利维坦
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7．第七种原因是无意义的名词，这些都是用死背的方式从经院学派学来的，例如两位共体、体位转化、体位同化、永恒的现在以及其他经院哲学家的类似流行语都是。能避免这一切的人，除非是计算太长，否则是不容易陷入任何荒谬之中的；在计算太长时，他可能把前面的东西忘了。因为根据天性说来，所有的人都能同样地推理。而在他们具有良好的原则时，便能很好地推理。试问谁又会笨到一个程度，以致在几何里面弄出错误来以后，有人给他看出错误时，还要坚持错误呢？根据这一切，显然可以看出，理性不象感觉和记忆那样是与生俱来的，也不象慎虑那样单纯是从经验中得来的，而是通过辛勤努力得来的。其步骤首先是恰当地用名词，其次是从基本元素——名词起，到把一个名词和另一个名词连接起来组成断言为止这�过程中，使用一种良好而又有条不紊的方法；然后再形成三段论证，即一个断言与另�个断言的联合，直到我们获得有关问题所属名词的全部结论为止。这就是人们所谓的学识。感觉和记忆只是关于事实的知识，这是木已成舟不可改变的东西。学识则是关于结果以及一个事实与另一个事实之间的依存关系的知识。通过学识，我们就可以根据目前所能做的事情，推知在自己愿意的时候，怎样做其他的事情，或者怎样在其他的时候做类似的事情；因为当我们看到某一事物是怎样发生的、由于什么原因以及在什么方式之下产生的以后，当类似的原因处于我们能力范围以内时，我们就知道怎样使它产生类似的结果。
因此，儿童在不会运用语言以前，是不能推理的，然而却被称为理性动物，因为他们将来显然会能够运用推理。大部分成年人虽然也稍微会一些推理，如在一定程度内进行计数，但在日常生活中却没有多大用处，在这方面，根据经验、记忆的敏捷以及对若干种目的的倾向等方面的不同，他们在管理自己的事情上，有的好些，有的坏些。尤其还要看运气的好坏以及相互间发生的错误而定。至于谈到学识方面，或者他们某些行为的准则方面，他们则与之相差太远，以致根本不知道那是怎么一回事。几何学他们认为是鬼画桃符；至于其他学识，有人是既未发蒙、也未稍事精进，不知道这些学问是怎么产生和得来的；他们在这一点上就象小孩一样，对于人是怎样生出来的完全莫明其妙，于是妇妪们便让他们相信，他们的兄弟姊妹不是生出来的，而是园子里捡来的。然而没有学识的人，凭藉他们的自然慎虑，情况还是比较好，也比较高尚的；更糟的是有些人由于自己推理错误，或由于信赖进行错误推理的人，而堕入了虚假和荒谬的一般法则。因为不懂得原因和法则虽然也使人误入歧途，但其程度与那些信赖虚假的法则，把相反的原因当作自己热心追求的东西的人相比起来，则远远不是那么严重。总结起来说：人类的心灵之光就是清晰的语词，但首先要用严格的定义去检验，清除它的含混意义；推理就是步伐，学识的增长就是道路，而人类的利益则是目标。反之，隐喻、无意义和含糊不清的语词则象是鬼火，根据这种语词推理就等于在无数的谬论中迷走，其结局是争斗、叛乱或屈辱。
积累许多经验就是慎虑，同样的道理，积累许多学识就是学问。一般对于两者虽然都只用智慧这一个字来表示，但拉丁人对于慎虑和学问却始终是加区别的，他们把前者归于经验，把后者归于学识。为了使他们的区别更加清楚起见，我们不妨假定一个人天生十分善用武器，并且用法也十分熟练；
另一人则除开熟练之外，还学得一门学识，知道在一切可能的姿势中，从哪里进攻敌手或被敌手进攻，从哪里防御。前者的能力对于后者而言，就相当于慎虑对学问的关系。两者都有用处，但后者是万无一失的。而只相信书本的权威、闭着眼睛跟着瞎子跑的人就象是信赖击剑师的虚假法则的人一样，他冒冒失失地冲向敌人，要不是被敌人�死，就是名誉扫地。
学识的证据有些是肯定而不致有误的，有些则不肯定。如果一个人自称对任何一种事物具有学识而又能传授这种学识，也就是能清晰地对其他人说明其中的真谛，那便是肯定的。如果只有某些特殊事情和他自称具有的学识相符，而且他所说的必然要出现的情形，在许多时候也证明是这样的话，那便是不肯定的。所有慎虑的证据都是不肯定的。因为要通过经验观察，并记忆所有对事情成败有影响的条件是不可能的。但在没有万无一失的学识可循的任何事务中，一个人如果放弃天生的判断力不用，而只把权威作家例外重重的平泛词句当作指南，那便是患蠢的证明，一般都被嘲笑为迂腐。即便那些在共和国的议会中喜欢炫耀政治与历史学识的人中，除了极少数人外在私事上都是足够慎虑的，他们在有关切身利害的家事中，也很少人会像那样炫学。但在公事方面，他们考虑得更多的却是自己才智的声誉，而不是他人事务的成败。——————
第六章 论自觉运动的内在开端
——（通称激情）；以及表示这些开端的术语
动物有两种特有的运动。一种被称为生命运动，从出生起就开始，而且终生不间断；如血液的流通、脉搏、呼吸、消化、营养、排泄等过程便属于这一类。这种运动无需构想帮助。另一种运动是动物运动，又称为自觉运动；按照首先在心中想好的方式行走，说话、移动肢体等便属于这类运动。感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的。幻象是这类运动在感觉之后所留下的痕迹。这两点在第一章和第二章中已经讲过了。因为行走、说话等自觉运动始终要取决于事先出现的有关“往哪里去”、“走哪条路”和“讲什么话”等的想法，所以构想映象便显然是自觉运动最初的内在开端。当被驱动的东西看不见，或其运动的空间由于太小而无法感知时，无知的人虽然想象不到那里有任何运动存在，却并不妨碍这种运动的实际存在。因为空间即令是小得不能再小，这个小空间也是被驱动的东西移经的较大空间的一部分，它首先必须移经这较小空间。人体中这种运动的微小开端，在没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前，一般称之为意向。
当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。后者是一般名词，而前者则往往只限于指对食物的欲望——饥与渴。而当意向避离某种事物时，一般就称之为嫌恶。欲望和嫌恶，这两个名词都来自拉丁文，两者所指的都是运动，一个是接近，另一个是退避。希腊文的这两个字意义也是这样，一个是接近，另一个是退避。自然本身确乎往往是在把某些真理推给人们，事后人们如果超乎自然限度之外去寻求什么东西时，他们就会在这些真理上摔一交。经院学派在单纯的行走或运动的欲望中完全没有发现实际运动存在，但他们又必须承认其中有某种运动，于是便把这种运动称为隐喻式的行动。其实这不过是一种荒谬的说法，因为语词虽然可以称为隐喻式的，物体和运动却无法称为隐喻式的。
人们所欲求的东西也称为他们所爱的东西，而嫌恶的东西则称为他们所憎的东西。因此，爱与欲望便是一回事，只是欲望指的始终是对象不存在时的情形，而爱则最常见的说法是指对象存在时的情形。同样的道理，嫌恶所指的是对象不存在，而憎所指的则是对象存在时的情形。
欲望与嫌恶有些是与生俱来的，如食物的欲望、排泄和排除的欲望，以及其他几种不多的欲望都是；后二者也可以称为对体内所感到的某种事物的嫌恶，这样称呼更恰当。其余的欲望则是对具体事物的欲望，是由于经验而来的，是由于本人或其他人尝试其效果而来的。因为我们对于自己完全不知道的事物或相信不会有的事物，除开进行尝试以外便不可能有更多的欲望。然而嫌恶则不但是对自己知道曾经有损于本身的事物可以具有，而且对于不知道是否有损于我们的事物也可以具有。既不欲求又不憎恨谓之轻视；轻视就是心在抵抗某些事物的作用中的无动或不驯从状态；产生这种状态的原因是心已经由于其他更有力的事物而他移，或是由于对被轻视的事物缺乏经验。
由于人体的结构经常不断地在变化中，所以同一类事物便不可能全都在同一个人身上永远引起同一类欲望和嫌恶；
而所有的人对任何一个单一对象都具有相同的欲望就更不可能了。任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，只能从各人自己身上得出，有国家存在的地方，则是从代表国家的人身上得出的；也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的准则的仲裁人身上得出的。拉丁文有两个字的意义接近于善与恶，但却不是完全相同，那便是美与丑。前一个字指的是某种表面迹象预示其为善的事物，后一个字则是指预示其为恶的事物。但我们的语言中，还没有这样普遍的字来表达这两种意义。关于美，在某些事物方面我们称之为姣美，在另一些事物方面则称之为美丽、壮美、漂亮、体面、清秀、可爱等等；至于丑，则称为恶濁、畸陋、难看、卑污、极度可厌等等，用法看问题的需要而定。这一切的语词用得恰当时，所指的都只是预示善或恶的外表。所以善便有三种，一种是预期希望方面的善，谓之美；一种是效果方面的善，就象所欲求的目的那样，谓之令人高兴；还有一种是手段方面的善，谓之有效、有利。恶也有三种，一种是预期希望方面的恶，谓之丑；一种是效果和目的方面的恶，谓之麻烦令人不快或讨厌；一种是手段方面的恶，谓之无益、无利或有害。
正如我在前面所说的，在感觉方面，真正存在于我们体内的，只是外在对象的作用所引起的运动。从外表上说来，在视觉方面，这就是光和颜色；在听觉方面，这就是声音；在嗅觉方面，这就是气味，其余不一一列举。因此，当同一对象的作用，从眼睛、耳朵和其他器官继续内传到心时，其所产生的实际效果只是运动或意向，此外再也没有其他东西可言。这种运动或意向，就是朝向或避离发生运动的对象的欲望或嫌恶。而这种运动的表象或感觉，就是我们所谓的愉快或不愉快心理。这种被称为欲望的运动，从其表象方面说来就是高兴或愉快，它看来是生命运动的一种加强和辅助。所以引起高兴的事物，由于辅助或加强生命运动而被恰当的称为高兴和辅助；相反的事物则由于阻挠和干扰生命运动而被称为不高兴和烦恼。这样说来，愉快或高兴便是善的表象或感觉，不高兴或烦恼便是恶的表象或感觉。因此，一切欲望和爱好都多少伴随出现一些高兴，而一切憎恨或嫌恶则多少伴随出现�些不愉快和烦恼。
愉快或高兴有些是由于现实对象的感觉而产生的，可以称为感觉的愉快。（“肉欲”一词，由于完全用于贬意，在成为法律以前是没有使用余地的。）这一类的愉快，包括一切身体的添增与排除；此外还包括视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉方面的一切愉快事物。另一些愉快则是由于对事物的结局或终结的预见所引起的预期而产生的，不论这些事物在感觉上愉快或不愉快都一样。这类的愉快便是得出这类结论的人的心理愉快，�般称为快乐。同样的情形，不愉快有些是感觉方面的，被称为痛苦；另一些则是对结果的预期方面的，被称为悲伤。
这些被称为欲望、爱好、爱情、嫌恶、憎恨、快乐和悲伤等等单纯的激情，在不同的考虑下，名词也不同。第一，当它们一个接着另一个出现时，便会随着人们对于达到其欲望的可能性的看法而有不同的名称；第二，它们也会由于被爱好或被憎恨的对象而有不同的名称；第三是由于许多激情总在一起考虑，第四则是由于变动或连续状态本身。当人们具有能达成的看法时，欲望就称为希望。同样，不具有这种看法时就称为失望。
当人们具有对象将造成伤害的看法时，嫌恶就称为畏惧。同样具有通过抵抗免除伤害的希望时就称为勇气。突然上来的勇气称为愤怒。
常存的希望称为自信。
常存的失望就是不自信。
当我们看到他人遭受巨大伤害，并认为是强暴行为所造成的，因而产生的愤怒就称为义愤。
希望他人好的欲望称为仁慈、善意或慈爱；这种欲望如果是对人类普遍存在的，便称为善良的天性。
对财富的欲望称为贪婪。这一名词永远用于贬责的意义，因为竞求财富的人，在别人取得财富时，是不痛快的。虽然这种欲望本身究竟应当加以谴责，还是可以容许，要看追求财富的方法而定。
地位或优先权的欲望就是野心。这一名词也由于上述理由而用于坏的意义。对达成目的无大助益的事物的欲望，以及对妨害不大的事物的畏惧，都称为怯懦。对小助益和小妨害的轻视就称为豪迈。
