利维坦-作者:霍布斯

利维坦

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  不是别的,而只是表示说话的人的意向和情感,因之而使听到的人产生希望、畏惧或其他的激情与概念。这样说来,当杖看来成了蛇,水看来成了血,或法术看来造成了任何其他奇迹时,如果不是为了启迪上帝的子民的话,受到法术作用的(也就是受到咒语作用的)便不是那根杖、也不是水或任何其他东西,而只是在旁边看的人。于是一切的奇迹便都只在于行法术的人骗了人;这根本不是什么奇迹,而只是非常容易做的事情。
  所有的人一般都十分愚昧无知,而且易于发生错误,对于自然原因以及人类的本性与利害关系知道得不多的人尤其如此,以致被许许多多很容易识破的诡计欺骗了。在人们不知道有星体运行的科学以前,一个人如果告诉人们说,今天或这个时刻太阳会暗下去,他又将怎样地被人们认为具有神异力量呢?变戏法的人要他那套高脚杯或其他小玩意儿时,要不是现在一般都耍,便会被人认为至少是借妖魔的力量搞出这一套希奇古怪的事来的。有一种人练习着用吸气的方式说话(这种人在古时称为腹语人),使他那微弱的声音听起来不象是出自语言器官微弱的冲动、而是由于距离遥远;这种人能使许许多多人相信,他随自己高兴告诉他们的任何话都是从天上传来的声音。有一种狡诈的人打听了人家的秘密、打听了人们一般向旁人推心置腹地谈出的有关自己以往的行为和冒险的情形,然后又把这一切告诉原说话的人,这本是一件很容易的事,但有许多人却用这种方法而取得了方士的名声。要把所有这类的人都列举出来,未免太长了;希腊文把他们称之为行奇幻之事的人。然而这些人做出这一切时,都是凭自己一个人的巧诈而来的。我们要是看一看串通一气所行的欺诈,就会发现一桩事情不论怎样不可能实现,也不会不可能让人相信。因为如果有两个人狼狈为奸、一个人装成跛子,另一个人用符咒来医治的话,就可能偏住许多人;要是有许多人沆瀣一气、让一个人装成跛子、另一个人用符咒来医治他,其余的人都作见证,那就会骗住更多的人了。对于人们这种轻信假冒的奇迹的倾向说来,最好的告诫就是我在前一章已经说过的上帝首先通过摩西所谕示的告诫,我认为除此以外也没有其他告诫了;这就是《申命记》第xiii章开首和第xviii章末尾所记载的那一条告诫,其内容是:任何人如果在上帝的代理人(当时是摩西)已创立的宗教以外传布任何其他宗教,就不要把他当成先知;同时,任何人即使是传布这种宗教,但如果没有见到他的预言应验时,便也不能把他当成先知。这样说来,当我们没有相信自称的先知或奇迹之前,在摩西的时代应当问问摩西,在亚伦和他的继承者的时代应当问问亚伦和这些继承者,在所有的时代都应当问问位置仅次于上帝而为神的子民的最高统治者(即教会的首领)的人,看看他已经确立的教义是什么。这一点办到之后,对于人们声称为奇迹的事还必�看到它完成,并用尽一切可能的方法来审察它是否的确完成了;非仅止此,而且还要审察是否任何人运用其自然禀赋的能力都无法做出与此类似的事情来,而必需由上帝直接插手。这一点,也必需求助于上帝的代理人;我们在一切有疑问的事情中都把个人判断交托给他们的。举个例来说,一个人口里对着一块面包念了几句之后,声称上帝马上就要使它从面包变成一个神或一个人,或者是既变成神又变成人,然而这面包看起来却和以往一样,始终是一块面包;那么任何人在他没有通过上帝的代治者询问上帝这事究竟作成了没有以前,便都没有理由认为事情的确已经作成了,而且也没有理由惧怕他。如果他说没有成,那么摩西在《申命记》第xviii章,第22节中所说的话跟着就出来了:“那是他擅自说的,你不要怕他。”如果他说作成了,那么他就不能反对这事。同样的道理,如果我们没有亲眼看见奇迹,而只是听说,那么我们也要询问合法的教会(即其合法的首领),看看说出这事的人究竟能相信到什么程度。这主要是目前生活在基督徒主权者之下的人所遇到的情形。因为据我所知,现在从没有一个人看见过应符咒或应�人的呼求与祈祷而完成的任何奇异事物,会使得具有中等理智的人认为是超自然的事。现在的问题已经不是我们亲眼看到做成了的事情是不是奇迹,我们听到的或在书上看到的奇迹究竟是确有其事、还是凭口或凭笔编出来的,用一句明白的话来说,现在的问题在于这种记载究竟是真实的还是谎言。关于这一点,我们不能每一个人都运用自己的理性或良知去判断,而要运用公众的理性,也就是要运用上帝的最高代理人的理性去判断。诚然,如果我们已将主权付与他、让他做出一切对于我们的和平和防卫而言有必要的事情,我们就已经把他当成事物的审断者了。由于思想是自由的,一个人在内心中始终有自由根据他自己对号称为奇迹的行为,在迫使人相信时,根据它对于那些自称能行奇迹或支持奇迹的人会产生什么好处,来决定相信与否,并根据这一点来推测这些事情究竟是奇迹还是谎骗。涉及这种信仰时,个人的理性就要服从公众,也就是服从上帝的代理人。至于谁是上帝的代理人和教会的首领的问题,将在下面适当的地方予以讨论。——————
  
  第三十八章 论永生、地狱、得救、来世和赎罪在《圣经》中的意义世俗社会的维持在于司法,司法的维持则在于国家的主权者所操的生杀大权以及程度较轻的赏罚。如果在主权者以外还有人能颁赐比生命更高的奖赏、施加比死亡更重的惩罚,那个国家就不可能立足。永生既然是大于今生的奖赏,而永罚则是重于自然死亡的惩罚,所以每一个希望通过服从权力当局的方式避免乱世局面和内战之祸的人,便都值得好好考虑一下:《圣经》中所谓永生和永罚究竟是什么意思,人们究竟是犯了什么罪和对谁犯了罪就会遭到永罚,究竟是什么行为可以获得永生。首先我们看到,亚当原先被创造时的生活情况:要是他没有违犯上帝的诫命,他就可以在伊甸乐园中永远享受这种生活。因为那儿有生命树,只要他不吃禁止他吃的辩别善恶之树的果实,就可以准许他吃这树的果实。所以,当他一旦吃了以后,上帝就把他赶出乐园去,“恐怕他伸手又摘生命树的果子吃、就永远活着”。因此,在我看来亚当如果没有犯罪的话,就会在地上具有永生、必死的命运是由于他第一次犯罪而进入他本人以及他的后裔身上的。