利维坦
(3)
格的不是卖者而是买者。即使让一个人（象许多人所做的那样），尽量把自己的身价抬高，但他们真正的价值却不能超过旁人的估价。互相评价的表示一般称为尊重或轻视。高度评价一个人就是尊重、低度评价则为轻视。但这儿所谓的高低，要以对于一个人对于自己的估价来理解。一个人在公众中的身价，也就是国家赋与他们的身价，一般称之为地位。这种国家赋与的身价要通过发号施令、裁断诉讼、公共职务等职位来估定，或者是通过专为显示这种身价的称号或名义来估定。
为任何事务而求助于某人就是尊重他，因为这就说明我们认为他有帮助别人的力量。帮助的事情愈困难，尊重就愈大。
服从就是尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤害自己，就不会服从他。因此，不服从就是轻视。
馈与厚礼就是尊重，因为这是要购求他的保障，并承认他有权势。赠与微物就是轻视，因为这不过是略施小惠，说明自己认为，所需要者只是些小的帮助而已。尽心为人谋福利就是尊重，阿谀逢迎也是这样，因为这说明我们在寻求他的保障或帮助，反之，无视其福利则是轻视。
在任何便宜事情上对人退让就是尊重，因为这就是承认对方的权势超过自己；反之，擅越占取则是轻视。
对人显示爱或畏惧的任何迹象都是尊重，因为爱或畏惧就是高度评价。轻蔑或爱惧不及所期望的程度便是轻视，因为这是评价不足。颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为除开善、权势和福以外就没有受推崇的东西了。反之，诟骂、嘲笑或怜悯则是轻视。
以尊敬的态度说话或谦恭有礼地对人就是尊重，因为这说明唯恐有所冒犯。反之，以粗鲁的态度说话、以猥亵、孟浪或无礼冒失的方式行事则是轻视。相信、信靠和信赖他人就是尊重，因为这说明自己重视他的品德和权势。反之，不相信和不信任则是轻视。
倾听对方的任何一种意见或议论就是尊重，因为这说明我们认为对方有卓见、口才或聪明机智。反之，打瞌睡、走开或乱扯就是轻视。对别人做他以为尊敬或法律与习惯视为尊敬的事就是尊重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。反之，拒绝这样做就是轻视。同意别人的意见就是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和卓识。反之，不同意则是轻视，和对其错误的谴责；如果不同意的事情很多，那就是谴责他的愚笨了。仿效就是尊重，因为这就是深表赞同。反之，仿效某人的仇敌，则是轻视他。尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这说明我们赞成他的判断。反之，尊重他的仇敌，则是轻视他。
和别人商量或请别人解决困难就是尊重，因为这说明我们推崇他的卓识或其他权势。在同样的情形下，如果别人要求帮助，而我们加以拒绝，则是轻视。所有这些尊重的方式都是自然的，不论是在一个国家之内或在一个国家之外都是�样。但在君主或其他握有最高权力者可以随意把任何事物订为尊重的象征的国家中，便还有其他尊荣的方式存在。
国家的君主用自己当成示宠标志的任何称号、职位、任用或行为来荣宠臣民。波斯国王对末底改表示尊荣时，叫他穿上王服、骑上御马、带上王冠、前面有一个王子开路，遍行街上，并一路上宣告说：“王所喜悦尊荣的人就如此待他。”但另一个波斯国王（也可能就是这位国王在另一个时候）遇到一个因功请穿王服的人时，让他穿了之后，却加上一句，说他是作为国王的弄臣来穿王服的，因之便成为一种贬责。所以世俗的荣宠来源于国家的人格，取决于君主的意志；因之便是尘世的，并称为世俗尊荣，如官爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和彩袍等都属于这一类，人们把具有这类东西的人认为是多具国宠象征而加以尊敬，这种国宠就是权势。一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是令人尊重的事物。因此，受到许多人的尊敬、爱戴或畏惧便是令人尊重的人，因为这说明了他的权势。很少人或没有人尊敬的便是不令人尊重的人。
统治地位和胜利是令人尊重的，因为这是以权势获得的，迫不得已或出于畏惧而接受的奴役地位则是不令人尊重的。
幸运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是神宠的象征。恶运和损失则是不令人尊重的。财富是令人尊重的，因为这就是权势。贫穷则是不令人尊重的。慷慨、大方、希望、勇敢、自信都是令人尊重的，因为它们都来自权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信则是不令人尊重的。
当机立断是令人尊重的，因为这就是藐视微小的困难和危险犹豫不决则是不令人尊重的，因为这说明对小利小害重视过多。因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断时，那种利害分量的差别就只会是很小的；因此，如果他不能作出决断，那就是过分重视小事，而过分重视小事就是怯懦。一切出自或看来是出自丰富的经验、学识、明辩或智慧的行为和言辞都是令人尊重的，因为这些都是权势；出自错误、无知或愚蠢的行为或言辞则是不令人尊重的。沉着如果看来是由于内心别有所思而来的，则是令人尊重的，因为有所用心就是权势的象征；如果看来是故作沉着，那就是不令人尊重的。因为前一种沉着就像是船满载商品而形成的稳重，而后一种沉着则像是船用砂或其他破烂压舱而形成的稳重。由于财富、职位、伟大的行为或任何杰出的善而闻名，也就是以此而为人所知，则是令人尊重的，因为这是他因之闻名的权势的表现。相反地，湮没无闻则是不令人尊重的。
出自望族是令人尊重的，因为这种人更容易获得先人庇荫和世交。相反地，出身寒门则是不令人尊重的。
出于主持公道而又蒙受损失的行为是令人尊重的，这就是豪迈的象征、而豪迈则是权势的象征。反之，狡诈、蒙骗、不讲公道则是不令人尊重的。贪得巨富或热中声名是令人尊重的，因为这是获得这一切的权势的象征。贪得些微之物、热中细小的升迁则是不令人尊重的。
行为只要是伟大而艰巨的、因而成为巨大权势的象征时，就是令人尊重的，合乎正义与否并不足以改变这一点。原因是尊重只在于权势的推崇。就是由于这一点，古代异教徒在诗中描述诸神的淫、盗及其他奇伟而不义或淫秽行为时，不以为是不尊敬神而以为正是大大地尊敬神。于是周比特神最足称道的便是私通淫奔之迹，而墨丘里之见崇则在于其欺诈与盗窃。荷马在一首称颂他的赞美诗中，对他最伟大的颂扬，就是说他早晨出生、中午发明了音乐，而晚上就从阿波罗的牧人那里偷走了牛羊。在大型国家形成以前，人们并不以为海陆行劫是不体面的，反而认为是一种正当的职业，这不但是希腊人如此，所有其他民族都是一样，这一点古代历史说明得很清楚。今天在我们的国家里，私人决斗虽然是非法的，但却是荣誉的；除非有一天正式规定，拒绝决斗的人光荣，而挑起决斗可耻，否则将来会永远如此。因为决斗在许多时候也是出于勇敢，而勇敢的基础则始终是膂力与武术，这些都是权势。当然在大多数时候，决斗却是由于出言不逊，以及决斗的一方或双方怕丢脸而造成的。他们鲁莽性发而不能自持，终于被驱使进行决斗以免有损体面。
世袭的盾饰和纹章，在其具有任何与众不同的特权那些地方，便是令人尊重的，否则就不是，因为它们的权势在于这些特权、财富或在其他人身上同样受到尊重的东西。这种尊荣一般称为门第之荣；来自古日耳曼人，因为没有日耳曼风俗存在的地方就从来没有任何这类东西存在，而日耳曼人没有住过的地方，目前也没有一处通用这种东西。古代希腊将领赴战时，都根据自己所喜爱的形式将盾牌上画一些花纹；原因是没有画花纹的圆盾是贫穷和普通士兵身份的象征；这种盾牌并不世袭下传。罗马人的家族标志是传袭的，但这种标志是祖先的形象，而不是祖先的纹章。亚洲、非洲和美洲的民族中自来就没有任何这类东西。这种风俗只有日耳曼人才有。英国、法国、西班牙、意大利诸地则是在他们大批出动去帮助罗马人征服或自己去征服这些西方地区时，从他们那里接受过来的。
因为日耳曼地区在古时，也象所有其他地区一样，起初是由无数的小领主或族长割据；彼此征战不已。这些族长或领主，主要是为了自己披甲带盔时可以被士卒认识，还有一部分原因则是为了装饰，不但把他们的甲胄、盾牌或战袍画上一些野兽等等的图形，同时还在盔顶上加上突出易见的标志。这种甲胄和盔顶上的装饰后来传之于子孙，嫡长如其式，庶幼则略加变化，由族长决定。但当许多这样的家族连成一个大王国时，族长区分盾饰纹章的职责就成了一种独立的非官方职掌。这些领主的后裔就成了古豪门贵族。他们大部分都用勇猛而掠夺成性的动物作征记，或是用城堡、墙垒、带绶、武器、栅栏以及其他战争标志作征记，因为当时尊崇的只有武德。后来不但是国王、而且连民主国家也对出征或凯旋的人颁发各种不同的盾饰纹章，作为他们战功的鼓励或酬劳。关于这一切，细心的读者在古代希腊、罗马史籍中提及当时日耳曼民族及其风俗习惯的地方都可以看到。
公爵、伯爵、侯爵、男爵等封号都是令人尊重的，因为这表示了国家主权者赋与他们的身价。这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，有些来自罗马人，有些来自日耳曼人与法国人。公爵在拉丁文中是Duces；原指战争中的将军。伯爵则是Comites，原指因友谊伴随将军出征、并留下来治理和防守被征服及平息地区的人。侯爵为Marchiones，意即管辖帝国边疆的伯爵。公爵、伯爵和侯爵等称号大约在君士坦丁大帝时传入罗马帝国，这是从日耳曼国民兵的风俗中取来的。
至于男爵则似乎是一个高卢封号，原指大人，如国王或王子在战争中随身带用的人都是。这字的来源似乎是先从拉丁文士兵（Vir）一字变成Ber或Bar（后面两个字在高卢文中的意义和拉丁文的Vir相同），再从Ber和Bar变成Bero和Baro，所以这种人便称为Berons，后改为Barons（男爵），在西班牙人中则称为Varons。想知道封号源流详情的人，可以到锡尔顿先生在这一问题方面最杰出的著作中去找，而我就是这样找来的。经过�个时期以后，这些尊荣的职位，由于造成战乱，为了维持优良承平的统治起见，都变成了虚衔，大部分都用来区别一国中臣民地位的先后和顺序。公爵、伯爵、侯爵、男爵封赐后既不能占有其地，也不能管辖该区，为了同一目的，后来还添设了其他一些封号。资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点，或美德。它取决于一个人当之无愧的某种特殊能力。这种特殊能力一般称为胜任性或才能。因为最有资格当将帅、当法官、担任任何其他职务的人，是最具有能良好地执行这些职务所需的品质的人。最有资格当富翁的人，则是具有善用财富所最需要的品质的人。缺乏任何这种品质时，一个人仍然能成为有资格的人，在其他事物方面有价值。同时，一个人可以有资格具有财富、职位和被任用，然而却不能要求有权优先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。因为应当就事先假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。——————
第十一章 论品行的差异
这儿所谓的品行指的不是行为端正有礼，如怎样对人行礼、在旁人面前怎样漱口、怎样剔牙等等细微末节。而是指有关在团结与和平中共同生活的人类品质。为了这一目的，我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。旧道德哲学家所说的那种极终的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与映象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。因此，所有的人的自愿行为和倾向便不但是要求得满意的生活，而且要保证这种生活，所不同者只是方式有别而已。这种方式上的差异，一部分是由于不同的人激情各有不同，另一部分则是由于各人对于产生所想望的效果的原因具有不同的认识或看法。
