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释疑 一、成形的信德与不成形的信德之所以不同，不是在于它们的对象方面；因为二者都相信天主，也信赖天主；而是在于一种外在的因素方面，即按照有或没有爱德。所以，它们没有本质上的分别。相反的，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，在其对象方面彼此不同；所以，不得把二者相提并论。
二、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，对天主的关系并不相同。因为奴隶的畏惧，看天主为加罚的原因；而孝爱的畏惧，则不是看天主如同罪过的主动原因，而是看天主有如畏避因罪过而与之分离的起点。为此，从这对象，即天主，并不衍生出种类的相同。因为，自然的行动，也是按照它们与某一点所有的关系不同，而属于不同的种类；因为来自白色的行动，与朝向白色的行动，在种类方面是不同的。
三、望德看天主有如根源，既是使人享见天主的根源，也是其它任何恩惠的根源。关于畏惧，就不能这样说。所以不得把二者相提并论。
第六节 奴隶的畏惧是否能与爱德兼容并存
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 奴隶的畏惧似乎不能与爱德相容并存。因为：
一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德开始来居时，那给它预备地方的畏惧，就被驱走。」
二、此外，罗马书第五章五节说：「天主的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」可是，格林多后书第三章十七节说：「主的神在那里，那里訧有自由。」所以，既然自由排除奴役，那么有了爱德，奴隶的畏惧似乎就被驱走了。
三、此外，奴隶的畏惧是由于人爱自己形成的，因为惩罚能减少一个人的善或利益。可是，对天主的爱驱走爱自己，因为它使我们轻视自己，如同奥斯定在「天主之城」卷十四（第二十八章）里所说的：「使人轻视自己的对天主的爱，筑起天主之城。」所以，有了爱德，奴隶的畏惧似乎就消失了。
反之 如同前面所讲过的（第四节「反之」），奴隶的畏惧，也是圣神的一种恩赐。可是，圣神的恩赐，不会因着圣神藉以居住在我们内的爱德降来而消失的。所以，有了爱德，奴隶的畏惧并不会消失。
正解 我解答如下：奴隶的畏惧来自人爱自己，因为它怕那能损害一个人自己的善或利益的惩罚。依此，畏惧惩罚，正如人爱自己一样，能与爱德兼容并存；因为一个人爱他自己的善或利益，与畏惧被剥夺此善或利益，其理相同。
可是，人爱自己，与爱德可有三种不同的关系。第一种关系是，它相反爱德，如果一个人，以爱他自己的善或利益，作为他的目的。第二种关系是，它包括在爱德内，如果一个人为了天主，并在天主内，爱他自己。第三种关系是，它固然与爱德不同，但它并不相反爱德，如果一个人，从他自己的善或利益的观点爱他自己，不过并不至于以他自己的这种善或利益，作为他的目的；正如一个人，除了那以天主为基础的爱德之爱以外，也可能以某一种别的爱，去爱别人；例如爱别人，或是由于血亲的关系，或是由于其它人性条件的关系，祇要这些关系可与爱德相通。
为此，怕受惩罚的畏惧，从一方面来看，它包括在爱德内，因为与天主分离是一种惩罚，这是爱德所极畏避的。所以，它属于纯洁的畏惧。但从另一方面来看，它却相反爱德，即如果一个人畏避那相反他自然之善或利益的惩罚，把它看作主要的恶或灾祸，因为这恶或灾祸相反他那作为目的来爱的善或利益。这样，怕受惩罚的畏惧，是与爱德不相容的。
在另一方面，怕受惩罚的畏惧，固然与纯洁的畏惧有本质上的不同，就是说，如果一个人畏惧惩罚之恶或灾祸，不是因为要与天主分离，而是因为他自己的善或利益受到损害；不过，他并不以这个善或利益作为他自己的目的，所以，他也不畏惧这恶或灾祸，有如主要的恶或灾祸。如此，怕受惩罚的畏惧，可与爱德相容并存。不过，这畏惧，不再叫做奴隶的畏惧，除非有所畏惧惩罚，有如主要的恶或灾祸，如同前面所讲过的（第二节释疑四；第四节）。为此，奴隶的畏惧，从其奴隶性方面来看，不能与爱德兼容并存；可是，奴隶的畏惧的本质，却能与爱德兼容并存，正如人爱自己，能与爱德兼容并存一样。
释疑 一、奥斯定是从畏惧的奴隶性，来讨论畏惧。其它的两个质疑，也有同样的出发点。
第七節 畏惧是不是智慧的开始
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 畏惧似乎不是智慧的开始。因为：
一、一物的开始，亦即此物的部分。可是，畏惧不是智慧的部分，因为畏惧是在嗜欲的能力里，而智慧却是在理智能力里。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。
二、此外，没有一样东西是它自己的开始。可是，按照乔布传第二十八章二十八节所说的：「敬畏或畏惧上主，就是智慧。」所以，敬畏或畏惧上主，似乎不是智慧的开始。
三、此外，没有一物先于开始的。可是，有物先于畏惧，因为信德是在畏惧之前。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。
反之 圣咏第一一O篇十节说：「敬畏或畏惧上主，是智慧的开始。」
正解 我解答如下：一样东西之被称为智慧的开始，可能是为了两种理由：一种是因为它是智慧的开始，是针对智慧的本质来说；另一种是针对智慧的效果来说。就如艺术的开始，依艺术的本质来说，是在于那些艺术所从出的原理；而依艺术的效果来说，则是在于艺术开始工作的出发点，例如我们说，建筑术的开始，就是建筑屋基，因为建筑者就在这里开始他的工作。
可是，既然智慧是认识天主的事物，如同我们后来所要讲的（第四十五题第一节），所以我们看它是用一种看法，而哲学家们看它，却用另外一种看法。因为鉴于我们自己的生命，是为了享见天主，并遵循藉恩宠而分有的天主性，接受引导，所以我们看智慧，不仅是如同哲学家那样，把它看作是对天主的认识，而且把它看作是人类生活的指导，而人类的生活，不仅应受人为的理则的指导，而且也应受天主的理则的指导，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十三章）里所说明的。
为此，智慧的开始，在它的本质方面，就是智能的第一原理，即信条。按照这个意思来说，信德是智慧的开始。可是，依其效果来说，智慧的开始，就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过，奴隶的畏惧，和孝爱的畏惧，其方式有所不同。因为奴隶的畏惧，好比一个从外面准备人走向智慧的开端；这是由于人因为怕受惩罚而避免犯罪，因而适于去从事智慧的效果，如同德训篇第一章二十七节所说的：「敬畏或畏惧上主，驱除罪恶。」在另一方面，纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始，则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活，这是属于智慧的事，所以在开始的时候，人必须首先敬畏天主，服属在祂权下，因为如此才会随后在一切事上，接受天主的统治。
