利维坦-作者:霍布斯

利维坦

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  基督必须受害,从死里复话。又说:我所传与你们的这位耶稣就是基督。”(见“使徒行传”第xvii章第2、3节)这儿所说的《圣经》是犹太人的《圣经》,也就是《旧约》。听他证明耶稣是基督、从死里复活的人也是犹太人,而且已经相信这是上帝的道。听了这些话以后,有些人相信(见同章第4节),有些人不相信(见同章第5节)。他们既然都相信圣经,为什么信法不一样呢?为什么有些人赞成、有些人反对圣保罗引证给他们听的解释,而且每个人又各自有其解释呢?原因是这样:圣保罗到他们那里去时并不具有任何合法的派任,他所采取的方式,是不下命令而只单单进行劝说的一种方式;要做到这一点,他如果不象摩西在埃及时对以色列人所做的那样行奇迹、使他们从上帝的业迹中看出他的权力,就得根据公认的《圣经》说理、让他们看出他对上帝的道的说法中所包含的真理。但任何人要是根据经上写着的原理作出推论来劝说别人,他就是把听他讲话的人当成了判断这些原理的意义以及他根据原理所作推论的说服力的判断者。如果帖撒罗尼迦的犹太人不是判断者,那么谁又是圣保罗所引圣经的判断者呢?如果是圣保罗本人的话,他又何必引证任何经文来证明他的说法呢?他只要这样说就够了:我在�圣经》中看到是这样,也就是从你们律法中看到是这样;我是基督差遣来解释这律法的。这样说来就没有谁是帖撒罗尼迦的犹太人必须遵从的《圣经》解释者了。每一个人都可以根据自己认为其所说的话与原来的出处意义相符或不相符,来决定相信或不相信。一般说来,在世界上任何情形之下,提出证明的人都把听取的人当成他的证明的判断者了。单就犹太人来说,他们在所有困难的问题上根据明确的文字必需接受当时以色列祭司与审判官的决断。(见《申命记》第xvii章)但这只能理解为还没有皈依基督教的犹太人。
  至于使外邦人皈依基督教,则征引他们所不相信的《圣经》是没有用处的。因此,使徒们便进行说理,驳斥他们的偶像崇拜;办到了这一点之后,再根据基督的生平和复活的证迹劝说他们信基督。所以当时关于解释《圣经》的权威问题还不可能发生任何争论;因为一个人在不信的时候,除开自己的主权者对本国法律的解释以外,并没有任何义务听从任何人对任何经文典籍的解释。
  现在让我们讨论一下皈依本身,看看其中有什么东西可以造成这种义务。人们所皈依的只能是对使徒所传的道的信仰,而使徒所传的则只有耶稣是基督这种道:——这就是说,耶稣是拯救他们、并在来世中永远统治他们的王;照这种说法说来,他便没有死,而是复活后升天了;有一天还会重新降临、审判世界,而世界上的人也会复活受审,那时他将按每一个人所作的给予报偿。他们之中并没有任何人传布说,他自己或任何其他使徒是那样一种《圣经》的解释者,以致所有成为基督徒的人都应当把他们的解释当成法律看待。因为解释法律是今世王国政务中的一部分,使徒并没有这种权利。他们当时只是祈祷“愿你的国降临”,往后所有其他教士都象这样祈祷,而且还劝告皈依者服从各自当时的异教君主。那时《新约》还没有成为一整部书刊行出来。每�部福音的作者都是他自己的福音的解释者,每一个使徒也是他自己书信的解释者。关于�旧约》,我们的救主就曾亲自对犹太人说过:“你们查考《圣经》,因为你们以为内中有永生,给我作见证的就是这经。”(见《约翰福音》第v章第39节)。如果他的意思不是要他们解释这些经文,他就不会叫他们在这里面去找他是基督的证明,而会自行解释,或是叫他们参照祭司的解释。
  发生困难时,使徒和教会长老就聚集在一起,确定应当传布和教导哪些内容,并怎样向百姓解释《圣经》,但却没有取消百姓自行阅读并为自己解释《圣经》的自由。使徒曾向许多教会写过许多信,并写过许多其他启导他们的文字,要是不让这些人解释(也就是斟酌)这些经文的意义的话,这一切也就没有用处了。由于当时是在使徒时代,这一点必须要到教士可以授权于一个解释者,让大家普遍服从他的解释时才能办到;而要这样授权,又只有在国王成了教士、或教士成了国王的时候才能办到。一部著作被说成是教规(宗教法典)时具有两种意义。因为教规是指一种规则。而规则则是指导人们各种行动的诫条。
  这种诫条虽然是师长对门徒、或劝告者对友人提出的,没有强制对方遵从的效力,然而因为它们是规则,所以仍然是教规。但当提出的人可以使接受的人必须服从时,这些教规就不单纯是规则而是法律了。所以这儿的问题便是使基督教信仰的规则——《圣经》——成为法律的权力问题。
  最初成为法律的那一部分《圣经》是十诫,这是写在两块石板上、由上帝亲自交给摩西、再由摩西向百姓宣布的。在那时期以前,上帝并没有写下任何法律;因为他还没有选定任何人民成为特属他的国,于是除自然法以外也就没有赐给人任何法律;所谓自然法,就是写在每一个人心中的自然理性的诫条、关于这两块法板,第一块所包含的是主权法,其内容是:(1)以色列人不可服从或尊敬他国的神,话是这样说的:“除了我以外你们不可有外邦所敬奉的别的神”(见《出埃及记》第xx章,第3节)这一诫命禁止他们服从或尊崇他以外的任何其他神为王或统治者;他原先是通过摩西降谕给他的,后来是通过大祭司降谕。(2)他们“不可雕刻偶像、也不可作什么形像”来代表他,也就是说,他们不可根据自己的幻想在天上或地下为自己选定任何代治者,而只能服从摩西与亚伦,这两人是他拣选来担任这一职务的;(3)“不可妄称耶和华的名”,这就是说,不可轻率地谈他们的王,也不可对他的权力以及他的代治者摩西与亚伦的职权提异议。(4)第七日不可作一般日常的工作,把这一天的时间用来对他举行公共礼拜。第二块法板所包含的是人伦的义务,如“孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”、“不可作假见证害人”等,最后是“不可在心里设计互相陷害”。现在的问题是这两块法板的法律约束力究竟是谁赋与的。无疑,它们是由上帝亲自制定为法律的。但法律除开对于承认其为主权者的行为的人以外,并没有约束力,而且也不成其为法律。以色列人既不得走近西乃山听上帝对摩西传谕,那么他们又为什么必须服从摩西提交给他们的这一切法律呢?其中有些的确是自然法,如第二法板便整个全是,所以这些法就应当认为是不但适用于以色列人、而且适用于所有的人的神律。但关于特为以色列人而设的那些法,象第一法板上所载的那些,这问题仍然是存在的;除非是在向他们提出以后,他们在下列的话中,马上就负担了服从摩西的义务:“求你和我们说话,我们必听;不要神和我们说话,恐怕我们死亡。”(见《出埃及记》第xx章,第19节)这样说来,有权在地上使十诫这一小段《圣经》成为以色列国家的法律的人,在当时只有摩西,其后则只有上帝通过摩西公开谕令其治理特属他的国的大祭司。但摩西、亚伦和继任的大祭司都是世俗主权者,所以直到现在为止,制定宗教法典之权,也就是将《圣经》规定为法律之权原先便是属于世俗主权者的。