因此，我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。因此，权势至尊的君王便要在国内致力于通过法律、在国外致力于通过战争来保持其权势。办到这一点之后，新的欲望又随之而起。有些人是为求新辟疆土之名，有些人是为求安逸和肉体之乐，还有些人则希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以博得人们的赞扬或阿谀。财富、荣誉、统治权或其他权势的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战争。因为竞争的一方达成其欲望的方式就是杀害、征服、排挤、驱逐另一方。特别是赞誉的竞争使人倾向于厚古而薄今。因为人与生者竞而不与死者争，对死者赋与过当之誉，就可以使生者之荣相形逊色。
追求安逸与肉欲之乐的欲望使人服从一个共同的权力。因为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得的保障。畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。反之，贫困、倔强的人则对他们的现状不满。热衷于兵权的人也是一样，他们都倾向于继续保持造成战争的原因。并为此而挑起事端，制造叛乱；因为战功之荣，除征战以外是无法获得的，而要挽回败局，除了卷土重来，也别无希望。
爱知识以及承平之世的艺术的欲望也使人倾向于服从一个共同的权力，因为这种欲望包含着安闲的欲望，因之也就使人想求得他人权力保障。好赞誉使人对自己尊重其判断的人作出称颂的行为。因为受到我们轻视的人，其赞誉也不为我们所重。爱身后之名的欲望也有同样的作用。尘世之誉，作为乐事而言，在死后要不是被淹没于天堂上难以言喻的乐趣之中，便会由于地狱极度的痛苦而被消灭，对于一个人说来是没有意义的。但这种声誉却决非虚设，因为人们从预见这种声誉并预见其后裔将由此而获益之中，就可以感到一种眼前的快慰。这种事情目前虽无法见到，但却可以构想，在感觉方面成为乐事的，在构想映象方面也是乐事。从自己认为是同等地位的人处获得难望报偿的厚惠，使人表面上敬爱，而实际上则隐恨在心。这就像是使他处于一个绝望的欠债人的状况，由于不愿意见到他的债主，暗地里希望他去到一个再也见不着的地方。因为恩惠使人感恩，感恩就是羁轭，无法报偿的感恩就是永世无法摆脱的羁轭。这对一个同等地位的人说来是令人生恨的。但从我们认为是尊辈的人方面受惠则使人生敬爱之情，因为这时感恩已经不是新的压力，而是愉快的接受。愉快的接受就是人们所谓的感激，这对感恩者说来是这样一种尊荣，以致�般都把它认为就是一种报答。恩惠虽来自平辈或地位较低的人，只要有希望报偿就使人生爱；因为在受惠者心目中，这种感恩是一种相互的帮助和服务，于是就产生一种在施惠上互相超过的竞争。这是一种最高贵和最有益的竞争，它使胜利者对自己的胜利感到高兴，而对方所受到的报复则是承认这一点。
加害他人超过其所能或所愿弥补的程度，将使害人者恨受害者，因为他必需预料到的，不是报复便是怜宥，这两者都是令人生恨的事。受压迫的恐惧使人先下手或结群以相助。因为除此之外，人们就没有保全性命与自由的方法了。
不自信其智敏的人在动乱中比自以为聪明或有权术的人更能获得胜利。因为后者喜欢商量计议，而前者则将由于怕上圈套而先下手。动乱中始终在战区内结集并利用部队的一切有利条件的战略，比任何智谋所能策划出的都强。虚荣心强而又不自以为能力高，但却喜欢假想自己英俊豪侠的人，往往只是虚张声势，而不实际动手，因为一旦出现危险或困难时，他们所能指望的，就只是暴露自己的无能而已。
这种人如果仅从别人的阿谀，或侥幸成功的前事来估计自己的能力，而不能从对自己的真正认识中找出成功希望的可靠根据时，往往会鲁莽行事；而当危险或困难一旦来临时则只要有可能就退却。他们因为找不到安全的道路，于是便宁可拿名誉来冒险，而不愿让生命受危；名誉可以找一个借口来挽救，生命则是任何办法都无以挽救的。在政治事务方面坚决自信其智慧的人是会有野心的。因为不在议会或行政方面任公职，具有智慧的荣誉就会失去。这样说来，言谈侃侃的人都偏于有野心，原因是口才在他们自己和别人看来都是智慧。
怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。如果一个人遇事斟酌，到采取行动的时刻临近时还看不清怎样做最好，那便说明采用哪种方式在动机上的差别并不大。因此，这时还不决定便是掂斤播两的计较琐事而坐失时机，而这就是怯懦。节俭在穷人虽然是美德，但却使人不适于完成需要许多人的力量来一起完成的事。因为他们的努力要用报酬来哺育和保持活跃，而这样则减弱了他们的努力。有口才而又善于逢迎，就会使人相信这人，因为前者是假象的智慧，而后者则是假象的仁爱。如果再加上善于用兵之名，就会使人们去归附和服从具有这两种品质的人，因为前二者保证人们不会受他的伤害，而后者则保证人们不会受外人的伤害。缺乏学识，也就是对因果关系无知时，就会引导人们或甚至强制人们去依赖旁人的意见和权威。因为所有与事实有关的人，如果不倚靠自己的意见，就必需倚靠自己认为聪明胜过本身而又看不出为什么要欺骗自己的别人的意见。对语词意义的无知就是缺乏理解，这种情形不但会使人去信赖自己所不知道的真理，而且也会去信赖错误，甚至连自己所信赖的人的荒唐话也会相信，因为不彻底理解语词是既不能识别错误，也不能识别荒唐话的。
由此可见，人们会根据各自激情的不同而对同一事物给与不同的名称，比如赞成某种个人意见的人，称之为意见，而反对的人则称之为异端邪说；然而异端邪说也就是个人意见，只是怒责之意更大而已。
这同一原因还使人们在没有研究和深刻理解的情况下不能区别许多人的统一行动和群众的多头行为。比方说，对于罗马全体元老院议员杀喀提林的统一行动和许多元老院议员杀凯撒的多头行动就不能区别。这样一来，他们就会把一群人的多头行动当成人民的统一行动，而这一群人则可能是为一个人的怂恿所操纵的。不知道权利、公平、法律与正义的原始结构和成因时，就会使人把习惯和先例当成行为的准则；以致认为习俗所惩罚的事就是非正义的，而对自己能够举出例子或（如像那些横蛮运用这种虚假的公正尺度的法律家所称呼的）先例说明是习俗所不加惩罚或加以称誉的事则认为正义的。这正像小孩一样，除开从父母师长那里接受来的教训以外便没有其他的善恶行为的准则。所不同的只是儿童坚守其准则，成人则不然。因为长大成人、不像那样听话以后，他们就会忽而讲习惯、忽而讲理性和忽而讲理性、忽而讲习惯，只看怎样对自己合适。当自己的利益需要时，他们会放弃习惯，而一遇到理性对自己不利时，他们又反对理性。这就是为什么是非之说永远争论不休，有时见诸笔墨、有时诉诸刀枪，而关于线与形的学说却不是这样，因为在这一问题上什么是真理人们是不关心的，这种事对人们的野心、欲望和利益并没有妨碍。我毫不怀疑如果“三角形三角之和等于两直角”这一说法和任何人的统治权或具有统治权的一些人的利益相冲突的话，这一说法即使不受到争议，也会由于有关的人在力所能及的情况下采取把所有几何学书籍通通烧掉的办法，而受到镇压。不知道远因时，人们就会把一切结果都归之于直接因和工具因，因为他们所能认识到的原因就是这些。于是在所有的地方，当人们苦于捐税时，便会向公务人员泄愤，也就是向包税人、税吏和其他管理公共税收的官吏泄愤，并归附于反对官府的人一边。这样一来，当他们弄到没有希望申诉正当理由时，便会由于害怕惩罚或羞于接受宽恕而同时向最高当局进攻。
对自然原因无知时，会使人轻信，以致许多时候对不可能的事情也相信。因为这种人看不出其中的不可能性，所以除了认为这一切都可能真确外再不知道任何相反的情形。由于人们喜欢在众人中让人倾听自己，于是轻信又会使他们撒谎。这样说来，无知本身虽然不带恶意，但却能使人相信谎言而又加以传播，有时还会编造出谎言来。对未来的关切使人探求事物的原因。因为关于原因的知识使人能更好地以最有利的方式对现在进行安排。
好奇心或对于原因的知识的爱好引导人们从考虑效果而去探索原因，接着又去探求这原因的原因；一直到最后就必然会得出一个想法：——某一个原因的前面再没有其他原因存在，它是永恒因，也就是人们所谓的上帝。因此，要深入研究自然原因，就不可能不使人相信有一个永恒的上帝存在；
只是他们心中不可能存在符合于神性的任何神的观念。正象一个天生的瞎子一样，听到人家谈烤火取暖而自己也被领去烤火取暖时，他很容易认识并确信有某种东西是人们所谓的火，而且是他所感受到的热的原因，但却想象不出是什么样子；而且他的心中也不可能具有看见过火的人的那种观念。同样的道理，人们根据这个世界上可以目见的事物以及其令人称羡的秩序可能想象到有一个原因存在，这就是人们所谓的上帝，然而他心中对于上帝却没有一个观念或映象。
还有些人很少或根本不探求事物的自然原因，然而由于不知道到底是一种什么力量可以大大地为福为祸，这种无知状态本身所产生的畏惧也使他们设想并自行假定有若干种不可见的力量存在，同时对自己想象出来的东西表示敬畏，急难时求告、称心遂意时感谢，把自己在幻想中创造出来的东西当成神。用这种办法，人们根据其千差万别的幻想，在世界上便创造了无数种不同的神。这种对不可见的事物的畏惧便是每个人自己称作宗教的自然种子；还有些人不用这种方式敬拜或畏惧这种力量，在这种人身上便成为迷信的自然种子。
许多人都看到了这种宗教的种子。其中有些人看到了之后便把它加以培植和装饰使之成为法律，同时还根据自己认为怎样最能统治别人并能最大限度地使用他们的权力的方式，对未来事件的自然原因任便加上自己编造的说法。——————
第十二章 论宗教
由于除开人类以外便没有任何宗教的迹象或其成果，所以我们就没有理由怀疑宗教的种子也只存在于人类身上；它存在于某种特殊品质之中，这种品质在任何其他生物身上都找不到，至少其突出的程度是在其他生物身上找不到的。首先，对于所见事件好探究其原因是人类特有的本性，这种特性有的人多些，有的人少些，但在所有的人身上其分量都多得足以使他去穷究本身的好运与恶运的原因。其次，当人们看到任何事物具有一个起始时，便也会想到有一个原因决定它在那个时候开始，而不是更早或更迟。
兽类由于对未来很少或没有预见，对自己所看到的事物的顺序、后果及其依存关系缺乏观察和记忆，所以除开享受每日的饮食、安逸和肉欲之乐以外便没有其他的幸福可言。人类却能观察一个事件是怎样从另一个事件中产生的，并记住其中的前因和后果。当他自己对事物的真正原因感到没有把握时（因为好运恶运的原因大部分是无形的），他就会根据自己想象的提示、或是信靠自己认为比自己高明的朋友的权威，而设想出�些原因来。
上述的前两项原因使人产生焦灼。因为人们既然相信以往所出现的和未来将要出现的一切事都有其原因存在，所以不断力求免于所惧之祸、得到所望之福的人对于未来就不可能不经常感到耽心。于是，每一个人、尤其是过分预虑未来的人、便处在类似普罗米修的状况之中。因为就像普罗米修（这个名字解释起来就是精明的人）被钉在视野辽阔的高加索山上，有鹰以他的肝为食，白天吃掉多少，夜间又长复多少的情形一样，�个关注未来、看得太远的人的心也是成天地被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所蠹蚀，除开在睡梦中以外，总是无休止地焦虑，不得安息。这种经常存在的恐惧，在人类对原因无知的情况下，就好像在黑暗中一样，是始终伴随着人类的，它必然要以某种事物为其对象。因此，当我们看不见任何东西的时候，无从找出祸福的根源，便只有归之于某种不可见的力量。可能就是在这种意义下，某些旧诗人说，神最初是由人类的恐惧创造出来的。谈到众神、也就是异教徒的诸神时，这一说法是非常正确的。但承认一个永存、无限和全能的上帝这一点却比较更容易从人类想知道自然物体的原因及其各种不同的性质与作用的欲望中导引出来，而不容易从人们对未来将降临在自己身上的事情的恐惧中导引出来。因为一个人如果见到任何结果发生，便从这结果开始推论紧接在它前面的原因、接着再推论原因的原因，以致深深地卷在原因的探求中时，最后他就会得出一个连异教的哲学家也承认的结论，认为必然有一个原始推动者存在；也就是说，有一个万物的初始和永恒的原因存在，这就是人们所谓的上帝这一名称的意义。这一切都并没有联想到自己的命运。对命运的关切一方面会使人产生恐惧，同时也会妨碍人们探询其他事物的原因。这样就会造成一种情形：——有多少人假想，就假想出多少神来。