在死亡或受伤的危机下所表现的豪迈就称勇敢或刚毅。在财富的使用上所表现的豪迈就称为大方。
在同样卑微情况下表现出来的怯懦，根据是否被人喜欢，而称为可怜；或寒酸。为了交往相处而对人产生的爱称为亲切。
单纯为了愉悦感官而产生的对人的爱称为自然的情欲。回味、构想过去的愉快而对人产生的爱称为咏味。专爱一人而又想专其爱的爱情谓之爱的激情。
同样，爱具有施爱而不见答的畏惧心理时，谓之嫉妒。施害他人，使之谴责自己所作的某种事情的欲望谓之报复。想要知道为什么及怎么样的欲望谓之好奇心。这种欲望只有人才有，所以人之有别于其他动物还不止是由于他有理性，而且还由于他有这种独特的激情。其他动物身上，对食物的欲望以及其他感觉的愉快占支配地位，使之不注意探知原因。这是一种心灵的欲念，由于对不断和不知疲倦地增加知识坚持不懈地感到快乐，所以便超过了短暂而强烈的肉体愉快。
头脑中假想出的，或根据公开认可的传说构想出的对于不可见的力量的畏惧谓之宗教。
所根据的如果不是公开认可的传说，便是迷信。当所想象的力量真正如我们所想象的一样时，便是真正的宗教。不理解原因或状况的畏惧谓之恐慌。据传说这种畏惧是由牧神盘制造出来的，所以便有这一名称。其实，最初发生这种畏惧的人，对于原因总是有一些理解的，只是其余的人一个个都认为旁人知道为什么，于是跟着别人一哄而散罢了。因此，这种激情只存在于一群乌合之众或一大群人中。因对新奇事物的理解而产生的快乐，称为欣羡，这只有人类才有。因为它激起探知原因的欲望。
因构想自己的权势与能力而产生的快乐就是所谓自荣的欣喜心情。这种心情所根据的，如果是自己以往行为的经验，便与自信相同。但如果仅是根据他人的谀词，或仅是自己假想一套以自得其乐，便是虚荣。这一名称起得很恰当，因为有根据的自信可以产生努力，而自认为有权力则不能，于是称为“虚”就很正确了。自认为缺乏权力而产生的悲伤谓之沮丧。
假想或自以为具有明明知道在自己身上不存在的能力的虚荣心理是青年人最容易产生的，而且受到英雄人物的历史和故事的助长，这种心理往往会由于年龄和工作而得到纠正。
骤发的自荣是造成笑这种面相的激情，这种现象要不是由于使自己感到高兴的某种本身骤发的动作造成的，便是由于知道别人有什么缺陷，相比之下自己骤然给自己喝彩而造成的。最容易产生这种情形的人，是知道自己能力最小的人。这种人不得不找别人的缺陷以便自我宠爱。因此，多笑别人的缺陷，便是怯懦的征象。因为伟大的人物的本分之一，就是帮助别人，使之免于耻笑，并且只把自己和最贤能的人去相比较。
相反地，骤发的沮丧则是引起哭的激情。这是由于骤然失去一心希望的东西或力量的后盾等意外情形所造成的，主要依靠外界帮助的人，如妇女或儿童等最容易发生这种情形。
因此，有人是由于失去友人而哭、有人是由于友人凶暴而哭、还有的人则是由于报复的思想在和解下突然受阻而哭。但在所有这些情形下，笑和哭都是骤发的动作，习惯之后就全都消失了。因为没有人会因为老掉牙的笑话而笑，也没有人会因为过去的灾难而哭。
发现能力上的某种缺陷而悲伤谓之C羞愧，也就是表现为赧颜的激情。这种情绪在于理解到有某种不体面的事情存在。在青年人身上，这便是喜爱名誉的征象，是值得称道的。
在老年人身上也是同样的征象，但由于来得太晚，所以便不值得称道了。蔑视名誉谓之厚颜。为他人的苦难而悲伤谓之怜悯，这是想像类似的苦难可能降临在自己身上而引起的，因之便也称为共感，用现代的话来说便是同情。这样说来，对于巨恶元凶所遭受的灾祸，最贤良的人对它最少怜悯。同样，那些认为自己最少可能遭受这种灾难的人，对之也最少怜悯。
轻视他人的灾难或无动于衷，人们称之为残忍，这是由于自己的幸福有保障而产生的。因为任何人对别人的大灾难感到幸灾乐祸，而又不是出于自身其他目的的人，我认为是不可能的。
由于竞争者在财富、名誉或其他好事方面取得成功而感到忧愁，同时又奋力自强以图与对方相匹敌或超过对方，就谓之竞赛；但如果同时力图排挤和妨碍对方，则谓之嫉妒。
一个人心中对某一事物的欲望、嫌恶、希望与畏惧如果交替出现，做或不做这桩事情的各种好坏结果在思想中接连出现，以致有时想望这一事物、有时嫌恶这一事物；有时希望能做，有时又感到失望或害怕尝试；那么一直到这一事物完成或被认为不可能时为止这一过程中的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。这样说来，对过去的事物便无所谓斟酌，因它显然已经无法更动了。明知不可能的事情，或被认为不可能的事情也不会有斟酌，因为人们知道或认为这种斟酌是没有用的。但有些不可能的事情被我们认为有可能时，由于不知道这样作没有用处，倒可能斟酌。它之所以被称为斟酌，是因为它使我们不再有自由根据自己的欲望或嫌恶来做或不做某一事物。
这种欲望、嫌恶、希望、畏惧的交相接替的现象，在其他动物身上正和人类身上�样存在；因之兽类便也有斟酌。
当被斟酌的事物已经完成，或已被认为不可能时，任何斟酌便都可谓终止了，因为直到这时以前，我们一直保持着根据自己的欲望或嫌恶去做或不做该事物的自由。在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望或反感，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为，而不是意愿的能力。兽类具有斟酌，便必然也具有意志。经院学派通常为C意志提供的定义是理性的欲望，这个定义不好。因为如果是这样的话，便没有会违背理性的自愿行为了。因为自愿的行为不是别的，而是从意志中产生的行为。但如果我们不说它是合理的欲望，而说它是从前一斟酌中产生出来的欲望，那么定义就会和我在这儿所提出的一样。因此，意志便是斟酌中的最后一个欲望。在一般的讨论中，我们虽然说某人曾经一度有志于做某事，然而又没有做，不过恰当地说，这只是一种倾向，它并不能使任何行为成为自愿的；原因是行为并不取决于它，而只取决于最后的倾向或欲望。如果中途发生的欲望能使任何行为成为自愿的；那么根据同样的理由，一切中途发生的嫌恶便会使同一行为成为非自愿的。这样一来，同一行为便会成为既是自愿的又是非自愿的了。
根据以上所说的就可以显然看出，由于贪婪、野心、情欲或对该事物的其他欲望而开始的行为固然是自愿的行为，由于嫌恶或因惧怕不采取行动的后果而开始的行动也是自愿的行为。
表达激情的语言形式和表达思想的语言形式有一部分相同，有一部分不同。首先，一般说来，所有的激情都可以用直叙式的语言来表达。如“我爱”、“我怕”、“我快乐”、“我斟酌”、“我愿意”、“我命令”等等。但其中有些有其本身特有的表达方式。除非是它们在用来表达本身所根据的激情以外，还用来作出其他推论。否则这种方式便不是断言。斟酌还用假定式的语言来表达。这种表达方式的正式用法是表示假定及其结论，例如：“如果做好这一点，那么这一点就会随着出现”等等。这和推理的语�没有区别，只是推理所用的是一般性语词，而斟酌则绝大部分用特定语词。欲望与嫌恶所用语言是命令式的。如“做这个”、“不许做那个”等等。如果对方势在必行或必止，便是命令，否则便是祈求、要不然就是商酌。虚荣、义愤、怜悯和报复等所用的语言则是希求式的。但求知的欲望却有特殊的表达方式，称为疑问式。例如：“这是什么？”、“什么时候会”、“怎样做的”、“为什么这样？”等等。此外我便没有发现过其他有关激情的语言了；因为诅咒、发誓、辱骂等等并不能像语言那样表达意义，只不过是舌头习惯的动作而已。
我认为这些语言的形式是激情的表达或其自觉的表达，而不是确定的征象。因为运用的人不论有这种激情与否，都可以任意武断地使用。现实激情最好的迹象在于面容、身体的运动、行动以及我们通过其他方式知道这人具有的目的或目标。由于在斟酌中，欲望与嫌恶是预见了被斟酌的行为的好坏结果与其序列所引起的，其好坏效果需取决于对一个长的结果之链的预见，这种结果之链很少有人能看到尽头。但就一个人所能见到的范围说来，如果这些结果中善多于恶，那么整个的链便是著作家们所谓的表现的或外观的善。反之，当恶超过善时，整个的链便称为表现或外观的恶。因此，由于经验或推理而对于结果具有最远大和最可靠的预见的人本身最善于斟酌。如果他愿意时，也能为旁人提出最好的意见。
一个人对于时常想望的事物能不断取得成功，也就是不断处于繁荣昌盛状态时，就是人们所谓的福祉，我所说的是指今生之福。因为心灵永恒的宁静在今世是不存在的。原因是生活本身就是一种运动，不可能没有欲望，也不可能没有畏惧，正如同不可能没有感觉一样。至于上帝赐与虔诚信神的人的福，据说一个人只要一理解立刻就已经在享受了。这种快乐就象经院哲学家所谓的至福直观一词一样是无法理解的。人们称述任何事物的善的语言形式谓之赞美；称述其威力与伟大的形式则谓之推尊；表达自己认为某人有福的看法的形式，希腊人称为μαAαρισμB，我们自己的语言中还没有一个与之相当的词。对于目前说来，关于激情的问题，以上所说的已经很充分了。
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第七章 论讨论的终结或决断
受求知欲控制的一切讨论，不论是达成了还是放弃了，最后都有一个终结。在讨论的环节之链中，不论是在哪儿中断，中断之时也有一个终结。这种讨论如果仅仅是心理讨论，那它就是由有关某一事物将存在或将不存在、或者是已存在或尚未存在的思想交替出现而构成的。所以不论你在哪里打断他的讨论之链，给他留下的便是：某事物将存在或将不存在，或者是已存在或尚未存在的假定。这一切都是意见。关于善与恶的斟酌中所存在的是交替出现的欲望，关于过去与未来的真理的探讨中所存在的则是交替出现的意见。正如同斟酌中最后的欲望称为意志一样，过去与未来的真理的探讨中最后的意见就称为讨论者的判断、决断或最后断定。正象在善恶问题方面交替出现的欲望所形成的整个的一连串称为斟酌一样，在真假问题方面交替出现的意见所形成的整个的一连串就称为怀疑。
不论任何讨论都不可能以对过去或未来事实的绝对知识为其终结。因为有关事实的知识在根源上是感觉，而此后则都是记忆。至于我在前面所说的有关序列的知识则称为学识，这也不是绝对的，而是有条件的。任何人都不可能通过讨论，知道这一事物或那一事物已经存在或将要存在，而这就是绝对地知道。他所能知道的只是：如果这一事物存在，那一事物便也会存在；如果这一事物已经存在，那一事物便也已经存在；如果这一事物将要存在，那一事物便也将存在等等；而这就是有条件地知道。他知道的不是�种事物与另一事物相连所形成的序列，而只是同一事物的一个名词与另一个名词所形成的序列。
因此，当讨论发为语言，并从语词的定义开始，然后将语词的定义连接起来形成�般的断言、再由断言而形成三段论法时，其终结或最后的总和就称为结论。这种结论�表达的思维便是一般称为学识的有条件的知识，或关于语词序列的知识。如果这种讨论最初的基础不是定义，或者定义没有正确地连成三段论证时，其终结或结论便仍然是意见。它是有关谈到的事物的真实状况的意见，虽然所说的话有时是无法理解的荒谬和无意义的语词也是这样。如果两个或更多的人知道了同一桩事实时，便称为互相意识到这一事实，这就等于是共同知道这一事实。由于这种人对于彼此或第三方面的事情都是�好的见证人，所以古往今来最为声名狼藉的恶行便是违背良知意识说话，或是威胁利诱别人这样做；因为良知的要求历来都是人们所凜遵的。后来人们在比喻的意义下，把这个字用于对于自己的私房事或私房思想的认识；所以喜欢用辞藻的人便说良心是众目睽睽的见证人。最后，还有些人执爱本身的新奇意见，不顾其绝顶荒谬，顽固不化地加以坚持；还给自己的这些意见也加上良知意识这一神圣崇高的名称，就好象叫人认为改变或反对这些意见等于犯法一样；他们装作知道这些意见是真确的，其实充其量他们也不过是知道自己认为如此而已。