然而在这一问题以及所有其他需要取决于《圣经》的问题上,我都服从祖国所承认的《圣经》的解释。当时进入他身上的不是实际的死亡,那样亚当就不可能有后裔了;然而他后来还活了很久,而且在没有死之前看到了繁衍众多的子孙。不过据说:“你吃的日子必定死”,这必然是指他必死的命运、确定了的死亡。亚当既然是由于犯罪受到剥夺而丧失了永生,那么谁要是取消了这种剥夺就可以因之而恢复永生了。耶稣基督既已经为所有信他的人赎了罪、因而也就为所有的信徒恢复了由于亚当的罪而失去的永生。圣保罗在《罗马书》(第v章、第18、19两节)中所作的对比就是在这种意义下作出的,他说:“如此说来,因一次的过犯、众人都被定罪、照样,因一次的义行、众人也就被称义得生命了”。这一对比在《哥林多前书》(第xv章、第21、22两节)以下列的话作了更清楚的说明:“死既是因一人而来、死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了。照样,在基督里众人也都要复活。”关于人们享受耶稣为他们取得的永生的地方这一问题,上面所引的这段引文似乎把它说成是在地上了。因为如果在亚当里众人都死了,那就是被剥夺了乐园和地上的永生;照样,在基督里众人也都要复活;那么众人便都要在地上复活,否则这一对比就不恰当了。《诗篇》作者的经文和这儿的说法看来也是相符合的:“在锡安山……有耶和华�命定的福、就是永远的生命”(见《诗篇》第cxxxiii篇,第3节),因为锡安山在地上的耶路撒冷。圣约翰的经文也是这样,他说:“得胜的,我必将神乐园中生命树的果子赐给他吃”。(见《启示录》第ii章第7节)。这就是亚当的永生之树,而他却本是要在地上生活的。圣约翰还有一句话似乎又一次地肯定了同一说法:“我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降、预备好了、就如新妇装饰整齐、等候丈夫。”(见《启示录》第xxi章第2节)。在该章(第10节)中也有一段大意相同的话,意思仿佛是说:新耶路撒冷——上帝的乐园——在基督重临人世的时候将从天上降临到神的子民这里来,而不要百姓从地上升到乐园里去。《使徒行传》(第i章、第11节)中记载,当使徒们望着基督升天时,有两个穿白衣的人(也就是两个使者)对他们说:“这离开你们被接升天的耶稣、你们见他怎样往天上去、他还要怎样来。”这话的意思和上面的说法没有区别。听起来,他们仿佛是说:耶稣还将降临,在他父之下永远管辖他们,而不把他们取上去在天上加以管辖。此外,这一点和在摩西之下按约建立的上帝国的复兴的问题也是相符合的,那个国是犹太人在地上政治性的政府。我们的救主也说:“当复活的时候、人也不娶也不嫁、乃象天上的使者一样。”(见《马太福音》第xxii章第30节)这话所描述的是类似于我们在亚当身上失去的永生中的婚姻状况。因为既然说亚当和夏娃如果没有犯罪的话,他们个人就会亲身在地上永生,那么他们显然就不应当继续不断地繁衍种族。道理是这样:不死的人要是象人类现在这样孳生,地上用不了多久就没有地方让他们站脚了。曾经有犹太人问我们的救主道:一个妇人和好几个兄弟结了婚。在复活的时候究竟是谁的妻子(见《马可福音》第xii章19—25节),这种人根本就不知道永生的结局是什么;因此,我们救主便让他们记住永生的这一结局:那时将没有生育,因之也就没有婚姻,正好象天使之中没有婚姻或生育一样。亚当所失去的永生,和基督战胜死亡所恢复的永生之间的类比在下述一点上也能适用:亚当因犯罪而失去了永生,但往后还生活了一个时期,虔诚的基督徒由于基督的受难而恢复永生时情形也会是这样,虽然这种信徒已经寿尽而死,并且有一个时期停留在死亡之中,也就是一直到复活之前都停留在死亡中。因为正如同死是从亚当被定罪的时候算起的、而不是从执行的时候算起的那样,永生也是从赦罪的时候算起的,而不是从被选拔出来信奉基督(被选在基督里)的人复活的时候算起的。
  就我所能见到的经文说来,没有一处易于得出一个结论说,人们在复活后度永生的地方是在天上;这儿所谓的天上是指宇宙间离地最远的地方,比如在星辰所在的地方;或是在星辰之上的另一个被称为天堂的更高的天上;这个天堂《圣经》里根本没有提到,在理性中也没有根据。所谓天国,意思是指居住在天上的王的王国;而他的王国就是他通过代治者先知来统治的以色列的百姓;首先是通过摩西、接着是通过以利沙和主权者祭司;直到撒母耳的时候,他们背叛了上帝,要象列国一样用一个凡人为王。当我们的救主基督通过他的使者的布道劝说得犹太人回心转意、并感召得外邦人服从了他之后,就会有一个新的天国,因为那时我们的王将是上帝,他的宝座是天。圣经中并没有指出任何明显的必然性,说明人类将升到上帝的立足处——大地以上去得到他的幸福。相反地,我们看到《约翰福音》(第iii章第13节)中写道:“除了从天降下仍旧在天的人子、没有人升过天。”我顺便说一句,紧接在前面的一段话是救主的话,而这段话却不然,只是圣约翰本人的话。因为基督当时并不在天上,而是在地上。
  �使徒行传》第ii章第34节中也说大卫在地上,圣彼得在那儿为了证明基督的升天,在引用这位《诗篇》作者的一段话:
  “你必不将我的灵魂撇在阴间、也不叫你的圣者见坏朽”(见《诗篇》第xvi篇第10节)时,他说:这话讲的是救主,(不是讲大卫)。为了证明这一点,他还补充了一个理由说:“大卫并没有升到天上”。但对于这一点,人们很容易提出答复说:虽然躯体在最后审判日以前不能升天,但灵魂一经离开躯体以后便在天上。这一点似乎也得到了救主基督的话的证实,他在《路加福音》(第xx章第37、38两节)中用摩西的话证明复活时说:“至于死人复活,摩西在《荆棘篇》上,称主是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝、就指示明白了。上帝原不是死人的上帝,乃是活人的上帝,因为在他那里,人都是活的。”但如果这些话的意思应理解为只是指灵魂的不朽,那就完全没有证明出救主基督所要证明的躯体的复活,也就是人的不死。