关于这样想像出来的不可见力量的物质或实体，人们通过自然的思维不可能得出任何其他的概念，而只能认为与人类的灵魂相同，人类灵魂的实体则和睡着后在梦中现显的、或是清醒时在镜中现显的幻影相同。人们不知道这种幻影不过是自己幻想的产物，因而认为是真实和外在的实体，于是便称之为鬼神。拉丁人称之为影象或幻影，并认为它们是精灵，也就是一种虚无缥缈的物体；他们认为自己所惧怕的这种不可见的力量形状和自己相似，只是它们可以随意显形和消失。不过这种把精灵看作无形体或非实体的看法。不可能任何人生来就是这样认为的。因为人们虽然可以把精灵、无形的等意义互相矛盾的语词摆在一起，但却无法想像出任何与它们相对应的东西。因此，根据自己的默想而承认一个无限、全能和永恒的上帝的人便只好承认上帝超出了自己的理解力，是不可思议的，而不用无形的精灵来说明他的性质；这样一来，他们便等于是承认自己的定义是不可理解的了。即使他们给予上帝无形的灵这样一个名称的话，也不是从教义出发，为了使神的性质被人理解，而是虔诚地用某些在意义上尽量远离有形体粗大形象的属性来尊敬神。关于人们认为这些不可见的力量以什么方式产生作用的问题，也就是它们通过什么直接原因使事物出现的问题，不懂得我们所谓的起因的人们（几乎包括所有的人）都无法根据其他准则加以猜测，而只能观察并记忆以前某次或某几次出现在类似效果之前的是什么，而完全看不到前提事件与后续事件之间的任何依存关系或连系。因此，他们便根据以往的类似事物预期未来会出现类似事物，并以迷信的方式根据与祸福的原因毫无关系的事物来盼求好运或恶运。雅典人在勒般多之战中要求另一个佛米欧，庞培党人在非洲之战中要求另一个西庇阿，后来其他的人在许多其他情况下所做的事情都是这样。在同样的方式下，他们还把自己的命运归因于旁观者，归因于地方的吉利与不吉利，归因于如像女巫施法请神时念的咒那样的言辞（当话中包含着上帝的名时尤譬如此），以致相信这一切有一种魔力，可以变石头为面包、变面包为人，或者是把任何东西变成任何另一种东西。
第三：人们对这种不可见的力量自然而然地表现出来的敬拜方式只可能是他们对人表示尊敬的那些方式，诸如祭献、祈求、谢恩、献身、祷祝、肃敬、读祭文、称其名宣誓以昭信守等等。除此之外，理性就再也提不出什么，而只能让他们或者到此为止，或者为了发现更多的仪式而去依靠那些自己相信比自己高明的人。最后，关于这些不可见的力量怎样把未来将要发生的事情、尤其是有关一般祸福或某一事业的成败的事昭示于人的问题，人们自然是无从捉摸。情形只会是这样：他们习惯于根据过去推测未来，于是便极易于不仅把碰到过一两次的偶然事物当作往后类似事情的征兆；而且还相信他们曾经一度信任的人的类似预言。以上四个方面就是宗教的自然种子；（1）对鬼的看法；（2）对第二因的无知；（3）对所畏惧的事物的敬拜；（4）将偶然事物当作预兆。这一切由于不同的人各有不同的想像、判断和激情，形成了千差万别的仪式，以致一个人所用的仪式大部分都被别人认为是荒谬可笑的。这些种子受到了两种人的培育。一种人根据自己的独创加以栽培和整理，另一种人则是根据上帝的命令与上帝的指示。但这两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合群。所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治，其中所包含的是许身为天国子民的人的诫律。一切异教人的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯拉罕、摩西和向我们昭示天国法律的救主基督则属于后一类。至于有关对不可见的力量的性质的看法这一部分宗教中，几乎只要是有名称的事物，异教人都曾在某一个地方把它当成神或者鬼；或者是被他们的诗人假想为有某种精灵赋灵、附托或缠附。
宇宙未成形的物质被认为是一种神，名为浑沌。天、海、星、火、土、风等等都莫不是神。
男人、女人、鸟、鳄鱼、牛犊、狗、蛇、葱、韭菜都被奉为神。此外，他们几乎认为所有的地方都充满着精灵，名为魔鬼。平原有平原男神与女神盘和盘妮或半人半兽神萨特、森林有牧神和山林女妖、海有海神特里顿和其他女妖、每一条河流和泉水都有同名的水神和妖怪、每一家人家有其家神、每一个人有其护身神、地狱中有小鬼和鬼官如卡隆、塞伯流斯和弗里斯等。夜间则到处充满了怨鬼冤魂死者的灵魂和一大群男女妖怪。此外，他们对单纯的偶性和性质如时间、晚夜、白天、和平、和谐、爱情、竞争、美德、荣誉、健康、迟钝、热病等等也赋与神性、筑庙祀奉；当他们祈求或祈免这些东西时，就好象有相应名称的鬼在他们头上，可以施与或免除他们所祈祷的祸福。他们还以缪斯之名为自己的智慧祈祷、以福庆之名为自己的愚昧无知祈祷，以丘辟特之名为自己的欲望祈祷、以弗里斯之名为自己的愤怒祈祷、以普莱亚帕之名为自己的生殖器祈祷，并将其污秽邪其归之于男女邪魔英科比与萨可布。举凡诗人在诗中予以人格化的一切东西，没有一样他们没有当成神或鬼。
这些异端邪教的创立者看到宗教的第二个基础是人们对原因的愚昧无知，以及他们因此而倾向于把幸运归因于一些与之完全没有明显关系的原因，便乘机利用他们的愚昧无知，不提出第二因，而提出第二级掌职之神。他们把受胎归之于维纳斯、把艺术归之于阿波罗、把狡诈与阴险归之于墨丘里，把风暴归之于伊阿鲁斯，其他现象则归之于其他的神，以致于在异教徒中，几乎有多少种事物，就有多少种神。除开人们自然而然地认为适用于神的祀奉方式，如祭献、祈祷、谢神以及前面所举的其他各项之外，这些异教人的立法者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使愚蠢无知的人（也就是大部分人或普通平民）认为这些偶像所代表的神真正在其中，就好象居住在里面一样，因而也就会更加敬畏。此外还为这些偶像分田立庙、设官祠奉，并于人事用途之外拨出专款，也就是将洞穴、林园、森林、山岳以致整个岛屿奉献给这些偶像。他们不仅赋与这些神以人、兽或妖魔的形象，同时还赋与感觉、语言、性、欲望、生育等等人和动物的官能与激情。这种生育不单单是神与神相配降生出神，而且把神与男人和女人相配而生出半人半神；这些半人半神也是居住在天上，如酒神巴喀斯、大力神赫丘里等等都是。除此之外，还赋与这些偶像以愤怒、报复和生物的其他激情，以及由此而生的欺诈、盗窃、通奸、男色和可以认为是权势的结果或享乐的原因的任何恶行；以至一切在人们中间只被认为是犯法，而不被认为是不荣誉的种种行为。最后，在未来的征兆（从自然的道理上讲它是根据过去的经验所作的猜测；在迷信上讲来则是神的启示）上，这些异教人的宗教创立者一部分根据自称具有的经验，一部分根据自称具有的神启，又加上了许许多多其他迷信的占卜。他们有时让人们相信自己的命运应当从德尔菲、提洛、阿蒙及其他著名神谕所中，那些僧侣们模棱两可或无意义的答复里去寻找。这种答复被故意地弄得模棱两可，以便两头都可以说得通，要不然就被那些场所（往往在硫矿洞中）中令人昏迷的烟雾弄得荒唐可笑。有时候他们又叫别人到西比尔的书中去寻找。西比尔的预言也许有点象诺斯特拉达谟斯的预言一样，在罗马共和国时代有几本是很著名的，现在存在的断简残篇似乎是后来伪造的。有时他们叫别人到那些据说有神灵附体（称为神托）的疯人们的无意义话语中去找，象这样预言的事件则称为神谕或预言。另一些时候他们叫人到出生地的星象中去找，称为占星术，并被认为是人事星象术的一部分。有时他们叫人到自己的希望与恐惧中去找，称为反身征兆术或预兆术。有时则叫人到自称可以和亡魂交往的女巫的预言中去找，称为关亡术、唤鬼术或巫术，其实都不过是欺骗，和串通作弊而已。有时他们叫人到鸟类无意识的飞翔或啄食中去找，称为灵雀验征术；有时则是到祭祀牺牲的兽肠中去找，称为兽肠验征术；有时叫人圆梦、有时叫人听鸦鸣或鸟叫，有时叫人看面貌特征，称为相面术。还有些时候是看手纹，一般称为手相术。有时叫人从怪异或不常见的现象中去找，如日月蚀、彗星、罕见的流星、地震、洪水、怪胎等等，称为灾异验征术或灾异征兆术。因为他们认为这些事物预示着将有大难来临。有时则是单纯地看采头，如扔钱币卜卦，看正反面；数筛眼、用荷马或维吉尔的诗抽签以及其他无数这类毫无用处的、稀奇古怪的想法。人们对得到自己信任的人所作的事情是很容易相信的，因此它可以巧妙地通过温和手段利用他们的无知和恐惧心理。
因此，那些专以使人民服从及和平相处为目的的外邦开国君主们与立法者们在各地都特别注意：首先使人民在头脑中具有一种信念，认为他们提出的宗教信条不是他们自己搞出来的，而是神或其他精灵的指令。要不然就是使人相信他们自己不是凡人，以便使他们的法律更容易被接受。因此，鲁玛庞贝利乌斯便假称他自己在罗马人中所制订的仪式是从水神伊吉利娅那里得来的。秘鲁的开国君主则自称他和皇后是太阳的子女。摩罕默德创教时自称可以和化身为鸽的圣灵交往。其次，他们还留意使人们相信，法律�禁止的事情就是神灵所不悦的事情。第三，他们还规定仪式、祈祷、祭祀牺牲与节日，使人们相信这一切可以息神怒。并且还使人相信战争失败、大瘟疫、地震以及个人的灾难都是由于神明震怒而来的，而神明震怒则是由于礼拜不勤，或是遗漏了仪式中某些必要之点而来的。在古罗马，虽然并不禁止人们否认寓言家所写的关于来世苦乐的说法，而那个国家有许多伟大的权威人士在他们的演讲中也公开地嘲笑这些说法，然而这种信仰还是比反面的看法更受人珍视。
通过这些以及其他这类的制度，他们达到了为了使国家安宁起见，让一般平民在遭受不幸时归咎于祭仪不谨或有误，或是归咎于自身不服从法律，因而不那样倾向于反抗统治者，此外再加上节日的盛大仪式和娱乐、以及敬神时举行的公共竞技，于是便只要有饭给人民吃就可以免除人民的不满、抱怨和叛乱。因此，征服了当时已知世界最大部分土地的罗马人便毫不犹豫地对罗马城中的任何宗教采取宽容态度，除非其中有某种成分和世俗政府不能相容。同时，我们从史籍上也看到，除开犹太教以外也没有任何其他宗教被禁止。犹太人（有其独特的天国之说）认为服从任何尘世的君主和国家都是不合法的。从这里我们就可以看出，异教人的宗教怎样成为他们政策的一部分了。在上帝亲自以超自然的神启建立宗教的地方，他便也为自己建立了一个特殊的王国。他不但为人与神之间的行为定立了法度，而且也为人与人相互之间的行为定立了法度。因此，在上帝王国中，世俗的政策与法律都是宗教的一部分，于是世俗和宗教统治的区别在这里便不存在。诚然，上帝是全世界之王，但他也可以是一个特殊国家之王，这�点正像指挥全军和指挥自己专辖的一个连和一个团一样并不矛盾。上帝成为全世界之王是根据权力而来的，但他成为选民之王则是根据契约而来的。关于自然的上帝王国和根据契约成立的上帝王国的问题，更详细的情形在下面我还将另辟专章讨论（第三十五章）。从宗教的传播上看，我们不难理解它分解为最初的那些种子或要素的原因。这些要素或种子只是关于神以及超自然和不可见的力的一种看法，它们决无法从人性中根除，而将通过在这方面著名人物的培养产生出新的宗教来。我们看到所有已形成的宗教最初都是根据群众对某一人的信仰创立的。他们不但相信这人是不辞劳苦地为他们谋幸福的贤人，而且认为他是上帝恩准其以超自然的方式宣布神旨的圣者。由此，我们就会得出一个必然的推论说：当掌管宗教的人的智慧、诚笃或仁爱受到怀疑时，或是不能显示任何可能的神启的征象时，他们想要维持的宗教便也必然会见疑于人；如果不用世俗的武力威摄，便会遭到反对和抛弃。教人相信自相矛盾之说会使创立宗教的人或在已创立的宗教之上增添一些东西的人失去智慧的声誉，因为矛盾的两面不可能同时是真确的；所以教人相信这种说法，便说明自己愚昧无知，使提出这种说法的人在这桩事情上败露原形，而且还会使他宣称为得自神启的一切事物都得不到人们的相信；在上述许多事物中人们诚然可以得到超自然的神启，但违反自然理性的事却一点也不能得到。本身的言行表现出他们要求别人相信的事自己倒不相信会使他们失去诚笃之名，�有这种言行因之便都称为声名狼藉的言行，因为它们是使人在宗教的大道上栽觔斗的绊脚石；
诸如不公、残暴、渎神、贪婪和奢侈等都属于这一类。一个人如果经常从事来自任何这种根源的行为时，试问谁又会相信他真正信仰自己在别人犯有较小过失时用来吓唬人家的那种不可见的力呢？
