据每一个臣民所授与的权力做出的；于是，对主权者起诉的人便是对自己起诉。
如果一个君主或主权议会授与全体或任何臣民一种自由，而当这种授与成立，他就不能保卫臣民的安全时，那么这种授与就无效，除非是他直接声明放弃主权或将主权让与他人。因为这种事情他自己果真愿意的话，他可以公开地以明确的言辞声明放弃或转让，然而他并没有像这样做，从这一点上我们就应当认为这不是他所愿意的。这种授与是由于不知道这种自由和主权之间的冲突而来的，因此主权便仍旧保留。同时，实行主权所必需的一切权力，如宣战、媾和、司法、任官、遴选参议人员、征税以及第十八章中所举的其他权力便也都保留下来了。
臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的时期。因为在没有其他人能保卫自己时，人们的天赋自卫权力是不能根据信约放弃的。主权是国家的灵魂，灵魂一旦与身躯脱离后，肢体就不再从灵魂方面接受任何运动了。服从的目的是保护，这种保护，一个人不论在自己的武力或旁人的武力中找到时，他的本性就会使他服从并努力维持这种武力。虽然从建立主权的人的意图说，主权是永存不灭的，但根据其本身的性质，它不但会由于外患而有暴亡之虞，同时也会由于人们的无知和激情而从刚一建立时起就包含着许多因内部不调而发生自然死亡的种子。一个臣民如果在战争中被俘、或是其人身或生存手段处在敌人警诫监视之下，并以臣服于战胜者为条件而获得自己的生命和人身自由时，他是有自由接受这种条件的；接受之后，他就成了俘获者的臣民，因为除此以外他再也没有其他方法保全自己的生命。如果他在同样的条件下被拘留在外国时，情形也是一样。但一个人如果被监禁或被刑具锁禁，或是不被给与人身自由时，就不能认为受信约约束而必须服从；这样，他如果真有可能的话，就可以用任何方式逃跑。如果一个君主为他自己和他的继承人放弃主权时，臣民就恢复了绝对的天赋自由。因为根据自然之理，虽然可以确定谁是他的儿子、谁是他最近的亲属；然而正像前一章所说的一样，他的继承人是谁，却要取决于他自己的意志。因此，他如果自己愿意不要继承人，那就没有主权、也没有臣服关系可言了。如果他死去时没有众所周知的亲属，也没有宣布继承人是谁，情形便也是一样。因为这时便不可能找出继承人，因之也就没有服从的义务了。
如果臣民被主权者放逐，那么在放逐时期就不是他的臣民。但如果是派赴外国担负使命或请假在外国游历，便仍然是臣民，但这是根据主权者之间的契约而来，而不是根据服从的信约。因为任何人除非是由于主权者的亲善关系或根据特许享有特权，否则进入他国领土后就应当服从该国的一切法律。
如果一个国王在战争中被征服，自己臣服于战胜者，他的臣民就解除了原先的义务，而对战胜者担负义务。但如果他是被俘或没有获得人身自由，就不应当认为他放弃了主权，于是臣民也就有义务要服从原先派任的官员；这些官员不是以他们本身的名义，而是以国王的名义进行统治的。因为他的权利仍然存在，问题只在于行政管理方面。也就是臣宰和官员的问题；这些官员他如果没有办法派任的话，就应当假定他仍然同意自己原先派任的人。
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第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体
讨论了国家的产生、形式和权力之后，按顺序往下就要谈谈它各部分的情况。首先要谈的是与自然人躯体类同的部分肌肉相类似的团体。根据我的理解，团体就是在一种利益或事业中联合起来的任何数目的人。其中有些是正规的、有些是非正规的。凡属有某一人或多人组成的会议被规定为全体的代表者的团体就是正规的，其他全都是非正规的。
正规团体有些是绝对的和独立的，除开自身的代表者以外不服从任何人，只有国家才是这种团体，在以上五章中我已经讨论过了。其他的团体都不是独立的，也就是从属于某一主权者之下的：团体中的每一个人和他们的代表者都是这个主权者的臣民。从属的团体中有些是政治性的，有些是私人的。政治团体也称法人，是根据国家的主权者的权力建立的。私人团体则是臣民在自己之间组织的，或是根据外国人的权力建立的。
因为从外国政权方面获得的权力在另一国家中没有一种是公共性质的、而只是私人的。