释疑 一、这个理论证明，依智慧的本质来说，畏惧并不是智慧的开始。
二、敬畏天主之于完全由天主的智慧所管理的整个人生，好比树根之于树。为此，德训篇第一章二十五节说：「敬畏上主是智慧的根源，她的枝干可得久存。」为此，正如树根就潜能方面可以说是整棵树；同样，敬畏天主可以说是智慧。
二、如前所述（正解），信德是以一种方式为智慧的开始，畏惧则以另一种方式为智慧的开始。
为此，德训篇第二十五章十六节说：「敬畏上主，是爱上主的初步；信德是依附上主的起源。」
第八节 初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否不同
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上似乎并不相同。因为：
一、孝爱的畏惧是由爱形成的。可是，按照德训篇第二十五章十六节所说的：「敬畏上主，是
爱上主的初步」，初步的畏惧，是爱的开始。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧不同。
二、此外，初步的畏惧怕受惩罚，而惩罚是奴隶的畏惧的对象，如此则初步的畏惧与奴隶的畏惧，似乎是相同的。可是，奴隶的畏惧是与孝爱的畏惧不同的。所以，初步的畏惧，也与孝爱的畏惧，在本质上是不同的。
三、此外，凡是在中间的，以同样的理由，与双边的两极不同。可是，初步的畏惧，是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间。所以，初步的畏惧，兼与奴隶的畏惧，以及孝爱的畏惧不同。
反之 完善的与不完善的，并不区分一样东西的本质。可是，初步的畏惧与孝爱的畏惧，是在爱德的完善与不完善方面有所不同，如同奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里所说的。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上并无分别。
正解 我解答如下：初步的畏惧之有这样的名称，因为它是一个开始。既然奴隶的畏惧和孝爱的畏惧，都以某种方式是智慧的开始，所以二者都可以以某种方式被称为开始的或初步的。不过，「初步的」（畏惧），不是如此根据它与奴隶的畏惧和孝爱的畏惧有所不同来了解；而是按照它适于开始者或初学者的意义。初学者已开始借着爱德的开始，具有初步的孝爱的畏惧，祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的，因为他们还未到达完善爱德的程度。为此，初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系，正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是，完善的爱德与不完善的爱德的不同，不是在于本质方面，而是在于程度方面。所以，也应该说：这初步的畏惧，如同我们在这里所了解的，与孝爱的畏惧，在本质上，并没有什么分别。
释疑 一、作为爱的开始的畏惧，是奴隶的畏惧，它引进爱德，正如毛鬃引进细线（按指使它取代自己），如同奥斯定所说的（若望壹书释义第九讲）。如果这是指初步的畏惧说的，那应说它是爱的开始，就不是绝对地，而祇是针对完善爱德的情形说的。
二、初步的畏惧，并不是畏惧惩罚有如自己固有的对象，只是因为惩罚与奴隶的畏惧有些相连。因为这种奴隶的畏惧，如果排除了它的奴隶性，以它的本质来说，的确能与爱德同在一起的，至于它的行动，如果一个人，不仅是为了爱正义，而且也是为了怕受罚，而去行善的话，那么它仍留在这个人的身上，同不完善的爱德在一起；可是，如果一个人有完善的爱德，那么这同样的行动，就不再留在这个人的身上，因为完善的爱德，「把恐惧驱逐于外，因为恐惧内含有惩罚」，如同若望壹书第四章十八节所说的。
三、初步的畏惧是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间，不是好比是在两个同类之物的中间，而是好比不完善之物，是在完善之物与无物的中间一样，如同「形上学」卷二（第二章）所说的；因为它与那完善之物，在本质上是相同的，而与无物，则全然不同。
第九节 畏惧是不是圣神的恩赐
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 畏惧似乎不是圣神的恩赐（donum）。因为：
一、圣神的恩赐，没有一样是与德性相反的，因为德性也都是从圣神来的；否则圣神便是自相矛盾了。可是，畏惧与望德相反，而望德却是德性。所以，敬畏不是圣神的恩赐。
二、此外，向天主之德有这个特征，就是以天主为对象。可是，畏惧以天主为对象，因为它怕的是天主。所以，畏惧不是恩赐，而是向天主之德。
三、此外，畏惧出于爱。可是，爱被认为是向天主之德。所以，畏惧也是向天主之德，有如同属一物。
四、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里说，畏惧是为相反骄傲而赐与的。可是，谦逊之德与骄傲相反。所以，畏惧也属于德性的范围。
五、此外，恩赐比德性更完善，因为恩赐是为支持德性而赐与的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。可是，望德比畏惧更完善；因为望德关于善，而畏惧则关于恶。所以，既然望德是德性，那么就不应该说畏惧是恩赐了。
反之 依撒意亚第十一章三节，却把畏惧（敬畏）上主，列在圣神七恩或圣神的七种恩赐之间。
正解 我解答如下：畏惧有好几种，如同前面所讲过的（第二节）。可是，按照奥斯定在「论恩宠与自由意志」（第十八章）里所说的，人性的畏惧，不是天主恩赐，因为伯多禄否认基督，就是由于这种畏惧；天主的恩赐是指圣经上所说的那种畏惧：「要害怕那能使灵魂和肉身陷于地狱中的」（玛窦福音第十章二十八节；路加福音第十二章五节）。
同样，奴隶的畏惧虽然也是从圣神来的，却不应该把它算在圣神的七种恩赐之内。因为，按照奥斯定在「论本性与恩宠」（第五十七章）里所说的，奴隶的畏惧是可以与犯罪的意志并存的；而圣神的恩赐却不能与犯罪的意志并存，因为它们不能没有爱德，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第五节）。