暴露自私自利的目标使他们失去仁爱之名。当他们要求别人崇奉的信仰只能促成或似乎只能促成他们自己取得统治权、财富、地位或享乐时，情形就是这样。因为人们认为为自己取得利益的事情是为自己做的，而不是为了爱旁人。最后，人们能为天意提出的证明便只有奇迹、真实的预言（也是一种奇迹）或异乎寻常的福。因此，在那些从以往曾经做出奇迹的人那里接受过来的教义以外增加上去的教义，如不能以某种奇迹证明其为天意时，他们除了受教育的那些地方的习惯和法律�能产生的信仰以外，是不能得到更大的信仰的。因为正如有判断力的人在自然事物方面要从内心里承认以前要求自然的征象与证据一样，他们在超自然的事物中也会要求超自然的征象，而这就是奇迹。
这一切削弱人们信仰的原因在下述的事例中的确可以明显地看出来。首先要举出来的是以色列的子民的例子。摩西原先曾以奇迹以及逢凶化吉地引导他们出埃及的事实向他们证明了自己所负的天命。但当他离开四十天后，他们就背叛摩西教给他们的真神的信仰，并立金牛犊为神（见《出埃及记》第xxxii章，第1、2两节），堕落到自己刚刚摆脱其束缚的埃及人的偶像崇拜中去了。此外，当摩西、亚伦、约书亚以及曾在以色列见到过上帝的伟大事业的那一代人（见《士师记》第ii章，第11节）死去以后，便有另外一代人兴起，敬奉巴力。这就说明奇迹止则信仰终。此外，撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后（见《撒母耳记》上第viii章，第3节），收受贿赂，枉屈正道；
于是以色列的人民便不再要上帝以异于作他国的王的方式作他们的王，因之便向撒母耳申述，要他为他们立一个王治理他们，像列国一样。这就说明公道毁则信仰绝。以至他们废黜上帝，不要上帝作他们的王。
当基督教传入罗马帝国时，各国的神托预言完全绝迹，而基督徒人数则通过使徒和福音书传布者的布道在每一个地方每一天都令人惊讶地猛增。这种成就有一大半可以恰当地说成是由于当时异教僧侣卑污贪婪、在王公中间玩弄诈术引起人们轻视而来的。罗马天主教会的宗教在英国和基督教世界许多其他地方被废除，一部分也是由于同一原因造成的，因为他们的教士道德败坏使人民动摇了信仰。还有另一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和学说羼入宗教。
这样一来就产生了许许多多的矛盾和荒谬之处，为教士们带来了愚昧与欺诈的恶名；并使人民或则违抗着国王的意志背离他们，或则得到国王的同意而背离他们；法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则属于后一种情形。最后，罗马天主教会宣布为得救必备之事中，有许多显然都是为了教皇的利益和居住在各基督教王国的教徒们的利益；这些教义要不是由于国王们互相竞争，他们本来可以象英格兰一样轻而易举地排除外来势力；既无需动干戈、也不致有变乱。罗马教会要人相信：国王如果不由主教加冕，他的权力就不是来自基督；国王如果是一个教士就不能结婚；王子是否合法婚姻所生要由罗马教廷裁断；国王如果被罗马教廷判定为异教徒，臣民就可以解除效忠的义务；国王可以无缘无故地由教皇废黜，并将其王国交给一个臣民，就象教皇扎加利对法兰西王喜尔普通列克所做的那样；教士和修士的刑事案件不论在哪一个国家都不受国王的裁判；试问叫人相信这些事情的时候，谁又看不出到底是为了哪些人的利益呢？试问私人弥撒费、现世炼狱费究竟是归了谁的腰包、此外又还有许多其他营私利的蛛丝马迹；要是像我在上面所说的那样，世俗官员和风俗习惯的支持不超过其对教士的神圣、智慧和正直的估价的话，这一切就足以窒杀最富于生命力的信仰。试问这一点谁又看不出呢？所以我便把世间一切宗教的衰替都归之于同一原因，这便是令人讨厌的教士们。这不单是天主教为然，甚至在自以为主张宗教改革最力的教会中也是这样。
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第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况
自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。至于智力，除了以语词为基础的文艺，特别是称为科学的根据普遍和颠扑不破的法则处理问题的技能（这种技能很少人具有，而且也只限于少数事物；它既不是一种天生的能力，也不象慎虑那样是在我们关注其他事物时得到的）。我还发现人与人之间更加平等，因为慎虑就是一种经验，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量。可能使人不相信这种平等状况的只是对自己智慧的自负而已。在这一方面，几乎所有的人都认为自己比一般人强；也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。因为根据人类的本性说来，不论他们承认有多少人比自己机灵、比自己口才好、比自己学问好，但却不会相信有很多人能像自己这样聪明。因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，而看他人的智慧时则是从远处看的。但这倒是证明人们在这一点上平等而不是不平等。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。这样就出现一种情形，当侵犯者所引为畏惧的只是另一人单枪匹马的力量时，如果有�个人培植、建立或具有一个方便的地位，其他人就可能会准备好联合力量前来，不但要剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命或自由。而侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。
由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。这并没有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允许的。同时又由于有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以咏味自己在这种征服中的权势为乐；那么其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件，应当加以允许。此外，在没有权力可以使大家全都摄服的地方，人们相处时就不会有快乐存在；相反地他们还会有很大的忧伤。因为每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自己的估价相同。每当他遇到轻视或估价过低的迹象时，自然就会敢于力图尽自己的胆量（在没有共同权力使大家平安相处的地方，这就足以使彼此互相摧毁）加害于人，强使轻视者作更高的估价，并且以诛一儆百的方式从其他人方面得到同样的结果。所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。
第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。在第一种情形下，人们使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜。在第二种情形下则是为了保全这一切。在第三种情形下，则是由于一些鸡毛蒜皮的小事，如一言一笑、一点意见上的分歧，以及任何其他直接对他们本人的藐视。或是间接对他们的亲友、民族、职业或名誉的藐视。
根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。
这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。因此，时间的概念就要考虑到战争的性质中去，就像在考虑气候的性质时那样。因为正如同恶劣气候的性质不在于一两阵暴雨，而在于一连许多天中下雨的倾向一样，战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。所有其他的时期则是和平时期。
因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。
最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。
人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。因此，他也许不会相信根据激情作出的这种推论，而希望用经验加以证实。那么我们不妨让这种人考虑一下自己的情形。当他外出旅行时，他会要带上武器并设法结伴而行；就寝时，他会要把门闩上；甚至就在屋子里面，也要把箱子锁上。他做这一切时，自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的�切行为。试问他带上武器骑行时对自己的国人是什么看法？把门闩起来的时候对同胞们是什么看法？把箱子锁起来时对自己的子女仆人是什么看法？他在这些地方用行动攻击人类的程度不是正和我用文字攻击的程度相同吗？但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲望和其他激情并没有罪。在人们不知道有法律禁止以前，从这些激情中产生的行为也同样是无辜的；法律的禁止在法律没有制定以前他们是无法知道的，而法律的制定在他们同意推定制定者前也是不可能的。
也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过，我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况，但有许多地方的人现在却是这样生活的。因为美洲有许多地方的野蛮民族除开小家族以外并无其他政府，而小家族中的协调则又完全取决于自然欲望，他们今天还生活在我在上面所说的那种野蛮残忍的状态中。不论如何，我们从原先在一个和平政府之下生活的人们往往会在一次内战中堕落到什么样的生活方式这种活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人畏惧的地方，会存在什么样的生活方式。就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视；也就是说，他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮；
还不断派间谍到邻国刺探，而这就是战争的姿态。但由于他们用这种办法维持了臣民的产业，所以便没有产生伴随个人自由行动而出现的那种悲惨状况。这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德。公正与背义既不是心理官能、也不是体质官能。果然是这种官能的话，那么当一个人独处在世界上的时候，这些官能便也会像感觉和激情一样存在于他的身上。它们是属于群居的人的性质，而不是属于独处者的性质。
这样一种状况还是下面情况产生的结果，那便是没有财产，没有统治权，没有“你的”、“我的”之分；每一个人能得到手的东西，在他能保住的时期内便是他的。以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
这种和平条件在其他场合下也称为自然律，在往下的两章中我将更详细地加以讨论。——————
第十四章 论第一与第二自然律以及契约法
著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍�往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。
自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。