私人团体有些是合法的，有些是非法的。国家允许存在的就是合法的团体，所有其他的团体都是非法的。非正规团体是不具有代表者的团体，只是由人们汇聚而成的。这种团体如果不被国家禁止、而又不是为罪恶的目的形成的，便是合法的团体，例如为了观剧、上市场或任何其他无害的目的而汇聚起来的人就是这样。但如果意图是坏的，或是在人数相当多的情形下意图不明时，便是非法的。在政治团体中，代表者的权力永远是有限的，其限度由主权当局规定。因为无限的权力就是绝对的主权。在每一个国家中，主权者都是全体臣民的绝对代表者。所以除�他准许的以外就没有其他人能成为任何部分的代表者。如果准许臣民的政治团体在一切意图和目的上具有一个绝对的代表者，就是放弃了国家对这一部分的统治，并与和平与保卫相违背而分裂了统治权；在主权者的权利授与没有明确而直接地解除他们的臣服关系的情况下，不能认为主权者象这样做了。因为有其他方面的结果表示相反的情形时，语词的结果便不表示他的意志，而只表示写错了或估计错了，这是所有的人都极常发生的事。
赋与政治团体代表的权力的限度可以从两方面看出来，一方面是主权者发与的命令或证书，另一方面是国家的法律。
在按约建立和以力取得一个独立国家时，根本用不着什么证明文件，因为代表者的权力在这种情形下除开不成文的自然法所设定的限制以外并无其他限制。然而在从属团体中，关于其业务、时间、地点等等都必须有种种不同的限制，以致没有证明文件就无法记忆，而且要不是可以用来对成员宣读、并加封或盖有主权当局的印鉴、或是具有其他主权当局永久的征记证明的特许状，就不会被人们注意。由于这种权限并不总是容易以明文规定，甚至也不总是可能以明文规定，所以一般臣民共同遵守的一般法律就必须在凡属特许状本身没有作规定的一切地方规定代表者依法能做些什么。因此：
在一个政治团体中，如果代表者是一个人时，他代表该团体的人格所作出的在特许状或法律中没有根据的任何行为，都是他自己的行为，而不是该团体的行为，或该团体中他本人以外的任何成员的行为。因为越出特许状或法律限度以外之后，他便不代表任何人而只代表他自己的人格。但他根据这些权限做出的行为则是每一个人的行为；因为主权者是大家的无限代表，所以对于主权者的行为说来，每一个人都是授权者；不脱离主权者的特许状的行为亦是主权者的行为，因而该团体的每一个成员便都是这种行为的授权者。
但如果代表者是一个会议，那么不论该会规定了任何在特许状或法律中没有根据的行为，都是该会或政治团体的行为，也是因其投票使该规定得以成立的每一投票人的行为；但却不是任何出席会议而投反对票的人的行为，也不是任何缺席者的行为，除非后者有人代替投票。这行为之所以是该会议的行为，是由于会议中多数人投票赞成。如果这行为是一种罪行时，就可以在可能范围内惩罚这个会议，如解散或取消其特许状（对于这种人为团体或虚拟团体说来，这便是死刑）等等。如果该会议拥有公共资金，而无罪的成员又没有人在其中享有所有权时，就可以处以罚金，因为自然之道已经免除了�切政治团体的体刑。照这样说来，没有投票的人便是无罪的，因为会议在特许状中无根据的事情上不能代表任何人，所以这些人便没有牵涉到他们的投票中去。如果政治团体的人格由一人代表而又借了外人（非本团体成员）的债时（任何特许状都无需限制借款，因为人类本身的意向对于借款就是一种限制），这债务便是代表者的债务。因为他如果根据特许状有权让成员付还他所借的款项，他就会因此而具有他们的主权了。这样说来，这种权利授与要不是由于本身出自人类本性通常发生的错误，并且不能成为授权者的意志的充分证据而成为无效的，便是得到了授权者承认；这时，该团体的代表者就成了最高代表者，这种情况不属于本问题的范围，这儿所讲的只是从属团体。因此，象这样借的债，除开代表者本人以外便没有成员有义务归还。因为贷款人不了解该团体的特许状和限制，只会把向他借款的人认为是债务人；而鉴于代表者仅能代表本人，不能代表其他人，所以便只有他是债务人；于是在有公共资财时，代表者便必须用公共资财归还；没有公共资财时则必须用自己的财产归还。如果他由于契约或罚金而欠款时，情形也是一样。