因此,救主基督的意思是,这些族长之所以不朽,不是由于人类的本质和天性所造成的性质而来的,而只是由于上帝神恩降宠将永生赐与信徒的意旨而来的。当时这些族长和许多其他信徒虽然都死去了,但经文中却说在神那里是活的。也就是说,他们和那些已经解罪、并在复活时列入永生的人一起写在生命之簿上了。至于说人类的灵魂根据其本质说来就是不朽的、并且是独立于躯体之外而生活着的;或者说,除开以诺和以利亚以外,一个单纯的凡人竟可以不在�后审判日通过复活而成为不朽的,这种说法在圣经中还看不到。《约伯记》整个第xiv章(是他自己的话,而不是他朋友的话)都是对这种天道之中必死的命运的抱怨,然而这和复活时的不朽并不冲突,他在该章(第7节)中说:“树若被砍下,还可指望发芽,嫩枝生长不息,其根虽然衰老在地里,干也死在土中,及至得了水气,还要发芽,又长枝条,象新栽的树一样。但人死亡而消灭,他绝气,竟在何处呢?”在第12节中又说:“人也是如此,躺下不再起来,等到天没有了,仍不得复醒”。但什么时候天将没有了呢?圣彼得告诉我们说,是在普遍复活的时候。因为在《彼得后书》第iii章第7节中他说:
  “现在的天地还凭着那命存留,直留到不虔敬的人受审判遭沉沦的日子,用火焚烧。”同章(第12节)又说:“切切仰望上帝的日子来到,在那日,天被火烧就销化了,有形质的都要被烈火熔化。但我们照他的应许,盼望新天新地,有正义居在其中”。因此,当约伯说:“人死了虽等到天没有了,还可得复醒”时,意思就仿佛他说的是:不朽的生命(在《圣经》中灵魂和生命通常是指同一回事)在复活和审判日之前在人类身上不会开始,其原因不在于人类的特殊本质和生育繁衍,而在于上帝的应许。因为圣彼得不说:“我们(从人类本质中)盼望得到新天地”,而说:“从应许中盼望得到”。最后本书第三十五章已经根据《圣经》中许多明显的经文证明上帝国是一个世俗国家,上帝本身首先是根据《旧约》、后来是根据《新约》成为这个王国的主权者,并通过代理人加以统治的。这些经文因之也就的确证明了这样一点:当我们的救主在威仪和荣耀中重临人世实际和永远地为王时,上帝国将在地上。这一说法引《圣经》经文证明的地方虽然不少也不含糊,但由于对大多数人说来是一种新奇的说法,所以我只是提出而已;在这种或任何其他有关宗教的立异之论中我不坚持任何意见,而只是注意国人中尚未确定的、关于权力的武装纷争的结局;将来所有说法的取舍都要根据这一权力确定,凭书面或口头的命令,不论私人的看法如何,凡属想要得到它的法律保护的人都必须服从。这样做的原因是:
  各种有关上帝国的说法的论点对人间王国的影响非常之大,以致除开在上帝之下具有主权的人以外,不能加以确定。
  正象上帝国和永生一样,上帝的敌人和他们在审判后所遭的苦刑之罚,从《圣经》中看来都将在地上。所有的人,不论是埋葬的还是被吞没到地里去的,在复活以前停留的地方《圣经》中一般都用具有“地下”这种意义的字眼来称呼。在拉丁文一般作地府或下界,在希腊文中则其意思是人们看不见的地方,其中包括坟墓和任何其他深藏的地方。至于复活后遭罚的人所在的地方,《新约》和《旧约》中都没有任何关于部位的记载加以确定,而只确定他们将和什么人在一起;比方说,那地方将是上帝原先用特殊而神异的方式从地上消灭掉的恶人所在的地方,例如他们现在所在的阴曹地府、塔塔鲁斯或无底洞等都是;因为可拉、大坍和亚比兰都被活活地吞没到地下去了这不是说,《圣经》的作者要我们相信:在这有限的、而且和星辰的高度比起来并不怎么大的地球上竟有一个无底坑,也就是说有一个象希腊人在他们的魔鬼学(关于魔鬼的学说)中所说的、后来罗马人称之为塔塔鲁斯的那种深度无限的洞,维吉尔在《埃涅伊德》(v578、579)中曾有两句诗描写这洞说:“入幽邃之深、如登奥林匹斯之高”,因为这种洞在地对天的比例中是容不下的。而是说我们应当相信那些恶人将游移无定地存在于被上帝施加过那种警戒性处罚的那些人所在的地方。
  此外,因为生活在洪水之前挪亚时代的地上巨人(希腊人称之为英雄,《圣经》中称之为巨人,两方面都说是神的后代和人的后代结合所生)都由于邪恶的生活而被淹没天下的洪水铲除了,所以有时遭罚的人的处所也被指明为和这些死去的巨人在一起。例如《箴言篇》(第xxi章16节)中说:“迷离通达道路的人必住在阴魂的会中。”《约伯记》(第xxvi章第5节)中说:“将恶人投于水中,使他们与水呻吟不息。”从这儿看来,遭罚的人的处所是在水下。《以赛雅书》(第xiv章第9节)中说:“你(指巴比伦国王)下到阴间;阴间就因你震动,来迎接你。又因你震动在世曾为首领的阴魂,并使那曾为列国君主的都离位站起。”如果从严格的意义说,这儿便又一次地说明遭罚的人的处�在水下。
  第三,所多玛和哥摩拉两城由于罪恶使上帝大发烈怒,用硫磺与火焚烧一尽,这两座城加上周围的乡区形成了一个刺鼻的沥清湖于是遭罚的人的处所有时也被说成是火或火湖:如《启示录》(第xxi章第8节)中说:“惟有胆怯的,不信的,可憎的,杀人的,淫乱的,行邪术的,拜偶像的,和一切说谎话的,他们的份就在烧着硫磺的火湖里,这是第二次的死。”这就清楚地表明,地狱之火(在这儿以所多玛的真火作比喻表示)�指的并不是任何一种肯定的苦刑之罚或受苦的地方,而应当不拘定地当成消灭的意思,就好象在《启示录》(第xx章第14节)中所说的那样:“死亡和阴间也被扔在火湖里。”也就是被取消和消灭了。好象是在审判日之后就不会再有死亡,也不会再有入地狱的事;也可以说是不会再有入阴间的事(我们的地狱似乎就是从这个字来的),这就等于是不会再有死亡了。
  第四,关于施加在埃及人身上的黑暗之灾,《出埃及记》(第x章第23节)中曾有这样一段话加以记载:“三天之久,人不能相见,谁也不敢起来离开本处,惟有以色列人家中都有亮光”。根据这一点,恶人在审判后的处所也称为彻底的黑暗,在原文中称为境外的黑暗。在《马太福音》(第xxii章,第13节)中就是这样说明的,那儿记载,王对使唤的人说:把那个不穿礼服的捆起他的手脚来,把他丢在永无光明的黑暗里、或境外的黑暗里。这话虽译成了彻底的黑暗,但意思却不是指黑暗怎样深,而是指黑暗在哪里,也就是在上帝选民所居住的地方以外。