谈论这一问题的人虽然往往把权与律混为一谈，但却应当加以区别。因为权在于做或者不做的自由，而律则决定并约束人们采取其中之一。所以律与权的区别就象义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致的。因为人们的状况正象上一章所讲的一样，是每一个人对每一个人交战的状况；在这
为任何事务而求助于某人就是尊重他，因为这就说明我们认为他有帮助别人的力量。帮助的事情愈困难，尊重就愈大。
服从就是尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤害自己，就不会服从他。因此，不服从就是轻视。
馈与厚礼就是尊重，因为这是要购求他的保障，并承认他有权势。赠与微物就是轻视，因为这不过是略施小惠，说明自己认为，所需要者只是些小的帮助而已。尽心为人谋福利就是尊重，阿谀逢迎也是这样，因为这说明我们在寻求他的保障或帮助，反之，无视其福利则是轻视。
在任何便宜事情上对人退让就是尊重，因为这就是承认对方的权势超过自己；反之，擅越占取则是轻视。
对人显示爱或畏惧的任何迹象都是尊重，因为爱或畏惧就是高度评价。轻蔑或爱惧不及所期望的程度便是轻视，因为这是评价不足。颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为除开善、权势和福以外就没有受推崇的东西了。反之，诟骂、嘲笑或怜悯则是轻视。
以尊敬的态度说话或谦恭有礼地对人就是尊重，因为这说明唯恐有所冒犯。反之，以粗鲁的态度说话、以猥亵、孟浪或无礼冒失的方式行事则是轻视。相信、信靠和信赖他人就是尊重，因为这说明自己重视他的品德和权势。反之，不相信和不信任则是轻视。
倾听对方的任何一种意见或议论就是尊重，因为这说明我们认为对方有卓见、口才或聪明机智。反之，打瞌睡、走开或乱扯就是轻视。对别人做他以为尊敬或法律与习惯视为尊敬的事就是尊重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。反之，拒绝这样做就是轻视。同意别人的意见就是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和卓识。反之，不同意则是轻视，和对其错误的谴责；如果不同意的事情很多，那就是谴责他的愚笨了。仿效就是尊重，因为这就是深表赞同。反之，仿效某人的仇敌，则是轻视他。尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这说明我们赞成他的判断。反之，尊重他的仇敌，则是轻视他。
和别人商量或请别人解决困难就是尊重，因为这说明我们推崇他的卓识或其他权势。在同样的情形下，如果别人要求帮助，而我们加以拒绝，则是轻视。所有这些尊重的方式都是自然的，不论是在一个国家之内或在一个国家之外都是�样。但在君主或其他握有最高权力者可以随意把任何事物订为尊重的象征的国家中，便还有其他尊荣的方式存在。
国家的君主用自己当成示宠标志的任何称号、职位、任用或行为来荣宠臣民。波斯国王对末底改表示尊荣时，叫他穿上王服、骑上御马、带上王冠、前面有一个王子开路，遍行街上，并一路上宣告说：“王所喜悦尊荣的人就如此待他。”但另一个波斯国王（也可能就是这位国王在另一个时候）遇到一个因功请穿王服的人时，让他穿了之后，却加上一句，说他是作为国王的弄臣来穿王服的，因之便成为一种贬责。所以世俗的荣宠来源于国家的人格，取决于君主的意志；因之便是尘世的，并称为世俗尊荣，如官爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和彩袍等都属于这一类，人们把具有这类东西的人认为是多具国宠象征而加以尊敬，这种国宠就是权势。一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是令人尊重的事物。因此，受到许多人的尊敬、爱戴或畏惧便是令人尊重的人，因为这说明了他的权势。很少人或没有人尊敬的便是不令人尊重的人。
统治地位和胜利是令人尊重的，因为这是以权势获得的，迫不得已或出于畏惧而接受的奴役地位则是不令人尊重的。
幸运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是神宠的象征。恶运和损失则是不令人尊重的。财富是令人尊重的，因为这就是权势。贫穷则是不令人尊重的。慷慨、大方、希望、勇敢、自信都是令人尊重的，因为它们都来自权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信则是不令人尊重的。
当机立断是令人尊重的，因为这就是藐视微小的困难和危险犹豫不决则是不令人尊重的，因为这说明对小利小害重视过多。因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断时，那种利害分量的差别就只会是很小的；因此，如果他不能作出决断，那就是过分重视小事，而过分重视小事就是怯懦。一切出自或看来是出自丰富的经验、学识、明辩或智慧的行为和言辞都是令人尊重的，因为这些都是权势；出自错误、无知或愚蠢的行为或言辞则是不令人尊重的。沉着如果看来是由于内心别有所思而来的，则是令人尊重的，因为有所用心就是权势的象征；如果看来是故作沉着，那就是不令人尊重的。因为前一种沉着就像是船满载商品而形成的稳重，而后一种沉着则像是船用砂或其他破烂压舱而形成的稳重。由于财富、职位、伟大的行为或任何杰出的善而闻名，也就是以此而为人所知，则是令人尊重的，因为这是他因之闻名的权势的表现。相反地，湮没无闻则是不令人尊重的。
出自望族是令人尊重的，因为这种人更容易获得先人庇荫和世交。相反地，出身寒门则是不令人尊重的。
出于主持公道而又蒙受损失的行为是令人尊重的，这就是豪迈的象征、而豪迈则是权势的象征。反之，狡诈、蒙骗、不讲公道则是不令人尊重的。贪得巨富或热中声名是令人尊重的，因为这是获得这一切的权势的象征。贪得些微之物、热中细小的升迁则是不令人尊重的。
行为只要是伟大而艰巨的、因而成为巨大权势的象征时，就是令人尊重的，合乎正义与否并不足以改变这一点。原因是尊重只在于权势的推崇。就是由于这一点，古代异教徒在诗中描述诸神的淫、盗及其他奇伟而不义或淫秽行为时，不以为是不尊敬神而以为正是大大地尊敬神。于是周比特神最足称道的便是私通淫奔之迹，而墨丘里之见崇则在于其欺诈与盗窃。荷马在一首称颂他的赞美诗中，对他最伟大的颂扬，就是说他早晨出生、中午发明了音乐，而晚上就从阿波罗的牧人那里偷走了牛羊。在大型国家形成以前，人们并不以为海陆行劫是不体面的，反而认为是一种正当的职业，这不但是希腊人如此，所有其他民族都是一样，这一点古代历史说明得很清楚。今天在我们的国家里，私人决斗虽然是非法的，但却是荣誉的；除非有一天正式规定，拒绝决斗的人光荣，而挑起决斗可耻，否则将来会永远如此。因为决斗在许多时候也是出于勇敢，而勇敢的基础则始终是膂力与武术，这些都是权势。当然在大多数时候，决斗却是由于出言不逊，以及决斗的一方或双方怕丢脸而造成的。他们鲁莽性发而不能自持，终于被驱使进行决斗以免有损体面。
世袭的盾饰和纹章，在其具有任何与众不同的特权那些地方，便是令人尊重的，否则就不是，因为它们的权势在于这些特权、财富或在其他人身上同样受到尊重的东西。这种尊荣一般称为门第之荣；来自古日耳曼人，因为没有日耳曼风俗存在的地方就从来没有任何这类东西存在，而日耳曼人没有住过的地方，目前也没有一处通用这种东西。古代希腊将领赴战时，都根据自己所喜爱的形式将盾牌上画一些花纹；原因是没有画花纹的圆盾是贫穷和普通士兵身份的象征；这种盾牌并不世袭下传。罗马人的家族标志是传袭的，但这种标志是祖先的形象，而不是祖先的纹章。亚洲、非洲和美洲的民族中自来就没有任何这类东西。这种风俗只有日耳曼人才有。英国、法国、西班牙、意大利诸地则是在他们大批出动去帮助罗马人征服或自己去征服这些西方地区时，从他们那里接受过来的。
因为日耳曼地区在古时，也象所有其他地区一样，起初是由无数的小领主或族长割据；彼此征战不已。这些族长或领主，主要是为了自己披甲带盔时可以被士卒认识，还有一部分原因则是为了装饰，不但把他们的甲胄、盾牌或战袍画上一些野兽等等的图形，同时还在盔顶上加上突出易见的标志。这种甲胄和盔顶上的装饰后来传之于子孙，嫡长如其式，庶幼则略加变化，由族长决定。但当许多这样的家族连成一个大王国时，族长区分盾饰纹章的职责就成了一种独立的非官方职掌。这些领主的后裔就成了古豪门贵族。他们大部分都用勇猛而掠夺成性的动物作征记，或是用城堡、墙垒、带绶、武器、栅栏以及其他战争标志作征记，因为当时尊崇的只有武德。后来不但是国王、而且连民主国家也对出征或凯旋的人颁发各种不同的盾饰纹章，作为他们战功的鼓励或酬劳。关于这一切，细心的读者在古代希腊、罗马史籍中提及当时日耳曼民族及其风俗习惯的地方都可以看到。
公爵、伯爵、侯爵、男爵等封号都是令人尊重的，因为这表示了国家主权者赋与他们的身价。这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，有些来自罗马人，有些来自日耳曼人与法国人。公爵在拉丁文中是Duces；原指战争中的将军。伯爵则是Comites，原指因友谊伴随将军出征、并留下来治理和防守被征服及平息地区的人。侯爵为Marchiones，意即管辖帝国边疆的伯爵。公爵、伯爵和侯爵等称号大约在君士坦丁大帝时传入罗马帝国，这是从日耳曼国民兵的风俗中取来的。
至于男爵则似乎是一个高卢封号，原指大人，如国王或王子在战争中随身带用的人都是。这字的来源似乎是先从拉丁文士兵（Vir）一字变成Ber或Bar（后面两个字在高卢文中的意义和拉丁文的Vir相同），再从Ber和Bar变成Bero和Baro，所以这种人便称为Berons，后改为Barons（男爵），在西班牙人中则称为Varons。想知道封号源流详情的人，可以到锡尔顿先生在这一问题方面最杰出的著作中去找，而我就是这样找来的。经过�个时期以后，这些尊荣的职位，由于造成战乱，为了维持优良承平的统治起见，都变成了虚衔，大部分都用来区别一国中臣民地位的先后和顺序。公爵、伯爵、侯爵、男爵封赐后既不能占有其地，也不能管辖该区，为了同一目的，后来还添设了其他一些封号。资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点，或美德。它取决于一个人当之无愧的某种特殊能力。这种特殊能力一般称为胜任性或才能。因为最有资格当将帅、当法官、担任任何其他职务的人，是最具有能良好地执行这些职务所需的品质的人。最有资格当富翁的人，则是具有善用财富所最需要的品质的人。缺乏任何这种品质时，一个人仍然能成为有资格的人，在其他事物方面有价值。同时，一个人可以有资格具有财富、职位和被任用，然而却不能要求有权优先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。因为应当就事先假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。——————
第十一章 论品行的差异
这儿所谓的品行指的不是行为端正有礼，如怎样对人行礼、在旁人面前怎样漱口、怎样剔牙等等细微末节。而是指有关在团结与和平中共同生活的人类品质。为了这一目的，我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。旧道德哲学家所说的那种极终的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与映象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。因此，所有的人的自愿行为和倾向便不但是要求得满意的生活，而且要保证这种生活，所不同者只是方式有别而已。这种方式上的差异，一部分是由于不同的人激情各有不同，另一部分则是由于各人对于产生所想望的效果的原因具有不同的认识或看法。