但如果代表者是一个会议，而所欠的债务又是外人的债务时，那么所有投票赞成借款、或赞成应付款项的契约或赞成引起罚款的事实的人，便应当对债务负责，而且只应当由他们负责。因为每一个人在投票赞成时便对归还借款作了保证，原因是授权借款的人就有义务归还甚至全部欠款；只是在有任何人归还了欠款时，他才得以解除义务。但如果债是向会议中的一个成员借的，那么在有公共资财时便只有该会议本身有义务以公共资财归还。因为这人既有投票的自由，那么他投票赞成借款时就是投票赞成款项应当归还。如果他是投票反对借款或者没有出席的话，也由于他贷出款项就是赞成团体借款而否定了他原先的意见，因而要受到后来所表示的意见的约束；这样他就既是贷款者，又是借款者，因之便不能要求任何个人付款，而只能要求从公共财产中付款。公共财产要是不能付，他就没有补救方法，也不能抱怨别人，而只能抱怨自己；因为他自己知道该会的活动和支付手段的内幕，而且又没有受强制，只是由于自己愚蠢而把钱借给人家了。
由此我们就可以清楚地看出，在臣属于一个主权者之下的从属政治团体之中，个人公开声明反对代表会议公布的决定并将其反对意见记录下来或取得证明有时不但是合法的，而且是有利的；不然他们就可能有义务要归还他人所借的债或对他人所犯的罪行负责。但在主权议会中就没有这种自由。
这一方面是因为在这儿声明反对就是否认他们的主权，另一方面也因为每一个臣民都曾对主权者的命令授权，所以主权者们命令的任何事情对臣民说来仅仅由于命令本身就是正当的，虽然在上帝眼中并不永远如此。
政治团体的种类几乎是无穷无尽的，因为这些团体不但是由于事务各不相同而有区别，这里面已经是种类繁杂，不胜枚举了；同时又由于时间、地点和人数受到许多限制而互不相同。关于事务方面，有些是为政务而派定的。首先，一个行省的政务可能交付给一个会议，其中一切决议都取决于多数票；这种会议便是一个政治团体，他们的权力则受委托任务的限制。行省一词的原意是负责事务或掌管事务的人将该项事务委托他人在他之下为他代拆代行。因此，在一个国家中，各不同地区如果法律互不相同，或相距遥远，其政府的行政事务委托给不同的人时，那么主权者不驻在而委任他人管理政府行政事宜的地区就称为行省。但行省的政务由驻在本行省的会议管理的例子很少。罗马人在许多行省中具有主权，但却始终派总督和政务官加以管辖，而不象他们对罗马城和附近地区一样用会议进行管辖。同样的情形，当英格兰派出殖民团移民弗吉尼亚和索马利兰时，其政府虽然是委托给驻在伦敦的会议管理，但这些会议却从没有把它们所辖的政府委派给驻在当地的会议管理，而是在每一个殖民地区派一个总督。因为每一个人根据天性说来，在其能够亲自在场的地区虽然愿意参加该地的政府，然而在他不能亲自在场的地区，却又出自本性地愿意把他们共同利益的管理事宜委派给一个君主式的政府，而不委派给平民式的政府；这一点在具有大宗私产的人身上也可以看得很清楚，当他们不愿为管理这些属于自身的事务而烦劳时，便宁愿委托一个家人而不委托许多朋友或家人组成会议去管理。但无论事实怎样，我们总是可以假定行省或殖民地的政府委派给一个会议掌管。
在这种情形下，我在这儿所要说的是：该会议所举的任何债务以及其所规定并公布的任何非法行为，都只是同意者的行为，而不是反对者或缺席者的行为，理由和前面�说的相同。
驻在境外掌管某殖民地的会议，在该殖民地以外的任何地点对本殖民地的任何人或财货都不能行使任何权力、亦不能为债务或任何其他义务将其拘留；因为除了该地法律允许给他们的补救办法外，他们不能在其他地区享有司法裁判权或政务职权，该会议虽然对于违犯其所订法则的任何成员有权课以罚金，但在本殖民地以外却无权执行。这儿所谈的关于行省或殖民地政务会议的权利，对于管理城市、大学、学院、教会的会议或任何其他管理人事的会议也能适用。