  最后,耶路撒冷附近有一个地方叫欣嫩子谷,犹太人在其中一个名叫陀斐特的地方犯了最严重的偶像崇拜罪,将他们的儿女献给摩洛,上帝在这里对他的敌人施加了最严厉的惩罚,同时约书亚也在那里将摩洛的祭司烧死在他们自己的祭坛上,情形有如《列王记下》第xxiii章各处所载。后来这地方就用来倒城里运出来的秽物垃圾,并不时烧火来驱除腐烂尸体的臭味,洁净空气。由于这个可怕的地方,犹太人往后就惯于把遭罚的人的处所称为歧欣那或欣嫩谷。现在歧欣那一字常译为地狱,并且根据那儿不时焚烧�的火,我们也得到了永不熄灭和永无穷尽之火的观念。既然没有人对《圣经》作出一种解释,以致说在审判日之后,所有的恶人都将在欣嫩谷永远受罚;或者说,他们将以一种方式复活,以致往后永远处在地下或水下;或是在复活以后他们就不能再彼此相见,或从一个地方移到另一个地方。因此,我认为由此必然可以得出这样一个结论说:有关地狱的火的这种说法,是在比喻的意义下说出的,所以就要探讨一下关于地狱的处所、地狱之苦的性质和阴曹狱吏等的原意,因为所有的比喻都有可以用本义词句表示的真实根据。
  首先,关于阴曹狱吏的本质和性质,已经由仇敌或撒但、阎罗或恶魔、地狱差吏或无底洞差吏等名称严格而恰当地表达出来了。这些意义重大的名词,如撒但、恶魔和无底洞使者等,并不象专有名词那样向我们指出任何个别的对象,而只指出一种职务或地位,因之便是普通名词,不应当让他们象拉丁文或现代的《圣经》中那样,不把意义译出来;因为这样一来,它们看起来就很象魔鬼的专有名称,人们也更容易受到诱惑而相信魔鬼之说,这种说法在当时是外邦人的宗教,跟摩西以及救主的宗教背道而驰。由于仇敌、阎罗和地狱差吏指的是将进入上帝国的人的仇敌,所以复活后上帝国要是在地上(我在前一章中根据《圣经》证明似应如此)的话,那么、仇敌及其王国便必然也在地上,在犹太人抛弃上帝以前就是这样。因为上帝国在巴力斯坦,而周围各国则是仇敌的王国,所以撒但的意义指的便是教会在地上的任何敌人。地狱之苦有时被说成是哀哭和咬牙切齿(见《马太福音》第viii章12节),有时则说成是良心的蛀虫(见《以赛亚书》第1xvi章、第24节和《马可福音》第ix章、第44、46、48等节);还有时又说成是火,比如以上所引的出处便说:“他们的虫是不死的、火是不灭的”,此外还有许多地方也象这样说。另外有些时候则说成是羞辱和憎恶,如�但以理书》(第xii章第2节)中说:“罪人睡在尘埃中的,必有多人复醒、其中有得永生的,有受羞辱永远被憎恶的。”所有这些地方都以比喻的方式描写出他们在别人身上看见自己由于不服从和不信神而失去的永恒至福以后所产生的悲哀与不满的心情。同时由于这种别人的至福只有和他们自己实际所受的苦相比较才明显,所以就可以得出�个结论说,他们将遭受的肉体上的苦和灾难就是那些非但奉邪恶和残酷的统治者为主、并且以万世不易的圣者之王——全能的耶和华为敌的人所应受的苦难。这些肉体的苦之中也应当列入每一个恶人的第二次死亡。因为《圣经》上虽然明确地说明了普遍的复活,但我们却没有看到其中应许任何受罚的人得到永生。而且关于人们将以什么样的躯体复活的问题,圣保罗在《哥林多前书》(第xv 章、第42和43节)中说:“所种的(躯体)是朽坏的,复活的是不朽的,所种的是羞辱的,复活的是荣耀的;所种是软弱的,复活的是强壮的。”恶人的躯体根本不能说有什么荣耀和强壮,而且只能死一次的人也不能说有第二次的死;在比喻的说法中,永远遭灾的生活虽然可以称为万劫不复的死亡,但是当第二次死亡讲却不好理解。
  为恶人设下的火是永不息灭的火。这话所说的是一种状况,在其中任何人都不可能不遭受身心两方面的痛苦,这种状况在复活后将永远持续下去。正是在这种意义下,那种火才是不熄灭的,苦也是永远不断的,但我们不能根据这一点就作出推论说:被投入火中或遭受苦刑的人可以忍受和抵抗住这种火或苦刑,以致永远被烧或受苦而又不被摧毁或死去。虽然有许多地方肯定了永远持续的火和苦刑(人们可能天长地久地一个接�一个被投入其中),但我却找不到一个地方说明任何个人在其中能具有永生;相反地,倒是有永不复活的死,也就是第二次的死。比如《启示录》(第xx章第13、14两节)中说:“死亡和阴间也交出其中的死人,他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里,这火湖就是第二次的死。”由此显然可以看出,在审判日被罚的每�个人都将遭受第二次的死,此后就不会又死了。永生之乐在圣经中全都包括在救恩或得救这一名词之下。得救要不是个别地免除特殊的不幸之事,便是绝对地免除一切的不幸之事,其中包括穷困、疾病和死亡本身。由于人类被创造时是永生不死的,不会遭受腐朽,因之也就不会遭受任何使其本质解体的事情,由于亚当犯了罪才失去了这种幸福;可见从罪中得救就是从罪所带给我们的一切不幸与灾难中得救。因此在圣经中免罪和从死亡与灾难中得救所指的就是同一回事,这一点从救主基督的话中就可以看出来,他在治好一个患瘫痪的人以后曾说:“小子,放心吧,你的罪已经获赦了。”(见《马太福音》第ix章第2节)同时他又知道文士们认为一个人竟然声称赦人家的罪是僭妄,于是便问他们道:“或说你的罪赦了,或说你起来行走,那一样容易呢?”(见同章第5节)和说“你起来行走”意思完全相同。他用这种说法只是说明他有赦罪的权力。此外,还有一点在道理上也是很明显的,由于死亡与苦难都是罪的惩罚,所以解除罪就一定也解除了死亡和苦难,这也就是信徒在审判之日以后因耶稣基督的权力和神恩而享有的绝对的救恩;根据这一点,耶稣基督也称为我们的救主。
  这句话指明,对于救治疾病来讲,说“你的罪赦了”关于特殊的救恩,如《撒母耳记》上篇(第xiv章第39节)中说:
  “救以色列人永生的耶和华”指的是把他们从临时遇到的敌人手中拯救印来;此外,下篇(第xxii章第4节)中则说:“我的救主啊,你是救我脱离强暴的。”《列王记》下篇(第xiii章第5节)中则说,“上帝赐给以色列人一位拯救者,使他们脱离亚兰人的手。”等等;关于这一切我无需说什么,要让这类经文的解释出点讹误既没有困难,也不令人发生兴趣。