因此，被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。因为，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及三节），圣神的恩赐，是属于灵魂能力方面的某些习性的成就，使这些能力易于接受圣神的推动；正如嗜欲的能力，因着道德涵养性的德性，而易于接受理性的推动一样。可是，要一样东西易于接受某一主动者的推动，第一个条件就是它应该是顺服那推动者，而非反抗那推动者；因为被推动者，如对推动者反抗，推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的；因为有了这样的畏惧，我们就敬重天主，避免与祂分离。为此，按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里所说的，孝爱的畏惧，在圣神的恩赐之中，以由下而上的程序来说，好像是占着第一个位置；而以由上而下的程序来说，却又好像占着最后的一个位置。
释疑 一、孝爱的畏惧并不与望德相反。因为我们以这畏惧所怕的，不是怕我们借着天主的神佑得不到我们所希望的，而是怕我们自己放弃这样的神佑。为此，孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。
二、畏惧固有的主要对象，是人所畏避的恶或灾祸。为此，天主不可能按照此方式是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第一节）。不过，天主却是按照此方式为望德以及其它向天主之德的对象。因为，借着望德，我们信任天主的神佑，不仅是为得到任何其它的善或利益，而且主要地是为得到天主自己，视之为主要之善。至于其它向天主之德，显然也有同样的情形。
三、爱固然是敬畏的根源，不过却不能因此就说，畏惧天主不是一种与爱德，即与对天主之爱，不同的习性；因为爱是一切感情的根源，而我们却是在不同的情感方面，为不同的习性所成全。不过，爱比畏惧更具有德性的性质，因为爱是关于善的，而德性由于它自己的本性，主要是指向善的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十五题第三及四节）。为了这个缘故，望德也被认为是德性。至于畏惧，却主要是关于恶的，含有逃避恶的意义。所以，它逊于那些向天主之德。
四、按照德训篇第十章十四节所说的：「骄傲的开端，始于人背离天主」，就是说，不肯顺服天主，这是与敬重天主的孝爱的畏惧相反的。这样说来，畏惧断绝骄傲的根源；为此，畏惧是相反骄傲而赐与的。可是，这并不是说，它就与谦逊之德相同，它祇是谦逊的根源。因为圣神的恩赐，是理智之德和道德涵养之德的根源，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第四节）；而向天主之德，却是恩赐的根源，如同前面所讲过的（同上，释疑三）。
五、这也足以解答质疑五了。
第十节 是否爱德长则畏惧消
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 似乎是爱德长，则畏惧消。因为：
一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德愈长，畏惧愈消。」
二、此外，望德长则畏惧消。可是，爱德长，则望德亦长，如同前面所讲过的（第十七题第八节）。所以，爱德长，则畏惧消。
三、此外，爱含有结合，而畏惧则表示分离。可是，结合长，则分离消。所以，爱德之爱长，则畏惧消。
反之 奥斯定在「杂题八十三」（第三十六题）里说：「畏惧或敬畏天主，不仅是智慧的开始，而且也成就智慧；即爱天主在万有之上，并爱人如己。」
正解 我解答如下：畏惧有两种，如同前面所讲过的（第二节）：一种是儿子怕得罪自己的父亲，或者怕与他分离的那种孝爱的畏惧，一种是人怕受惩罚的那种奴隶的畏惧。爱德长，则孝爱的畏惧必然亦长，正如原因长，效果亦长一样。因为，一个人越爱另一个人，就越怕得罪他，与他分离。
在另一方面，奴隶的畏惧，在关于它的奴隶性方面，有了爱德，就完全被驱走；不过，那怕受惩罚的畏惧，在本质方面，却仍然留在，如同前面所讲过的（第六节）。这种畏惧，在爱德增长时就消减，尤其是关于它的行动方面；因为一个人越爱天主，就越少怕惩罚。首先，因为他更少去想那惩罚所相反的他自己的善或利益。其次，因为他越依附天主，对赏报也越有信心，因而也越少怕惩罚了。
释疑 一、奥斯定在那里所讲的，是关于那种怕受惩罚的畏惧。
二、望德增长时，消减的是那怕受惩罚的畏惧。可是，孝爱的畏惧，却与望德一同增长；因为一个人越确信能够借着另一个人的帮助，而得到一样善或利益，就越怕得罪他，或与他分离。
三、孝爱的畏惧，并不表示与天主分离，却表示顺服祂，以及畏避脱离服从祂。可是，在某方面，它也表示一种分离或保持距离；意思是说，它不企图与天主相等，而祇求服属在祂之下。这样的分离，就是在爱德中也有，因为爱德使人爱天主在自己以上，以及在万物之上。为此，增长的爱德之爱，并不消减畏惧中的敬重，反而使之增长。
第十一节 在天乡是否还有畏惧
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 在天乡似乎不再有畏惧。因为：
一、箴言第一章三十三节说：「（那听从我的，必得安居，）不怕灾祸，安享太平。」这些话是指那些在永福中安享智慧的人说的。可是，每一种畏惧，都是关于某一样灾祸，因为灾祸是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第二及五节；第二集第一部第四十二题 第一节）。所以，在天乡不再有畏惧。
二、此外，按照若望壹书第三章二节所说的：「一显明了，我们必要相似祂」，在天乡，人将与天主相似。可是，天主什么都不怕。所以，人在天乡，也不会有什么畏惧。
三、此外，希望比畏惧更完善；因为希望关于善，而畏惧则关于恶。可是，在天乡将没有希望。所以，在天乡也将没有畏惧。
反之 圣咏第十八篇十节说：「对上主的畏惧是圣洁的，永远常存。」
正解 我解答如下：奴隶的畏惧，或怕受惩罚的畏惧，在天乡是绝对没有的；因为这样的畏惧，已被永福所必有的安全驱除了，如同前面所讲过的（第十八题第三节；第二集第一部第五题第四节）。至于孝爱的畏惧或敬畏，由于它与爱德一同增长，藉完善的爱德，也臻于完善。所以它在天乡的行动，与现在它所有的行动，彼此不同。
为将这一点弄清楚，必须注意，畏惧固有的对象，是可能的恶或灾祸；正如希望固有的对象，是可能的善或利益一样。既然畏惧的行动，好像那逃避的行动，所以畏惧表示逃避可能而难逃的恶或灾祸；因为微小的恶或灾祸，是不会令人畏惧的。正如一物之善，是在于它遵守它自己的秩序；同样，一物之恶，是在于它离弃它自己的秩序。理性受造物的秩序，就是他应该在天主之下，而在其它受造物之上。为此，对理性受造物来说，正如为了爱而服属于一个低级的受造物，构成其恶；同样，若他不服从天主，骄傲自大地反叛或轻视天主，也构成其恶。这样的恶，对理性受造物来说，从其本性方面看，由于他的天赋的摇摆不定的自由意志，是可能的；但对那些享永福者来说，由于他们已享有完善的荣福，则不再是可能的。所以，不肯服从天主的这种恶，对本性来说，固然可能，可是对天乡的永福来说，则不可能；而对这种恶的逃避（或划清界限）在天乡也会有的。至于在现世旅途中，则逃避这样的恶，根本就是一件可能的事。