  所谓士师法,是上帝为以色列人的长官规定的法律,让他们在执行法律或在人与人之间的诉讼中下判决词时用作法规。至于利未法则是上帝所规定的另一种法规,是为祭司和利未人的仪节祭礼所规定的法规,这些法规都是单只通过摩西传示给他们的,所以便也是由于他们向摩西允诺的同一服从关系而成为法律的。这些法律当时究竟是写下了,抑或没有写下来,而是当摩西登山在耶和华那里住四十日后用口头向百姓指令的,经文上没有说明,但他们全都是制定的法律,相当于《圣经》,由世俗主权者摩西制定为法典。
  以色列人到了耶利哥对面的摩押平原、并准备进入应许的迦南福地之后,摩西在原先的法律上又加上了许多其他法律,因之便称为申述律,也就是申引法。据《申命记》(第xxix 章、1节)记载,“这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话,是在他和他们在何列山所立的约之外。”原因是摩西在《申命记》开头的地方讲解了原先那些法律之后,从同一篇的第十二章其一直到二十六章的末尾止,他又增加了其他法律。摩西命他们在过约旦河时把这法律写在墁上石灰的大石头上(见《申命记》第xxvii章、3节),同时摩西还亲自写成律法书交给“祭司利未人……和以色列的众长老”(见同篇第xxxi章、9节),吩咐他“放在耶和华的约柜旁”(见同章第26节),因为约柜本身只盛着十诫而没有别的东西。这律法摩西曾命以色列国王抄录一本,保存起来;同时这律法也就是长期遗失之后,在约西亚时代又从神殿中找到、并根据他的权力被当成上帝的律法接受的那一律法。当摩西写这律法以及约西亚恢复这律法时都具有世俗主权,所以将《圣经》定译注为法典的权力从古到今一直都操在世俗主权者手中。除开这一部律法书以外,从摩西的时代起到巴比伦被掳以后止,就没有其他的典籍被犹太人接受为上帝的律法了。因为先知中除少数例外以外,都生活在被掳期间,其余则生活在被掳前不久。当时连他们本身都受到假先知和被假先知引诱的国王的迫害,他们的预言就更没有被普遍接受为法律了。
  这一部律法书后来是由约西亚定为上帝的律法的,当初曾和所有其他有关上帝神迹的圣史在被掳和耶路撒冷城被洗劫时一起遗失,这一点从《以斯拉记下》(第xiv章第21节)中可以看得很清楚:“你的律法已被焚烧,你所行的和将要行的都无人知晓。”在被掳前,从这律法遗失时(《圣经》中未提及,但可以认为是罗伯安时代埃及王示撒洗劫神殿时〔见《列王记上》第xiv章第26节〕)起到约西亚王重新寻获时止;他们并没有明文载明的上帝神谕,而只凭自己的判断执政,或在每人认为是先知的人的指导下执政。根据这一点便可以推断出,我们现在所具有的这种《旧约圣经》,在它被掳回来、在以斯拉治下复国并重订犹太人和神的约以前,对犹太人说来既不是宗教法典,也不是法律。但从那时以后,这些篇章就被当成犹太人的法律,并由于成了这种法律而让犹太七十长老译成希腊文存放在亚历山大城的托勒密图书馆,而且被承认为神授的话。以斯拉既然是大祭司、而大祭司又是他们的世俗主权者,于是便可以显然看出,《圣经》从来都是通过最高世俗权力当局才被制定成为法律的。根据君士坦丁大帝接受并承认基督教为国教以前的诸教父的作品,我们发现现在�有的《新约》被当时的基督徒当成是受圣灵之威而作出的,因之便被当成宗教法典或信仰的法规(只有少数人例外,由于这种人数非常少。所以其余的人便称为公教教会而他们则被称为异端),这就说明他们对自己的先师尊敬的程度。一般说来,门徒对自己的开山祖师的尊敬,在他们所接受的各种教义方面都是不小的。因此,毫无疑问:当圣彼得写信给他所劝化的会众时,或者当其他基督的使徒与门徒写信给当时已经皈依基督的人时,这些文字都被他们当成了真正的基督教义。但在那个时候使他们接受的不是教导者的权力与权威,而是听道者的信仰,所以并非使徒让自己的作品成为宗教法典,而是皈依的人各自把它当成宗教法典。
  但这儿的问题不是任何基督徒究竟把什么东西当成了自己的法律或宗教法典,这种东西他原来是根据什么权力接受的便也可以根据同一权利予以抛弃。问题是究竟有什么东西在这样一种方式下形成了他们的宗教法典,使他们只要一有违犯就不能不丧失信义。如果说《新约》竟在这种意义下成了宗教法典,也就是在任何国法未规定其为法典的地方成了法律,那便与法律的本质相违背了。因为正象前面已经证明的那样,法律只是某种个人或会议的命令;我们对这种个人或会议赋与了主权,使之可按其决断制定我们的行为法规,并在我们有任何违犯时予以惩处。所以当任何其他人向我们提出非主权者�规定的任何其他法规时,便只是一种劝诫和忠告;不论其好坏如何,听取的人都可以不遵守而不为不义;如果它和既定的法律相违反,那就不论立意如何好,遵从时都不能不构成不义。我的意思是说,在这种情形下,他无论是在行为上还是与旁人谈论时,都不能拘守这种意见、不过他却可不遭谴责地相信他个人的尊师,希望自己有自由实行他们的忠告,并希望这些忠告被公开接受为法律。因为内在的信仰就其本质而言是无法看到的,于是便也不受任何人间的司法裁判,但由此而发的言行如果破坏了世俗的服从关系,则在神与人之前都是不义的事。我们的救主既然否认他的国属于这个世界,并说他来不是审判这个世界而是拯救这个世界,于是他除开使我们服从国法以外并没有叫我们服从任何其他法律,也就是说,他叫犹太人服从摩西的律法(关于这一点,他说他来不是要废掉这种律法,乃是要成全这种律法——见�马太福音》第v章第17节),并叫其他国民服从各自的主权者的法律,而所有的人则都要服从自然法。关于服从自然法一点,他自己和他的使徒在教导中都作为在大日里允许进入他那永恒的国的必要条件向我们推荐,在那国中我们将得到保护和永生。我们的救主和他的使徒既然没有留下任何新法律在今世约束我们,而只留下了新的教义使我们准备进入来世;