因此，我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。因此，权势至尊的君王便要在国内致力于通过法律、在国外致力于通过战争来保持其权势。办到这一点之后，新的欲望又随之而起。有些人是为求新辟疆土之名，有些人是为求安逸和肉体之乐，还有些人则希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以博得人们的赞扬或阿谀。财富、荣誉、统治权或其他权势的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战争。因为竞争的一方达成其欲望的方式就是杀害、征服、排挤、驱逐另一方。特别是赞誉的竞争使人倾向于厚古而薄今。因为人与生者竞而不与死者争，对死者赋与过当之誉，就可以使生者之荣相形逊色。
追求安逸与肉欲之乐的欲望使人服从一个共同的权力。因为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得的保障。畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。反之，贫困、倔强的人则对他们的现状不满。热衷于兵权的人也是一样，他们都倾向于继续保持造成战争的原因。并为此而挑起事端，制造叛乱；因为战功之荣，除征战以外是无法获得的，而要挽回败局，除了卷土重来，也别无希望。
爱知识以及承平之世的艺术的欲望也使人倾向于服从一个共同的权力，因为这种欲望包含着安闲的欲望，因之也就使人想求得他人权力保障。好赞誉使人对自己尊重其判断的人作出称颂的行为。因为受到我们轻视的人，其赞誉也不为我们所重。爱身后之名的欲望也有同样的作用。尘世之誉，作为乐事而言，在死后要不是被淹没于天堂上难以言喻的乐趣之中，便会由于地狱极度的痛苦而被消灭，对于一个人说来是没有意义的。但这种声誉却决非虚设，因为人们从预见这种声誉并预见其后裔将由此而获益之中，就可以感到一种眼前的快慰。这种事情目前虽无法见到，但却可以构想，在感觉方面成为乐事的，在构想映象方面也是乐事。从自己认为是同等地位的人处获得难望报偿的厚惠，使人表面上敬爱，而实际上则隐恨在心。这就像是使他处于一个绝望的欠债人的状况，由于不愿意见到他的债主，暗地里希望他去到一个再也见不着的地方。因为恩惠使人感恩，感恩就是羁轭，无法报偿的感恩就是永世无法摆脱的羁轭。这对一个同等地位的人说来是令人生恨的。但从我们认为是尊辈的人方面受惠则使人生敬爱之情，因为这时感恩已经不是新的压力，而是愉快的接受。愉快的接受就是人们所谓的感激，这对感恩者说来是这样一种尊荣，以致�般都把它认为就是一种报答。恩惠虽来自平辈或地位较低的人，只要有希望报偿就使人生爱；因为在受惠者心目中，这种感恩是一种相互的帮助和服务，于是就产生一种在施惠上互相超过的竞争。这是一种最高贵和最有益的竞争，它使胜利者对自己的胜利感到高兴，而对方所受到的报复则是承认这一点。
加害他人超过其所能或所愿弥补的程度，将使害人者恨受害者，因为他必需预料到的，不是报复便是怜宥，这两者都是令人生恨的事。受压迫的恐惧使人先下手或结群以相助。因为除此之外，人们就没有保全性命与自由的方法了。
不自信其智敏的人在动乱中比自以为聪明或有权术的人更能获得胜利。因为后者喜欢商量计议，而前者则将由于怕上圈套而先下手。动乱中始终在战区内结集并利用部队的一切有利条件的战略，比任何智谋所能策划出的都强。虚荣心强而又不自以为能力高，但却喜欢假想自己英俊豪侠的人，往往只是虚张声势，而不实际动手，因为一旦出现危险或困难时，他们所能指望的，就只是暴露自己的无能而已。
这种人如果仅从别人的阿谀，或侥幸成功的前事来估计自己的能力，而不能从对自己的真正认识中找出成功希望的可靠根据时，往往会鲁莽行事；而当危险或困难一旦来临时则只要有可能就退却。他们因为找不到安全的道路，于是便宁可拿名誉来冒险，而不愿让生命受危；名誉可以找一个借口来挽救，生命则是任何办法都无以挽救的。在政治事务方面坚决自信其智慧的人是会有野心的。因为不在议会或行政方面任公职，具有智慧的荣誉就会失去。这样说来，言谈侃侃的人都偏于有野心，原因是口才在他们自己和别人看来都是智慧。
怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。如果一个人遇事斟酌，到采取行动的时刻临近时还看不清怎样做最好，那便说明采用哪种方式在动机上的差别并不大。因此，这时还不决定便是掂斤播两的计较琐事而坐失时机，而这就是怯懦。节俭在穷人虽然是美德，但却使人不适于完成需要许多人的力量来一起完成的事。因为他们的努力要用报酬来哺育和保持活跃，而这样则减弱了他们的努力。有口才而又善于逢迎，就会使人相信这人，因为前者是假象的智慧，而后者则是假象的仁爱。如果再加上善于用兵之名，就会使人们去归附和服从具有这两种品质的人，因为前二者保证人们不会受他的伤害，而后者则保证人们不会受外人的伤害。缺乏学识，也就是对因果关系无知时，就会引导人们或甚至强制人们去依赖旁人的意见和权威。因为所有与事实有关的人，如果不倚靠自己的意见，就必需倚靠自己认为聪明胜过本身而又看不出为什么要欺骗自己的别人的意见。对语词意义的无知就是缺乏理解，这种情形不但会使人去信赖自己所不知道的真理，而且也会去信赖错误，甚至连自己所信赖的人的荒唐话也会相信，因为不彻底理解语词是既不能识别错误，也不能识别荒唐话的。
由此可见，人们会根据各自激情的不同而对同一事物给与不同的名称，比如赞成某种个人意见的人，称之为意见，而反对的人则称之为异端邪说；然而异端邪说也就是个人意见，只是怒责之意更大而已。
这同一原因还使人们在没有研究和深刻理解的情况下不能区别许多人的统一行动和群众的多头行为。比方说，对于罗马全体元老院议员杀喀提林的统一行动和许多元老院议员杀凯撒的多头行动就不能区别。这样一来，他们就会把一群人的多头行动当成人民的统一行动，而这一群人则可能是为一个人的怂恿所操纵的。不知道权利、公平、法律与正义的原始结构和成因时，就会使人把习惯和先例当成行为的准则；以致认为习俗所惩罚的事就是非正义的，而对自己能够举出例子或（如像那些横蛮运用这种虚假的公正尺度的法律家所称呼的）先例说明是习俗所不加惩罚或加以称誉的事则认为正义的。这正像小孩一样，除开从父母师长那里接受来的教训以外便没有其他的善恶行为的准则。所不同的只是儿童坚守其准则，成人则不然。因为长大成人、不像那样听话以后，他们就会忽而讲习惯、忽而讲理性和忽而讲理性、忽而讲习惯，只看怎样对自己合适。当自己的利益需要时，他们会放弃习惯，而一遇到理性对自己不利时，他们又反对理性。这就是为什么是非之说永远争论不休，有时见诸笔墨、有时诉诸刀枪，而关于线与形的学说却不是这样，因为在这一问题上什么是真理人们是不关心的，这种事对人们的野心、欲望和利益并没有妨碍。我毫不怀疑如果“三角形三角之和等于两直角”这一说法和任何人的统治权或具有统治权的一些人的利益相冲突的话，这一说法即使不受到争议，也会由于有关的人在力所能及的情况下采取把所有几何学书籍通通烧掉的办法，而受到镇压。不知道远因时，人们就会把一切结果都归之于直接因和工具因，因为他们所能认识到的原因就是这些。于是在所有的地方，当人们苦于捐税时，便会向公务人员泄愤，也就是向包税人、税吏和其他管理公共税收的官吏泄愤，并归附于反对官府的人一边。这样一来，当他们弄到没有希望申诉正当理由时，便会由于害怕惩罚或羞于接受宽恕而同时向最高当局进攻。
对自然原因无知时，会使人轻信，以致许多时候对不可能的事情也相信。因为这种人看不出其中的不可能性，所以除了认为这一切都可能真确外再不知道任何相反的情形。由于人们喜欢在众人中让人倾听自己，于是轻信又会使他们撒谎。这样说来，无知本身虽然不带恶意，但却能使人相信谎言而又加以传播，有时还会编造出谎言来。对未来的关切使人探求事物的原因。因为关于原因的知识使人能更好地以最有利的方式对现在进行安排。
好奇心或对于原因的知识的爱好引导人们从考虑效果而去探索原因，接着又去探求这原因的原因；一直到最后就必然会得出一个想法：——某一个原因的前面再没有其他原因存在，它是永恒因，也就是人们所谓的上帝。因此，要深入研究自然原因，就不可能不使人相信有一个永恒的上帝存在；
只是他们心中不可能存在符合于神性的任何神的观念。正象一个天生的瞎子一样，听到人家谈烤火取暖而自己也被领去烤火取暖时，他很容易认识并确信有某种东西是人们所谓的火，而且是他所感受到的热的原因，但却想象不出是什么样子；而且他的心中也不可能具有看见过火的人的那种观念。同样的道理，人们根据这个世界上可以目见的事物以及其令人称羡的秩序可能想象到有一个原因存在，这就是人们所谓的上帝，然而他心中对于上帝却没有一个观念或映象。
还有些人很少或根本不探求事物的自然原因，然而由于不知道到底是一种什么力量可以大大地为福为祸，这种无知状态本身所产生的畏惧也使他们设想并自行假定有若干种不可见的力量存在，同时对自己想象出来的东西表示敬畏，急难时求告、称心遂意时感谢，把自己在幻想中创造出来的东西当成神。用这种办法，人们根据其千差万别的幻想，在世界上便创造了无数种不同的神。这种对不可见的事物的畏惧便是每个人自己称作宗教的自然种子；还有些人不用这种方式敬拜或畏惧这种力量，在这种人身上便成为迷信的自然种子。
许多人都看到了这种宗教的种子。其中有些人看到了之后便把它加以培植和装饰使之成为法律，同时还根据自己认为怎样最能统治别人并能最大限度地使用他们的权力的方式，对未来事件的自然原因任便加上自己编造的说法。——————
第十二章 论宗教
由于除开人类以外便没有任何宗教的迹象或其成果，所以我们就没有理由怀疑宗教的种子也只存在于人类身上；它存在于某种特殊品质之中，这种品质在任何其他生物身上都找不到，至少其突出的程度是在其他生物身上找不到的。首先，对于所见事件好探究其原因是人类特有的本性，这种特性有的人多些，有的人少些，但在所有的人身上其分量都多得足以使他去穷究本身的好运与恶运的原因。其次，当人们看到任何事物具有一个起始时，便也会想到有一个原因决定它在那个时候开始，而不是更早或更迟。
兽类由于对未来很少或没有预见，对自己所看到的事物的顺序、后果及其依存关系缺乏观察和记忆，所以除开享受每日的饮食、安逸和肉欲之乐以外便没有其他的幸福可言。人类却能观察一个事件是怎样从另一个事件中产生的，并记住其中的前因和后果。当他自己对事物的真正原因感到没有把握时（因为好运恶运的原因大部分是无形的），他就会根据自己想象的提示、或是信靠自己认为比自己高明的朋友的权威，而设想出�些原因来。
上述的前两项原因使人产生焦灼。因为人们既然相信以往所出现的和未来将要出现的一切事都有其原因存在，所以不断力求免于所惧之祸、得到所望之福的人对于未来就不可能不经常感到耽心。于是，每一个人、尤其是过分预虑未来的人、便处在类似普罗米修的状况之中。因为就像普罗米修（这个名字解释起来就是精明的人）被钉在视野辽阔的高加索山上，有鹰以他的肝为食，白天吃掉多少，夜间又长复多少的情形一样，�个关注未来、看得太远的人的心也是成天地被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所蠹蚀，除开在睡梦中以外，总是无休止地焦虑，不得安息。这种经常存在的恐惧，在人类对原因无知的情况下，就好像在黑暗中一样，是始终伴随着人类的，它必然要以某种事物为其对象。因此，当我们看不见任何东西的时候，无从找出祸福的根源，便只有归之于某种不可见的力量。可能就是在这种意义下，某些旧诗人说，神最初是由人类的恐惧创造出来的。谈到众神、也就是异教徒的诸神时，这一说法是非常正确的。但承认一个永存、无限和全能的上帝这一点却比较更容易从人类想知道自然物体的原因及其各种不同的性质与作用的欲望中导引出来，而不容易从人们对未来将降临在自己身上的事情的恐惧中导引出来。因为一个人如果见到任何结果发生，便从这结果开始推论紧接在它前面的原因、接着再推论原因的原因，以致深深地卷在原因的探求中时，最后他就会得出一个连异教的哲学家也承认的结论，认为必然有一个原始推动者存在；也就是说，有一个万物的初始和永恒的原因存在，这就是人们所谓的上帝这一名称的意义。这一切都并没有联想到自己的命运。对命运的关切一方面会使人产生恐惧，同时也会妨碍人们探询其他事物的原因。这样就会造成一种情形：——有多少人假想，就假想出多少神来。