为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷十七（第二十九章）里，解释乔布传第二十六章十一节的：「支天的柱子震动，因祂的呵叱而战栗」时说：「天上那些不断注视祂的大能者，一面瞻望，一面战栗。可是，他们的战栗，不是惩罚性的，不是畏惧的战栗，而是惊讶的战栗。」也就是说，因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测，而感到惊奇。奥斯定在「天主之城」卷十四（第九章）里，也照这个意思，说天乡有畏惧；不过，他以存疑的态度，没有进一步讨论这个问题。他说：「如果来世有这种永远常存的纯洁的畏惧的话，它不会是怕一种可能发生的恶或灾祸的畏惧，而是稳有我们不会失去的幸福的畏惧或敬畏。因为，当我们用一种不能改变的爱，去爱我们已经得到的幸福时，无疑的，可以这样说，慎避恶或灾祸的畏惧可告安定了。因为纯洁的畏惧，是指我们必然不愿犯罪的意志；有了这样的意志，我们不是担忧着软弱无力，而深恐犯罪，却是有着爱德的安宁，而避免犯罪。或者，如果在天乡不可能有什么畏惧的话，那么说那里有永远常存的畏惧存在，也许是因为畏惧引我们去得到的，是永远不朽的东西。」
释疑 一、那段引证的文字，说明享永福者没有预防灾祸发生的忧惧，但并不是说，他们没有那种有安全感的畏惧或敬畏。
二、按照狄奥尼修在「神名论」第九章里所说的：「同样的东西，又与天主相似，又与天主不相似。它们之所以相似天主，是由于它们对那无法摹仿者，作各种不同的摹仿，」︱就是说，它们尽其所能，摹仿那不能完善地摹仿的天主，︱「它们之所以不相似天主，是因为结果得之于原因者较少，无限量地和无可比拟地远逊于原因。」为此，天主固然没有畏惧，因为祂没有什么在祂之上，而祂应该服属其下的；可是，我们却不能因此就说，享永福者也没有畏惧或敬畏，他们的幸福，就是在于完全服从天主。
三、希望含有某种缺欠，即幸福是未来的；但幸福一来到，缺欠就消失了。至于畏惧，却表示受造物本身就有的自然的缺欠；因为它与天主之间，有着无限的距离；而这个缺欠，就是在天上，也会存在的。为此，畏惧或敬畏不会完全消失。
第十二節 神贫是不是与敬畏的恩赐相配的真福
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 神贫似乎不是与敬畏的恩赐相配的真福。因为：
一、 敬畏是神性生活的开始，如同前面所解释过的（第七节）。至于神贫，则按照玛窦福音第
十九章二十一节所说的：「你若愿意是成全的，去！变卖你所有的，施舍给穷人」，是属于神性生活的成全地步的。所以，神贫并不与敬畏的恩赐相配。
二、此外，圣咏第一一八篇一二O节里说：「请用对你的敬畏，钉住我的肉身体。」从此似乎可以推知，管制肉体是属于敬畏的事。可是，管制肉体似乎更是属于哀恸的真福。所以，与敬畏的恩赐相配的，与其说是神贫的真福，不如说是哀恸的真福。
三、此外，敬畏的恩赐与望德相配，如同前面所讲过的（第九节释疑一）。可是，最后一端真福，「缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女」，似乎最与望德相配；因为按照罗马书第五章二节说的：「我们因希望分享天主子女的光荣而夸耀。」所以，那端真福比神贫更与敬畏的恩赐相配。
四、此外，（圣神的）果实或效果与真福相配，如同前面所讲过的（第二集第一部第七十题第二节）。可是，没有一种效果是与敬畏的恩赐相配的。所以，也没有一端真福与它相配。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里说：「敬畏上主，适合于谦逊的人；因为关于这样的人曾说过：神贫的人是有福的。
正解 我解答如下：神贫实在与敬畏相配。因为，既然对天主表示尊敬和服从，属于孝爱的畏惧或敬畏，所以无论从这服从产生什么东西，都属于敬畏的恩赐。可是，从人服从天主看来，可知他祇是在天主内，而不是在自己身上，也不是在其它的事物上，企图光扬自己，因为这是与完全服属于天主不兼容的。为此，圣咏第十九篇八节说：「他们或仗恃战车，他们或仗恃战马；我们祇呼求我们天主的名。」由此可知，如果一个人完全敬畏天主，他不会骄傲自大，在自己身上，寻找自己的光荣；也不会在外面的事物上，即在荣誉和财富上，寻找自己的光荣。以上两种情形，都属于神贫。因为神贫或者是指消除那种骄傲自大的精神，如同奥斯定所解释的（山中圣训诠释卷一第一章）；或者是指使人放弃现世的事物，而这样的放弃，是以心神，意即自己的意志，在圣神的感召下完成的，如同盎博罗修（路加福音注疏卷五关于第六章二十节），和耶洛尼莫（玛窦福音批注卷二，关于第五章三节）二人所解释的。
释疑 一、既然真福是完善德性的行为，所以一切的真福都属于完善的神性生活。这种完善生活的开始，似乎即是志于完全分享神性的事物，而至轻视现世的事物；正如敬畏的恩赐，在（圣神的）恩赐中占有首位。不过，完善或成全并不是在于放弃现世事物本身；因为这祇是达到成全的道路。至于神贫的真福所相配的孝爱的畏惧或敬畏，却能与完善的智慧兼容并存，如同前面所讲过的（第七节）。
二、世人或在他自己身上，或在其它的事物上，妄自尊大，都比外面的快乐更直接地相反天主，而服从天主，却是孝爱的畏惧或敬畏的成果。可是，这种外面的快乐之与敬畏相反，却是有如与敬畏相反的后果；因为，凡是敬畏天主并服从祂的，不会在那些天主以外的事物上感到快乐。不过，快乐不像妄自尊大那样，含有敬畏或畏惧所涉及的（对象的）困难性。为此，神贫的真福直接与敬畏相配，而哀恸的真福之与敬畏相配，有如敬畏的后果。
三、望德所含的行动，是趋向于所希求的某一点；而敬畏所含的行动，则是远离某一点。为此，最后一端真福，既是神性成全的终点，适合于与望德相配，有如它的最后对象。至于第一端真福，既然它表示远离那些能阻止人服从天主的外物，所以它适合于与敬畏相配。
四、在（圣神的）果实或效果方面，那些与节用或避用世物等有关的，例如柔和、节制及贞洁等，似乎与敬畏的恩赐相配。
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论望德
第二十题 论失望
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—分为四节—
然后要讨论的，是那些与望德相反的恶习或罪恶：一、论失望，二、论妄望。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、失望是不是罪。
二、是否能没有不信而有失望。
三、失望是不是最大的罪。
四、失望是不是来自沮丧。
第一节 失望是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 失望似乎不是罪。因为：
一、每一个罪都含有趋向一样能变之善，而背离那不变之善的行动，如同奥斯定在「论自由意志」卷一（第十六章）里所说的。可是，失望并不含有趋向一样能变之善的行动。所以，失望不是罪。
二、此外，那生自一个好根的，似乎不是罪；因为玛窦福音第七章十八节说：「好树不能结坏果子。」可是，失望似乎生自一个好根，即敬畏天主，或惊惧自己的罪恶重大。所以，失望不是罪。