  所以包含这种教义的新约各篇,在神授权使之在地上成为立法者的人命令我们服从以前,都不是有约束力的宗教法典(即法律),而只是指使罪人获救的良好和可靠的忠告;每个人都可以自担风险地决定究竟是采用还是拒绝;而不致于成为不义。此外,救主基督交给他的使徒和门徒的使命是宣告他来世的国(不是今世的国)、教导万民,并对信者施洗,凡接待他们的就住在他家,凡不接待他们的就把脚上的尘土跺下去;
  但却不要呼求天火下来烧毁他们,也不要用武力强其他们服从。在这一切之中,决没有权力存在,而只有劝说。他差遣他们出来是如羊人狼群,而不是君临臣下。他们的使命中没有制定法律这一项,而只有服从既定的法律,并教导人家服从。所以他们没有最高世俗权力的帮助,就无法使他们所写的文字成为具有约束力的宗教法典。因之,�新约圣经》唯有在合法的世俗权力当局规定其为法律的地方才能成为法律,此外,在君主或主权者把它当成自己的法规的地方也能成为法律;在这种情形下,他并没有服从劝服他皈依的博士(圣师)或使徒,而只是和使徒同样直接地服从于上帝本身和他的儿子耶稣基督。
  在迫害教徒的时代和地方,使《新约》对已皈依基督教义的人具有法律效力的,是他们自己在会堂中所制定的法规。
  我们在《使徒行传》(第xv章第28节)中看到,使徒、长老和整个教会所开的宗教会议的语气是这样:“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上,唯有几件事是不可少的。”
  这种语气是说明将重担放在已接受基督教义的人身上的权力。而将重担加在别人身上则似乎是使别人承担义务,所以那次宗教会议的决议对当时的基督徒便是法律。但这些决议之为法律,只不过和以下几条诫条一样:“应当悔改”、“遵守诫命”、“信福音”、“到我这里来”、“变卖你的一切、施舍给穷人”、“跟着我”等等。这些都不是命令,而是召劝人们皈依基督教,其情形正象《以赛亚书》(第iv章,第1节)中的这一段话一样:“你们一切干渴的都当就近水来,没有银钱的也可以来,你们都来;买了吃,不用银钱,不用价值,也来买奶和酒。”这是因为:第一,使徒的权力和救主一样,是招劝人们皈依上帝的国;这国他们自己也承认不是今世的国而是来世的国,而没有国的人就不能制定法律。其次如果他们的宗教会议的决议是法律,那么不服从时就不能没有罪。但我们在任何地方都看不到不接受基督教义的人在这方面犯了罪的说法,而只是说他们带罪而死;这就是说,他们对自己应服从的法律的罪没有被赦免。这类法律就是自然法和每一个基督徒都已经立约服从的国家的世俗法。因此,使徒们加在他们所劝服的人身上的重担就不能理解为法律,而只能理解为对那些寻求救恩的人提出的条件;这种条件他们可以自担风险地予以接受或拒绝而不致犯下新罪,不过这种人由于过去的罪孽而被定罪并见拒于天国之外的危险却是存在的。所以关于不信的人,圣约翰不说神的震怒将临到他们的身上,而只说:
  “神的震怒常在他们身上。”(见《约翰福音》第iii章,第36节)也不说他们将被定罪,而只说他们“罪已定了。”(见同章第18节)此外,除非我们认为不信的害处就是保留罪,否则就没法想象信的好处就是赦免罪。但有人也许会问,既然任何人都没有义务服从他们的法规,那么使徒以及往后教会其他的牧者又为什么要聚会,对于品行和信仰两方面所应传的教义取得一致意见呢?关于这一点,我们可以提出答复说:这会议的使徒和长老一经加入,就有义务要传布他们在会议中议决并规定要传的教义,只要这种教义和他们原先有义务要服从的法律不相冲突就是这样;但这却不是说,所有其他基督徒都有义务要遵从他们所传布的教义。因为他们虽然可以审议各人应当传布一些什么,但除非他们的会议具有立法权,否则就不能审议别人应当怎样做,而立法权则除世俗主权者外任何人都不能具有。上帝虽然是全世界的主权者,但我们却没有义务要把每一个人以上帝的名义提出的任何东西当成上帝的法律;也没有义务要服从任何违反世俗法的东西,这种法律是上帝已经明确谕令我们服从的。
  使徒会议的议决案既然在当时不能成为法律,而只是劝谕,往后任何其他博士或宗教会议的决议,如果不是根据世俗主权者的权力聚会的,就更加不是法律了。这样说来,�新约》各篇虽然是尽善尽美的基督教义的范则,但除了根据国王或主权者会议的权力以外,任何其他权力都不能使之成为法律。
  将我们现有的《圣经》规定为宗教法规的第一届宗教会议现在已经湮没无闻了,�般所说的由革利免(圣彼得以后的第一任罗马主教)集成的使徒正典现在已经受到了�疑;因为《圣经》正典各篇虽然在这儿已经列举出来,但“教士与俗界当尊重此书”�语中所包含的教士与世俗界的区别,在那样接近圣彼得的时代是不通行的。曾经确定现存《圣经》正典的第一次宗教会议是劳地西亚宗教会议(见《宗教法典》第lx条),这会议谕令禁止读教会以外的任何其他书籍;这一谕令不是对每一个基督徒发布的,而是对有权在教堂公开宣读任何文字的人发布的;也就是说;光是对教士发布的。使徒时代的教士有些是主管教士,有些是辅理教士。前者所管的是对不信的人宣传天国的福音、举行圣礼和礼拜仪式,将信仰和品行的法规教导给已经皈依的人等等。后者的职务是辅祭的职务,也就是在教士靠信徒乐捐所集成的公共储积金生活的时代,被指派管理教会中非宗教性日常事务的人的职务。第一批和主要的主管教士就是使徒,最初只有十二人,由救主亲自拣选。他们的职责非但是要传递、教诲和施洗,而且要作见证者,证明救主的复活。这种证明是区别使徒职责和其他主管教士职责的特殊和主要标志。