一般来说，在所有的政治团体中，如果任何成员认为受到该团体本身侵害，其案件的审理权不属于该团体本身，而属于主权者以及主权者所派审理这类案件的法官，或为审理该案件而将要派定的法官。因为该团体整个说来在这案件中都和他同样是一个臣民。但这种情形在一个主权会议中就不同了。因为在这儿，主权者纵然是在自己的案件中，如果他不当裁判者，就根本不可能有裁判者了。为了良好地管理对外贸易而设的政治团体最适宜的代表者是全体成员组成的会议，也就是每一个出资者自己愿意时可以出席该团体一切事务的审议与决议的会议。为了证明这一点，我们要考虑一下可以自己做买卖并输出与输入其商品的商人却又联合起来组成一个公司的目的是什么。诚然，在国内购买商品的商人中，很少有人能出得起运费自雇一只船将其输出，在国外购买商品的商人将其运回本国也是这样，因之他们便需要组成一个社团；其中每一个人可以按出资比例分红，也可以自己经营，将所运或所进口货物按自己认为合适的价格出售。但这不能成其为政治团体，因为其中并没有一个共同的代表者强制他们服从一切其他臣民共同服从的法律以外的任何其他法律。他们组合起来的目的就是获得更大的利润。达到这一目的的方式有两种，一种是国内外的独家购买，另一种是国内外的独家销售。所以允许一群商人成为一个法人或政治团体的话，就是允许他们进行双重的垄断；一重是独家购买、另一重是独家销售。因为对某一个外国专门组成了一个公司时，便只有他们输出能在该国推销的货物；这便是在国内独家购买，并在国外独家销售。其缘故是在国内只有一个购买者，在国外也只有一个销售者。这两种情形对商人说来都是有利可图的，因为象这样他们就能以较低的价格在国内购买，并以较高的价格在国外销售。在国外外国商品也只有一个购买者，在国内又只有一个销售者，这两种情形又是有利于投资者的。
这种双重独占一方面是不利于国内人民，另一方面是不利于外国人。因为他们在国内通过独家出口便可以对人民的农产品和手工产品任便规定价格，而通过独家出口则可以对人民所需要的一切外国商品任便规定价格，这两种情形都对人民不利。从另一方面说来，他们由于在国外独家销售本国商品，而又在当地独家收购外国商品，于是便抬高前者的价格而压低后者的价格，使外国人吃亏。因为独家销售的地方商品都较贵，而独家收购的地方则较便宜。所以这种公司不是别的，就是垄断公司。只是他们如果在外国市场上结成一个团体，在国内则各听自由，每人都按自己可能订出的价格做买卖时，对国家说来便是极为有利的。
这样的商人团体，在这种情形下，除了由各人投资中扣除一部份作为建造、购买船舶，及备办粮食与配备船员外；没有共同资本，其目的不是谋求整个团体的共同利益，而是每一个出资者的个人利益；这就是为什么必须让每一个人都知道自己所出款项的用途的原因所在，也就是让每一个人都参加有权规定款项用途的会议，并知道他们的账目。所以这种团体的代表者便必须是一个会议，每一个成员如果愿意的话都可以出席会议会商。
如果一个商人的政治团体通过其代表会议的行为而向外人举债时，那么每一个成员便都应当自行对金额负责。因为外人不可能知道他们自有的法规，而只会把他们当成许多个人看待，于是在某一人所付债款解除了所有其他人的债务以前，便使每一个人都有义务归还全部债款。但如果是向团体中的一个成员举债，那么债权人自己便是全部款项的债务人，因而除开从公共资金（如果有的话）中索还以外，便不得在其他方式下索债。如果国家向这团体征税，便应认为是按每一成员在该团体中所出款项的比例向各人征收。因为在这种情形下，除开个人所出的款项以外并没有其他的公共资金。如果由于某种非法行为而向该团体课以罚金时，则只有那些对该行为的公布投了赞成票，或是对行为的执行给予了协助的人才应付罚款。因为其余的人除开参加了该团体以外并没有别的罪行；如果真是一种罪行的话，便也因为该团体是根据国家的权力规定成立的而不成为他的罪恶。
如果其中一个成员欠有整个团体的债务的话，该团体可以控告他，但他的货物不能根据该团体的权力予以没收，其人身也不得拘禁，而只能根据国家的权力这样做。因为如果他们能够根据自身的权力这样做的话，便也能够根据自身的权力判定债务应当归还，这就等于是在自己的案件中当法官了。