关于这样想像出来的不可见力量的物质或实体，人们通过自然的思维不可能得出任何其他的概念，而只能认为与人类的灵魂相同，人类灵魂的实体则和睡着后在梦中现显的、或是清醒时在镜中现显的幻影相同。人们不知道这种幻影不过是自己幻想的产物，因而认为是真实和外在的实体，于是便称之为鬼神。拉丁人称之为影象或幻影，并认为它们是精灵，也就是一种虚无缥缈的物体；他们认为自己所惧怕的这种不可见的力量形状和自己相似，只是它们可以随意显形和消失。不过这种把精灵看作无形体或非实体的看法。不可能任何人生来就是这样认为的。因为人们虽然可以把精灵、无形的等意义互相矛盾的语词摆在一起，但却无法想像出任何与它们相对应的东西。因此，根据自己的默想而承认一个无限、全能和永恒的上帝的人便只好承认上帝超出了自己的理解力，是不可思议的，而不用无形的精灵来说明他的性质；这样一来，他们便等于是承认自己的定义是不可理解的了。即使他们给予上帝无形的灵这样一个名称的话，也不是从教义出发，为了使神的性质被人理解，而是虔诚地用某些在意义上尽量远离有形体粗大形象的属性来尊敬神。关于人们认为这些不可见的力量以什么方式产生作用的问题，也就是它们通过什么直接原因使事物出现的问题，不懂得我们所谓的起因的人们（几乎包括所有的人）都无法根据其他准则加以猜测，而只能观察并记忆以前某次或某几次出现在类似效果之前的是什么，而完全看不到前提事件与后续事件之间的任何依存关系或连系。因此，他们便根据以往的类似事物预期未来会出现类似事物，并以迷信的方式根据与祸福的原因毫无关系的事物来盼求好运或恶运。雅典人在勒般多之战中要求另一个佛米欧，庞培党人在非洲之战中要求另一个西庇阿，后来其他的人在许多其他情况下所做的事情都是这样。在同样的方式下，他们还把自己的命运归因于旁观者，归因于地方的吉利与不吉利，归因于如像女巫施法请神时念的咒那样的言辞（当话中包含着上帝的名时尤譬如此），以致相信这一切有一种魔力，可以变石头为面包、变面包为人，或者是把任何东西变成任何另一种东西。
第三：人们对这种不可见的力量自然而然地表现出来的敬拜方式只可能是他们对人表示尊敬的那些方式，诸如祭献、祈求、谢恩、献身、祷祝、肃敬、读祭文、称其名宣誓以昭信守等等。除此之外，理性就再也提不出什么，而只能让他们或者到此为止，或者为了发现更多的仪式而去依靠那些自己相信比自己高明的人。最后，关于这些不可见的力量怎样把未来将要发生的事情、尤其是有关一般祸福或某一事业的成败的事昭示于人的问题，人们自然是无从捉摸。情形只会是这样：他们习惯于根据过去推测未来，于是便极易于不仅把碰到过一两次的偶然事物当作往后类似事情的征兆；而且还相信他们曾经一度信任的人的类似预言。以上四个方面就是宗教的自然种子；（1）对鬼的看法；（2）对第二因的无知；（3）对所畏惧的事物的敬拜；（4）将偶然事物当作预兆。这一切由于不同的人各有不同的想像、判断和激情，形成了千差万别的仪式，以致一个人所用的仪式大部分都被别人认为是荒谬可笑的。这些种子受到了两种人的培育。一种人根据自己的独创加以栽培和整理，另一种人则是根据上帝的命令与上帝的指示。但这两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合群。所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治，其中所包含的是许身为天国子民的人的诫律。一切异教人的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯拉罕、摩西和向我们昭示天国法律的救主基督则属于后一类。至于有关对不可见的力量的性质的看法这一部分宗教中，几乎只要是有名称的事物，异教人都曾在某一个地方把它当成神或者鬼；或者是被他们的诗人假想为有某种精灵赋灵、附托或缠附。
宇宙未成形的物质被认为是一种神，名为浑沌。天、海、星、火、土、风等等都莫不是神。
男人、女人、鸟、鳄鱼、牛犊、狗、蛇、葱、韭菜都被奉为神。此外，他们几乎认为所有的地方都充满着精灵，名为魔鬼。平原有平原男神与女神盘和盘妮或半人半兽神萨特、森林有牧神和山林女妖、海有海神特里顿和其他女妖、每一条河流和泉水都有同名的水神和妖怪、每一家人家有其家神、每一个人有其护身神、地狱中有小鬼和鬼官如卡隆、塞伯流斯和弗里斯等。夜间则到处充满了怨鬼冤魂死者的灵魂和一大群男女妖怪。此外，他们对单纯的偶性和性质如时间、晚夜、白天、和平、和谐、爱情、竞争、美德、荣誉、健康、迟钝、热病等等也赋与神性、筑庙祀奉；当他们祈求或祈免这些东西时，就好象有相应名称的鬼在他们头上，可以施与或免除他们所祈祷的祸福。他们还以缪斯之名为自己的智慧祈祷、以福庆之名为自己的愚昧无知祈祷，以丘辟特之名为自己的欲望祈祷、以弗里斯之名为自己的愤怒祈祷、以普莱亚帕之名为自己的生殖器祈祷，并将其污秽邪其归之于男女邪魔英科比与萨可布。举凡诗人在诗中予以人格化的一切东西，没有一样他们没有当成神或鬼。
这些异端邪教的创立者看到宗教的第二个基础是人们对原因的愚昧无知，以及他们因此而倾向于把幸运归因于一些与之完全没有明显关系的原因，便乘机利用他们的愚昧无知，不提出第二因，而提出第二级掌职之神。他们把受胎归之于维纳斯、把艺术归之于阿波罗、把狡诈与阴险归之于墨丘里，把风暴归之于伊阿鲁斯，其他现象则归之于其他的神，以致于在异教徒中，几乎有多少种事物，就有多少种神。除开人们自然而然地认为适用于神的祀奉方式，如祭献、祈祷、谢神以及前面所举的其他各项之外，这些异教人的立法者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使愚蠢无知的人（也就是大部分人或普通平民）认为这些偶像所代表的神真正在其中，就好象居住在里面一样，因而也就会更加敬畏。此外还为这些偶像分田立庙、设官祠奉，并于人事用途之外拨出专款，也就是将洞穴、林园、森林、山岳以致整个岛屿奉献给这些偶像。他们不仅赋与这些神以人、兽或妖魔的形象，同时还赋与感觉、语言、性、欲望、生育等等人和动物的官能与激情。这种生育不单单是神与神相配降生出神，而且把神与男人和女人相配而生出半人半神；这些半人半神也是居住在天上，如酒神巴喀斯、大力神赫丘里等等都是。除此之外，还赋与这些偶像以愤怒、报复和生物的其他激情，以及由此而生的欺诈、盗窃、通奸、男色和可以认为是权势的结果或享乐的原因的任何恶行；以至一切在人们中间只被认为是犯法，而不被认为是不荣誉的种种行为。最后，在未来的征兆（从自然的道理上讲它是根据过去的经验所作的猜测；在迷信上讲来则是神的启示）上，这些异教人的宗教创立者一部分根据自称具有的经验，一部分根据自称具有的神启，又加上了许许多多其他迷信的占卜。他们有时让人们相信自己的命运应当从德尔菲、提洛、阿蒙及其他著名神谕所中，那些僧侣们模棱两可或无意义的答复里去寻找。这种答复被故意地弄得模棱两可，以便两头都可以说得通，要不然就被那些场所（往往在硫矿洞中）中令人昏迷的烟雾弄得荒唐可笑。有时候他们又叫别人到西比尔的书中去寻找。西比尔的预言也许有点象诺斯特拉达谟斯的预言一样，在罗马共和国时代有几本是很著名的，现在存在的断简残篇似乎是后来伪造的。有时他们叫别人到那些据说有神灵附体（称为神托）的疯人们的无意义话语中去找，象这样预言的事件则称为神谕或预言。另一些时候他们叫人到出生地的星象中去找，称为占星术，并被认为是人事星象术的一部分。有时他们叫人到自己的希望与恐惧中去找，称为反身征兆术或预兆术。有时则叫人到自称可以和亡魂交往的女巫的预言中去找，称为关亡术、唤鬼术或巫术，其实都不过是欺骗，和串通作弊而已。有时他们叫人到鸟类无意识的飞翔或啄食中去找，称为灵雀验征术；有时则是到祭祀牺牲的兽肠中去找，称为兽肠验征术；有时叫人圆梦、有时叫人听鸦鸣或鸟叫，有时叫人看面貌特征，称为相面术。还有些时候是看手纹，一般称为手相术。有时叫人从怪异或不常见的现象中去找，如日月蚀、彗星、罕见的流星、地震、洪水、怪胎等等，称为灾异验征术或灾异征兆术。因为他们认为这些事物预示着将有大难来临。有时则是单纯地看采头，如扔钱币卜卦，看正反面；数筛眼、用荷马或维吉尔的诗抽签以及其他无数这类毫无用处的、稀奇古怪的想法。人们对得到自己信任的人所作的事情是很容易相信的，因此它可以巧妙地通过温和手段利用他们的无知和恐惧心理。
因此，那些专以使人民服从及和平相处为目的的外邦开国君主们与立法者们在各地都特别注意：首先使人民在头脑中具有一种信念，认为他们提出的宗教信条不是他们自己搞出来的，而是神或其他精灵的指令。要不然就是使人相信他们自己不是凡人，以便使他们的法律更容易被接受。因此，鲁玛庞贝利乌斯便假称他自己在罗马人中所制订的仪式是从水神伊吉利娅那里得来的。秘鲁的开国君主则自称他和皇后是太阳的子女。摩罕默德创教时自称可以和化身为鸽的圣灵交往。其次，他们还留意使人们相信，法律�禁止的事情就是神灵所不悦的事情。第三，他们还规定仪式、祈祷、祭祀牺牲与节日，使人们相信这一切可以息神怒。并且还使人相信战争失败、大瘟疫、地震以及个人的灾难都是由于神明震怒而来的，而神明震怒则是由于礼拜不勤，或是遗漏了仪式中某些必要之点而来的。在古罗马，虽然并不禁止人们否认寓言家所写的关于来世苦乐的说法，而那个国家有许多伟大的权威人士在他们的演讲中也公开地嘲笑这些说法，然而这种信仰还是比反面的看法更受人珍视。
通过这些以及其他这类的制度，他们达到了为了使国家安宁起见，让一般平民在遭受不幸时归咎于祭仪不谨或有误，或是归咎于自身不服从法律，因而不那样倾向于反抗统治者，此外再加上节日的盛大仪式和娱乐、以及敬神时举行的公共竞技，于是便只要有饭给人民吃就可以免除人民的不满、抱怨和叛乱。因此，征服了当时已知世界最大部分土地的罗马人便毫不犹豫地对罗马城中的任何宗教采取宽容态度，除非其中有某种成分和世俗政府不能相容。同时，我们从史籍上也看到，除开犹太教以外也没有任何其他宗教被禁止。犹太人（有其独特的天国之说）认为服从任何尘世的君主和国家都是不合法的。从这里我们就可以看出，异教人的宗教怎样成为他们政策的一部分了。在上帝亲自以超自然的神启建立宗教的地方，他便也为自己建立了一个特殊的王国。他不但为人与神之间的行为定立了法度，而且也为人与人相互之间的行为定立了法度。因此，在上帝王国中，世俗的政策与法律都是宗教的一部分，于是世俗和宗教统治的区别在这里便不存在。诚然，上帝是全世界之王，但他也可以是一个特殊国家之王，这�点正像指挥全军和指挥自己专辖的一个连和一个团一样并不矛盾。上帝成为全世界之王是根据权力而来的，但他成为选民之王则是根据契约而来的。关于自然的上帝王国和根据契约成立的上帝王国的问题，更详细的情形在下面我还将另辟专章讨论（第三十五章）。从宗教的传播上看，我们不难理解它分解为最初的那些种子或要素的原因。这些要素或种子只是关于神以及超自然和不可见的力的一种看法，它们决无法从人性中根除，而将通过在这方面著名人物的培养产生出新的宗教来。我们看到所有已形成的宗教最初都是根据群众对某一人的信仰创立的。他们不但相信这人是不辞劳苦地为他们谋幸福的贤人，而且认为他是上帝恩准其以超自然的方式宣布神旨的圣者。由此，我们就会得出一个必然的推论说：当掌管宗教的人的智慧、诚笃或仁爱受到怀疑时，或是不能显示任何可能的神启的征象时，他们想要维持的宗教便也必然会见疑于人；如果不用世俗的武力威摄，便会遭到反对和抛弃。教人相信自相矛盾之说会使创立宗教的人或在已创立的宗教之上增添一些东西的人失去智慧的声誉，因为矛盾的两面不可能同时是真确的；所以教人相信这种说法，便说明自己愚昧无知，使提出这种说法的人在这桩事情上败露原形，而且还会使他宣称为得自神启的一切事物都得不到人们的相信；在上述许多事物中人们诚然可以得到超自然的神启，但违反自然理性的事却一点也不能得到。本身的言行表现出他们要求别人相信的事自己倒不相信会使他们失去诚笃之名，�有这种言行因之便都称为声名狼藉的言行，因为它们是使人在宗教的大道上栽觔斗的绊脚石；
诸如不公、残暴、渎神、贪婪和奢侈等都属于这一类。一个人如果经常从事来自任何这种根源的行为时，试问谁又会相信他真正信仰自己在别人犯有较小过失时用来吓唬人家的那种不可见的力呢？