当一个人的讨论不从定义开始时，那么他要不是从自己的另一种想法开始，便是从另外一个人的话开始，他对这人认识真理的能力以及不行欺诈的正直胸怀都没有怀疑。在前一种情形下仍然称为意见。在后一种情形下，讨论关涉到事情方面的少，而关涉到人的方面多，其决断称为相信和信任。
所谓信任是指人而言；而相信则同时涉及人和他所说的话的真实性。因此，“相信”一词之中便包含着两种看法，一种是对这人所说的话的看法，另一种是对这人的品德的看法。信任或信赖相信某人，所指的是同一回事，也就是认为某人诚实的意见。但相信所说的话则只是指关于这一段话是否真实的意见。但应当指出的是“我信”一语，除�在神人著作中，是从来不用的，拉丁文中的相信和希腊文中的信也是这样。在其他著作中都代之以“我相信他”、“我信靠他”、“我信任他”、“我信赖他”等语。在拉丁文中则为相信他、信任他；在希腊文中为相信。教会方面对这种语词的特殊用法，使人们对基督教信仰的正确对象问题发生了许多争论。但宗教信条方面的“信”所指的不是对人的信赖，而是指教义的明证信仰和确认信仰。因为不但是基督徒、而且连各种各样的人在信神时，都是无论理解与否，完全相信自己听到的神所说的一切是真理。对于任何一个人说来，他所能享有的信任和信赖也就只能止于此而已，但这些人也并不全都是相信信条的教义的。根据以上所说的，我们就可以作出以下的推论：当我们相信任何说法真确时，所根据的论点如果不是来自事物本身或自然理性的原理，而只是来自说话的人的权威以及自己对他的推崇，那么，我们相信或信靠的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他�说出而又被我们接受的话，崇信之荣也就是专归他一人了。因此，当我们没有得到上帝直接的启示，而认为圣经是上帝自己的话时，我们所相信、信任和信赖的便是教会，我们接受并默认的是教会的说法。相信先知以上帝之名对自己所说的话的人，所接受的便是先知的话，所尊敬的也是先知；有关他所说的话是否真实的问题，相信和信赖的也是他，不论他是一个真先知还是一个假先知都一样。在所有其他历史方面，情形也是这样。因为假定我全不相信历史学家所写的有关亚历山大和恺撒的光荣事迹，那么亚历山大和恺撒如果有灵的话，也没有任何正当的理由感到受了冒犯；除开历史家本身之外，其他任何人都没有理由这样。如果李维说上帝有一次使牛作人言，而我们不相信，那么，我们在这一问题上并没有不相信上帝，而只是不相信李维。因此就可以显然看出，当我们相信任何事物时，如果所根据的理由只是作者及其著作的权威，那就无论他们是否是上帝派来的，都只是对这些人的信任而已。——————
第八章 论一般所谓的智慧之德以及其反面的缺陷在所有各类事物中，美德一般说来就是以出类拔萃而见贵之物，存在于比较之中。因为如果所有的人的一切都轩轻无分，那就没有可贵的东西了。所谓智慧之德，我们�理解的永远是为人所称道、珍视并希望自身具有的心理能力，通称为良好的智慧；只是智慧这一语词也被用来专指某一种能力，以示有别于其余。这样的德共分两类，一类是自然的、另一类是匀得的。所谓自然的并不是指与生俱来的，因为那就只会是感觉了。在这方面，人与人之间差异很小，而且和禽兽也相去不远，不能视之为德。我所讲的是不用培养、教导和专门的方法，只由习用和经验得来的智慧。这种自然的智慧主要之点有二：第一是构想敏捷，也就是一种思想和另一种思想紧相连接；第二是对准既定目标方向稳定。与此相反，构想缓慢就形成一种心理缺点，一般称之为迟钝或愚笨，有时则用其他意指运动迟缓或难于推动的词来表示。这种迟速之别，是由于人们的激情不同而产生的，也就是由于爱憎各有不同而产生的。其结果，某些人的思想就驰于一途，而有些人则驰于另一途。继续坚持下去，对于通过构想映象的事物便有不同的看法。在这种思维的连续中，对所思考的事物能观察的只有以下几点：（1）在哪方面相似，（2）在哪方面不相似，（3）有何作用，（4）怎样发生作用。这些相似方面，如果别人很少看到，那么能看到的人就谓之具有良好的智慧，在这种情况下，所指的就是良好的想像。见到歧异点与差别谓之在事物之间作出区别、识别与判别；在不容易识别出来的情形下，能够办到的人就谓之具有良好的判别；特别是在谈话与办事中，时间、地点和人物是要加以识别的。这种德就称为明辩。前者（即想像）如不辅以判断，不能誉之为德，而后者（即判断与明辩）则无需得助于想像，本身就值得推崇。除了具有为良好的想像所必需的对时间、地点与人的明辩以外，人们还必需经常把自己的思想应用于其目标，也就是要经常想到它们的某种用途。这一点做到之后，具有这种品德的人就能很容易地掌握许多比喻材料，使他不但会由于在议论中提出大量例证，并用新颖而恰当的隐喻加以美化使人喜闻乐见，同时还会由于心裁独出、罕与伦比而令人倾倒。但如果不能保持对某种目标的恒定方向，长于幻想就是一种狂态了；有些人不论在任何讨论中，思想上每出现一种事物就老是使他们脱离目标、一再岔入旁文、喋喋不休、说话芜杂断续，以至完全莫知所云，那种人就属于这种情形。这种愚拙之事据我所知还没有特别的名称。但其原因有时是缺乏经验，在这种情形下，旁人以为没有什么新奇的地方，他们却会以为新奇；还有的时候原因是卑微琐屑，在这种情形下，旁人以为毫不足道的事，他们却认为了不得。他们认为津津乐道的新奇而重大的事物，会使他们在讨论中渐渐地离题失旨。
在诗歌佳作中，不论是史诗还是剧诗，想像与判断必需兼备，但前者必须更为突出，十四行诗、讽刺诗等也是这样。
因为这类文字是以富丽堂皇悦人的，但却不应当以轻率而使人见恶。历史良籍则必须以判断见长。因为这种著作的好处就在于方法、在于真实、在于�选事件最宜于为人所知。想像在这方面除开修饰文辞以外是不能用的。在称颂或贬斥的讲词中，占主要地位的是想像。因为这里的目标不是真实情况，而是通过高贵或卑污的比较进行褒贬。判断只能提示什么条件使一种行为成为可赞扬的或可贬斥的。
在劝告或请求中，如果是真情对所具有的目的最为有用，则最需要的是判断；如果是伪饰最为有用，则最需要想像。
论证、商酌以及所有探求真理的严肃文字中，一切都要由判断完成，只是有时要用一些恰当的比喻来启发理解，想象力也就只能在这个时候发挥这么大的作用。但隐喻在这种情况下却完全不能用，这种文辞既然明明出于虚构，把它用于商讨或推理就显然是愚笨了。
不论在任何讨论中，如果明辩显然有缺陷，那么想像不论怎样奔放横溢，整个的讨论都会被人看成缺乏智慧的迹象；
而在明辩形于言表时，则想象不论怎样平庸，都决不致如此。人们隐秘的思想是无所不包的，无论是神圣的、亵渎的、圣洁的、淫秽的、庄重的、轻佻的事，莫不尽有，既没有羞愧，也没有谴责。宣之于口时，则不能超出判断所能许可的时间、地点和人物。解剖学家或医师可以谈论或写作他们对于污秽之事的判断；因为这是为了于人有利，而不是取悦于人。但如果另一个人在同一事物上大放厥词、驰骋其愉快的想象，那就象是失足污泥之中的人去见贵客一样，其间的差别只在于缺乏明辩。在心境轻松的情况下与熟友闲谈时，一个人不妨玩弄一下字音的把戏、用一用语意双关的字眼，许多时候还可以比赛一下谁的想像奇特。但在布道时，在公开场合下、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩弄同音字就没有不被认为是愚笨的，其间的区别也只在于欠缺慎思明辩。所以缺乏智慧并不是缺乏想像，而是缺乏明辩。这样说来，有判断而无想象可以成为智慧，有想象而无判断则不能。当一个有谋划在胸的人考虑了大量事物以后，如果观察出了这些事物怎样有助于他的谋划，或是对于哪一种计划有用，而其观察又属难能鲜见时，那么他的智慧就称为慎虑。这种智慧有赖于大量的经验以及对类似事物与其后果的记忆。在这方面人与人之间的差别不如想像和判断方面那样大，因为年龄相等的人经验的多少不会相差很远；其差别在于情况不同，因而各人都有他自己的打算。善于治家和善于治国并不是程度不同的两种慎虑，而是两种不同的事情；正像小于原物、等于原物和大于原物的绘画不是程度不同的艺术一样。
一个普通农民对于自己的家务比一个枢密大臣对旁人的家务更能深谋远虑。如果在慎虑之外，又加上不公正或不诚实的手段，就象恐惧或贫困往往促使人们去干的那样，那就是所谓狡诈的邪恶智慧，这是一种怯懦的象征。因为豪迈就是对不公正或不诚实的帮助的蔑视。拉丁文中的便宜手段译成英文是权宜之计，也就是为了规避眼前的危险和障碍而陷入更大的危险和障碍，正象抢劫一个人来偿付另一个人的债时，只是行使了一种近视的狡诈办法一样。这种情形称为便宜办法，是根据Versura一字而来的，意思就是以高利借钱偿还眼前的利息。
至于获得的智慧，我所指的是通过专门的方法和教导获得的智慧，这方面只有推理一项。推理所根据的是语言的正确运用，所产生的是学识。但关于推理和学识，我在第五和第六章中已经说过了。
智慧的这种差异的原因在于激情，而激情的差异则一部分是由于体质不同，另一部分是由于教养有别而来的。因为如果这种差异是由于大脑或内在与外在感觉器官的性质不同而来的，那么人们在视觉、听觉或其他感觉方面的差别就会不下于想像和明辩了。因此，它是从激情中产生的。激情本身不但会由于人们的体质结构不同而异，同时也会由于习惯与教养不同而有别。
最能引起智慧差异的激情主要是程度不同的权势欲、财富欲、知识欲和名誉欲。这几种欲望可以总括为第一种欲望，也就是权势欲；因为财富、知识和荣誉不过是几种不同的权势而已。
因此，一个人如果对以上种种没有很大的热情，而是抱着一般所说的无所谓的态度；那么他虽然不失为好人，可以不开罪于世，但却不可能具有很大的想象或很多的判断。因为思想对于欲望说来，就象斥侯兵或侦探一样，四出窥探，以发现通向所希望的事物的道路。一切心理运动的稳定和敏捷性都是由这里产生的。正如没有欲望就是死亡，于是激情淡薄就是愚钝。对每一事物都抱着无所谓、漠不关心的情绪，便是轻浮和精神涣散，而对任何一种事物的激情比旁人一般的情形更强和更激烈，便是所谓的颠狂。因此，颠狂的种类便几乎和激情本身的种类一样多。有时过分而非常的激情是来自身体器官的结构不良或受了伤害，而有时器官受伤或不健康又是由于激情过盛或持续过久而造成的。但在这两种情形之下，颠狂都属于同一种性质。过盛、过久而产生颠狂的激情要不是极度虚荣，便是心情极度沮丧，前者一般称为骄傲及自负。
傲骄使人易怒，过分时就形成一种颠狂，称为大怒或狂怒。因之，报复的欲望过分而且成为习惯时，就会伤及器官而成为大怒。爱情过分再加上嫉妒，也会成为大怒。�个人在天生灵感、智慧、学识、外表等方面自视过高，便会形成精神涣散和轻浮，再加上嫉妒就会成为大怒。对任何事物的真理的意见过分强烈，遇到别人反对时，也会成为大怒。
沮丧使人发生无原因的畏惧，这便是通称为抑郁的颠狂。其表现方式也有种种不同，诸如常去荒野、墓地、具有迷信行为以及有些人怕这种东西、有些人怕那种东西等等。
总之，产生奇异和反常行为的一切激情都总称为颠狂。至于颠狂的种类，只要肯下功夫，就可以数出一大批来。如果激情过分就是颠狂，那么毫无疑问，激情本身有坏的倾向时，便是各种程度不同的颠狂了。
举一个例来说：在自以为受到神的启示而且对这种看法着了迷的一群人当中，其愚行的效果常常不能通过这种激情在一个人身上所产生的任何十分过分的行为看出来。但当他们许多人聚谋时，整个一群人的怒狂就十分明显了。如果对我们最好的朋友吼叫、打击、扔石头，那还有什么事情更能说明疯狂状态呢？但这还远比不上那样一群人所能做出的事。
他们对于以往一辈子都受其保护、免于伤害的人，也能发出鼓噪，加以打击和杀害。如果这是一群人的狂态，那么在每一个具体人身上便也是这样。因为一个人在海中虽然听不到身旁的水的声音，但他却十分肯定，这一部分水正和同等分量的任何其他部分�样，对构成海涛怒吼是起同等作用的。同样的道理，在一两个人身上虽感觉不出很大的骚动不宁来，但我们却可以确信，他们各自的激情是整个一个发生动乱的国家中煽动性喧嚣的构成部分。如果没有任何其他东西流露他们的疯狂情绪，那么他们狂妄地冒称具有这种神的启示便是十足的证明。如果疯人院里有一个人和你娓娓清谈，条理井然；告别时你想知道他是什么人，以便下次回访，他竟告诉你他是上帝圣父，我想你就无需再等待狂妄过激的行为来说明他的疯狂了。