这些管理人或商务的团体要不是永久的，便是有明文规定时限的。还有一种团体的存在时间也是有限制的，但却只受本身所从事的业务的性质限制。比方说，如果一个主权君主或一个主权会议认为应当下令各城市以及境内其他各地区派遣代表呈述臣民的情况与需要，或为制定良法提供咨询意见等等，让一个人代表整个一个地区，并规定了会聚的时间与地点，那么这些代表在该地和当时便是一个代表着境内每一个臣民的政治团体；但他们只是在根据主权召集他们前来的个人或会议提交给他们的问题上才成为这种团体。一旦宣布没有其他事情提交给他们或叫他们讨论时，这团体就解散了。因为他们如果是人民的绝对代表，那么他们就形成主权会议了；这样一来，同一人民便会有两个主权会议或主权者，这种情形跟他们的和平是不能协调一致的。因之，一旦有了主权之后，除开根据主权产生的以外，便不可能有绝对的人民代表权。至于这种团体究竟能在什么限度以内代表全体人民，则在召集会的文件中已经加以规定，因为人民不可能为主权者发布给他们的召集会的文件中所没有载明的目的而选派代表。合法的正规私人团体是那些在组成时除开所有其他臣民共同遵守的法律外，没有其他特许状或书面证件的团体。由于这种团体联合在一个代表者身上，所以便被认为是正规的，比如所有由父亲或家长管理全家的家庭便都是这种团体。因为他可以在法律允许的范围内管束其子女与仆人，只是不能超出这范围之外；原因是他们在法律所禁止的行为中没有一个人有义务要服从。在所有其他的行为方面，在他们处于家庭管理之下的时期中，他们都要把父亲和家长当成直接的主权者服从。因为父亲和家长在按约建立国家以前是自己家里的绝对主权者，往后所失去的权力也不超过国家法律所取走的限度。正规而不合法的私人团体是联合在一个代表者身上，但却完全没有公共权力作为根据的私人团体。如乞丐、小偷和吉普赛人为了更好地偷盗和平讨而组成的邦会便属于这一类，根据任何外国人的权力，在他国领土内为了更便利地传播学说并组成党派反对该国权力的集团也属于这一类。
非正规团体就其性质来说只是一种联盟，有时则仅是汇聚起来的一群人；这种团体并不为任何特殊目的而联合，也不由互相义务而结为一体，只是由于意志和意向相类似而产生的。其性质是否合法，则要看其中每一个人的目的是否合法而定，而每一个人的目的则要根据当时的情况加以理解。
联盟一般是为了互相防卫，而国家则等于是全体臣民结合起来组成的联盟，所以臣民的联盟在一个国家之中绝大部分是没有必要的，而且带有非法图谋的色彩。这样一来，这种联盟便是非法的，一般都称之为私党或阴谋集团。因为联盟是人们根据信约联合而成的，如果象单纯的自然状况一样不将权力交给任便一个人或会议来强制履行信约，那么联盟就只有在没有出现正当的互不信任的理由时才是有效的。因此，没有使各方畏服的人类权力建立于其上的国家联盟，在其持续存在时期中，便不但是合法的，而且是有利的。但同一个国家的臣民每一个人都是可以通过主权取得其权利的，所以联盟对于维持和平与正义说来就没有必要，而当他们的目的不轨或国家不知道时则是非法的。因为一切私人力量的联合如果是为了图谋不轨便是不义的。而意图不明时则对公众说来是危险的，其隐瞒也是不义的。
当主权存在于一个大会议中时，如果其中一部分人没有权力作根据另自聚谋，共图指挥其余的人，那便是不合法的私党或阴谋集团，因为这就是用欺诈手段骗取该会议服从于他们的私利。但如果一个人的私人利益要在会议中加以辩论和审议，他因此而尽可能多和别人交好，这种做法并没有不义的地方，因为在这种情形下他并不是会议的一员，他即使对交好的人行贿，除开有法律明令禁止以外，也不能算是不义。因为人类的情形就是这样，有时没有钱就谈不到正义，而在没有听审并裁决以前，每一个人都可以认为自己的理由是正义的。
在所有的国家中，私人所用仆役如果超过了管理财产和合法用途所需要的数目，便是一种不合法的私党。因为他既然有国家的保障，就无需私人力量的防卫了。在没有彻底文明化的民族中，若干大家族不断互相敌对，并以私人武力互相攻击；然而我们可以看得十分清楚，他们这种做法是不义的。要是合乎正义的话，他们便是没有国家。正如同家族结成的私党是不义的一样，为统治宗教或国家而结成的私党由于违反人民的和平与安全，而且夺走了主权者手中的武力，也是不义的。前者如教皇党、新教党等等，后者如古罗马的贵族党与平民党以及古希腊的贵族党与民治党等等都是。人民的汇聚是一种非正规的团体，合法与否取决于为的是什么事情和聚集的人数。如果事情合法而明确，那么汇聚便也是合法的，如人们一般在教堂中的聚会或在公共剧场里汇集而人数正常时便是这样。因为如果人数异乎寻常地多，情况就不明确了，那么提不出具体而充分的理由说明自己为什么要跑到里面去的人便会因之而被认为是有意识地抱有非法和制造骚乱的目的。