暴露自私自利的目标使他们失去仁爱之名。当他们要求别人崇奉的信仰只能促成或似乎只能促成他们自己取得统治权、财富、地位或享乐时，情形就是这样。因为人们认为为自己取得利益的事情是为自己做的，而不是为了爱旁人。最后，人们能为天意提出的证明便只有奇迹、真实的预言（也是一种奇迹）或异乎寻常的福。因此，在那些从以往曾经做出奇迹的人那里接受过来的教义以外增加上去的教义，如不能以某种奇迹证明其为天意时，他们除了受教育的那些地方的习惯和法律�能产生的信仰以外，是不能得到更大的信仰的。因为正如有判断力的人在自然事物方面要从内心里承认以前要求自然的征象与证据一样，他们在超自然的事物中也会要求超自然的征象，而这就是奇迹。
这一切削弱人们信仰的原因在下述的事例中的确可以明显地看出来。首先要举出来的是以色列的子民的例子。摩西原先曾以奇迹以及逢凶化吉地引导他们出埃及的事实向他们证明了自己所负的天命。但当他离开四十天后，他们就背叛摩西教给他们的真神的信仰，并立金牛犊为神（见《出埃及记》第xxxii章，第1、2两节），堕落到自己刚刚摆脱其束缚的埃及人的偶像崇拜中去了。此外，当摩西、亚伦、约书亚以及曾在以色列见到过上帝的伟大事业的那一代人（见《士师记》第ii章，第11节）死去以后，便有另外一代人兴起，敬奉巴力。这就说明奇迹止则信仰终。此外，撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后（见《撒母耳记》上第viii章，第3节），收受贿赂，枉屈正道；
于是以色列的人民便不再要上帝以异于作他国的王的方式作他们的王，因之便向撒母耳申述，要他为他们立一个王治理他们，像列国一样。这就说明公道毁则信仰绝。以至他们废黜上帝，不要上帝作他们的王。
当基督教传入罗马帝国时，各国的神托预言完全绝迹，而基督徒人数则通过使徒和福音书传布者的布道在每一个地方每一天都令人惊讶地猛增。这种成就有一大半可以恰当地说成是由于当时异教僧侣卑污贪婪、在王公中间玩弄诈术引起人们轻视而来的。罗马天主教会的宗教在英国和基督教世界许多其他地方被废除，一部分也是由于同一原因造成的，因为他们的教士道德败坏使人民动摇了信仰。还有另一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和学说羼入宗教。
这样一来就产生了许许多多的矛盾和荒谬之处，为教士们带来了愚昧与欺诈的恶名；并使人民或则违抗着国王的意志背离他们，或则得到国王的同意而背离他们；法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则属于后一种情形。最后，罗马天主教会宣布为得救必备之事中，有许多显然都是为了教皇的利益和居住在各基督教王国的教徒们的利益；这些教义要不是由于国王们互相竞争，他们本来可以象英格兰一样轻而易举地排除外来势力；既无需动干戈、也不致有变乱。罗马教会要人相信：国王如果不由主教加冕，他的权力就不是来自基督；国王如果是一个教士就不能结婚；王子是否合法婚姻所生要由罗马教廷裁断；国王如果被罗马教廷判定为异教徒，臣民就可以解除效忠的义务；国王可以无缘无故地由教皇废黜，并将其王国交给一个臣民，就象教皇扎加利对法兰西王喜尔普通列克所做的那样；教士和修士的刑事案件不论在哪一个国家都不受国王的裁判；试问叫人相信这些事情的时候，谁又看不出到底是为了哪些人的利益呢？试问私人弥撒费、现世炼狱费究竟是归了谁的腰包、此外又还有许多其他营私利的蛛丝马迹；要是像我在上面所说的那样，世俗官员和风俗习惯的支持不超过其对教士的神圣、智慧和正直的估价的话，这一切就足以窒杀最富于生命力的信仰。试问这一点谁又看不出呢？所以我便把世间一切宗教的衰替都归之于同一原因，这便是令人讨厌的教士们。这不单是天主教为然，甚至在自以为主张宗教改革最力的教会中也是这样。
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第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况
自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。至于智力，除了以语词为基础的文艺，特别是称为科学的根据普遍和颠扑不破的法则处理问题的技能（这种技能很少人具有，而且也只限于少数事物；它既不是一种天生的能力，也不象慎虑那样是在我们关注其他事物时得到的）。我还发现人与人之间更加平等，因为慎虑就是一种经验，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量。可能使人不相信这种平等状况的只是对自己智慧的自负而已。在这一方面，几乎所有的人都认为自己比一般人强；也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。因为根据人类的本性说来，不论他们承认有多少人比自己机灵、比自己口才好、比自己学问好，但却不会相信有很多人能像自己这样聪明。因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，而看他人的智慧时则是从远处看的。但这倒是证明人们在这一点上平等而不是不平等。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。这样就出现一种情形，当侵犯者所引为畏惧的只是另一人单枪匹马的力量时，如果有�个人培植、建立或具有一个方便的地位，其他人就可能会准备好联合力量前来，不但要剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命或自由。而侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。
由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。这并没有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允许的。同时又由于有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以咏味自己在这种征服中的权势为乐；那么其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件，应当加以允许。此外，在没有权力可以使大家全都摄服的地方，人们相处时就不会有快乐存在；相反地他们还会有很大的忧伤。因为每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自己的估价相同。每当他遇到轻视或估价过低的迹象时，自然就会敢于力图尽自己的胆量（在没有共同权力使大家平安相处的地方，这就足以使彼此互相摧毁）加害于人，强使轻视者作更高的估价，并且以诛一儆百的方式从其他人方面得到同样的结果。所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。
第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。在第一种情形下，人们使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜。在第二种情形下则是为了保全这一切。在第三种情形下，则是由于一些鸡毛蒜皮的小事，如一言一笑、一点意见上的分歧，以及任何其他直接对他们本人的藐视。或是间接对他们的亲友、民族、职业或名誉的藐视。
根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。
这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。因此，时间的概念就要考虑到战争的性质中去，就像在考虑气候的性质时那样。因为正如同恶劣气候的性质不在于一两阵暴雨，而在于一连许多天中下雨的倾向一样，战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。所有其他的时期则是和平时期。
因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。
最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。
人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。因此，他也许不会相信根据激情作出的这种推论，而希望用经验加以证实。那么我们不妨让这种人考虑一下自己的情形。当他外出旅行时，他会要带上武器并设法结伴而行；就寝时，他会要把门闩上；甚至就在屋子里面，也要把箱子锁上。他做这一切时，自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的�切行为。试问他带上武器骑行时对自己的国人是什么看法？把门闩起来的时候对同胞们是什么看法？把箱子锁起来时对自己的子女仆人是什么看法？他在这些地方用行动攻击人类的程度不是正和我用文字攻击的程度相同吗？但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲望和其他激情并没有罪。在人们不知道有法律禁止以前，从这些激情中产生的行为也同样是无辜的；法律的禁止在法律没有制定以前他们是无法知道的，而法律的制定在他们同意推定制定者前也是不可能的。
也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过，我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况，但有许多地方的人现在却是这样生活的。因为美洲有许多地方的野蛮民族除开小家族以外并无其他政府，而小家族中的协调则又完全取决于自然欲望，他们今天还生活在我在上面所说的那种野蛮残忍的状态中。不论如何，我们从原先在一个和平政府之下生活的人们往往会在一次内战中堕落到什么样的生活方式这种活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人畏惧的地方，会存在什么样的生活方式。就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视；也就是说，他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮；
还不断派间谍到邻国刺探，而这就是战争的姿态。但由于他们用这种办法维持了臣民的产业，所以便没有产生伴随个人自由行动而出现的那种悲惨状况。这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德。公正与背义既不是心理官能、也不是体质官能。果然是这种官能的话，那么当一个人独处在世界上的时候，这些官能便也会像感觉和激情一样存在于他的身上。它们是属于群居的人的性质，而不是属于独处者的性质。
这样一种状况还是下面情况产生的结果，那便是没有财产，没有统治权，没有“你的”、“我的”之分；每一个人能得到手的东西，在他能保住的时期内便是他的。以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
这种和平条件在其他场合下也称为自然律，在往下的两章中我将更详细地加以讨论。——————
第十四章 论第一与第二自然律以及契约法
著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍�往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。
自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。
谈论这一问题的人虽然往往把权与律混为一谈，但却应当加以区别。因为权在于做或者不做的自由，而律则决定并约束人们采取其中之一。所以律与权的区别就象义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致的。因为人们的状况正象上一章所讲的一样，是每一个人对每一个人交战的状况；在这