这种神的启示的看法一般通称为秘启精神。经常是由于幸运地发现了旁人一般通犯的错误而来的。他们由于不知道或忘记了通过怎样一种推理过程得出了这样一种独特的真理（自信如此，其实许多时候他们所见到的往往是非真理），于是马上便沾沾自喜，以为得到了全能的上帝特别的眷顾，通过圣灵以超自然的方式向他们启示了这样一种真理。
狂态不过是激情表露过甚，这一点从酒的效果上也可以推论出来，这种效果和器官失调的效果相同。因为饮酒过量的人的各种行为正和疯狂的人相同。有些人狂怒，有些人狂爱，有些人则狂笑；全都是循着当时支配他们的种种不同的激情狂放地表露出来。因为酒的效果取消了一切伪装，使他们看不到自己激情的丑陋。我相信一个最清醒的人，在悠闲自在、无忧无虑地独自散步时，也是不会愿意让人公开看到他们思想上的浮夸和狂放的；这就等于是坦白地承认，不受规范的激情大部分就是颠狂。古往今来，世界上关于颠狂的原因的看法共有两种。有些人认为是由激情产生的，另一些人则认为是或善或恶的鬼或精灵造成的，他们认为这种鬼或精灵会进入人体、缠附其身，使他的器官象疯人一般常见的情形一样，发生奇特而怪异的运动。所以前一种人便把这种人称为疯人，而后一种人则有时把他们称为幽灵附体的人，又时又称之为邪气发作的人。在意大利，这种人现在不仅是被称为疯人，而且也被称为幽灵附体的人。某次希腊城市阿布德拉在一个极热的天气里聚众观看悲剧安德罗米达。这时有许多观众都发起烧来，这种意外情况是由于天气热和悲剧的效果共同造成的。这些人旁的全不干，光是把帕修斯和安德罗米达的名字连成长短句念诵，直到冬天来临时，发烧和这种狂态才平息下去。当时人们认为这种颠狂状态是由于悲剧在人们心中印下的激情造成的。还有另一个希腊城市也曾发作过一阵类似的颠狂，那次发颠的只有少女，使其中许多人都自缢而死。当时大多数人认为是妖魔作怪。但有一个人怀疑她们的轻生之见可能是由于心灵的某种激情而产生的，并认为她们不会连自己的名誉也不管不顾；于是便向当政者献策，把自缢的人剥光衣服，赤裸裸地挂在外面示众。据说这样�来就把那种狂态治好了。但另一方面，同是这些希腊人却往往把颠狂症归因于愤怒女神优门妮戴斯作怪，有时又归因于农神息利斯或光明之神费保斯以及其他神。那些人当时非常相信这是由于幻象造成的，以致认为它们是无形活体，一般都称之为精灵。罗马人在这方面和希腊人的看法相同，犹太人也是这样；因为他们称疯人为先知，或根据他们认为幽灵是善是恶而把疯人称为幽灵附体的人。其中有些人把先知和幽灵附体的人都称为疯人，有些人则把同一个人既称为幽灵附体的人，又称为疯人。对非犹太人的异教徒说来，这种看法是没有什么可奇怪的，因为健康与疾病、恶行与美德以及许多自然的偶性他们都称之为命运之神而加以敬拜。所以当时人们便把命运之神看成是一种魔鬼，有时也把疟疾看成是魔鬼。但犹太人具有这种看法就有些奇怪了。因为摩西和亚伯拉罕都不曾自称是因幽灵附体而发出预言，而只说是得自上帝的声音，或得自异象与梦境。在摩西的律法、道德、仪典之中，也没有任何东西教导犹太人说有任何这种激情状态或神附鬼缠之说。人们说上帝从摩西身上取灵分与其十长老（见《民数记》第xi章，25节）时，上帝的灵（可认为是上帝的实体）并未分割。圣经上所谓在某人身上的圣灵，所指的就是这人倾向于神性的灵。《出埃及记》第xxviii章3节说“我用智慧的灵所充满的、给亚伦作衣服”，这话的意思并不是放进他们身中的灵可以作衣服，而是他们自己在这种工作方面的灵的智慧可以作衣服。在同样的意义下，当人们的灵产生卑污行为时，�般就称之为不洁之灵，其他的灵也是这样；情形虽然不永远如此，但当所称的德或恶非同寻常时，则是这样。旧约中的其他先知也没有自称为神灵所附或上帝在他们体内说话的，而只说上帝以声音、异象或梦境启示他们。所以降圣灵便不是附体而是命令。那么犹太人又怎么会陷入这种鬼神附体的看法中去的呢？除开所有人共有的原因以外，我还想不出其他理由；也就是说，他们缺乏穷究自然原因的好奇心；并且把幸福看作是取得卑陋的肉体之乐以及那些最能直接导致这种快乐的东西。因为发现某人心灵具有任何奇异或不寻常的能力或缺陷的人，除非是同时看出了可能的原因是什么，否则就很难认为这是自然的；如果不是自然的，他们就一定会认为是超自然的；这样说来，要不是神或魔附体又是什么呢？因此，以往就会出现这样的情形：当我们的救世主被一群人围住了时（见《马可福音》第III章第21节），他的亲属怀疑他疯了，出来就要拉住他。但一个文士却说他是被比西卜附住了，又说他是靠鬼王赶鬼，意思似乎是大疯人摄服了小疯人。其中还有些人则说：（见《约翰福音》第x章，第20节）“他是被鬼附着、所以疯了”；而另外一些认为他是一个先知的人则说，“这不是鬼附之人所说的话。”因此，在《旧约》中，给耶户施膏礼的人虽是一个先知（《列王记下》第ix章，第21节），但却有�些人向耶户说：“这狂妄的人来见你有什么事呢？”总而言之，我们可以显然看出，任何人行为异常时，犹太人都认为是有善鬼灵或恶灵附身。唯有撒都该人不这样看。他们却在相反的方面背离得很远，以致不相信有任何精灵，这种看法十分接近于直截了当的无神论。因此，当他们把这种人不称为幽灵附体的人，而称为疯人时，也许就更加使人激怒了。
那么救主基督为人医病的时候又为什么把他们看成是鬼附了体、而不把他们看成是疯了呢？关于这一点，我所能提出的答复只是对于那些以同样方式提出圣经反对地动说的人的答复。圣经之作只是向人昭示天国，并使他们准备好作上帝忠顺的子民。至于世界及其哲学则让世人去争论，以便锻炼他们的自然理性。不论白昼与黑夜究竟是由于地球转动造成的，还是由太阳的转动造成的；也不论人们的异常行为是由激情产生的，还是魔鬼造成的，因而使我们便不敬魔鬼；这一切对于我们臣服于全能的主说来完全没有区别，而圣经之作却只是为了这一点。至于我们的救世主对疾病讲话就象对人讲话一样的问题，基督所讲的话只是象那些光靠口中念诵来治病的人一般所用的词句。念咒子的人不论是不是对鬼说话，表面上总是要这样做的。不是说耶稣还曾斥责过风么（见《马太福音》第viii章，第26节）？他岂不是还曾斥责过热病么（见《路加福音》第iv章，第39节）？但这并不能说明热病就是一种鬼。据说许多魔鬼还曾向基督忏悔。其实这些地方无需另作解释，而只需要解释为那些疯人向他忏悔。耶稣还曾讲到（《马太福音》第xii章，第43节）一个污鬼离了人身，在无水之地转来转去，寻求安歇之处，却找不着；于是便回到原先那个人那里去，另外还带了七个比自己更恶的鬼去。这显然是一个比喻，讲的是那人稍作努力捐弃情欲后，又被情欲征服了，并且变得比以前更坏了七倍。所以我在圣经里并看不出有任何东西要求我们相信魔鬼附体的人不是疯人而是别的什么。有些人在谈论中还有一种毛病也可以列为一种颠狂，那便是我在前面第五章中称之为荒谬的语词滥用。也就是说，当人们说这种话时，连在一起来看根本就没有什么意义。有些人用这类的语词只是由于误解了自己死背下来的话；另一些人则是有意想用晦涩的话来欺骗世人。发生这种情形的人，只有那些谈论不可理解的问题的经院哲学家或谈论玄妙难懂的哲学问题的人。普通人很少会讲无意义的话，因此他们便被那些卓越的人物认为是愚夫。为了确证他们的话在自己心中根本没有相应的根据，还必需举几个例子来看。任何人如果感到有必要的话，不妨找一个经院哲学家来试试，看他是不是能把有关诸如三位体、神性、基督的本质、体位转化、自由意志这类难题的任何一章翻译成任何一种现代语言，使人能懂；或是把它翻译成生活在拉丁文已经通俗化的时代的人所熟习的任何还算过得去的拉丁文。请看下面这些话究竟有什么意义呢：“第一因不一定会由于第二因的本质依附而将任何东西流入第二因，它将通过这种依附来帮助它发生作用”？这就是萨勒兹氏《论上帝的神助、运动与协助》一书第一编第六章的题目的翻译。当人们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是发了疯或者想使人家发疯吗？尤其是在体位转化问题方面，他们说了几句开场白之后接着就说：白色性、圆形性、量值、性质、可腐化性等等无形体的东西从圣餐面包中出来进入我们神圣的救世主身中。象这样说，他们岂不是要把这许多“性”、“值”、“质”等等当成缠附耶稣圣体的许多鬼吗？因为他们所谓的鬼永远是指没有形体、然而又能从一个地方转移到另一个地方的东西。所以这类的荒谬言词可以列为各种颠疯之一而不会失当。他们除了神智清醒的短时间外，凡是受清晰的尘世欲望的想法支配的时候，就会容忍这样的讨论或写作。关于智慧的品德与缺陷就讨论到这里为止。
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第九章 论各种知识的主题
知识共分两种，一种是关于事实的知识，另一种是关于断言间推理的知识。前一种知识就是感觉和记忆，是绝对的知识。例如当我们看见某一事物正在进行时所得到的知识，或是回想已完成的事物所得到的知识就是这类的知识。要求于证人的也就是这类的知识。后一种知识被称为学识，是有条件的知识。例如当我们知道“如果所示图形为�圆形，那么通过它的中心点所作的任何直线都会将其分成两等分”时所具有的知识就是这种知识，要求于以推理自命的哲学家的知识也就是这种知识。关于事实的知识记录下来就称为历史，共分两类：一类是自然史（博物志），这就是不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属史、植物史、动物史、区域地久史等等都属于这一类，另一类历史是人文史，也就是国家人群的自觉行为的历史。学识的记载是包含断言推理之论证的书籍，一般称为哲学书籍，由于所论事物不同而有许多种，可按下（插）表加以分类：
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第十章 论权势、身价、地位、尊重及资格
人的权势普遍讲来就是一个人取得某种未来具体利益的现有手段，一种是原始的，另一种是获得的。
自然权势（原始权势）就是身心官能的优越性，如与众不同的膂力、仪容、慎虑、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等等都是。获得的权势则是来自上述诸种优越性或来自幸运、并以之作为取得更多优势的手段或工具的权势，如财富、名誉、朋友、以及上帝暗中的神助（即人们所谓的好运）等都是。在这方面权势的性质就象名誉一样，愈发展愈大；也象重物体的运动，愈走得远愈快。人类权势中最大的，是大多数人根据自愿同意的原则联合起来，把自身的权势总合在一个自然人或社会法人身上的权势；这种自然人或法人有时是根据自己的意志运用全体的权势，如国家的权势等就是这样；有时则是根据各分子的意志运用，如党派或不同党派的联盟就是这样。因此，拥有仆人是权势、拥有朋友也是权势，因为这些都是联合起来的力量。
同样，财富与慷慨大度相结合也是权势，因为这样可以获得朋友和仆人。没有慷慨大度就不然了，因为在这种情形下财富不能保护人、只能受嫉妒而成为被人掠夺的对象。具有权力的声誉也是一种权势，因为它可以吸引需要保护的人前来皈附。举国爱戴（亦称得民心）的声誉也是这样，理由与以上相同。使一个人受到许多人爱戴或畏惧的任何品质或其声誉都是权势，因为这是获得许多人帮助或服务的手段。
成功是权势，因为它可以造成才智或幸运的声誉，使人们不是惧怕他就是依赖他。当权的人和蔼可亲是权势的增进，因为它可以博得爱戴。在平时或战时作事精明慎重的声誉是权势，因为我们愿意把自己的管理付托给谨慎的人，而不愿付托给别人。
高贵的出身是权势，但不是在所有的地方都如此，而只是在这种出身具有特权的国家才如此。因为他们的权势就存在于这些特权之中。口才是权势，因为它是外观的慎虑。