因为使徒必须在救主复活后见过他,或是原先和他面谈过、并看见过他的奇迹与其他神性的证据,根据这一切他们才会被当成有充分资格的见证者。所以在选新使徒来代替加略人犹大时,圣彼得便说:“所以主耶稣在我们中间始终出入的时候,就是从约翰施洗起、直到离开我们被接上升的日子为止,必须从那常与我们作伴的人中立一位与我们同作耶稣复活的见证。”(见《使徒行传》第i章第21、22两节)在这一段话中,必须一语含着使徒必须具有的�种条件,那便是当耶稣以肉身显现时曾和第一批高门使徒作伴。有些使徒不是由耶稣本身当其在地上的时期亲自拣选的,其中的第一个是马提亚。拣选的方式是这样:那时耶路撒冷约有一百二十名基督徒聚会(见《使徒行传》第i章,第15节),他们选举了两个人,就是那称为犹士都的约瑟和马提亚(见同处第23节);于是众人为他们摇签,“摇出马提亚来,他就和十一个使徒同列。”(见同处第26节)所以我们在这里可以看出,拣选这位使徒既不是圣彼得决定的,也不是十一使徒的决定,而是会众的决议,圣彼得和使徒除非作为这会议的成员才能说是他们的决定。在他之后,除保罗和巴拉巴外便再没有任何其他使徒被拣选过了。我们在《使徒行传》(第xiii章第1、2、3节)中看到,方式是这样“在安提阿的教会中,有几位先知和教师,就是巴拿巴和称呼尼结的西面、古利奈人路求,与分封之王希律同养的马念并扫罗。他们事奉主、禁食的时候圣灵说,要为我分派巴拿巴和扫罗去作我召他们的工作。于是禁食祷告,按手在他们头上,就打发他们去了。”根据这段话就可以显然看出,他们虽然是由圣灵召命的,但他们的召命却是由安提阿这一教堂宣布的,他们的使命也是由这一教堂批准的。他们所奉的召命是充当使徒,这事可以由《使徒行传》(第xiv章,第14节)中把他们称为使徒这一点看出来。同时,他们之所以能成为使徒,是由于安提阿教堂这一决议,关于这一点,圣保罗在《罗马书》(第i章第1节)
  中用圣灵召他的话说得很明白,因为他说自己是“奉召为使徒、特派传上帝的福音”;这话隐示着上述圣灵的话:“要为我派巴拉巴和扫罗……”。但使徒的工作既然是见证耶稣的复活,人们在这里也许会要问:圣保罗在救主受难前并没有和他当面说过话,又怎么能知道他升天了呢?这一问题很容易解答:救主本身升天后,在他去大马色途中从天上向他显现,“并拣选他为器皿,在外邦人和君王并以色列人面前宣扬他的名。”这样说来,他既在主受难之后见过主,便是有充分的资格见证他的复活。至于巴拉巴则在主受难前就是使徒。因此,保罗和巴拿巴便显然是使徒,但却不光是由第一批使徒,而是由安提阿教堂选出和批准的,正和马提亚是由耶路撒冷教堂选出和批准的一样。我们语言中的主教一词是从希腊文变来的,意思是指任何事务的监督者或监管者,特别是指牧者。因此,非但在原来本是放牧人的犹太人中,而且在异教人中,全都用这字的比喻意义来指君主或任何其他百姓的统治者与支配者,不论他是根据法律进行统治还是根据教义进行统治都一样。所以使徒们便是基督亲自拣任的最初的主教,在这种意义下,犹大的使徒职分便称为“他的主教职分”(见《使徒行传》第i章,第20节)。后来当基督教会中任命了长老来用教义和劝谕指导信徒时,这些长老也称为主教。提摩太便是一个长老(长老这字在《新约》中既是职务的名称,也用来说明年龄),然而他却同时是一个主教。当时的教主也满意于长老这种称号。非仅止此,我们的主所宠爱的使徒圣约翰本人在他的第二封书信中就以这样的话起始:“作长老的写信给蒙拣选的太太”。根据这一切就可以看出,主教、教长、长老、博士——即圣师等都是使徒时代同一职位的不同名称,因为当时没有使用强制方式的管理当局。而只有使用教义和劝说方式的管理当局。上帝的国还有待于在一个新世界中降临,所以在国家没有崇奉基督信仰之前,任何教会都没有强制的权力。由于这一原因,当时职务虽然是多样的,但权力却是一体的。
  教会中的主管职位除开使徒、主教、长老、教长和博士等之外,在《新约》中便找不到其他的了;他们的使命是在犹太人和不信者之中宣布基督,并指导和教诲信徒。因为福音作者和先知等名称所指的不是任何职务,而是指某些对教会有贡献的人的某些�赋;比如福音作者一词便是由于记述救主的生平与事迹而来的,其中有使徒圣马太、圣约翰,门徒圣马可、圣路加以及论述这一题目的任何其他人(如圣托马斯、圣巴拿巴据说就曾论述过,只是教会并没有得到以他们的名字流传的篇章);再好比先知,便是由于解释《旧约圣经》而得名的,有时则是由于向教会宣布他们的特殊神启而得名的。这些神赐禀赋、语言禀赋以及赶鬼、医治其他疾病或做任何其他事情的禀赋都不能使人成为教会的教士,只有正式的召命并被选出担任传道职务才能使人成为教士。使徒马提亚、保罗和巴拿巴都不是由救主亲自拣选的,而是由教会选出的(马提亚是由耶路撒冷教会选出的,保罗和巴拿巴是由安提阿教会选出的);与此相同,其他城市的长老和教长也是本城的教会选出的,为了证明这一点,让我们首先讨论一下圣保罗紧跟着他和巴拿巴接受使徒职务之后,怎样在他劝化人皈依基督信仰的城市中进行长老的拣选。我们在《使徒行传》(第xiv章第23节)中看到,“二人在各教会中选立了长老”。这句话初看起来可以作为一种论据,说明他们自己选立,并赋与权力,但如果我们看�看经文原文就可以明显地看出,这些长老是由各城的基督徒会议选出和授权的。因为那儿的话是这样说的:“那时他们在每一个会里都举手拣选自己的长老。”现在大家都清楚地知道,在所有这些城中,选主管教士和神职人员的方式都是根据多数票决定的。由于一般区别赞成票与反对票的方法是举手,所以在其中任何一个城市里选神职人员时,都不过是把人们聚在一起,根据多数票选出;不论是根据举手表示多数、以声音表示多数、投球表示多数、投豆表示多数还是投小石子表示多数(其中每个人投�个到标明为赞成或反对的容器中)都一样,因为不同的城市在这方面有不同的风俗的缘故。因此,实际上是会众选出了自己的长老,使徒不过是这种会议的主席,任务是召集信徒开会选举,宣布当选人,并为他们举行祝福式,现在称为圣职授任式。