三、此外，假如失望是罪的话，那么对受永罚者来说，失望也是罪了。可是，这不算是他们的罪过，而是他们的一部分永罚。所以，这也不能算是世途旅人的罪过。为此，失望不是罪。
反之 凡引人犯罪的，似乎不仅本身是罪，而且还是罪的根源。可是，失望就是这样的；因为（保禄）宗徒在厄弗所书第四章十九节里论某些人说：「这样的人既已失望，便纵情恣欲，贪行各种不洁。」所以，失望不仅是罪，而且也是其它罪的根源。
正解 我解答如下：按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第二章）里的主张，在理智里的肯定与否定，即是在嗜欲里的追求和逃避；在理智里的真与假，即是在嗜欲里的善与恶。因此，凡与真的理解相合的嗜欲的行动，本身是善的；而凡与假的理解相合的嗜欲的行动，本身是邪恶而有罪的。可是，关于天主，理智的正确理解是：人类的救恩，以及罪人的宽恕，都是从天主而来，如同厄则克耳第十八章二十三节所说的：「我不喜欢恶人的丧亡，我宁愿他离开旧道而得生存。」错误的意见则认为，天主不肯宽恕忏悔的罪人，或者祂不肯用圣化的恩宠，使罪人回头归向祂。所以，正如那符合正确理解的望德的行动，是可称赞的德性行动；同样，那符合关于天主的错误意见，而与望德相反的失望行动，是不良而有罪的。
释疑 一、每一个死罪，以某种意义来说，都远离那不变的善，而趋向一样能变的善，不过其方式不同。因为，既然向天主之德，以天主为对象，所以那些与它们相反的罪，例如恨天主、失望和不信等，主要是在于背离那不变的善；随即它们也就趋向一样能变的善，因为一个背弃天主的灵魂，必然转向其它的东西。可是，其它的罪，主要是在于趋向一样能变的善，而后才背离那不变的善；因为一个犯奸淫的人，不是想远离天主，而是想享受肉欲的快乐；而其结果，是他远离天主。
二、一样东西之生自一个德性的根子，可有两种方式：第一种方式是直接的，是在德性的本身方面，如同行为生自习性。按照这样的方式，没有什么罪，可以生自德性的根子；因为奥斯定在「论自由意志」（卷二第十八及十九章）里，曾按照这个意思说：「没有一个人能妄用德性的。」第二种方式是，一样东西间接地或偶然地来自德性。按照这种方式，没有东西可以阻止一个罪来自一种德性。例如，有时有些人为了他们的德性而自傲，如同奥斯定所说的：「骄傲暗算着善工，以便杀害它们。」（书信集第二一一篇论修会生活规范）敬畏天主，或惊惧自己的罪过，是以这种方式使人失望，这是因为人不知善用好的东西，使它们变成导致失望的起因。
三、受永罚者，由于不可能再得到幸福，而不处于希望的状态。为此，他们不再希望，不归罪于他们，这是他们的一部分永罚。就如对一个世途的旅人来说，如果他失望得到那非他的本性能力所能得到的东西，或者失望得到那非他自己所应该得到东西，这也都不算是他的罪过；举例来说，一位医师失望治愈某一个病人，或一个人失望成为一个翁。
第二节 是否能没有不信而有失望
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 没有不信，似乎不可能有失望。因为：
一、望德的确实可靠性来自信德。可是，祇要原因存在，效果就不会消失。所以，如果一个人不失去信德，就不可能因失望而失去望德的确实可靠性。
二、此外，把自己的罪过看得比天主的仁善更大，这是否认天主无穷仁善，因而含有一种不信的意味。可是，谁失望，就是把自己的罪过看得比天主的仁善更大，如同创世纪第四章十三节里所说的：「我的罪罚太重，无法获得宽恕。」所以，谁失望，就是一个不信的人。
三、此外，凡陷于已被判定的异端的，便是不信的人。可是，失望者似乎陷于已被判定的异端里，即那种主张领洗后所犯的罪不得赦免的诺瓦千派的异端（Novatiani）。所以，凡是失望的，似乎是不信的人。
反之 如果我们把在后者除去，在前者未必也被除去。可是，望德是在信德之后，如同前面所讲过的（第十七题第七节）。所以，望德虽被除去了，信德却仍能存在。为此，不是每一个失望者，都是不信的人。
正解 我解答如下：不信属于理智，而失望则属于嗜欲能力。理智关于普遍的事物，而嗜欲能力则动向个别的事物；因为嗜欲的行动，是灵魂朝向那些本身就是个别的事物。可能发生这样的情形：一个人，对于普遍的事物方面，持有正确的评断，可是对于嗜欲的行动，由于他在一件个别的事上估计错误，而没有正确的评断；因为要从对普遍事物的评断，进而变为对一件个别事件的嗜欲，必须藉助于个别的估计，如同「灵魂论」卷三（第十一章）里所说的；正如从一条普遍的命题，除非经由一条个别的命题，无法推得一个个别的结论。为此，一个人，虽然对于普遍的事物，具有正确的信仰，可是对于某一件个别的事件，却由于他个别的估计，已被一种习性或情所破坏，他的嗜欲的行动能有缺失。例如一个犯奸淫的人，在现在这个特殊的时刻，选择奸淫为自己当前的利益，虽然他在这个别方面的估计败坏，但他持仍有符合信德的普遍性的正确评断，即认为奸淫是一个死罪。同样，一个人，在普遍方面，持有信德的正确评断，譬如说，在教会里有赦罪的权力；同时却可能受着一个失望行动的折磨，即对他来说，由于他是在这样的情形之下，自认已失去了得到罪赦的希望，因为他的估计，在这件个别的事件上，已被破坏了。这样说来，没有不信，也可能有失望，正如没有不信，也可能犯其它的死罪一样。
释疑 一、不仅除去了第一原因之后，效果就会消夫，就是除去了第二原因，效果也会消失的。为此，普遍不仅除去了使望德确实稳定的第一原因，即对信德的普遍性的评断，就是除去了它的第二原因，即个别估计，也能使望德的行动消失。
二、如果有人，在普遍方面，或普遍地认定天主的仁慈不是无穷的，他就是一个不信的人。可是，失望的人，不作这样的定断；他乃认定，对在那种处境之下的他来说，由于有着某种特殊的情况，不应面对天主的仁慈存有希望。
三、同样的话也足以解答第三个质疑；因为诺瓦千派，普遍地否认教会里有罪之赦。
第三节 失望是不是最大的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 失望似乎不是最大的罪。因为：
一、没有不信，也可以失望，如同前面所讲过的（第二节）。可是，不信是最大的罪，因为它摧毁神性建筑的基础。所以，失望不是最大的罪。
二、此外，更大的恶，与更大的善相反，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十章）里所说的。可是，按照格林多前书第十三章十三节所说的，爱德大于望德。所以，恨天主是一个比失望大的罪。
三、此外，失望的罪祇有不正当地背离天主；其它的罪，却不仅是不正当地背离天主，而且也有不正当的趋向。所以，失望不是比其它的罪更重，反而是比其它的罪更轻。
反之 按照耶肋米亚第三十章十二节所说的：「你的创伤不可治疗，你的伤口无法医治」，不能治愈的罪，似乎是最重大的罪。可是，按照耶肋米亚第十五章十八节所说的：「我的创伤不可医治，痊愈无望」，失望的罪是不能治愈的。所以，失望是一个最重大的罪。