仪容是权势，因为它征兆着善，使妇人与陌生人见爱。学识是一种微小的权势，因为它在任何人身上都不是很显著，因而也不易被人公认；而且除开在少数人身上以外，连小权势都不是，在这些人身上也只限于少数事物。因为学问的本质规定它除开造诣很深的人以外就很少有人能知道它。公共事业的技艺，如修筑城堡、制造兵器与其他战争武器的技艺，由于有助于国防与战争胜利，所以便是权势。虽然产生这一切的母亲是一种学术——数学，但由于它们要通过艺人之手才见之于世，世人把接生婆当成产妇了，所以便认为这一切都是由艺人产生的。
人的价值或身价正象所有其他东西的价值一样就是他的价格；也就是使用他的力量时，将付与他多少。因之，身价便不是绝对的，而要取决于旁人的需要与评价。善于带兵的人在战时或战争危机紧迫时价格极高，但在平时则不然。学识渊博、廉洁奉公的法官在平时身价极高，在战时就未免逊色。对人来说，也和对其他事物一样，决定行市价
因此，儿童在不会运用语言以前，是不能推理的，然而却被称为理性动物，因为他们将来显然会能够运用推理。大部分成年人虽然也稍微会一些推理，如在一定程度内进行计数，但在日常生活中却没有多大用处，在这方面，根据经验、记忆的敏捷以及对若干种目的的倾向等方面的不同，他们在管理自己的事情上，有的好些，有的坏些。尤其还要看运气的好坏以及相互间发生的错误而定。至于谈到学识方面，或者他们某些行为的准则方面，他们则与之相差太远，以致根本不知道那是怎么一回事。几何学他们认为是鬼画桃符；至于其他学识，有人是既未发蒙、也未稍事精进，不知道这些学问是怎么产生和得来的；他们在这一点上就象小孩一样，对于人是怎样生出来的完全莫明其妙，于是妇妪们便让他们相信，他们的兄弟姊妹不是生出来的，而是园子里捡来的。然而没有学识的人，凭藉他们的自然慎虑，情况还是比较好，也比较高尚的；更糟的是有些人由于自己推理错误，或由于信赖进行错误推理的人，而堕入了虚假和荒谬的一般法则。因为不懂得原因和法则虽然也使人误入歧途，但其程度与那些信赖虚假的法则，把相反的原因当作自己热心追求的东西的人相比起来，则远远不是那么严重。总结起来说：人类的心灵之光就是清晰的语词，但首先要用严格的定义去检验，清除它的含混意义；推理就是步伐，学识的增长就是道路，而人类的利益则是目标。反之，隐喻、无意义和含糊不清的语词则象是鬼火，根据这种语词推理就等于在无数的谬论中迷走，其结局是争斗、叛乱或屈辱。
积累许多经验就是慎虑，同样的道理，积累许多学识就是学问。一般对于两者虽然都只用智慧这一个字来表示，但拉丁人对于慎虑和学问却始终是加区别的，他们把前者归于经验，把后者归于学识。为了使他们的区别更加清楚起见，我们不妨假定一个人天生十分善用武器，并且用法也十分熟练；
另一人则除开熟练之外，还学得一门学识，知道在一切可能的姿势中，从哪里进攻敌手或被敌手进攻，从哪里防御。前者的能力对于后者而言，就相当于慎虑对学问的关系。两者都有用处，但后者是万无一失的。而只相信书本的权威、闭着眼睛跟着瞎子跑的人就象是信赖击剑师的虚假法则的人一样，他冒冒失失地冲向敌人，要不是被敌人�死，就是名誉扫地。
学识的证据有些是肯定而不致有误的，有些则不肯定。如果一个人自称对任何一种事物具有学识而又能传授这种学识，也就是能清晰地对其他人说明其中的真谛，那便是肯定的。如果只有某些特殊事情和他自称具有的学识相符，而且他所说的必然要出现的情形，在许多时候也证明是这样的话，那便是不肯定的。所有慎虑的证据都是不肯定的。因为要通过经验观察，并记忆所有对事情成败有影响的条件是不可能的。但在没有万无一失的学识可循的任何事务中，一个人如果放弃天生的判断力不用，而只把权威作家例外重重的平泛词句当作指南，那便是患蠢的证明，一般都被嘲笑为迂腐。即便那些在共和国的议会中喜欢炫耀政治与历史学识的人中，除了极少数人外在私事上都是足够慎虑的，他们在有关切身利害的家事中，也很少人会像那样炫学。但在公事方面，他们考虑得更多的却是自己才智的声誉，而不是他人事务的成败。——————
第六章 论自觉运动的内在开端
——（通称激情）；以及表示这些开端的术语
动物有两种特有的运动。一种被称为生命运动，从出生起就开始，而且终生不间断；如血液的流通、脉搏、呼吸、消化、营养、排泄等过程便属于这一类。这种运动无需构想帮助。另一种运动是动物运动，又称为自觉运动；按照首先在心中想好的方式行走，说话、移动肢体等便属于这类运动。感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的。幻象是这类运动在感觉之后所留下的痕迹。这两点在第一章和第二章中已经讲过了。因为行走、说话等自觉运动始终要取决于事先出现的有关“往哪里去”、“走哪条路”和“讲什么话”等的想法，所以构想映象便显然是自觉运动最初的内在开端。当被驱动的东西看不见，或其运动的空间由于太小而无法感知时，无知的人虽然想象不到那里有任何运动存在，却并不妨碍这种运动的实际存在。因为空间即令是小得不能再小，这个小空间也是被驱动的东西移经的较大空间的一部分，它首先必须移经这较小空间。人体中这种运动的微小开端，在没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前，一般称之为意向。
当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。后者是一般名词，而前者则往往只限于指对食物的欲望——饥与渴。而当意向避离某种事物时，一般就称之为嫌恶。欲望和嫌恶，这两个名词都来自拉丁文，两者所指的都是运动，一个是接近，另一个是退避。希腊文的这两个字意义也是这样，一个是接近，另一个是退避。自然本身确乎往往是在把某些真理推给人们，事后人们如果超乎自然限度之外去寻求什么东西时，他们就会在这些真理上摔一交。经院学派在单纯的行走或运动的欲望中完全没有发现实际运动存在，但他们又必须承认其中有某种运动，于是便把这种运动称为隐喻式的行动。其实这不过是一种荒谬的说法，因为语词虽然可以称为隐喻式的，物体和运动却无法称为隐喻式的。
人们所欲求的东西也称为他们所爱的东西，而嫌恶的东西则称为他们所憎的东西。因此，爱与欲望便是一回事，只是欲望指的始终是对象不存在时的情形，而爱则最常见的说法是指对象存在时的情形。同样的道理，嫌恶所指的是对象不存在，而憎所指的则是对象存在时的情形。
欲望与嫌恶有些是与生俱来的，如食物的欲望、排泄和排除的欲望，以及其他几种不多的欲望都是；后二者也可以称为对体内所感到的某种事物的嫌恶，这样称呼更恰当。其余的欲望则是对具体事物的欲望，是由于经验而来的，是由于本人或其他人尝试其效果而来的。因为我们对于自己完全不知道的事物或相信不会有的事物，除开进行尝试以外便不可能有更多的欲望。然而嫌恶则不但是对自己知道曾经有损于本身的事物可以具有，而且对于不知道是否有损于我们的事物也可以具有。既不欲求又不憎恨谓之轻视；轻视就是心在抵抗某些事物的作用中的无动或不驯从状态；产生这种状态的原因是心已经由于其他更有力的事物而他移，或是由于对被轻视的事物缺乏经验。
由于人体的结构经常不断地在变化中，所以同一类事物便不可能全都在同一个人身上永远引起同一类欲望和嫌恶；
而所有的人对任何一个单一对象都具有相同的欲望就更不可能了。任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，只能从各人自己身上得出，有国家存在的地方，则是从代表国家的人身上得出的；也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的准则的仲裁人身上得出的。拉丁文有两个字的意义接近于善与恶，但却不是完全相同，那便是美与丑。前一个字指的是某种表面迹象预示其为善的事物，后一个字则是指预示其为恶的事物。但我们的语言中，还没有这样普遍的字来表达这两种意义。关于美，在某些事物方面我们称之为姣美，在另一些事物方面则称之为美丽、壮美、漂亮、体面、清秀、可爱等等；至于丑，则称为恶濁、畸陋、难看、卑污、极度可厌等等，用法看问题的需要而定。这一切的语词用得恰当时，所指的都只是预示善或恶的外表。所以善便有三种，一种是预期希望方面的善，谓之美；一种是效果方面的善，就象所欲求的目的那样，谓之令人高兴；还有一种是手段方面的善，谓之有效、有利。恶也有三种，一种是预期希望方面的恶，谓之丑；一种是效果和目的方面的恶，谓之麻烦令人不快或讨厌；一种是手段方面的恶，谓之无益、无利或有害。
正如我在前面所说的，在感觉方面，真正存在于我们体内的，只是外在对象的作用所引起的运动。从外表上说来，在视觉方面，这就是光和颜色；在听觉方面，这就是声音；在嗅觉方面，这就是气味，其余不一一列举。因此，当同一对象的作用，从眼睛、耳朵和其他器官继续内传到心时，其所产生的实际效果只是运动或意向，此外再也没有其他东西可言。这种运动或意向，就是朝向或避离发生运动的对象的欲望或嫌恶。而这种运动的表象或感觉，就是我们所谓的愉快或不愉快心理。这种被称为欲望的运动，从其表象方面说来就是高兴或愉快，它看来是生命运动的一种加强和辅助。所以引起高兴的事物，由于辅助或加强生命运动而被恰当的称为高兴和辅助；相反的事物则由于阻挠和干扰生命运动而被称为不高兴和烦恼。这样说来，愉快或高兴便是善的表象或感觉，不高兴或烦恼便是恶的表象或感觉。因此，一切欲望和爱好都多少伴随出现一些高兴，而一切憎恨或嫌恶则多少伴随出现�些不愉快和烦恼。
愉快或高兴有些是由于现实对象的感觉而产生的，可以称为感觉的愉快。（“肉欲”一词，由于完全用于贬意，在成为法律以前是没有使用余地的。）这一类的愉快，包括一切身体的添增与排除；此外还包括视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉方面的一切愉快事物。另一些愉快则是由于对事物的结局或终结的预见所引起的预期而产生的，不论这些事物在感觉上愉快或不愉快都一样。这类的愉快便是得出这类结论的人的心理愉快，�般称为快乐。同样的情形，不愉快有些是感觉方面的，被称为痛苦；另一些则是对结果的预期方面的，被称为悲伤。
这些被称为欲望、爱好、爱情、嫌恶、憎恨、快乐和悲伤等等单纯的激情，在不同的考虑下，名词也不同。第一，当它们一个接着另一个出现时，便会随着人们对于达到其欲望的可能性的看法而有不同的名称；第二，它们也会由于被爱好或被憎恨的对象而有不同的名称；第三是由于许多激情总在一起考虑，第四则是由于变动或连续状态本身。当人们具有能达成的看法时，欲望就称为希望。同样，不具有这种看法时就称为失望。
当人们具有对象将造成伤害的看法时，嫌恶就称为畏惧。同样具有通过抵抗免除伤害的希望时就称为勇气。突然上来的勇气称为愤怒。
常存的希望称为自信。
常存的失望就是不自信。
当我们看到他人遭受巨大伤害，并认为是强暴行为所造成的，因而产生的愤怒就称为义愤。
希望他人好的欲望称为仁慈、善意或慈爱；这种欲望如果是对人类普遍存在的，便称为善良的天性。
对财富的欲望称为贪婪。这一名词永远用于贬责的意义，因为竞求财富的人，在别人取得财富时，是不痛快的。虽然这种欲望本身究竟应当加以谴责，还是可以容许，要看追求财富的方法而定。
地位或优先权的欲望就是野心。这一名词也由于上述理由而用于坏的意义。对达成目的无大助益的事物的欲望，以及对妨害不大的事物的畏惧，都称为怯懦。对小助益和小妨害的轻视就称为豪迈。
在死亡或受伤的危机下所表现的豪迈就称勇敢或刚毅。在财富的使用上所表现的豪迈就称为大方。
在同样卑微情况下表现出来的怯懦，根据是否被人喜欢，而称为可怜；或寒酸。为了交往相处而对人产生的爱称为亲切。
单纯为了愉悦感官而产生的对人的爱称为自然的情欲。回味、构想过去的愉快而对人产生的爱称为咏味。专爱一人而又想专其爱的爱情谓之爱的激情。
同样，爱具有施爱而不见答的畏惧心理时，谓之嫉妒。施害他人，使之谴责自己所作的某种事情的欲望谓之报复。想要知道为什么及怎么样的欲望谓之好奇心。这种欲望只有人才有，所以人之有别于其他动物还不止是由于他有理性，而且还由于他有这种独特的激情。其他动物身上，对食物的欲望以及其他感觉的愉快占支配地位，使之不注意探知原因。这是一种心灵的欲念，由于对不断和不知疲倦地增加知识坚持不懈地感到快乐，所以便超过了短暂而强烈的肉体愉快。