由于这一原因,象(使徒不在场时)长期那样担任信徒会议主席的人在拉丁文中便称之为antis-tites,其意思是会议的主管人,其职务是数票并根据其结果宣布当选人,当票数相等时,则加上自己的一票,以便决定问题,这就是会议主席的职务。由于所有的教会拣选长老的方式都相同,所以在写上设立一词的时候,便也应当理解为同一回事;比如《提多书》第i章第5节)便说,我从前留你在革哩底,是要你在各城设立长老,那便是他应当召集信徒,根据多数票为他们拣选长老。如果在一个人们也许从没有见过不通过会议选出任何主管长官的城中,城中的人皈依基督教之后,却想到不用圣保罗在�使徒行传》(第xiv章23节)中以选立一字提出的上述多数票方式而要用其他方式选出自己的指导人和教导者——即长老,亦称主教——那便是咄咄怪事了。同样,在主教的遴选上,在罗马皇帝认为为了在他们中间保持和睦必需加以管理前,除了通过各城的基督徒会议遴选以外,从没有用其他方式选出过任何主教。罗马教皇的选举中甚至一直到今天还继续沿用的办法,也证实了这一点。因为如果任何地方的主教把一个城中的主管教职调任到另一个地方时,还有权选出另一个人来继任这主管教职,那么他在自己最后居住和去世的地方,就更加有权来指派自己的继任者了,然而我们却发现没有任何罗马主教曾经指派自己的继任者。他们长期以来就是由百姓选举的,这一点从以下的事实中可以看得很清楚:在确定达马苏斯和乌西辛奴斯两人之间谁当教皇时,曾经引起一次骚乱;据阿绵奴斯M马色林奴斯说,事态之大使政务官尤文修斯无法维持治安,因而被迫逃出该城,教会里面在这一次事件中也发现有一百多个死者。往后他们虽然首先是由罗马的全体教士选举、接着再由红衣主教选举,但却从没有由前任指派继位的。
  这样说来,如果他们不要求有权指派自己的继任者,我认为我就有理由作出结论说:他们在没有取得某种新权力之前便也无权指定其他主教的继承者;这种新权力又只有由那些不但有合法权力教导教会信徒、同时也有合法权力管辖教会信徒的人,才能从教会中取得,授与他们,而这又只有世俗主权者才能办到。辅理人员的希腊原文的意思是自愿为别人做事的人。他们和仆人的区别只在于:仆人受条件的约束要做别人命令他们做的事,而辅理人员则只受自己的事业的约束,于是除开自己所从事的事业以外,便不对任何其他事情负有义务。所以布上帝的道和办理教会世俗事务的人都是辅理人员,只是辅理的对象不同而已。因为道的辅理者(《使徒行传》(第vi章第4节)中称之为替天传道者)是基督的辅理人员,道也是基督的道;但辅祭的辅理职务则在同章(第2节)中被称为管理饭食,这种管理工作是为教会或会众服务的,因此,任何个人或整个教会都不把教士(教长)称为他们的辅理人员,而只能把辅祭称为他们的辅理人员;后者的职务不论是管理饭食、还是在最初各城的基督徒都依靠捐纳或公共资财生活时为他们分发给养,抑或是管理礼拜堂、银钱收入或教会其他世俗事务,整个会众都可以正式称他为自己的辅理人员。他们作为辅祭的职务是为会众做事,虽然有时他们也各人按其才能传福音并维护基督的道,象圣司提反就是这样;
  还有些则是一边传道一边施洗,象腓利所做的就是这样。因为《使徒行传》(第viii章第5节)中所说的在撒玛利亚传道并为宦官施洗(见同章38节)的腓利是辅祭腓利,而不是使徒腓利。因为从该章(第1节)可以清楚地看出,当这位腓利在撒玛利亚传道时,使徒们正在耶路撒冷;该章(第14节)中说:“当他们听见撒玛利亚人领受了上帝的道,就打发彼得、约翰往他们那里去。”由于他们两人按手,那些受洗的人便领了圣灵,但原先由腓利施洗时则没有受(见同章第17节)。因为要授圣灵,他们的洗礼就必需由道的辅理者而不能由教会的辅理者进行并予以坚振。因此,为了给那些接受辅祭腓利施洗的人的洗礼进行坚振,使徒们便派自己之中的人彼得和约翰从耶路撒冷到撒玛利亚去;他们两人授与原先只是领受过洗礼的人以恩惠,这些恩惠就是随着当时所有真正信徒的圣灵所显的神迹。其内容是什么,可以从圣马可所说的话里看出来:“信的人必有神迹随着他们,就是奉我的名赶鬼;说新方言;手能拿蛇,若喝了什么毒物,也必不受害;手按病人。病人就好了。”(见《马可福音》第xvi章第17—18节)。做这些事的能力腓利是无法给与他们的,而使徒却能够;同时,根据这儿的话看来,他们实际上给每一个真正信徒做了,还由基督本身的使者给施了洗。这种能力,我们这时代的基督的仆人无法授与,要不然便是真正信的人太少了,或者是基督本身很少有使者。上述那第一批辅祭不是由使徒选出的,而是由门徒会众选出的,也就是由各种基督徒一起选出来的。这一点从《使徒行传》(第vi章)中可以看清楚,我们在这儿看到;十二使徒见众门徒人数增多了,就叫他们来,并告诉他们说,使徒撇下上帝的道去管饭食原是不合宜的,然后就对他们说:“所以兄弟们,当从你们中间选出七个有好名声,被圣灵充满,知慧充足的人,我们就派他们管理这事。”(见该章第3节)从这儿就可以清楚地看出,他们虽然是由使徒宣布当选的,但却是由会众选出的,该章(第5节)把这一点说得更明白:“大众都喜悦这话,就拣选了七人……”。在《旧约》之下,利未人只能担任祭司职务和教会其他较低级的职务。地业在其他族中分配,利未人却被除外了;这些支派,把约瑟支派分为以法莲支派和玛拿西支派之后,仍然是十二个。利未人分配到了若干城邑作为住所,并分得了郊野放牧牛羊;至于他们的当得之分则是从他们兄弟土地的收获物中分取十分之一。此外,祭司的给养则从这十分之一中取十分之一,加上一部分祭礼与牺牲。因为上帝对亚伦说:“你在以色列人境内不可有产业,在他们中间也不可有分,我就是你的分,是你的产业。”(见《民数记》第xviii章,第20节)。因为上帝当时是以色列人的王,并已选利未人作为他的公众辅理人员;他允许他们用公共收入来维持生活,也就是用上帝留归自己的那一分来维持生活,这就是什一税和贡物;