正解 我解答如下：那些相反向天主之德的罪，本身就比其它种类的罪更为重大。因为，既然向天主之德以天主为对象，那些与它们相反的罪，含有直接而且主要地背离天主。可是，每一个死罪，其主要的恶及其严重性，来自它远离天主这一点；因为，假如可以趋向一样能变的善，即使是不正当的趋向，而不远离天主的话，就不是一个死罪了。为此，如果一个罪，首先由于它的本性，含有背离天主的性质，那么就是大罪之中最大的罪。
可是，不信、失望、以及憎恨天主，都相反向天主之德。如果我们把憎恨天主和不信与失望相比，我们就会发见，以它们本身来说，即在它们自己的种类方面，它们是比较重大的罪。因为，不信是由于一个人不相信天主自己为真实的；而憎恨天主则是由于一个人的意志反对天主的仁善本身；至于失望，则在于一个人不希望分有天主之仁善。由此可见，不信和憎恨天主之相反天主，是针对天主本身；而失望之相反天主，则是针对我们分享祂的仁善。所以，就其本身来说，不相信天主是真实的，或者憎恨天主，比不希望从天主那里得到光荣，罪过更大。
不过，如果从我们的观点来看，再把失望与其它两种罪相比，那么失望就更加危险；因为望德使我们远避罪恶，引导我们去追求善的事物；为此，如果人放弃了望德，就会肄无忌惮地陷于罪恶，并放弃善行。所以，关于箴言第二十四章十节的，「你若失望而萎靡不振；到灾难的日子，必然气竭力尽」，「批注」（常用圣经批注）上说：没有什么「比失望更可恶的了；因为失望的人，无论是在日常生活的工作上，或者更坏的是在信德的战争中，丧失了恒心。」依希道在「论至善」（卷二第十四章）里说：「犯死罪是杀害灵魂，可是失望是下降地狱。」
释疑 从以上的这些话，也就可以清楚知道对各质疑的解答。
第四節 失望是否来自沮丧
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 失望似乎并非来自沮丧（acedia）。因为：
一、同一事物，不会来自不同的原因。可是，按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的，对得到永生表示失望，是从淫欲来的。所以，失望并非来自沮丧。
二、此外，正如失望相反望德，同样，沮丧相反神乐。可是，神乐来自望德，如同罗马书第十二章十二节所说的：「论望德，要喜乐。」所以，沮丧来自失望，而非失望来自沮丧。
三、此外，相反的事物有相反的原因。可是，与失望相反的望德，似乎是由于细想天主的恩惠，尤其是天主降生为人，而产生的；因为奥斯定在「论天主圣三」（卷十三第十章）里说：「为能激起我们的望德，没有比使我们知道，天主多么爱我们，更为必要的了。可是，我们还能有什么，比天主子竟愿与我们的人性结合，更大的证明呢？」所以，与其说失望来自沮丧，不如说由于它不去细想上述的事。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里，把失望列在沮丧的后果之中。
正解 我解答如下：希望的对象，是一样困难的，并靠自己的努力，或藉别人的帮助，可能得到的善或利益，如同前面所讲过的（第十七题第一节；第二集第一部第四十题第一节）。为此，一个人之缺乏得到永福的希望，可能有两种方式：第一种方式是，因为他不认为那是一样困难的善或利益；第二种方式是，因为他认为，靠他自己的努力，或藉别人的帮助，那是一样无法得到的善或利益。可是，我们之所以对神性的善或利益不再感觉兴趣，或者不再把它们当作大的善或利益，主要的原因是因为我们的情感受到贪恋肉体快乐的影响，其中主要地有性欲的快乐；因为贪恋这些快乐，使人对于神性的事物感到厌倦，也不再认为它们是困难得到的善或利益，而希望它们。这样说来，失望是由淫欲形成的。
至于人把一样困难的善或利益，不再视为靠自己的努力，或藉别人的帮助，可能获得的，是来自有时主宰人之情绪的灰心丧志（dejectio），认为自己不可能再重振向善。因为沮丧是使人灰心丧志的忧惧，所以，就是以这种于式，失望是从沮丧产生的。
可是，这是希望固有的对象，即它是一件可能的事；因为善和困难的事，也与其它的情有关。为此，失望尤其是从沮丧产生的。但它也可能来自淫欲，理由一如上述。
释疑 一、这些话也足以解答质疑一了。
二、按照「哲学家」在「修辞学」卷二（第二章）里所说的，正因希望产生喜乐，所以一个人在高兴的时候，就有更大的希望。同样，那些忧愁不乐的人，更容易堕在失望里，如同格林多后书第二章七节所说的：「免得这样的人一时为过度的忧苦所吞噬。」可是，既然希望的对象是善或利益，而嗜欲对善或利益具有一种自然的趋向，但嗜欲的逃避善或利益，却不是出于自然或本性，而是因为后来发生了阻碍；由此可见，望德更直接地产生喜乐；相反的，失望却是从忧愁产生的。
三、不肯细想天主的恩惠，这样的疏忽，也是从沮丧来的。因为，当一个人受了某一种情的影响的时候，他所细想的，主要是那些与那情有关的事物。为此，一个满腹忧思的人，不容易想到伟大的和喜乐的事，却祇是想念那些悲痛的事，除非他付出了很大的努力，从忧苦中重新站起来。
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论望德
第二十一题 论妄望
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—分为四节—
然后要讨论的，是妄望（参看第二十题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、妄望所依恃的对象是什么。
二、妄望是不是罪。
三、它相反什么。
四、它是从什么恶习来的。
第一节 妄望所依恃的是天主抑或是自己的能力
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 妄望是反对圣神的罪，它所依恃的似乎不是天主，而是自己的能力。因为：
一、能力越小，而过于仗恃它，犯的罪就越大。可是，人的能力小于天主能力。所以，妄恃人的能力，比妄恃天主的能力，罪过更大。然而相反，圣神的罪最为重大。所以，那被认为是反对圣神之罪的妄望，更仗恃人的能力，而不信赖天主的神力。
二、此外，其它的罪都来自反对圣神的罪；因为反对圣神的罪叫做人犯罪的恶根。可是，其它的罪似乎更来自人过于自负的妄望，而不是来自人妄恃天主的妄望；因为自私的爱是罪恶的根源，如同奥斯定在「天主之城」卷十四（第二十八章）里所说的。所以，那反对圣神的妄望之罪，似乎主要是仗恃人的能力。
三、此外，罪是由于不正当地趋向一个能变的善。可是，妄望是罪。所以，它是由于趋向那能变的人力，而不是由于转向那不变之善的天主的神力。
反之 正如一个人由于失望，而轻视望德所依恃的天主的仁慈；同样，他由于妄望，而轻视天主惩罚罪人的公义。可是，正如仁慈是在天主内，公义也同样是在祂内。所以，正如失望在于远离天主，同样，妄望在于不正当地趋向祂。
正解 我解答如下：妄望似乎表示一种奢望或过度无节的希望。希望的对象是一样困难而可能的善或利益。一件事为人是可能的，可以有两种情形：第一种情形是靠自己的能力；第二种情形是祇仰赖天主的神力。关于这两种希望，都可能由于过度无节而成为妄望。以那人仗恃自己的能力的希望来说，如果他所希求的，自认为能够得到，其实却超出他的能力之上，这就是妄望，如同友弟德传第六章十五节所说的：「你压服那些仗恃自己的人。」这种妄望，相反那达观或壮心（magnanimitas）之德，因为此德对于这类希望，采取中庸之道。