头脑中假想出的，或根据公开认可的传说构想出的对于不可见的力量的畏惧谓之宗教。
所根据的如果不是公开认可的传说，便是迷信。当所想象的力量真正如我们所想象的一样时，便是真正的宗教。不理解原因或状况的畏惧谓之恐慌。据传说这种畏惧是由牧神盘制造出来的，所以便有这一名称。其实，最初发生这种畏惧的人，对于原因总是有一些理解的，只是其余的人一个个都认为旁人知道为什么，于是跟着别人一哄而散罢了。因此，这种激情只存在于一群乌合之众或一大群人中。因对新奇事物的理解而产生的快乐，称为欣羡，这只有人类才有。因为它激起探知原因的欲望。
因构想自己的权势与能力而产生的快乐就是所谓自荣的欣喜心情。这种心情所根据的，如果是自己以往行为的经验，便与自信相同。但如果仅是根据他人的谀词，或仅是自己假想一套以自得其乐，便是虚荣。这一名称起得很恰当，因为有根据的自信可以产生努力，而自认为有权力则不能，于是称为“虚”就很正确了。自认为缺乏权力而产生的悲伤谓之沮丧。
假想或自以为具有明明知道在自己身上不存在的能力的虚荣心理是青年人最容易产生的，而且受到英雄人物的历史和故事的助长，这种心理往往会由于年龄和工作而得到纠正。
骤发的自荣是造成笑这种面相的激情，这种现象要不是由于使自己感到高兴的某种本身骤发的动作造成的，便是由于知道别人有什么缺陷，相比之下自己骤然给自己喝彩而造成的。最容易产生这种情形的人，是知道自己能力最小的人。这种人不得不找别人的缺陷以便自我宠爱。因此，多笑别人的缺陷，便是怯懦的征象。因为伟大的人物的本分之一，就是帮助别人，使之免于耻笑，并且只把自己和最贤能的人去相比较。
相反地，骤发的沮丧则是引起哭的激情。这是由于骤然失去一心希望的东西或力量的后盾等意外情形所造成的，主要依靠外界帮助的人，如妇女或儿童等最容易发生这种情形。
因此，有人是由于失去友人而哭、有人是由于友人凶暴而哭、还有的人则是由于报复的思想在和解下突然受阻而哭。但在所有这些情形下，笑和哭都是骤发的动作，习惯之后就全都消失了。因为没有人会因为老掉牙的笑话而笑，也没有人会因为过去的灾难而哭。
发现能力上的某种缺陷而悲伤谓之C羞愧，也就是表现为赧颜的激情。这种情绪在于理解到有某种不体面的事情存在。在青年人身上，这便是喜爱名誉的征象，是值得称道的。
在老年人身上也是同样的征象，但由于来得太晚，所以便不值得称道了。蔑视名誉谓之厚颜。为他人的苦难而悲伤谓之怜悯，这是想像类似的苦难可能降临在自己身上而引起的，因之便也称为共感，用现代的话来说便是同情。这样说来，对于巨恶元凶所遭受的灾祸，最贤良的人对它最少怜悯。同样，那些认为自己最少可能遭受这种灾难的人，对之也最少怜悯。
轻视他人的灾难或无动于衷，人们称之为残忍，这是由于自己的幸福有保障而产生的。因为任何人对别人的大灾难感到幸灾乐祸，而又不是出于自身其他目的的人，我认为是不可能的。
由于竞争者在财富、名誉或其他好事方面取得成功而感到忧愁，同时又奋力自强以图与对方相匹敌或超过对方，就谓之竞赛；但如果同时力图排挤和妨碍对方，则谓之嫉妒。
一个人心中对某一事物的欲望、嫌恶、希望与畏惧如果交替出现，做或不做这桩事情的各种好坏结果在思想中接连出现，以致有时想望这一事物、有时嫌恶这一事物；有时希望能做，有时又感到失望或害怕尝试；那么一直到这一事物完成或被认为不可能时为止这一过程中的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。这样说来，对过去的事物便无所谓斟酌，因它显然已经无法更动了。明知不可能的事情，或被认为不可能的事情也不会有斟酌，因为人们知道或认为这种斟酌是没有用的。但有些不可能的事情被我们认为有可能时，由于不知道这样作没有用处，倒可能斟酌。它之所以被称为斟酌，是因为它使我们不再有自由根据自己的欲望或嫌恶来做或不做某一事物。
这种欲望、嫌恶、希望、畏惧的交相接替的现象，在其他动物身上正和人类身上�样存在；因之兽类便也有斟酌。
当被斟酌的事物已经完成，或已被认为不可能时，任何斟酌便都可谓终止了，因为直到这时以前，我们一直保持着根据自己的欲望或嫌恶去做或不做该事物的自由。在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望或反感，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为，而不是意愿的能力。兽类具有斟酌，便必然也具有意志。经院学派通常为C意志提供的定义是理性的欲望，这个定义不好。因为如果是这样的话，便没有会违背理性的自愿行为了。因为自愿的行为不是别的，而是从意志中产生的行为。但如果我们不说它是合理的欲望，而说它是从前一斟酌中产生出来的欲望，那么定义就会和我在这儿所提出的一样。因此，意志便是斟酌中的最后一个欲望。在一般的讨论中，我们虽然说某人曾经一度有志于做某事，然而又没有做，不过恰当地说，这只是一种倾向，它并不能使任何行为成为自愿的；原因是行为并不取决于它，而只取决于最后的倾向或欲望。如果中途发生的欲望能使任何行为成为自愿的；那么根据同样的理由，一切中途发生的嫌恶便会使同一行为成为非自愿的。这样一来，同一行为便会成为既是自愿的又是非自愿的了。
根据以上所说的就可以显然看出，由于贪婪、野心、情欲或对该事物的其他欲望而开始的行为固然是自愿的行为，由于嫌恶或因惧怕不采取行动的后果而开始的行动也是自愿的行为。
表达激情的语言形式和表达思想的语言形式有一部分相同，有一部分不同。首先，一般说来，所有的激情都可以用直叙式的语言来表达。如“我爱”、“我怕”、“我快乐”、“我斟酌”、“我愿意”、“我命令”等等。但其中有些有其本身特有的表达方式。除非是它们在用来表达本身所根据的激情以外，还用来作出其他推论。否则这种方式便不是断言。斟酌还用假定式的语言来表达。这种表达方式的正式用法是表示假定及其结论，例如：“如果做好这一点，那么这一点就会随着出现”等等。这和推理的语�没有区别，只是推理所用的是一般性语词，而斟酌则绝大部分用特定语词。欲望与嫌恶所用语言是命令式的。如“做这个”、“不许做那个”等等。如果对方势在必行或必止，便是命令，否则便是祈求、要不然就是商酌。虚荣、义愤、怜悯和报复等所用的语言则是希求式的。但求知的欲望却有特殊的表达方式，称为疑问式。例如：“这是什么？”、“什么时候会”、“怎样做的”、“为什么这样？”等等。此外我便没有发现过其他有关激情的语言了；因为诅咒、发誓、辱骂等等并不能像语言那样表达意义，只不过是舌头习惯的动作而已。
我认为这些语言的形式是激情的表达或其自觉的表达，而不是确定的征象。因为运用的人不论有这种激情与否，都可以任意武断地使用。现实激情最好的迹象在于面容、身体的运动、行动以及我们通过其他方式知道这人具有的目的或目标。由于在斟酌中，欲望与嫌恶是预见了被斟酌的行为的好坏结果与其序列所引起的，其好坏效果需取决于对一个长的结果之链的预见，这种结果之链很少有人能看到尽头。但就一个人所能见到的范围说来，如果这些结果中善多于恶，那么整个的链便是著作家们所谓的表现的或外观的善。反之，当恶超过善时，整个的链便称为表现或外观的恶。因此，由于经验或推理而对于结果具有最远大和最可靠的预见的人本身最善于斟酌。如果他愿意时，也能为旁人提出最好的意见。
一个人对于时常想望的事物能不断取得成功，也就是不断处于繁荣昌盛状态时，就是人们所谓的福祉，我所说的是指今生之福。因为心灵永恒的宁静在今世是不存在的。原因是生活本身就是一种运动，不可能没有欲望，也不可能没有畏惧，正如同不可能没有感觉一样。至于上帝赐与虔诚信神的人的福，据说一个人只要一理解立刻就已经在享受了。这种快乐就象经院哲学家所谓的至福直观一词一样是无法理解的。人们称述任何事物的善的语言形式谓之赞美；称述其威力与伟大的形式则谓之推尊；表达自己认为某人有福的看法的形式，希腊人称为μαAαρισμB，我们自己的语言中还没有一个与之相当的词。对于目前说来，关于激情的问题，以上所说的已经很充分了。
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第七章 论讨论的终结或决断
受求知欲控制的一切讨论，不论是达成了还是放弃了，最后都有一个终结。在讨论的环节之链中，不论是在哪儿中断，中断之时也有一个终结。这种讨论如果仅仅是心理讨论，那它就是由有关某一事物将存在或将不存在、或者是已存在或尚未存在的思想交替出现而构成的。所以不论你在哪里打断他的讨论之链，给他留下的便是：某事物将存在或将不存在，或者是已存在或尚未存在的假定。这一切都是意见。关于善与恶的斟酌中所存在的是交替出现的欲望，关于过去与未来的真理的探讨中所存在的则是交替出现的意见。正如同斟酌中最后的欲望称为意志一样，过去与未来的真理的探讨中最后的意见就称为讨论者的判断、决断或最后断定。正象在善恶问题方面交替出现的欲望所形成的整个的一连串称为斟酌一样，在真假问题方面交替出现的意见所形成的整个的一连串就称为怀疑。
不论任何讨论都不可能以对过去或未来事实的绝对知识为其终结。因为有关事实的知识在根源上是感觉，而此后则都是记忆。至于我在前面所说的有关序列的知识则称为学识，这也不是绝对的，而是有条件的。任何人都不可能通过讨论，知道这一事物或那一事物已经存在或将要存在，而这就是绝对地知道。他所能知道的只是：如果这一事物存在，那一事物便也会存在；如果这一事物已经存在，那一事物便也已经存在；如果这一事物将要存在，那一事物便也将存在等等；而这就是有条件地知道。他知道的不是�种事物与另一事物相连所形成的序列，而只是同一事物的一个名词与另一个名词所形成的序列。
因此，当讨论发为语言，并从语词的定义开始，然后将语词的定义连接起来形成�般的断言、再由断言而形成三段论法时，其终结或最后的总和就称为结论。这种结论�表达的思维便是一般称为学识的有条件的知识，或关于语词序列的知识。如果这种讨论最初的基础不是定义，或者定义没有正确地连成三段论证时，其终结或结论便仍然是意见。它是有关谈到的事物的真实状况的意见，虽然所说的话有时是无法理解的荒谬和无意义的语词也是这样。如果两个或更多的人知道了同一桩事实时，便称为互相意识到这一事实，这就等于是共同知道这一事实。由于这种人对于彼此或第三方面的事情都是�好的见证人，所以古往今来最为声名狼藉的恶行便是违背良知意识说话，或是威胁利诱别人这样做；因为良知的要求历来都是人们所凜遵的。后来人们在比喻的意义下，把这个字用于对于自己的私房事或私房思想的认识；所以喜欢用辞藻的人便说良心是众目睽睽的见证人。最后，还有些人执爱本身的新奇意见，不顾其绝顶荒谬，顽固不化地加以坚持；还给自己的这些意见也加上良知意识这一神圣崇高的名称，就好象叫人认为改变或反对这些意见等于犯法一样；他们装作知道这些意见是真确的，其实充其量他们也不过是知道自己认为如此而已。
当一个人的讨论不从定义开始时，那么他要不是从自己的另一种想法开始，便是从另外一个人的话开始，他对这人认识真理的能力以及不行欺诈的正直胸怀都没有怀疑。在前一种情形下仍然称为意见。在后一种情形下，讨论关涉到事情方面的少，而关涉到人的方面多，其决断称为相信和信任。