比方说，一千个人联合写成一份请愿书向法官或地方长官呈递可以是合法的，但如果一千人全都跑来呈递就是一个制造骚乱的聚合了，因为只要一两个人就能达到目的。但在这类情形下，使聚合成为非法的并不是某一确定的人数，而只是当时的官吏不能加以弹压并依法制裁的人数。异乎寻常的人数聚合起来对付他们所控告的一个人时，这聚合便是一种非法的骚乱，因为他们的诉状只要少数几个人或一个人就可以呈交给长官了。象圣保罗在以弗所遇到的情形就是这样。在那儿，底米丢和一大群其他的人带着保罗的两个随行者到长官前面去，异口同声地喊道：“大哉以弗所人的亚底米阿”（见《使徒行传》第xx章，第28节）。这便是他们由于这两人向人民宣讲了违反他们的宗教与生业的道理因而要求依法惩治时所采取的方式。根据该民族的法律看来，这桩事情本身是正当的，但他们的聚合则被判定是不合法的，于是地方长官便用以下的话责备他们说：“若是底米丢和他同行的人、有控告人的事、自有放告的日子（或作自有公堂）。也有方伯、可以彼此对告。你们若问别的事、就可以照常例聚集断定。今日的扰乱本是无缘无故、我们难免被查问，论到这样聚众、我们也就说不出所以然来了。”（见《使徒行传》第xx章，第38—40节）。一个人如果把许多人聚合在一起，而他们又提不出一个正当的理由来，那便是一种担当不起责任的骚乱。关于团体和人们的聚合我所要讲的就是这么多。正象前面所说的那样，它们可以比之于人体上的类同部分，合法的可以比之于肌肉，而不合法的则可以比之于因邪气的不自然集中而产生的毒瘤、脓泡或烂疮。——————
第二十三章 论主权者的政务大臣
在上一章中，我已经讨论了国家中（与人体）类同的部分，本章所要谈的是官能部分，也就是政务大臣。
政务大臣是主权者（不论是君主还是议会）用于任何事务并在该事务中有权代表国家人格的人。具有主权的人或会议都代表着两重人格，用更普通的话来说便是具有两重身分，一重是自然的身分，另一重是政治的身分。由于君主不但具有国家的人格，而且具有自然人的人格：一个主权会议也不但具有国家人格，而且具有会议的人格；所以以自然身分充当臣仆的人便不是政务大臣，只有管理公共事务的人才是政务大臣。因此在贵族或民主国家中，议会的门房、卫兵以及其他只为与会者方便而侍候议会的职员便都不是政务大臣。
在君主国家中，王室的庶务官、侍从、府库官以及任何其他官员也不是政务大臣。政务大臣中有些被委派的职责是全国或某一地区的全面政务。关于全国方面的，如幼主监护人或摄政王可能受前一国王之托，在幼主年幼时掌管整个国家的全部政务。在这种情形下，每一个臣民对于他以国王的名义发布、并且和他的主权不相冲突的法令与命令都有义务服从。关于某一地区或行省方面，君主或主权会议可能将该地区的全面事务委派给一个省长、巡抚、政务官或总督管理。在这种情形下，该行省的每一个人对于他以主权者的名义施行、并且和主权者的权利不相冲突的一切事情也要受到拘束。这种监护人、总督和省长所具有的权利只是随主权的意志决定的权利。如果没有明晰而确切的文字声明主权者有意将主权转让给他，那么他所接受的任何委派便都不能解释为这种转让。这种政务大臣有类于使人类天生躯体的各种肢体得以运动的神经与肌腱。其他的大臣都各有专门职掌，也就是在国内外掌管某种特殊事务的。在国内方面首先要举出的是掌管国家经济事务的大臣。凡属有权管理贡物、捐税、地租、罚金或任何公共收入等有关钱财的征收、发放与账目登记的人都是政务大臣。其所以是大臣，因为他们是为国家代表者服务的，并且不能做出违抗他的命令或没有他的权力为根据的事情；其所以是政务大臣，因为他们是在他的政治身分方面服务的。其次，具有军事方面的权力，掌管兵器、堡垒、港口和指挥、征募士兵或为士兵发付薪饷，以及从海路或陆路备办任何军需物资的人都是政务大臣。凡属没有统辖权的军人，虽然也是为国家战斗，但却并不因此而代表国家的人格，因为没有可以代表国家的人格的对象。每一个具有统辖权的人则仅能对他所统辖的人代表国家的人格。有权教导或使他人教导人民认识其对主权者的义务，教导他们有关什么是正义和�么是不义的知识，因而使他们彼此之间能更加虔诚地、和平地生活并抵御共同敌人的人，也是政务大臣。他们之所以是大臣，因为这些事情不是根据他们自己的权力施行的，而是根据旁人的权力施行的；其所以是政务大臣，则是因为他们所做的（或应做的）事情只是根据主权者的权力。