  上帝说:“我就是你的产业”,指的就是这些。因此,我们将管业者之名归于利未人是不为失当的;管业者一字出于希腊文,意思是“应得之分”或“产业”。这不是因为他们比其他人更有资格成为上帝国的继承者,而是因为上帝的产业是他们的生活供给。当时上帝既然是以色列人的王,摩西、亚伦和继任的大祭司是上帝的代治者,所以很清楚收取什一税和贡物的权利乃是由世俗权力当局规定的。在他们抛弃上帝要求立王以后,仍然享受了这种收入,但这权利却是由于君主没有夺去他们这种收入而来的。其理由是:当时公共收入是由代表公众的人支配的,而在巴比伦被掳之前这代表人就是国王,此外,在被掳回来以后,他们仍和从前一样将什一税交纳给祭司,因此,直到当时为止,教会的收入是由世俗主权者决定的。关于救主和他的使徒的生活供给,我们在经文上看到他们只有一个腰袋,由加略人犹大带着,门徒中的渔人等有时也用自己的行业来取得供给;当我们的救主差遣十二使徒去传道时,叫他们“腰袋里不要带金银铜钱,……因为工人得饮食是应当的”(见�马太福音》第x章第9、10两节)。根据这一点看来,他们的日常供给对他们职分说来可能并非不适合;因为他的职分是“白白地得来、也要白白地舍去”(见同章第8节)。同时我们也可以看出,他们的生活供给是信他们所传布的关于救主弥赛亚降临的佳音的人“白白地赠与”的,此外还可以加上我们的救主医好疾病的人出于感恩而奉纳的东西,�路加福音》(第viii章第2、3两节)曾经提到这一点,其中说:“还有被恶鬼所附,被疾病所累,已经治好的几个妇女,内中有称为抹大拉的马利亚,曾有七个鬼从他身上赶出来。又有希腊的家宰苦撒的妻子约亚拿,并苏撒拿和好些别的妇女,都是用自己的财物供给耶稣和门徒。”
  在救主升天之后,各城的基督徒人人把田产房屋全卖了,把所卖的价银拿来,放在使徒脚前,并依靠这钱共同过生活,(见《使徒行传》第iv章第34、35两节)象这样放在使徒脚前是出自诚心,而非出自义务,因为圣彼得曾对亚拿尼亚说:“田地还没有卖,不是你自己的么?既卖了,价银不是你作主么?”(见同处第v章第4节)。这句话说明他无需撒谎来保留自己的土地或银钱,因为他除非自己愿意,否则并不必需捐纳任何东西。从那时起直到君士坦丁大帝的时代以后,我们看到基督教会的主教和教士的生活供给始终和使徒时代一样,完全是由皈依他们的教义的人乐捐的。当时还没有提到什一税的问题,但在君士坦丁大帝和他的儿子的时代,基督徒对他们的教士的感情是十分深厚的;正如同阿米安奴斯、马赛林奴斯描写达马色斯与乌尔西辛奴斯争夺主教职位之乱时所说的:这职位是值得他们争夺的,因为当时的主教由于教民的慷慨捐输,尤其是阔太太们的捐输,生活得极其豪华;出门坐四轮马车,衣食都很奢侈。但在这儿,人们也许会问,教士是不是必需依靠布施等乐捐款项为生呢?圣保罗在�哥林多前书》(第ix章第7节)中说:“有谁当兵自备粮饷呢?……有谁放牧牛羊,不吃牛羊的奶呢?”在该章(第13节)中又说:“你们岂不知为圣事劳碌的就吃殿中的物么?伺候祭坛的就分领坛上的物么?”这不就是说:分领献在祭坛上的物作为他们的生活供给么?接着(在第14节中)他作出结论说:“主也是这样命定,叫传福音的靠着福音养生。”从这一段话就的确可以作出一个推论说:教会的教士应当由教民供养,但教士对自己的供俸既不能决定数量,也不能决定种类,仿佛自己是自己的主宰一样。这样说来,他们的供俸就必须由牧民每一个人的感恩和慷慨捐输的心意来决定,或由全体会众决定。由全体会众决定在当时是不可能的,因为他们的决议在那时不是法律;所以在罗马皇帝和世俗主权者没有制定法律来规定教士的供给以前,便没有别的而只有慈善捐款。伺候祭坛的靠着坛上的贡物养活,所以教士也可以取用教民捐纳给他们的物,但却不能征取他们所没有捐纳的。试问没有法院的人,又上哪儿去找法庭为这些事兴讼呢?即使他们自己之中有仲裁人,那么当他们没有力量来武装自己的人员时,谁又能执行这些裁定呢?所以话又说回来了,除开通过全体会众以外,是无法对教会的任何教士拨付任何确定的给养的,而且只有当他们的规定不但具有宗教法典的效力、同时也具有法律的效力时,才能办到这一点;这种法律,除开皇帝、君主或其他世俗主权者以外没有人能制定。摩西法中征什一税的权力不能适用于当时的福音使者,因为摩西和大祭司是百姓在上帝之下的世俗主权者,他们在犹太人中的国是今世的国,而上帝通过基督治理的国则还没有降临。
  写到这里为止;我们已经把以下各点都作了讨论,即:(1)教会的教士是什么;(2)他们的各点使命如传道、教诲、施洗、在各人的会众中当主席等是什么样的事情;(3)教会的制裁——开除教籍是什么,这就是:在基督教被世俗法律禁止的地方,使自己不和被除籍者交往;而在基督教受世俗民法管辖的地方,则将被除籍者驱除出基督徒的会众团体;
  (4)谁选举教会教士和辅理人员(是会众);(5)谁使会众为圣并为之祝福的(是教士);(6)他们的正常收入是什么(只是他们自己的财产、自己的劳动、以及虔诚而感恩的基督徒的乐捐)。现在我们要讨论的问题是一个人已经是世俗主权者而同时又皈依了基督教,他在教会中的职分是什么。
  首先,我们应当回想一下,在本书第十八章中已经证明,审定什么学说适合于和平以及对臣民应当教导哪些学说的权力,在所有的国家中都不可分割地属于最高世俗主权者,不论这种主权是操在一个人手中还是一个会议手中都一样,因为即使是最平庸的人也能看出,人们行为的根源,是他们对于这种行为究竟将为自己带来什么样的好坏结果所抱有的看法;所以人们一旦具有一种看法,认为自己服从主权者所受到的害处比不服从大时,他们就会不服从法律,以致起而推翻政府,酿成混乱与内战;一切世俗政府的建立,就是为了避免这一点。所以在一切异教徒的国家中,主权者都称为万民之牧(教士);因为任何臣民除开得到他们的允许和批准以外,都不能合法地向百姓宣教。我们不能认为,异教君主的这种权利,在他们皈依基督的信仰以后就被剥夺了;基督并没有规定信他的君主都应当废除其王位,他就是只服从基督自己,或剥夺这种君主安内攘外所必需的权力(两者是一回事)。所以基督徒国王仍然是百姓的最高牧者,有权随意任命教士教导教民——即教导交付给自己管辖的百姓。此外,即令教士的选任还和国王未信教以前一样操在教会手中(本章已经证明,使徒本身的时代情形就是这样),这种权力也仍然属于本身成为基督徒的世俗主权者。