至于那信赖天主神力的希望，也可能由于过度无节而成为妄望，就是说，如果一个人所希求的善或利益，认为靠着天主的神力和仁慈，是可能的，其实它却是不可能的；例如一个人希望不用悔改而得到罪的赦免，或者希望没有功劳而得到荣福。这种妄望，的确是反对圣神的罪；因为这种妄望，排除或鄙弃那助人回头改过的圣神的福佑。
释疑 一、如同前面所讲过的（第二十题第三节；第二集第一部第七十三题第三节），反对天主的罪，以其种类来说，是比其它的罪更为重大。为此，人妄恃天主妄望，比过度仗恃他自己的能力，罪过更大。因为妄恃天主的神力，想得到一样不宜于天主的东西，这是贬损天主的神力。显然贬损天主的神力，比夸大自己的能力，罪过更大。
二、一个人妄恃天主妄望，包括着他不正当地爱他自己的善或利益的那种自私的爱。因为，那我们很想得到的，便会估计能够容易靠着外来的帮助获得，即使实际并不能如此。
三、对天主仁慈的妄望，一方面表示趋向一样能变的善，因为这种妄望，是从不正当地企图得到自己的善或利益来的；另一方面也表示远离那不变的善，因为是将一件不宜于天主的事，归于祂的神力，这使人远离天主真理。
第二节 妄望是不是罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 妄望似乎不是罪。因为：
一、罪不是使人得蒙天主俯听的理由。可是，有人因着妄望而得蒙天主俯听；因为友弟德传第九章十七节说：「求你俯听我这个祈求怜悯者，和对你仁慈的奢望或妄望者。」所以，妄恃天主的仁慈不是罪。
二、此外，妄望表示过度的希望。可是，对天主的希望不可能是过度的，因为天主的神力和仁慈是无限的。所以，妄望似乎不是罪。
三、此外，如果真是罪，就无法为它开脱。可是，可以为妄望开脱，因为大师（隆巴度斯）在「语录」卷二第二十二题里说，亚当犯的罪小，因为他怀着宽赦的希望而犯了罪，这似乎属于妄望。所以，妄望不是罪。
反之 妄望已被列在种种反对圣神的罪中间。
正解 我解答如下：如同前面讨论失望时所讲过的（第二十题第一节），每一个与错误的理智相合的嗜欲的行动，本身就是邪恶而有罪的。可是，妄望是一个嗜欲的行动，因为它含有不正当的希望。而且它也如同失望一样，与错误的理智相合：因为正如说天主不宽恕悔改的人，或者祂不使罪人回头改过，是错误的；同样，说祂宽赦那些怙恶不悛的人，或者祂把荣福赐给那些停止行善立功的人，也是错误的，而妄望的行动，就是与这种错误的估计相合的。
为此，妄望是罪。不过，比失望为轻，因为，天主既是无限仁善的，所以怜悯和宽赦，比惩罚更直接归于天主；因为前者之归于天主，是根据祂自己；而后者之归于祂，是为了我们的罪。
释疑 一、有时用「妄望」一词代替「希望」，因为就是对天主所有的那种正当的希望，如果按照人的条件来衡量它的话，似乎也是一种奢望或妄望。可是，如果从天主无限仁善方面去看，这就不是妄望了。
二、妄望表示过度的希望，并不是说，人对天主存有过多的希望，而是指人希望从天主那里，得到一些于天主不适宜的东西。这就等于对祂存有太小的希望，因为这表示贬损祂的能力，如同前面所讲过的（第一节释疑一）。
三、犯罪而意图固执于恶，且希望能得到宽赦，这就是妄望。这不仅不减轻罪过，反而加重罪过。不过，犯罪而希望在某一个时候能得到宽赦，且有避免罪过和悔恨己罪的意愿，这就不是妄望，而且减轻罪过；因为这似乎表示具有较轻的固执于恶的意志。
第三节 妄望是否相反敬畏甚于相反望德
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 妄望似乎相反敬畏或畏惧甚于相反望德或希望。因为：
一、不正当的畏惧，相反正当的畏惧。可是，妄望似乎是与不正当的畏惧有关，因为智慧篇第十七章十节说：「不安的良心，时常妄望或妄想残忍可怕的事。」接着（第十一节）又说：「畏惧是妄望或妄想的助手。」所以，妄望相反敬畏（正当的畏惧），甚于相反望德。
二、此外，两样相反的东西，彼此相去最远。可是，妄望距离畏惧，比距离希望更远；因为妄望表示朝向某一事物的行动，如同希望一样，而畏惧却表示远离某一事物的行动。所以，妄望相反畏惧，甚于相反希望。
三、此外，妄望完全排除畏惧，却不完全排除希望，而祇排除希望的正确性。所以，既然相反之物彼此相抵消，似乎妄望相反畏惧，甚于相反希望。
反之 两种罪恶彼此相反时，同样相反一种德性；例如胆小懦怯和大胆鲁莽，二者都相反勇德。可是，妄望的罪和失望的罪彼此相反，而失望却直接与希望相反。所以，妄望似乎也更直接相反希望。
正解 我解答如下：奥斯定在「驳朱利安」卷四（第三章）里说：「每一种德性，不祇有显然与它不同的相反的罪恶，例如与明智相反的有冒失；而且还有像是与它近似的罪恶，当然不是真正的近似，而祇按骗人的外表，例如狡猾是与明智相反的。」「哲学家」在「伦理学」卷二（第八章）里也曾如此说，即一样德性，似乎与其相反的二罪恶中的一个，比与另一个，更为相似；例如节德与冷情，又如勇德与鲁莽。
为此，妄望似乎显然相反畏惧，尤其是奴隶的畏惧；因为此一畏惧所注视的，就是来自天主公义的惩罚，而妄望就是希望脱免这样的惩罚。可是，由于一种虚假的（表面的）相似，它更与希望相反，因为它表示一种不正当的对天主的希望。既然事物属于同一种类时，比属于不同种类时，彼此更直接相反，【因为相反者乃属同一种类，】所以妄望相反希望，比相反畏惧更为直接；因为二者都是关于同一个所依恃的对象，祇是希望的依恃正当，而妄望的依恃不正当。
释疑 一、正如「希望」一词被妄用于恶事，而其正当的应用是关于善事；同样，「妄望」一词也是如此。不正当的畏惧，就是这样被称为妄望。
二、相反者，在同类之间，是彼此距离最远者。可是，妄望和希望二者都是指同类的行动，或者正当，或者不正当。为此，妄望相反希望，比相反畏惧更为直接；因为它是由于自己的种别（种差）不同，而与希望相反，如正当的相反不正当的那样；至于妄望与畏惧相反，则是由于它的类别（类差）与畏惧的不同，即由于它是属于希望的行动。
三、妄望之与畏惧相反，是由于类别（类差）不同；而它之与希望相反，则是由于种别（种差）不同。为此，妄望甚至于在类别方面也完全排除畏惧；对于希望，它却祇是在种别方面，排除希望的正当性。
第四节 妄望是否来自虚荣
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 妄望似乎不是来自虚荣。因为：
一、妄望主要似乎是在于依恃天主的仁慈。可是，仁慈是关于与光荣相反的不幸。所以，妄望并不来自虚荣。
二、此外，妄望相反失望。可是，失望来自忧伤，如同前面所讲过的（第二十题第四节）。所以，既然彼此相反的东西，也有相反的原因，妄望似乎来自快乐。因此，它来自那激起更强烈快乐的肉欲之罪。