唯有君主或主权议会才能直接从上帝那里获得权力教化启导人民；除开主权者以外没有人能纯然地凭神宠获得权力，也就是只从神而不从其他人的恩宠中获得权力；所有其他人都是从神和他们自己的主权者的恩眷获得他们的权力；比如在一个君主国中这话便是蒙神与王之宠、或蒙天与王的意旨。职掌司法的人也是政务大臣。因为他们在裁判席上所代表的是主权者的人格，他们的判决就是主权者的判决。由于正像前面所说的，全部司法权在本质上都属于主权范围，所以一切其他的法官都只是具有主权的某一人或某些人的大臣。由于争讼有事实的与法理的两种，所以审判便有些是关于事实的，有些是关于法理的；于是在同一争讼中就可能有两个法官：——一个审定事实，另一个决断法理。审判者与被审判者两造之间在这两种争讼中可能发生争执。由于双方都是主权者的臣民，所以根据公道之理，这种争执应当由双方同意的人加以审判，因为任何人都不能在自己的案件中充当法官。但主权者已经是双方都同意为审判者的人，因而他要不是亲自听审并决断这一案件，便是指定双方都同意的人来当法官。这样说来，这种协议便被认为可以用不同的方式在他们之中取得：第一，如果准许被告对由于利益关系而使他发生怀疑的法官表示异议（原告方面实际上已经选定了自己的法官），那么他没有表示异议的法官就是他所同意的法官。其次，他如果向另一法官上诉，便不能更进一步再去上诉，因为他的上诉就是他自己的选择。第三，如果他向主权者本身上诉，并由主权者本身或双方同意的代表人判决，这一判决就是最后的，因为被告是由他自己的法官审判的，也就是由他自己审判的。
讨论了这些公正和合理的司法性质以后，我不禁要指出英格兰原先的民诉法庭与公诉法庭的绝佳组织。我所谓的民诉指的是原告被告双方都是臣民的诉讼，而公诉（也称王室诉讼）则原告是主权者。因为人分两个阶级，一个是贵族阶级，另一个是平民阶级。贵族原先具有特权在一切死罪审判中只用贵族当审判者，而且是有多少贵族出席就用多少人当审判者。这种情形从来就被认为是一种特权，所以他们的审判者便只是他们自己所希望的审判者。至于臣民则人人在所有的争讼中（贵族的民事争讼也是这样）都由争讼所在地区的人当审判者，对于这些人他可以提出异议；直到最后，当十二个没有提出异议的人被同意时，再由这十二个人加以审判。他既然具有自己选定的法官，就不可能提出任何理由说这一裁决不应当算为最后的。这些从主权者方面获得权力以教导人民或为人民审判案件的政务官吏作为国家的成员说来，可以恰当地比之于人身上的喉舌。从主权者方面取得权力以执行已作出的判决，为主权者发布命令、镇压骚乱、逮捕并拘禁歹徒以及掌管其他保安职务的人，也全都是政务大臣。因为他们根据这种权力�作出的每一种行为都是国家的行为，他们的作用可以比之于天生人体上的双手。在外国的政务大臣是对外国代表本国主权者的人格的人，举凡根据公共权力并因公务而派出的大使、信使、代理人、使者都属于这一类。但纷乱的国家中仅仅根据某一私党的权力派出的人，虽然得到外国的接待，也仍然既不是国家的政务大臣也不是国家的私臣，因为他们的一切行为都不是国家授权的。同样的道理，国王派出进行吊唁、庆贺或协助礼仪的使节所根据的权力虽然是公方权力，但由于事情是私人事务，属于主权者自然人身分，所以便是私臣。同时，一个人如果被秘密地派往他国，以探索他们的意见或实力时，虽然所根据的权力和所办事务都是公方的，但由于除开他自己的人格以外对方并不会承认他所代表的任何其他人格，所以他便只是一个私臣，但他却是国家的大臣，可以比之于自然人体上的眼睛。被派收受人民的请愿书或其他诉状的人则可以说是公众的耳朵；他们也是政务大臣，在其职位上代表主权者。
参议人员或国家的参议会如果被认为不具有司法裁判权或管辖权，而只在被征询时为主权者提出意见、或在不被征询时向主权者提供意见，都不是掌管公务的人。因为意见只是向主权者提出的，主权者的人格当本人在场时不可能由另一人向他本人代表。但参议人员组成的团体从来都具有某些其他权力，要不是司法裁判权，便是直接的行政权。比方说在一个君主国中，他们的职务是代表君主向政务大臣传达君命，在民主国家中，参议会或元老院则是作为参议机构将其讨论结果提交给人民。但当他们任命法官、听审案件、接待使节时，则是以人民的大臣的资格来进行这些工作。在贵族政体中，国家的参议院本身就是主权议会，除对本身以外不向任何其他方面提供意见。——————