  但关于普遍获救,由于他必然在天国之中,所以关于处所问题就有很大的难题存在。一方面王国是人类为了防备敌人和匮乏,求得长久的安全而建立的组合,这种得救看来应当在地上,得救一事所昭示我们的是我王OE?敌荣登至尊之位,而不是避敌以求苟安;因此在我们期待得救的地方,就必然会同时期待凯旋;而在期待凯旋之前,则必先期待胜利,在胜利之前则必先求得战争,很难设想战争会在天上进行,但这种论点不论怎样顺理成章,要是没有十分明显的圣经出处,我是不会相信的。得救的状况在《以赛亚书》(第xxxiii章第20、21、22、23、24等节)中作了充分的描述:“你要看锡安为我们守圣节的城,你的眼必见耶路撒冷为安静的居所,为不挪移的帐幕,橛子永不拔出,绳索一根也不折断。”
  “在那里光荣的主必显威严与我们同在,当作江河宽阔之地,其中必没有荡桨摇橹的船来往,也没有威武的船经过。”
  “因为我主是审判我们的,我主是给我们设法律的,我主是我们的国王,他将拯救我们。”
  “你的缆索松脱,不能栽稳桅杆,也不能扬帆起篷来,那时许多虏来的物都被人分了,即跛者也得一份。”
  “城内居民必不说,我病了。其中居位的百姓,罪孽都赦免了。”根据这些话看来,得救便是从“耶路撒冷那安静的居所”开始的,其永恒的状态是“不挪移的帐幕”等等;这儿的救世主是主、是审判他们的、是给他们设法律的、是他们的国王、他将拯救我们;救恩是主对他们成为江河宽阔之地等等;他们敌人的状况则是缆索松脱、桅杆脆弱,跛者也分得一份(他们)虏来的物;获救者的状况则是城内居民必不说,我病了;最后,这一切都包含在罪的赦免之中,其中居住的百姓罪孽都赦免了。根据这一切看来,获救便显然会在上帝(当基督重临人世)在耶路撒冷为王的时候在地上实现;被接纳进入上帝国的外邦人的获救则将从耶路撒冷起始实现。这同一位先知在《以赛亚书》(第1xvi章第20与21节)中作了更明白的说明:“他们(指曾虏犹太人的异邦人而言)必将你们的弟兄从列国中送回,使他们或骑马、或坐车、坐轿、骑骡子、骑独峰驼,到我的圣山耶路撒冷,作为贡物献给我,好象以色列人用洁净的器皿盛供物奉到上帝的殿中,而我也必从他们中间选取人为祭司,为利维人。”从这儿就可以显然看出,上帝国的中心地址——我们外邦人获救起始的地方——将是耶路撒冷。这一点在我们的救主和撒马利亚妇人谈论拜父的地方时也得了证实。他对那妇人说(见《约翰福音》第iv 章第22节)撒玛利亚人所拜的自己不知道,但犹太人所拜的自己知道,因为救恩是从犹太人出来的(也就是从犹太人起始的)。他的意思好象是说:你们拜父,但不象我们一样能知道他会通过什么人来救你们;我们知道自己会由于犹太支派中的一个人获救,这是一个犹太人,而不是撒马利亚人。于是那个妇人又答复救主说:“我们知道弥赛亚要来”,(见同章第25节)这话也并非不得当。所以我们的救世主说:“救恩是从犹太人出来的”这句话意思就和保罗在《罗马书》(第i章第16、17两节)中所说的下一段话一样,他说:“福音是上帝的大能,要救一切相信的,先是犹太人,后是希腊人。因为上帝的义,正在这福音上显明出来。这义是本于信,以致于信。”本于犹太人的信,以致于外邦人的信。先知约珥也在同样的意义下描写审判日的情形道:“上帝要在天上地下,显出奇事,有血,有火,有烟柱,日头要变为黑暗,月亮要变为血,这都在上帝大而可畏的日子未到以前。”在第32节中他又补充一句说:“到那时候,凡求告上帝名的就必得救。因为在锡安山和耶路撒冷必将得救。”(《约珥书》第xi章第30、31、32节)、《俄巴底亚书》(第17节)中也说:“在锡安山必有逃脱的人,那山也必成为圣地,雅各家族必得原有的产业。”也就是得异教徒的产业;这种产业他在以下几节中说得更具体,那便是以扫山、非利土地、以法莲地、撒玛利亚地、基列和南地的城邑,结语是国度就归耶和华了。这些地方都是救恩之地,说明上帝国(在审判日之后)将在地上。另外一方面,我却找不到任何经文可能引来证明任何圣者上升到天上去的事,也就是上升到任何天堂,或其他太空之境中去的事,除非是说那地方被称为天国。而那地方之所以会具天国这一名称,是因为上帝作犹太王时从天上通过天使降神谕给摩西统治他们;在他们背叛之后,上帝则从天上派他的儿子来使他们服从,并且将从天上再派他来,从审判日以后永远为犹太人和其他一切信徒的王。要不然,天国的名称便是这样来的:上帝吾王的宝座在天上,而地则是他的立足处。至于说上帝的臣民将具有任何高到与他的宝座相齐平的处所,或是高于他的立足处的处所这种说法,看来都和上帝吾王的尊严不相称,同时我在《圣经》中也找不到明显的经文说明有这种情形。
  根据以上所说的关于上帝国以及得救这两点的情形看来,我们不难解释来世的意义是什么。《圣经》中提到的世界有三个,即上古的世界、现在的世界和未来的世界。关于上古的世界,圣彼得在《彼得后书》(第ii章第5节)中说:“神也没有宽容上古的世代,曾叫洪水临到那不虔敬的世代,却保护了传义道的挪亚一家八口”。所以第一个世界便是从亚当起到淹没天下的洪水时代的世界。关于现在的世界,救主基督在《约翰福音》(第xviii章第36节)中曾说:“我的国不属这个世界”。因为他降临人世只是为了把得救之道教导给人们,并以他的道恢复他父的国。关于来世,圣彼得在《彼得后书》(第iii章,第13节)中说:“但我们照他的应许,盼望新天新地”。正是在这个世界中,基督才会有大能力、有大荣耀,驾云从天上降临;他要差遣天使把他们选民从四方、从地极到天边都招聚了来,以后永远在他父之下为他们的王。罪人的得救事先假定有赎罪。因为人一旦有了罪,就要受到这种罪的罚,而且必须付出(或由他人代替付出)受他侵犯而又把他置于自己掌握之中的人所要求的赎价。由于受侵犯者是上帝、而万物又都在上帝掌握之下,所以在得救之前就必须付出上帝随其心意所要求的赎价。这种赎价不是足以抵偿原来的侵犯、用来偿罪的赎价;任何罪人都无法为自己付出这种赎价,任何义士也决无法代他人付出。一个人对另一个人造成的损害可以通过赔偿来补偿,但罪却没法用赔偿的方式消除,因为那样就使犯罪的自由成为一种买卖的对象了。