所谓信任是指人而言；而相信则同时涉及人和他所说的话的真实性。因此，“相信”一词之中便包含着两种看法，一种是对这人所说的话的看法，另一种是对这人的品德的看法。信任或信赖相信某人，所指的是同一回事，也就是认为某人诚实的意见。但相信所说的话则只是指关于这一段话是否真实的意见。但应当指出的是“我信”一语，除�在神人著作中，是从来不用的，拉丁文中的相信和希腊文中的信也是这样。在其他著作中都代之以“我相信他”、“我信靠他”、“我信任他”、“我信赖他”等语。在拉丁文中则为相信他、信任他；在希腊文中为相信。教会方面对这种语词的特殊用法，使人们对基督教信仰的正确对象问题发生了许多争论。但宗教信条方面的“信”所指的不是对人的信赖，而是指教义的明证信仰和确认信仰。因为不但是基督徒、而且连各种各样的人在信神时，都是无论理解与否，完全相信自己听到的神所说的一切是真理。对于任何一个人说来，他所能享有的信任和信赖也就只能止于此而已，但这些人也并不全都是相信信条的教义的。根据以上所说的，我们就可以作出以下的推论：当我们相信任何说法真确时，所根据的论点如果不是来自事物本身或自然理性的原理，而只是来自说话的人的权威以及自己对他的推崇，那么，我们相信或信靠的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他�说出而又被我们接受的话，崇信之荣也就是专归他一人了。因此，当我们没有得到上帝直接的启示，而认为圣经是上帝自己的话时，我们所相信、信任和信赖的便是教会，我们接受并默认的是教会的说法。相信先知以上帝之名对自己所说的话的人，所接受的便是先知的话，所尊敬的也是先知；有关他所说的话是否真实的问题，相信和信赖的也是他，不论他是一个真先知还是一个假先知都一样。在所有其他历史方面，情形也是这样。因为假定我全不相信历史学家所写的有关亚历山大和恺撒的光荣事迹，那么亚历山大和恺撒如果有灵的话，也没有任何正当的理由感到受了冒犯；除开历史家本身之外，其他任何人都没有理由这样。如果李维说上帝有一次使牛作人言，而我们不相信，那么，我们在这一问题上并没有不相信上帝，而只是不相信李维。因此就可以显然看出，当我们相信任何事物时，如果所根据的理由只是作者及其著作的权威，那就无论他们是否是上帝派来的，都只是对这些人的信任而已。——————
第八章 论一般所谓的智慧之德以及其反面的缺陷在所有各类事物中，美德一般说来就是以出类拔萃而见贵之物，存在于比较之中。因为如果所有的人的一切都轩轻无分，那就没有可贵的东西了。所谓智慧之德，我们�理解的永远是为人所称道、珍视并希望自身具有的心理能力，通称为良好的智慧；只是智慧这一语词也被用来专指某一种能力，以示有别于其余。这样的德共分两类，一类是自然的、另一类是匀得的。所谓自然的并不是指与生俱来的，因为那就只会是感觉了。在这方面，人与人之间差异很小，而且和禽兽也相去不远，不能视之为德。我所讲的是不用培养、教导和专门的方法，只由习用和经验得来的智慧。这种自然的智慧主要之点有二：第一是构想敏捷，也就是一种思想和另一种思想紧相连接；第二是对准既定目标方向稳定。与此相反，构想缓慢就形成一种心理缺点，一般称之为迟钝或愚笨，有时则用其他意指运动迟缓或难于推动的词来表示。这种迟速之别，是由于人们的激情不同而产生的，也就是由于爱憎各有不同而产生的。其结果，某些人的思想就驰于一途，而有些人则驰于另一途。继续坚持下去，对于通过构想映象的事物便有不同的看法。在这种思维的连续中，对所思考的事物能观察的只有以下几点：（1）在哪方面相似，（2）在哪方面不相似，（3）有何作用，（4）怎样发生作用。这些相似方面，如果别人很少看到，那么能看到的人就谓之具有良好的智慧，在这种情况下，所指的就是良好的想像。见到歧异点与差别谓之在事物之间作出区别、识别与判别；在不容易识别出来的情形下，能够办到的人就谓之具有良好的判别；特别是在谈话与办事中，时间、地点和人物是要加以识别的。这种德就称为明辩。前者（即想像）如不辅以判断，不能誉之为德，而后者（即判断与明辩）则无需得助于想像，本身就值得推崇。除了具有为良好的想像所必需的对时间、地点与人的明辩以外，人们还必需经常把自己的思想应用于其目标，也就是要经常想到它们的某种用途。这一点做到之后，具有这种品德的人就能很容易地掌握许多比喻材料，使他不但会由于在议论中提出大量例证，并用新颖而恰当的隐喻加以美化使人喜闻乐见，同时还会由于心裁独出、罕与伦比而令人倾倒。但如果不能保持对某种目标的恒定方向，长于幻想就是一种狂态了；有些人不论在任何讨论中，思想上每出现一种事物就老是使他们脱离目标、一再岔入旁文、喋喋不休、说话芜杂断续，以至完全莫知所云，那种人就属于这种情形。这种愚拙之事据我所知还没有特别的名称。但其原因有时是缺乏经验，在这种情形下，旁人以为没有什么新奇的地方，他们却会以为新奇；还有的时候原因是卑微琐屑，在这种情形下，旁人以为毫不足道的事，他们却认为了不得。他们认为津津乐道的新奇而重大的事物，会使他们在讨论中渐渐地离题失旨。
在诗歌佳作中，不论是史诗还是剧诗，想像与判断必需兼备，但前者必须更为突出，十四行诗、讽刺诗等也是这样。
因为这类文字是以富丽堂皇悦人的，但却不应当以轻率而使人见恶。历史良籍则必须以判断见长。因为这种著作的好处就在于方法、在于真实、在于�选事件最宜于为人所知。想像在这方面除开修饰文辞以外是不能用的。在称颂或贬斥的讲词中，占主要地位的是想像。因为这里的目标不是真实情况，而是通过高贵或卑污的比较进行褒贬。判断只能提示什么条件使一种行为成为可赞扬的或可贬斥的。
在劝告或请求中，如果是真情对所具有的目的最为有用，则最需要的是判断；如果是伪饰最为有用，则最需要想像。
论证、商酌以及所有探求真理的严肃文字中，一切都要由判断完成，只是有时要用一些恰当的比喻来启发理解，想象力也就只能在这个时候发挥这么大的作用。但隐喻在这种情况下却完全不能用，这种文辞既然明明出于虚构，把它用于商讨或推理就显然是愚笨了。
不论在任何讨论中，如果明辩显然有缺陷，那么想像不论怎样奔放横溢，整个的讨论都会被人看成缺乏智慧的迹象；
而在明辩形于言表时，则想象不论怎样平庸，都决不致如此。人们隐秘的思想是无所不包的，无论是神圣的、亵渎的、圣洁的、淫秽的、庄重的、轻佻的事，莫不尽有，既没有羞愧，也没有谴责。宣之于口时，则不能超出判断所能许可的时间、地点和人物。解剖学家或医师可以谈论或写作他们对于污秽之事的判断；因为这是为了于人有利，而不是取悦于人。但如果另一个人在同一事物上大放厥词、驰骋其愉快的想象，那就象是失足污泥之中的人去见贵客一样，其间的差别只在于缺乏明辩。在心境轻松的情况下与熟友闲谈时，一个人不妨玩弄一下字音的把戏、用一用语意双关的字眼，许多时候还可以比赛一下谁的想像奇特。但在布道时，在公开场合下、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩弄同音字就没有不被认为是愚笨的，其间的区别也只在于欠缺慎思明辩。所以缺乏智慧并不是缺乏想像，而是缺乏明辩。这样说来，有判断而无想象可以成为智慧，有想象而无判断则不能。当一个有谋划在胸的人考虑了大量事物以后，如果观察出了这些事物怎样有助于他的谋划，或是对于哪一种计划有用，而其观察又属难能鲜见时，那么他的智慧就称为慎虑。这种智慧有赖于大量的经验以及对类似事物与其后果的记忆。在这方面人与人之间的差别不如想像和判断方面那样大，因为年龄相等的人经验的多少不会相差很远；其差别在于情况不同，因而各人都有他自己的打算。善于治家和善于治国并不是程度不同的两种慎虑，而是两种不同的事情；正像小于原物、等于原物和大于原物的绘画不是程度不同的艺术一样。
一个普通农民对于自己的家务比一个枢密大臣对旁人的家务更能深谋远虑。如果在慎虑之外，又加上不公正或不诚实的手段，就象恐惧或贫困往往促使人们去干的那样，那就是所谓狡诈的邪恶智慧，这是一种怯懦的象征。因为豪迈就是对不公正或不诚实的帮助的蔑视。拉丁文中的便宜手段译成英文是权宜之计，也就是为了规避眼前的危险和障碍而陷入更大的危险和障碍，正象抢劫一个人来偿付另一个人的债时，只是行使了一种近视的狡诈办法一样。这种情形称为便宜办法，是根据Versura一字而来的，意思就是以高利借钱偿还眼前的利息。
至于获得的智慧，我所指的是通过专门的方法和教导获得的智慧，这方面只有推理一项。推理所根据的是语言的正确运用，所产生的是学识。但关于推理和学识，我在第五和第六章中已经说过了。
智慧的这种差异的原因在于激情，而激情的差异则一部分是由于体质不同，另一部分是由于教养有别而来的。因为如果这种差异是由于大脑或内在与外在感觉器官的性质不同而来的，那么人们在视觉、听觉或其他感觉方面的差别就会不下于想像和明辩了。因此，它是从激情中产生的。激情本身不但会由于人们的体质结构不同而异，同时也会由于习惯与教养不同而有别。
最能引起智慧差异的激情主要是程度不同的权势欲、财富欲、知识欲和名誉欲。这几种欲望可以总括为第一种欲望，也就是权势欲；因为财富、知识和荣誉不过是几种不同的权势而已。
因此，一个人如果对以上种种没有很大的热情，而是抱着一般所说的无所谓的态度；那么他虽然不失为好人，可以不开罪于世，但却不可能具有很大的想象或很多的判断。因为思想对于欲望说来，就象斥侯兵或侦探一样，四出窥探，以发现通向所希望的事物的道路。一切心理运动的稳定和敏捷性都是由这里产生的。正如没有欲望就是死亡，于是激情淡薄就是愚钝。对每一事物都抱着无所谓、漠不关心的情绪，便是轻浮和精神涣散，而对任何一种事物的激情比旁人一般的情形更强和更激烈，便是所谓的颠狂。因此，颠狂的种类便几乎和激情本身的种类一样多。有时过分而非常的激情是来自身体器官的结构不良或受了伤害，而有时器官受伤或不健康又是由于激情过盛或持续过久而造成的。但在这两种情形之下，颠狂都属于同一种性质。过盛、过久而产生颠狂的激情要不是极度虚荣，便是心情极度沮丧，前者一般称为骄傲及自负。
傲骄使人易怒，过分时就形成一种颠狂，称为大怒或狂怒。因之，报复的欲望过分而且成为习惯时，就会伤及器官而成为大怒。爱情过分再加上嫉妒，也会成为大怒。�个人在天生灵感、智慧、学识、外表等方面自视过高，便会形成精神涣散和轻浮，再加上嫉妒就会成为大怒。对任何事物的真理的意见过分强烈，遇到别人反对时，也会成为大怒。
沮丧使人发生无原因的畏惧，这便是通称为抑郁的颠狂。其表现方式也有种种不同，诸如常去荒野、墓地、具有迷信行为以及有些人怕这种东西、有些人怕那种东西等等。
总之，产生奇异和反常行为的一切激情都总称为颠狂。至于颠狂的种类，只要肯下功夫，就可以数出一大批来。如果激情过分就是颠狂，那么毫无疑问，激情本身有坏的倾向时，便是各种程度不同的颠狂了。
举一个例来说：在自以为受到神的启示而且对这种看法着了迷的一群人当中，其愚行的效果常常不能通过这种激情在一个人身上所产生的任何十分过分的行为看出来。但当他们许多人聚谋时，整个一群人的怒狂就十分明显了。如果对我们最好的朋友吼叫、打击、扔石头，那还有什么事情更能说明疯狂状态呢？但这还远比不上那样一群人所能做出的事。
他们对于以往一辈子都受其保护、免于伤害的人，也能发出鼓噪，加以打击和杀害。如果这是一群人的狂态，那么在每一个具体人身上便也是这样。因为一个人在海中虽然听不到身旁的水的声音，但他却十分肯定，这一部分水正和同等分量的任何其他部分�样，对构成海涛怒吼是起同等作用的。同样的道理，在一两个人身上虽感觉不出很大的骚动不宁来，但我们却可以确信，他们各自的激情是整个一个发生动乱的国家中煽动性喧嚣的构成部分。如果没有任何其他东西流露他们的疯狂情绪，那么他们狂妄地冒称具有这种神的启示便是十足的证明。如果疯人院里有一个人和你娓娓清谈，条理井然；告别时你想知道他是什么人，以便下次回访，他竟告诉你他是上帝圣父，我想你就无需再等待狂妄过激的行为来说明他的疯狂了。
这种神的启示的看法一般通称为秘启精神。经常是由于幸运地发现了旁人一般通犯的错误而来的。他们由于不知道或忘记了通过怎样一种推理过程得出了这样一种独特的真理（自信如此，其实许多时候他们所见到的往往是非真理），于是马上便沾沾自喜，以为得到了全能的上帝特别的眷顾，通过圣灵以超自然的方式向他们启示了这样一种真理。