原因是这样:由于他是一个基督徒,所以传教的事便由他批准;同时由于他是一个主权者(即教民的代表者),所以他所选任的教士也就是教民所选出的教士。当一个基督徒的会议在基督教体系的国家中选举自己的教士时,便是主权者选举教士,因为选举是根据他的权力举行的;其情况正如同一个城选举市长时一样,乃是主权者选任市长,因为人们所做出的每一种行为都是主权者的行为;不得到他的同意,行为便是无效的,因此,不论我们从历史上能引证出什么人民或神职人员选举教士的例子,都不能成为反对任何世俗主权者权力的论据,因为选举教士的人是根据他的权力选举的。在每一个基督教体系的国家中,世俗主权者既然是最高的牧者,全部臣民都交给他管辖;因之所有其他教士的任命、传教的权力以及执行其他教士职务的权力都是根据他的权力而来的;于是我们便也可以作出一个推论说:所有其他教士的传道、教诲和有关教士职位的其他一切职权,都是从世俗主权者那里得来的,他们不过是他的下属;正如同市长、法官、司令官等等都只是他的下属一样;他是全国的主管者、是审理一切案件的审判者、和全部军队的统帅,——这种人永远是世俗主权者。这一点不是因为教导者是他的臣民而来的,乃是因为被教导者是他的臣民而来的。假定一个基督徒国王把境内任命教士的权力赋与另一个国王,就象许多基督徒国王把这种权力让给教皇一样;他并没有因此而在自己之上设立一个牧者,也没有因此而为自己的百姓设立一个主权者教士,因为那样就剥夺了自己的世俗权力;这样情形一方面要取决于人们关于自己对他义务的看法以及对自己在来世中将要受到的惩罚的畏惧,同时也会取决于博士们的巧诈与忠诚,而博士们则和其他任何一种人一样,可以是野心勃勃的人,也可能是愚昧无知的人。因此,一个外国人如果有权指派教士时,那便是他传道的领土上的主权者赋与他的。基督教的博士是基督教的塾师,而国王则是家长;后者在为臣民延聘塾师时可以接受外人的推荐,但却不会接受外人的命令,尤其是在对臣民所传布的毒素将使推荐者显然大获其利时就更不能如此,同时,留用塾师的时间也不能超过公共利益的要求;在主权者(家长)保有任何其他必要的主权权利的情况下,他们就负有照管这种公共利益的责任。因此,一个人在执行其职务时,如果象祭司长和民间的长老问我们的救主那样问�个教士说:“你仗着什么作这些事。给你这权柄的是谁呢?”(见《马太福音》第xxi章第23节)这教士所能作出的正当答复就只能是他根据代表国家的君主或会议赋与他的国家权力。除开最高的教士以外,所有其他教士都是根据世俗主权者的权柄执行职务,也就是根据俗权执行其职务。但国王和一切其他主权者则是根据直接来自上帝的权柄执行其最高教士的职务,也就根据神权执行其职务。所以唯有国王才能在他们的称号之前加上蒙神恩国王某某,这表示他们只服从上帝。主教们在他们的委任状开头处只能写上承皇恩某某教区主教或者象世俗大臣一样写上钦命,因为写上承天命时,意思和承神恩�样;虽然这样是伪装起来了,但实际上却是否认自己的权力是从世俗国家手中得来的,而是狡狯地违反国家的统一与防卫,把世俗臣属关系的颈饰卸除了。但如果每一个基督徒主权者都是自己臣民的最高教长,那么看来他就不仅有权传道,同时也有权施洗,举行圣餐的圣礼,并使神殿与教士为圣,侍奉上帝。前一种权力也许没有人否认。后几种权力则大部分人都反对;这一方面是因为他们通常不做这种事情,另一方面则是因为行圣礼和使人与地方成圣及用于圣事都需要某一种人为他们行按手礼;也就是需要自使徒时代以来一直以同类按手礼前后相传,受任管理这类事情的人为他们行按手礼。因此,为了证明基督徒国王有权施洗和行成圣礼,我便要提出一条理由,来说明为什么他们通常不做这种事情,以及当他有意要做的时候,怎样无需行一般的按手礼就能够去做。
  毫无疑问,国王要是精通学术的话,他就可以根据自己批准别人在大学里宣读讲稿的那种权力亲自去宣读。但因为他要总揽国政,花去了全部时间,所以躬亲这种细事是不方便的。同时,如果愿意的话,他自己既可以坐堂听审并判决各种案件,也可以授权别人以他的名义听审,但由于政务缠身,使他必须经常掌理枢机,并把这种副贰之职交给臣属处理。同样的道理,我们的救主(肯定有权施洗)也从没有为任何人施洗(见�约翰福音》第iv章第2节),而是派他的使徒与门徒去施洗。圣保罗的情形也是这样,他由于必须在不同的遥远之处传教,所以由他施洗的人便很少;在所有的哥林多人中,他只给基利布司、该犹和司提反施洗,(见《哥林多前书》第i章,第14、16两节)这是因为他的主要任务是传道(见同处第17节)。由此就可以清楚地看出,身负教务管理等大事就可以免去小事。因此,基督徒国王一般不施洗的理由便很明显了;现在由主教施洗的人很少,由教皇施洗的人就更少;道理也是一样。关于授权国王施洗并行成圣礼是否必须按手的问题,我们可以象这样来看。按手礼是犹太人中最古的公开仪式,用以指明并确定一个人在祈祷、祝福、祭献、成圣、诅咒或其他的言词中所指的人或其他东西。所以雅各在为约瑟的两个儿子祝福时,“伸出右手来、按在以法莲的头上,以法莲乃是次子;又剪搭过左手来按在玛拿西头上,玛拿西原是长子。”(见《创世记》第xlviii章第14节)虽然约瑟把他们带到雅各面前时,使他不得不剪搭过手来,但他也是故意这样做,以便表示,他打算让谁得到更大的祝福。同样的情形,在宰燔祭的祭祀牲畜时,上帝也吩咐亚伦“按手在公牛的头上”(见《出埃及记》第xxix 章第10节),并“按手在羊的头上”(见同处第15节)。在�利未记》(第i章第14节和第viii章14节)中又说了同样的话。同样的情形,当摩西拣选约书亚当以色列人的军长时,也就是使之成圣、侍奉上帝时,也“按手在他头上、嘱咐他”。(见《民数记》第xxvii章,第23节),明确的指出当他们作战时应当服从谁。在使利未人成圣的时候,上帝吩咐“以色列人要按手在他们头上”(见《民数记》第viii章第10节)。在惩处咒诅圣名的人时,上帝也晓谕“叫听见的人都放手在他的头上全会众就要用石头打死他”(见《利未记》第xxiv章,第14节)。试问为什么只有听见的人才放手在他头上,而不让祭司、利未人或其他审判者这样做呢?这岂不是因为除了这些人外旁人都不能向全会众指出咒诅圣名而应当处死的人吗?用手指明一个人或任何其他东西给人看,比叫名字给人听更少发生错误。这一仪节是遵守得非常严格的,以致在同时为全会众祝福而不可能用按手的方式举行时,亚伦也“向百姓举手为他们祝福。”(见《利未记》第ix章第22节)。同时我们还看到异教人中为庙宇行成圣礼时也行这种仪式,由僧人按手在庙宇的某一个柱上,口中不住地念祝圣词。在上帝的公开祭礼中,用手指给人看而不用说话给人听的方式来指明任何具体的东西是十分自然的事。