  但罪可以无偿地为忏悔的人赦免,也可以由上帝取得随其心意所定的偿罪之物以后赦免。在《旧约》中,上帝一般接受的是某种牺牲或祭献。虽然惩罚是预先伸言警告的事,但赦罪并非不义的行为。即使是在人们之中,善良的应许虽然可以约束作出许诺的人,但警告(也就是恶的应许)则不能;何况上帝的仁慈和人相去不可以道里计,恶意的应许就更加不能约束上帝一定要实现了。因此,我们的救主基督拯救我们时,并没有在一种意义下补偿人类的罪恶,以致使他的死就其本质而言,可以使上帝以永远的死亡惩罚罪人成为不义的事。他只是在第一次降临后,为第二次降临前悔罪而信上帝的人的获救牺牲并贡献了自己,这是上帝根据自己的意思所要求于他们的。我们这种赎罪在�圣经》中虽然并不始终称为牺牲或贡献,而是有时称为工价,但我们却不能把工价理解为这样一种东西,即耶稣可以根据其价值要求有权从他被冒犯的父那里取得对我们的赦免;而只能理解为这是圣父根据其怜悯世人之情所要求的工价。——————
  
  第三十九章 教会一词在《圣经》中的意义
  教会一词在《圣经》各篇中所指的对象不同。有时指上帝的去处,只是并不经常如此;所谓上帝的去处就是基督徒聚会公开举行圣礼的神殿,如《哥林多前书》(第xiv章第34节)中说:“妇女在会中要闭口不言、象在圣徒的众教会一样。”但这是在比喻的意义下指聚会的会众,后来就用来指大厦本身,以区别基督徒与偶像崇拜者的神殿。耶路撒冷的神殿是上帝的去处和祈祷者的去处;同样,基督徒用以敬拜基督的任何大厦也是基督的去处,因此,希腊教父便称之为主的去处,从这里,在我国的语言中便称之为教堂。
  教会一字不指去处时,意义就和古希腊城邦的集会一字相同,指的是会众或被召前来听取行政长官讲话的公民聚会,在罗马共和国时称为concio,因为发言的人被称为会上讲话的人。当他们是由合法的当局召集来的时,就称为合法的会众;当他们是受喧嚣和煽动性的叫嚷的激动而集合起来时,就称为混乱的会众。有时这字也指有权参与集会但未实际聚会的人,也就是指全体基督徒众,不论他们分散得多远都一样;比如《使徒行传》(第viii章第3节)中就说:“扫罗就残害教会”,基督也正是在这个意义下被称为教会的头。有时指的则是一部分基督徒,如《哥罗西书》(第iv章第15节)中说:“请问……他家里的教会安。”有时也光是指选民,如《以弗所书》(第v章第27节)中便说:“作个荣耀的教会、毫无沾污皱纹等类的病、乃是圣洁没有瑕疵的”。这儿教会所指的是得胜的教会、是未来的教会。有时这字指的是明证基督信仰的人聚合而成的会众,不论他们所明证的信仰是真的还是假的都一样,比如《马太福音》(第xviii章第17节)中说:“告诉教会,若是不听教会,就看他象外邦人或税吏一样。”意义就是如此。
  唯有在上述最后一种意义下,教会才能当成一个人看待。也就是说,唯有在这种意义下,它才有权具有意志、宣告事项、发布命令、受人服从、制定法律或作出任何其他行为。因为没有合法的会众的权力为根据,聚会的一群人所作出的任何行为都是当时在场、并协助其实现的每一个人的个别行为,而不象一个整体所作的行为那样是他们全体的行为;对于不在场、或在场而不愿作出这种行为的人说来,就更不能算是他们的行为了。根据这种意义,我便对教会提出一个这样的定义,说它是:“明证基督教信仰并结合在一个主权者的人格之中的一群人,他们应当在主权者的命令下聚会,没有主权者的权力为根据就不应当聚会。”由于在所有的国家中,不得到世俗主权者承认的聚会都是不合法的,所以教会在任何禁止其聚会的国家中,便是不合法的聚会。
  同时我们也可以得出一个结论说,世界上并没有一个普遍的教会是所有的基督徒都要服从的,因为世界上并没有一个权力当局是所有其他国家都要服从的。在各自分立的国王和国家的领域之中都有基督徒存在,但他们每一个人都要服从自己的祖国,因之便不能服从任何另一个人的命令。这样说来,能够发布命令、审判案件、宣告无罪、判定罪行或作出任何其他行为的教会便形成一个由基督徒组成的世俗国家了,它之所以被称为世俗国家,是因为组成者是人,它之所以被称为教会,是因为其臣民是基督徒。世界上有世俗政府和性灵政府只不过是为了使人眼花缭乱,认不清品合法主权者而搞出来的两个名词而已。诚然,信徒的躯体在复活后非但是属灵的,而且也是永远不朽的,但在今生之内却是凡俗和可腐朽的肉体。因此,在今世之中,除了世俗政府之外,既没有国家的、也没有宗教的政府;也没有国家兼教会的统治者所禁止传布的任何说法能对任何人民是合法的。这统治者只能有一个,否则在一国之内,教会与国家之间、性灵方面与世俗方面之间、以及法律之剑与信仰之盾之间就必然会随之出现党争和内战;比这更糟的是,在每一个基督徒心中都必然会随之出现基督徒与普通人之间的冲突。教会的博士(圣师)
  被称为子民的牧者,世俗主权者也有这种称号。如果牧者不是一个服从另一个,使得牧者之长只有一人的话,就会有互相冲突的说法向人们传布,其中双方都可能是错误的,有一方错误则是必然的。这唯一的牧者之长根据自然法说来是谁,前面已经说明过了,那就是世俗主权者;至于《圣经》中把这职位赋给什么人了,我们将在往后的几章中看到。
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  第四十章 亚伯拉罕、摩西、大祭司和犹太诸王的上帝国的权利信者之父和第一个依约进入上帝国的是亚伯拉罕,因为最初订立的信约就是和他订立的。在这约中,他使自己和自己的后裔都承担义务,承认并服从上帝的命令;其中不但包括可以通过自然之道认识的(如道德法规),而且也包括上帝以特殊方式在梦和异象中传示给他的。因为在道德法规方面,他们已经承担着义务,无需通过迦南福地的应许来立约。他们和所有其他的人根据这种义务都自然而然地必须服从全能的主,任何契约都无法予以增饰或加强。所以亚伯拉罕和上帝立的约便是这样:把梦和异象中在上帝的名义下命令他的一切当成上帝的命令,并传达给他的家族,让他们遵守。