狂态不过是激情表露过甚，这一点从酒的效果上也可以推论出来，这种效果和器官失调的效果相同。因为饮酒过量的人的各种行为正和疯狂的人相同。有些人狂怒，有些人狂爱，有些人则狂笑；全都是循着当时支配他们的种种不同的激情狂放地表露出来。因为酒的效果取消了一切伪装，使他们看不到自己激情的丑陋。我相信一个最清醒的人，在悠闲自在、无忧无虑地独自散步时，也是不会愿意让人公开看到他们思想上的浮夸和狂放的；这就等于是坦白地承认，不受规范的激情大部分就是颠狂。古往今来，世界上关于颠狂的原因的看法共有两种。有些人认为是由激情产生的，另一些人则认为是或善或恶的鬼或精灵造成的，他们认为这种鬼或精灵会进入人体、缠附其身，使他的器官象疯人一般常见的情形一样，发生奇特而怪异的运动。所以前一种人便把这种人称为疯人，而后一种人则有时把他们称为幽灵附体的人，又时又称之为邪气发作的人。在意大利，这种人现在不仅是被称为疯人，而且也被称为幽灵附体的人。某次希腊城市阿布德拉在一个极热的天气里聚众观看悲剧安德罗米达。这时有许多观众都发起烧来，这种意外情况是由于天气热和悲剧的效果共同造成的。这些人旁的全不干，光是把帕修斯和安德罗米达的名字连成长短句念诵，直到冬天来临时，发烧和这种狂态才平息下去。当时人们认为这种颠狂状态是由于悲剧在人们心中印下的激情造成的。还有另一个希腊城市也曾发作过一阵类似的颠狂，那次发颠的只有少女，使其中许多人都自缢而死。当时大多数人认为是妖魔作怪。但有一个人怀疑她们的轻生之见可能是由于心灵的某种激情而产生的，并认为她们不会连自己的名誉也不管不顾；于是便向当政者献策，把自缢的人剥光衣服，赤裸裸地挂在外面示众。据说这样�来就把那种狂态治好了。但另一方面，同是这些希腊人却往往把颠狂症归因于愤怒女神优门妮戴斯作怪，有时又归因于农神息利斯或光明之神费保斯以及其他神。那些人当时非常相信这是由于幻象造成的，以致认为它们是无形活体，一般都称之为精灵。罗马人在这方面和希腊人的看法相同，犹太人也是这样；因为他们称疯人为先知，或根据他们认为幽灵是善是恶而把疯人称为幽灵附体的人。其中有些人把先知和幽灵附体的人都称为疯人，有些人则把同一个人既称为幽灵附体的人，又称为疯人。对非犹太人的异教徒说来，这种看法是没有什么可奇怪的，因为健康与疾病、恶行与美德以及许多自然的偶性他们都称之为命运之神而加以敬拜。所以当时人们便把命运之神看成是一种魔鬼，有时也把疟疾看成是魔鬼。但犹太人具有这种看法就有些奇怪了。因为摩西和亚伯拉罕都不曾自称是因幽灵附体而发出预言，而只说是得自上帝的声音，或得自异象与梦境。在摩西的律法、道德、仪典之中，也没有任何东西教导犹太人说有任何这种激情状态或神附鬼缠之说。人们说上帝从摩西身上取灵分与其十长老（见《民数记》第xi章，25节）时，上帝的灵（可认为是上帝的实体）并未分割。圣经上所谓在某人身上的圣灵，所指的就是这人倾向于神性的灵。《出埃及记》第xxviii章3节说“我用智慧的灵所充满的、给亚伦作衣服”，这话的意思并不是放进他们身中的灵可以作衣服，而是他们自己在这种工作方面的灵的智慧可以作衣服。在同样的意义下，当人们的灵产生卑污行为时，�般就称之为不洁之灵，其他的灵也是这样；情形虽然不永远如此，但当所称的德或恶非同寻常时，则是这样。旧约中的其他先知也没有自称为神灵所附或上帝在他们体内说话的，而只说上帝以声音、异象或梦境启示他们。所以降圣灵便不是附体而是命令。那么犹太人又怎么会陷入这种鬼神附体的看法中去的呢？除开所有人共有的原因以外，我还想不出其他理由；也就是说，他们缺乏穷究自然原因的好奇心；并且把幸福看作是取得卑陋的肉体之乐以及那些最能直接导致这种快乐的东西。因为发现某人心灵具有任何奇异或不寻常的能力或缺陷的人，除非是同时看出了可能的原因是什么，否则就很难认为这是自然的；如果不是自然的，他们就一定会认为是超自然的；这样说来，要不是神或魔附体又是什么呢？因此，以往就会出现这样的情形：当我们的救世主被一群人围住了时（见《马可福音》第III章第21节），他的亲属怀疑他疯了，出来就要拉住他。但一个文士却说他是被比西卜附住了，又说他是靠鬼王赶鬼，意思似乎是大疯人摄服了小疯人。其中还有些人则说：（见《约翰福音》第x章，第20节）“他是被鬼附着、所以疯了”；而另外一些认为他是一个先知的人则说，“这不是鬼附之人所说的话。”因此，在《旧约》中，给耶户施膏礼的人虽是一个先知（《列王记下》第ix章，第21节），但却有�些人向耶户说：“这狂妄的人来见你有什么事呢？”总而言之，我们可以显然看出，任何人行为异常时，犹太人都认为是有善鬼灵或恶灵附身。唯有撒都该人不这样看。他们却在相反的方面背离得很远，以致不相信有任何精灵，这种看法十分接近于直截了当的无神论。因此，当他们把这种人不称为幽灵附体的人，而称为疯人时，也许就更加使人激怒了。
那么救主基督为人医病的时候又为什么把他们看成是鬼附了体、而不把他们看成是疯了呢？关于这一点，我所能提出的答复只是对于那些以同样方式提出圣经反对地动说的人的答复。圣经之作只是向人昭示天国，并使他们准备好作上帝忠顺的子民。至于世界及其哲学则让世人去争论，以便锻炼他们的自然理性。不论白昼与黑夜究竟是由于地球转动造成的，还是由太阳的转动造成的；也不论人们的异常行为是由激情产生的，还是魔鬼造成的，因而使我们便不敬魔鬼；这一切对于我们臣服于全能的主说来完全没有区别，而圣经之作却只是为了这一点。至于我们的救世主对疾病讲话就象对人讲话一样的问题，基督所讲的话只是象那些光靠口中念诵来治病的人一般所用的词句。念咒子的人不论是不是对鬼说话，表面上总是要这样做的。不是说耶稣还曾斥责过风么（见《马太福音》第viii章，第26节）？他岂不是还曾斥责过热病么（见《路加福音》第iv章，第39节）？但这并不能说明热病就是一种鬼。据说许多魔鬼还曾向基督忏悔。其实这些地方无需另作解释，而只需要解释为那些疯人向他忏悔。耶稣还曾讲到（《马太福音》第xii章，第43节）一个污鬼离了人身，在无水之地转来转去，寻求安歇之处，却找不着；于是便回到原先那个人那里去，另外还带了七个比自己更恶的鬼去。这显然是一个比喻，讲的是那人稍作努力捐弃情欲后，又被情欲征服了，并且变得比以前更坏了七倍。所以我在圣经里并看不出有任何东西要求我们相信魔鬼附体的人不是疯人而是别的什么。有些人在谈论中还有一种毛病也可以列为一种颠狂，那便是我在前面第五章中称之为荒谬的语词滥用。也就是说，当人们说这种话时，连在一起来看根本就没有什么意义。有些人用这类的语词只是由于误解了自己死背下来的话；另一些人则是有意想用晦涩的话来欺骗世人。发生这种情形的人，只有那些谈论不可理解的问题的经院哲学家或谈论玄妙难懂的哲学问题的人。普通人很少会讲无意义的话，因此他们便被那些卓越的人物认为是愚夫。为了确证他们的话在自己心中根本没有相应的根据，还必需举几个例子来看。任何人如果感到有必要的话，不妨找一个经院哲学家来试试，看他是不是能把有关诸如三位体、神性、基督的本质、体位转化、自由意志这类难题的任何一章翻译成任何一种现代语言，使人能懂；或是把它翻译成生活在拉丁文已经通俗化的时代的人所熟习的任何还算过得去的拉丁文。请看下面这些话究竟有什么意义呢：“第一因不一定会由于第二因的本质依附而将任何东西流入第二因，它将通过这种依附来帮助它发生作用”？这就是萨勒兹氏《论上帝的神助、运动与协助》一书第一编第六章的题目的翻译。当人们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是发了疯或者想使人家发疯吗？尤其是在体位转化问题方面，他们说了几句开场白之后接着就说：白色性、圆形性、量值、性质、可腐化性等等无形体的东西从圣餐面包中出来进入我们神圣的救世主身中。象这样说，他们岂不是要把这许多“性”、“值”、“质”等等当成缠附耶稣圣体的许多鬼吗？因为他们所谓的鬼永远是指没有形体、然而又能从一个地方转移到另一个地方的东西。所以这类的荒谬言词可以列为各种颠疯之一而不会失当。他们除了神智清醒的短时间外，凡是受清晰的尘世欲望的想法支配的时候，就会容忍这样的讨论或写作。关于智慧的品德与缺陷就讨论到这里为止。
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第九章 论各种知识的主题
知识共分两种，一种是关于事实的知识，另一种是关于断言间推理的知识。前一种知识就是感觉和记忆，是绝对的知识。例如当我们看见某一事物正在进行时所得到的知识，或是回想已完成的事物所得到的知识就是这类的知识。要求于证人的也就是这类的知识。后一种知识被称为学识，是有条件的知识。例如当我们知道“如果所示图形为�圆形，那么通过它的中心点所作的任何直线都会将其分成两等分”时所具有的知识就是这种知识，要求于以推理自命的哲学家的知识也就是这种知识。关于事实的知识记录下来就称为历史，共分两类：一类是自然史（博物志），这就是不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属史、植物史、动物史、区域地久史等等都属于这一类，另一类历史是人文史，也就是国家人群的自觉行为的历史。学识的记载是包含断言推理之论证的书籍，一般称为哲学书籍，由于所论事物不同而有许多种，可按下（插）表加以分类：
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第十章 论权势、身价、地位、尊重及资格
人的权势普遍讲来就是一个人取得某种未来具体利益的现有手段，一种是原始的，另一种是获得的。
自然权势（原始权势）就是身心官能的优越性，如与众不同的膂力、仪容、慎虑、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等等都是。获得的权势则是来自上述诸种优越性或来自幸运、并以之作为取得更多优势的手段或工具的权势，如财富、名誉、朋友、以及上帝暗中的神助（即人们所谓的好运）等都是。在这方面权势的性质就象名誉一样，愈发展愈大；也象重物体的运动，愈走得远愈快。人类权势中最大的，是大多数人根据自愿同意的原则联合起来，把自身的权势总合在一个自然人或社会法人身上的权势；这种自然人或法人有时是根据自己的意志运用全体的权势，如国家的权势等就是这样；有时则是根据各分子的意志运用，如党派或不同党派的联盟就是这样。因此，拥有仆人是权势、拥有朋友也是权势，因为这些都是联合起来的力量。
同样，财富与慷慨大度相结合也是权势，因为这样可以获得朋友和仆人。没有慷慨大度就不然了，因为在这种情形下财富不能保护人、只能受嫉妒而成为被人掠夺的对象。具有权力的声誉也是一种权势，因为它可以吸引需要保护的人前来皈附。举国爱戴（亦称得民心）的声誉也是这样，理由与以上相同。使一个人受到许多人爱戴或畏惧的任何品质或其声誉都是权势，因为这是获得许多人帮助或服务的手段。
成功是权势，因为它可以造成才智或幸运的声誉，使人们不是惧怕他就是依赖他。当权的人和蔼可亲是权势的增进，因为它可以博得爱戴。在平时或战时作事精明慎重的声誉是权势，因为我们愿意把自己的管理付托给谨慎的人，而不愿付托给别人。
高贵的出身是权势，但不是在所有的地方都如此，而只是在这种出身具有特权的国家才如此。因为他们的权势就存在于这些特权之中。口才是权势，因为它是外观的慎虑。
仪容是权势，因为它征兆着善，使妇人与陌生人见爱。学识是一种微小的权势，因为它在任何人身上都不是很显著，因而也不易被人公认；而且除开在少数人身上以外，连小权势都不是，在这些人身上也只限于少数事物。因为学问的本质规定它除开造诣很深的人以外就很少有人能知道它。公共事业的技艺，如修筑城堡、制造兵器与其他战争武器的技艺，由于有助于国防与战争胜利，所以便是权势。虽然产生这一切的母亲是一种学术——数学，但由于它们要通过艺人之手才见之于世，世人把接生婆当成产妇了，所以便认为这一切都是由艺人产生的。
人的价值或身价正象所有其他东西的价值一样就是他的价格；也就是使用他的力量时，将付与他多少。因之，身价便不是绝对的，而要取决于旁人的需要与评价。善于带兵的人在战时或战争危机紧迫时价格极高，但在平时则不然。学识渊博、廉洁奉公的法官在平时身价极高，在战时就未免逊色。对人来说，也和对其他事物一样，决定行市价