第二十四章 论国家的营养与生殖
国家的营养包括生活物资的数量与分配，同时也包括其调理或制备，调理好了之后则包括通过便利的渠道输送给公众使用。
物资的数量，被自然限制在一些商品的范围之内，这些商品上帝往往通过我们大家共同的母亲的双乳——海洋与陆地无偿地赐与人类、或是以劳动为代价售与人类。这些营养物质包括动物、植物、矿物等。上帝已经把它们为量丰裕地放置在我们面前的地面上或近地面之处，以致只要费一些劳动来收取它们就行了，因之，数量取决于人类劳动与勤劳的程度仅次于上帝的恩惠。
这种物资一般称为商品，有一部分是国货，有一部分是外货。从本国境内取得的就是国货，从境外输入的就是外货。
由于一个国家所管辖的领土，除非幅员极为辽阔，否则便都不能生产维持整个身体以及其运动所需的一切东西，同时也很少有国家所生产的东西不是有某些种类超过需要的，所以境内取得的多余商品通过交易、正义的战争或劳动等方式输入从国外取得的商品后，除在国内供应这些需要外就不再是多余的，因为人类的劳动也和任何其他东西�样是一种可以营利的商品。有些国家的领土仅够居民居住，但却不但能维持国力，而且能扩张国力；这一部分是由于在不同地方之间贸易往来的劳动而得来的，另一部分则是出售以外地原料制成的工业品所得来的。
这些营养物质的分配便是关于我的、你的、他的的制度，一句话，这就是关于私有财产的制度，在各种国家中都属于主权者的权力。因为前面已经说过，在没有国家的地方，便存在着每一个人对其他人的永久战争状况。因此，一个人用武力取得并保持的每一种东西便都是他的。这既不是私有制、也不是公有制，而是动荡不定的状况。这种情形是这样地明显，以致热烈为自由辩护的西塞禄也在一次公开的答辩中将一切私有财产权归之于市民法。他说：“市民法一旦被抛弃或仅是维护不力（更不要说被压制了）时，任何人能得之于祖先或传之于子孙的东西便没有一种有保障了。”同时他又说：“取消了市民法，那便没有人会知道什么是自己的、什么是别人的。”既然私有财产权的建立是建立国家的结果，而国家除开通过其代表者外不能做任何事情，所以建立私有财产权便只是主权者的一种行为，具体表现为法律，而法律则是不具有主权的人�不能制定的。以往有人把我们所谓的法律称为Nóuos，意思就是分配，而对正义所下的定义则是把每一个人自己的东西分配给每一个人，这些人在古时对于这一点就知道得很清楚。
这种分配的第一条法律便是土地本身的分配法。在这种分配中，主权者根据自己、而不是根据任何一个臣民或某些臣民认为合乎公道或公共利益的方式分给每个人一分。以色列的子民在旷野时已经是一个国家，但当他们成为福地的主人以前却缺乏地面上�产的各种商品。后来土地没有根据他们自己的决定，而是根据祭司以利亚撒和将军约书的决定，在他们之中作了分配。当时有十二个支派，约书亚将约瑟支派分成两个支派，一共成为十三个支派，但土地却只分了十二分。利未族没有分给土地，而只分给全部产品的十分之一。这样说来，这种分配便是任意决定的。一个民族因战争而获得土地时，虽然并不永远都像犹太人以往那样消灭旧居民，而是许多人、大部分人以至全部人的财产都留给他们，但以后这些人占有财产时显然是把它作为战胜者的分配物而保有的，就像英格兰人民从征服者威廉手里得到自己的一切财产一样。从这一点我们就可以推论出，臣民的土地私有权是排斥所有其他臣民使用他的土地的一种权利，但却不能排斥主权者，不论是会议还是君主都一样。因为主权者作为国家人格的代表者，其所作的一切都应当是为了共同的和平与安全；于是这种土地的分配便也应当是为了这两点。这样一来，他所作的任何分配如果违背了这一目的，便是和那些把自身的和平与安全付托给他、由他按照自己的决定与良知处理的每一个臣民的意志都相违背，因之，根据他们每一个人的意志说来便都应当认为是无效的。诚然，一个主权君主或主权会议中的大部分人可能违反自己的良知因追求私欲，而下令做许多事情，这是破坏臣民对他的付托和自然法的，但这却不足以使任何臣民有权对他开战或控诉他不义，或是对主权者发出任何怨恨；因为他们已经承认他的一切行为，而且在授与主权时