在上帝与亚伯拉罕所立的这种约中,我们可以看到在上帝子民的治理上存在着三个关系重大的要点:第一,立约时上帝只和亚伯拉罕说话,因之便没有和他的任何家人以及后裔立约;要不然便是他们的意志(所有信约必不可缺的要素)已经在立约之前包括在亚伯拉罕本人的意志之中;因而,亚伯拉罕事先便自应具有合法的权力使他们履行自己为他们立约规定的一切。根据这一点,上帝便说:“地上的万国都必因他得福。我眷顾他,为要叫他吩咐他的众子和他的眷属,遵守我的道。”(见《创世记》第xviii章,第18、19两节)。从这里就可以作出第一个结论说:上帝未曾直接降谕的人,就应当从他们的主权者那里接受上帝正式的命令,正象亚伯拉罕的家人与后裔从自己的父亲,主、和世俗主权者——亚伯拉罕那里接受命令一样。因此,在每一个国家中,凡属没有得到相反的超自然启示的人,便应当在外表行为和明证宗教信仰方面服从自己主权者的法律;至于人们内在的思想和信仰则不是人间的统治者所能知道的(因为唯有上帝能知道人的心灵),而且既不能随意支配,也不是法律所造成的结果,而是未表露的意志与上帝的权力所造成的结果,因之便不属于义务的范围。根据这一点便可以得出另一个论点说:亚伯拉罕的臣民如果有任何人自称得到上帝的亲身启示、异象、神感或任何其他神启,让他赞成任何亚伯拉罕所禁止的说法时,或是有臣民听从或拥护任何这种僭越假冒者时,他予以惩处就不是不合法的。因此,目前主权者便也可以依法惩处任何以传神感来反对法律的人,因为他在国家中的地位和亚伯拉罕在自己家庭里的地位相同。
  根据同一理由还可以得出第三个论点说:正象亚伯拉罕的家庭中唯有他一个人能知道什么是上帝的道,什么不是上帝的道一样,在基督教体系的国家中便唯有主权者能知道这一点。由于上帝只对亚伯拉罕说话,所以唯有他才能知道上帝说的是什么,并把它对家里人解释;所以在国家之中具有亚伯拉罕那种地位的人便是上帝所说的话的唯一解释者。
  同样的约曾和以撒重订,后来又和雅各重订;但往后就中断了,直到以色列人从埃及人手中被救出来到达西乃山下时,才由摩西重订(在前面第三十五章中已经提到);其方式使他们从那时起成为特属上帝的国。上帝的代治者,当摩西在世时由摩西担任,其后确定由亚伦及其后裔继任这一职位;这国对于上帝而言,永远成为一个祭司的国。根据这种按约立国的过程,上帝便得到了一个王国。但摩西并不能作为亚伯拉罕的权利的继承者而获得统治以色列人的权力,因为他不能根据继承权要求具有这种权力;所以说到这里之后,还是看不出百姓在自己不再相信上帝对他说话时,有什么理由仍然必须把他当成上帝的代治者。因此,他们虽然和上帝立了约,但摩西的权力却仍然只能以他们对他的圣洁、对他和上帝交谈的事实以及他所行奇迹的真实性的看法为根据;这种看法一旦改变之后,他们就没有义务再把他以上帝的名义向他们提出的任何东西当成上帝的律法了。因此,我们就要讨论一下,他们服从摩西的义务还有什么其他的根据。使他们承担义务的,不可能是上帝的命令,因为上帝没有直接对他们说话,而只是通过摩西对他们说话。我们的救主基督谈到自己时曾说:“倘使我为自己作证,则作证为不实在。摩西如果为自己作见证,尤其是在要求对上帝的子民具有王者的权力这种事情上,他的证据就更不应当被接受了。”这样说来,他的权力便象所有其他国王的权力一样,必须以人民的同意以及服从他的诺言为根据。当初的实际情形也确乎是这样,因为《出埃及记》(第xx章,第18节)中说:“众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟就都发颤,远远的站立。对摩西说:‘求你和我们说话,我们必听,不要上帝和我们说话,恐怕我们死亡。’”这里面就存在着他们服从的诺言。根据这一点,他们是自己承担义务,服从他作为上帝的诫命传示给他们的一切。
  根据信约建立的虽然是祭司的国家,也就是由亚伦世袭的国家,但这却应当理解为在摩西死后开始继承。因为不论是用什么方式作为国家的奠基者而规定和建立了政府之后,就不论这个国家是君主国家、贵族国家还是民主国家,都必然在其建立政府的整个时期内对人民具有主权。摩西在整个自己的时期都具有那种权力,这一点在《圣经》中说得很明白。
  第一,在上述引文中,百姓允诺服从的是他而不是亚伦。其次,《出埃及记》(第xxiv章第1、2两节)中又说:“上帝对摩西说:你和亚伦、拿答、亚比户和以色列长老中的七十人,都要上到我这里来,惟独你可以亲近我,他们却不可亲近,百姓也不可一同上来。”根据这一段话就可以明显地看出,唯一被召上到上帝那里去的摩西(亚伦、其他祭司、七十长老、以及禁止上去的百姓都不是)是唯一对以色列人代表上帝的人,也就是他们在上帝之下的唯一主权者。后来虽然说:“摩西、亚伦、拿答、亚比户和以色列长老的七十人都上了山,他们看见以色列的上帝,他脚下仿佛有平铺的蓝宝石,如同天色明净。”(见同章第9节)。然而这事情却是在摩西事先已经上到上帝那里、并将上帝谕示他的话传给百姓之后才发生的。唯有他才是为百姓的事情去的,其他的人都是作为随从他的尊者去的,为尊荣体面才允许他们叨承了百姓未得均沾的殊恩。这种殊恩,如同我们在下一节中所看到的那样,就是去观看上帝、欢享人生:“他的手不加在以色列的尊者身上,他们观看神、他们又吃又喝。”这就是说,他们确乎欢享了人生,但却没有从上帝那里传达什么命令给百姓。此外,在所有其他政务上,到处都提到“耶和华晓谕摩西说”这样的话,在《出埃及记》第xxv、xxvi、xxvii、xxviii、xxix、xxx、xxxi章,以及在整个的《利未记》中谈到规定宗教仪式的事时,也是有这种话,但晓谕亚伦的说法却少见。亚伦所铸的金牛犊摩西也把它扔到火里去了。最后,关于亚伦的主权问题,在他和米利暗反抗摩西的骚乱那一次事情上,是由上帝自己代摩西审判的(见《民数记》第xii章)。在摩西与有权管辖百姓的人之间所发生的问题上也是这样。当可拉、大坍、亚比兰并以色列会中的二百五十个首领(就是有名望选入会中的人),在摩西面前一同起来聚集攻击摩西和亚伦说,你们擅自专权,全会众个个既是圣洁,上帝也在他们中间,你们为甚么自高超过上帝的会众呢?”(见《民数记》第xvi章第3节)。上帝就使地开口,把可拉、大坍和亚比兰以及他们的家眷全都活活地吞下去,并用火烧灭了那二百五十个首领。因此,唯有摩西才位仅次于上帝而对以色列人具有主权,其他的人如亚伦、百姓以及百姓主要首领中的任何贵族等都没有,这不但是在世俗政府方面如此,在宗教方面也如此。原因是唯有摩西能和上帝说话,因之也就唯有他才能对百姓说出上帝要求于他们的是什么。任何人胆敢接近上帝与摩西说话的山,就要遭到死亡。