  这样说来,这种仪式便不是在我们救主的时代新出现的。比如睚鲁的女儿病了的时候,便不求我们的救主去治她的病,而是“求你去按手在她身上,使她痊愈。”(见《马可福音》第v章第23节)。此外又说:“那时有人带着小孩子来见耶稣,要耶稣给他们按手祷告”(见《马太福音》第xix章第13节)。根据这种古礼,使徒、长老和长老会本身都为他们所拣选的教士按手,同时还为他们祈祷,以便让他们接受圣灵。按手礼也不止行一次,有时当新情况出现时,还可以多行;但目的还是同一个,那便是准确而肃敬地指明拣选某人担任一般的教士职务或担任特殊任务。所以《使徒行传》(第vi章第6节)中便说,“使徒祷告了就按手”在七个执事头上。这次按手不是赋给他们圣灵,而是把这职务指派给他们。因为从紧接在前面的话中(第3节)就可以看出,他们在被拣选前就已经充满了圣灵。当辅祭腓利在撒玛利亚使某些人皈依了以后,彼得和约翰就去“按手在他们头上,他们就受了圣灵”(见《使徒行传》第vii章第17节)。非但是使徒,而且连长老也有这种权力;因为圣保罗曾劝告提摩太“给人行按手的礼,不可急促”(见《提摩太前书》第v章第22节);也就是说,不要轻率地指派人担任教士的职务。我们在《提摩太前书》(第iv章第14节)中看到,众长老都按手在提摩太头上。但这一点应理解为某一个人受长老会的指派行按手礼,这人最可能是他们的议长,而议长则可能是圣保罗自己。因为他在写给提摩太的第二封信中说:“你将神藉我按手所给你的恩赐再如火挑旺起来。”(见《提摩太后书》第i章第6节)。顺便指出一句,这儿所谓的圣灵,不是指三位一体中的第三位,而是教士职务�必需的恩赐。同时我们也看到,圣保罗曾经两次受过按手礼,一次是在大马色当他受洗时由亚拿尼亚给他举行的(见《使徒行传》第ix章,第17、18两节),另一次是他在安提阿最初被派出去传道时举行的(见同篇第xiii章第3节)。这样说来,这种仪式的用处,从拣选教士看来,是表明他们把这种权力赋给谁了。但如果有任何基督徒事先就具有宣教的权力,那么施洗(即使他成为基督徒)并没有给他新权力,而只是使他传布正确的教义,也就是正确地运用他的权力;因此,按手便是没有必要的,有洗礼本身就够了。但每一个主权者在基督教出现以前便都具有宣教和委任传教士的权力,所以教徒身分便没有赋与他以任何新权利,而只是在传布真理的道路上指引他们;由于这一点,除开洗礼中所行的按手礼以外,就无需举行任何其他按手礼来授权给他们执行任何一部分教士职务,如施洗和成圣礼等等。在《旧约》中,当主权操在大祭司手里的时候,虽然只有祭司才有权行成圣礼,但当主权操在君王手中时,情形就不同了。因为我们在《列王记》上第viii 章中看到,所罗门为民祝福,使神殿为圣,并作出了现在所有的教会与教堂的成圣礼中奉为典范的公众祈祷。由这一点我们就可以看清楚,他不但具有教会管辖当�的权力,而且也有教会职务的执行权。
  从以上所说的政教权力集中于基督徒主权者手中的情形我们就可以清楚地看出:个人可能具有的统治臣民,并管辖其政治与宗教的外在行为的一切权力,他们都具有了。他们认为臣民作为国民和教民而言用什么法律管辖才算最合适,便可以制定什么法律,因为国民与教民已经是合为一体了。
  因此,他们如果高兴的话,也可以象现在许多基督徒国王所作的一样,将臣民宗教事务的管辖权赋与教皇;但这时教皇在这一点上就要从属于他,并且是在他人的领土内根据世俗主权者的世俗权执行这一职务,而不是根据神权执行的。因此,当主权者认为对他的臣民的福利说来有必要时,也可解除这项职权。他们如果高兴的话,也可以将宗教事务的管辖交给一个最高的教士或教士会议;并且可以按他们认为最有利的方式赋与他们以管理教会或管理另一教士的权利,同时也可以按自己的意旨授与大主教、主教、祭司或长老等荣衔;
  还可以随自己的高兴为他们的给养规定法律(或是用什一税供给,或是用其他方式供给),他们这样做是出于自己的真挚良心,唯有上帝才是这种良心的判断者。正典�圣经》的审定者和解释者,只有世俗主权者才能指派,因为使《圣经》各篇成为法律的正是他。使开除教籍一事具有力量的也是他,因为要不是有法律、有惩诫,可以使顽固离宗背道的人屈服、并使他们和教会中其他人团结一致,否则,开除教籍这种事情就会受到蔑视。总起来说,他对于宗教和世俗两方面与言论及行动有关的一切案件都具有最高权力,因为唯一可以被人知道并进行控诉的就是言语和行动;至于无法进行控诉的事情,则除开能知道人的内心的上帝以外,就没有其他审判者。这些权力,是一切主权者(不论是君主还是会议)都具有的,这是因为成为基督教臣民的代表者的人便也是教会的代表者,基督教臣民的教会和基督教臣民的国家原是同一回事。虽然我在这儿以及本书其他地方所说的一切已经十分清楚,足以断定最高教权应属于基督徒君主,但由于罗马教皇普遍地对这一权力提出的挑战,主要地并且我认为是�强烈地受到了贝拉民主教在他那篇打笔墨官司的文章《论教皇》中给予的支持,因此我便认为有必要尽量简短地讨论一下他那篇论文的根据和说服力。在他关于这一题目所写的五章中,第一章包含三个问题:第一、绝对地说来,君主政体、贵族政体和民主政体哪一种是最好的政府形式。他的结论是三种全不是,他所主张的是三种形式的混合政府。第二、三者之中哪一种是教会当局的最好形式,结论是主张混合形式,但君主政体的成分应当最多。第三、在这种

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