  耶和华在《出埃及记》(第xix章第12节)中说:“你当在山的四围给百姓定界限,并告谕百姓当谨慎,不可上山去,也不可摸山的边界,凡摸这山的,必要治死他,”(在21节中)又说:“你下去嘱咐百姓,不可闯过来到我面前观看。”根据这些话,我们可以作出一个结论说:任何人在基督教体系国家中如果具有摩西的地位,他便是上帝唯一的使者和他的谕令的解释者。根据这一点看来,在解释《圣经》时,任何人都不应当超出各人的主权者所定下的范围。上帝现在既在《圣经》各篇之中说出自己的话,于是《圣经》便是西乃山,其界限就是在地上代表上帝的人的律法。看看这些篇章、在其中观睹上帝奇迹、并学得怎样敬畏上帝是可以的,但要去解释这些篇章,也就是去窥探上帝跟他自己指派在手下统治百姓的人说些什么、并自行判断这人是不是在按照神谕进行统治,却是侵越上帝给我们设下的界限,并亵渎不敬地观看上帝。在摩西的时代,除开他所赞成和承认的人以外,就没有先知或声称具有耶和华的灵的人。因为在他那一个时代据说只有七十个人为神的灵所感说话,而他们又全都是摩西所拣选的;关于他们,上帝曾对摩西说:“你从以色列的长老中招聚七十人,就是你�知道作百姓的长老的,到我这里来。”
  (见《民数记》第xi章第16节)。上帝将灵分赐给他们,但却与摩西的灵无异,因为同章(第25节)中说:“上帝在云中降临,对摩西说话,把降与他身上的灵分赐那七十个长老。”但正象我在前面第三十六章中所说的灵应理解为心。所以这一段话的意思不是别的,只是说:上帝赐给他们一种符合和服从于摩西心意的心,让他们能说预言;也就是以上帝的名义在一种方式下对百姓说话,以便能作为摩西的臣属、根据摩西的权力、提出符合于摩西的说法。由于他们只是臣属,当其中有两个人在营里说预言时,人们便认为是一种新奇而不合法的事情;据同章第27和28两节记载,他们被人家告了;当时约书亚由于不知道他们是受摩西的灵之感说预言,所以便请摩西禁止他们。根据这�点就可以清楚地看出,任何臣民都不应违抗上帝置于摩西之位的人所定的教义,妄图说预言或具有灵。
  亚伦死了,后来摩西也死了;这王国由于是一个祭司的国,根据所立的约便传与亚伦的儿子大祭司以利撒。上帝宣布他是位仅次于自己的主权者,同时还派约书亚当军队的军长。
  关于约书亚,上帝在《民数记》(第xxvii章第21节)中说得很明白:“他要站在祭司以利亚撒面前,以利亚撒要在上帝面前为他求问,他和以色列全会众,都要遵以利亚撒的命出入”。因此,宣战媾和的最高权力便存在于大祭司手中。最高司法权也属大祭司所有,因为律法书由祭司保管。从《申命记》(第xvii章第8、9、10三节)中也可以看出,唯有利米人和祭司才能在世俗案件方面充任臣属审判官。至于决定敬拜上帝的方式的最高权力,则直到扫罗的时候都毫无疑问属于大祭司。因此,世俗和宗教方面的权力便都结合在大祭司一人手中,而且任何人根据神权(即根据直接得自上帝的权力)进行统治时,这两种权力便应当结合在他手中。
  从约书亚死后到扫罗之间这一段时间在《士师记》中往往称为“那时以色列中没有王”,有时还补充一句说:“各人任意而行”。对于这些话我们应当作这样的理解,即谈到“没有王”时,意思是指以色列人中没有主权当局存在。当我们考虑到这种权力的行为与运用时,就会发现情形的确是这样。因为在约书亚和以利亚撒死后,“别的世代接着兴起,不知道上帝,也不知道上帝为以色列人所行的事,以色列人行上帝认为最恶的事,并去事奉巴力。”(见《士师记》第ii章第10节)。犹太人具有圣保罗所指出的一种品质,即不但在他们服从摩西的统治以前、而且在他们如此服从而负有义务以后,都去寻求证明的“征兆”。然而奇迹和征兆的目的是取得信仰,而不是在人们已经信仰了以后让他们不破坏信仰,因为人们对于后者已受自然法的约束。但如果我们考虑的是统治的权利而不是统治的运用,那么主权便仍然操在大祭司手中,因此,不论人们对士师(上帝特别拣选出拯救背叛他的子民摆脱敌手的人)有什么样的服从,都不能用来作为理由反对大祭司在政治与宗教的一切事务中的主权权利。诸士师和撒母耳本人对于政府所具有的使命都不是一般的使命,而只是特殊的使命;以色列人服从他们不是由于义务,而是由于尊敬他们在智慧、勇敢或至福中所显露出的神宠。因此,直至那时为止,管理政治和宗教的权利原是不可分割的。
  继士师之后出现的是国王,以往宗教和政治的一切权力都属于大祭司,现在则属于国王。原因是这样:原先统治人民的主权,不但由于神的权力、而且也由于以色列人�立的特殊的约而属于上帝,以及在他之下作为他在地上的代治者的大祭司;这种主权后来被百姓抛弃,并得到了上帝自己的承认。因为当他们对撒母耳说:“求你为我们立�个王治理我们,和列国一样”(见《撒母耳记上》第viii章第5节)时,意思就是说他们不愿再由祭司以上帝的名义发布命令进行统治,而要由一个人用管辖列国的那种方式管辖他们。这样一来,当他们废除有君尊的大祭司时,也就废除了那种特殊的上帝的政府。然而上帝对这一点是同意的,他对撒母耳说:“百姓向你说的一切话,你只管依从,因为他们不是厌弃你,乃是厌弃我,不要我作他们的王。”(见同章第7节)他们象这样就抛弃了上帝,而祭司则是根据上帝的权力进行统治的,于是留给祭司的权力就只是国王高兴准许他们具有的权力,其大小要看国王的好坏而定。至于世俗事物的管辖权则显然完全操在国王手中,因为在同章(第20节)中他们说:“要一个王来统治他们,使他们象列国一样,有王治理他们,统领他们,为他们争战。”也就是说:国王无论在平时和战时,都将具有全部的权力。这权力中还包括着管理宗教事务的权力;因为当时关于宗

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