三、此外，妄望的罪在于追求一样不可能的善或利益，好像它是可能的。可是，这是由于愚昧，一个人才会把一件不可能的事，看作可能的事。所以，与其说妄望来自虚荣，不如说它来自愚昧更对。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说：「妄望新奇的东西」，是虚荣的女儿。
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第一节），妄望有两种：一种是一个人仗恃他自己的能力，去尝试的一件超出他的能力的事，好像为他是一件可能的事。这样的妄望，显然来自虚荣；因为，一个人由于很愿意得到光荣，才会为了光荣，去尝试做一件超出他的能力的事。而这类的事，是能引起人们更大赞赏的新奇之事。为此，（大）额我略清楚地说明了，「妄望新奇的东西」，是虚荣的女儿。
另一种妄望是妄恃天主的仁慈或神力，希望无功而得光荣，或者不用悔改而得到宽赦。这样的妄望，似乎直接来自骄傲，就好像一个人这样自负，甚至于以为自己不论是个怎样大的罪人，天主也不会惩罚他，或不许他得到光荣。
释疑 以上这些话，已足以解答前面的那些质疑了。
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论望德
第二十二题 论关于望德和敬畏的诫命
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—分为二节—
然后要讨论的，是关于望德和敬畏或畏惧的训令或诫命（praecepta 参看第十七题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、论关于望德的诫命。
二、论关于敬畏或畏惧的诫命。
第一节 是否应有关于望德的诫命
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 关于望德，似乎不应该定出什么诫命。因为：
一、如果用一个原因，已足以得到一种效果，就不需要另外再引进第二个原因。可是，人的自然倾向，已足以使他希望善。所以，法律不必再定一条诫命，叫他这样去做。
二、此外，既然诫命是关于德性的行为的，所以主要的诫命，是关于那些主要德性的行为的。可是，所有的德性中最主要的，就是那三种向天主之德，即信德、望德和爱德。为此，既然法律主要的诫命，就是综合一切其它诫命的天主十诫，如同前面所讲过的（第二集第一部第一OO题第三节），所以，如果真有什么关于望德的诫命的话，它一定应该是在天主十诫里。可是，在天主十诫里并没有它。所以，法律似乎不应该含有关于望德行为的诫命。
二、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，对天主的关系并不相同。因为奴隶的畏惧，看天主为加罚的原因；而孝爱的畏惧，则不是看天主如同罪过的主动原因，而是看天主有如畏避因罪过而与之分离的起点。为此，从这对象，即天主，并不衍生出种类的相同。因为，自然的行动，也是按照它们与某一点所有的关系不同，而属于不同的种类；因为来自白色的行动，与朝向白色的行动，在种类方面是不同的。
三、望德看天主有如根源，既是使人享见天主的根源，也是其它任何恩惠的根源。关于畏惧，就不能这样说。所以不得把二者相提并论。
第六节 奴隶的畏惧是否能与爱德兼容并存
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 奴隶的畏惧似乎不能与爱德相容并存。因为：
一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德开始来居时，那给它预备地方的畏惧，就被驱走。」
二、此外，罗马书第五章五节说：「天主的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」可是，格林多后书第三章十七节说：「主的神在那里，那里訧有自由。」所以，既然自由排除奴役，那么有了爱德，奴隶的畏惧似乎就被驱走了。
三、此外，奴隶的畏惧是由于人爱自己形成的，因为惩罚能减少一个人的善或利益。可是，对天主的爱驱走爱自己，因为它使我们轻视自己，如同奥斯定在「天主之城」卷十四（第二十八章）里所说的：「使人轻视自己的对天主的爱，筑起天主之城。」所以，有了爱德，奴隶的畏惧似乎就消失了。
反之 如同前面所讲过的（第四节「反之」），奴隶的畏惧，也是圣神的一种恩赐。可是，圣神的恩赐，不会因着圣神藉以居住在我们内的爱德降来而消失的。所以，有了爱德，奴隶的畏惧并不会消失。
正解 我解答如下：奴隶的畏惧来自人爱自己，因为它怕那能损害一个人自己的善或利益的惩罚。依此，畏惧惩罚，正如人爱自己一样，能与爱德兼容并存；因为一个人爱他自己的善或利益，与畏惧被剥夺此善或利益，其理相同。
可是，人爱自己，与爱德可有三种不同的关系。第一种关系是，它相反爱德，如果一个人，以爱他自己的善或利益，作为他的目的。第二种关系是，它包括在爱德内，如果一个人为了天主，并在天主内，爱他自己。第三种关系是，它固然与爱德不同，但它并不相反爱德，如果一个人，从他自己的善或利益的观点爱他自己，不过并不至于以他自己的这种善或利益，作为他的目的；正如一个人，除了那以天主为基础的爱德之爱以外，也可能以某一种别的爱，去爱别人；例如爱别人，或是由于血亲的关系，或是由于其它人性条件的关系，祇要这些关系可与爱德相通。
为此，怕受惩罚的畏惧，从一方面来看，它包括在爱德内，因为与天主分离是一种惩罚，这是爱德所极畏避的。所以，它属于纯洁的畏惧。但从另一方面来看，它却相反爱德，即如果一个人畏避那相反他自然之善或利益的惩罚，把它看作主要的恶或灾祸，因为这恶或灾祸相反他那作为目的来爱的善或利益。这样，怕受惩罚的畏惧，是与爱德不相容的。
在另一方面，怕受惩罚的畏惧，固然与纯洁的畏惧有本质上的不同，就是说，如果一个人畏惧惩罚之恶或灾祸，不是因为要与天主分离，而是因为他自己的善或利益受到损害；不过，他并不以这个善或利益作为他自己的目的，所以，他也不畏惧这恶或灾祸，有如主要的恶或灾祸。如此，怕受惩罚的畏惧，可与爱德相容并存。不过，这畏惧，不再叫做奴隶的畏惧，除非有所畏惧惩罚，有如主要的恶或灾祸，如同前面所讲过的（第二节释疑四；第四节）。为此，奴隶的畏惧，从其奴隶性方面来看，不能与爱德兼容并存；可是，奴隶的畏惧的本质，却能与爱德兼容并存，正如人爱自己，能与爱德兼容并存一样。
释疑 一、奥斯定是从畏惧的奴隶性，来讨论畏惧。其它的两个质疑，也有同样的出发点。
第七節 畏惧是不是智慧的开始
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 畏惧似乎不是智慧的开始。因为：
一、一物的开始，亦即此物的部分。可是，畏惧不是智慧的部分，因为畏惧是在嗜欲的能力里，而智慧却是在理智能力里。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。
二、此外，没有一样东西是它自己的开始。可是，按照乔布传第二十八章二十八节所说的：「敬畏或畏惧上主，就是智慧。」所以，敬畏或畏惧上主，似乎不是智慧的开始。
三、此外，没有一物先于开始的。可是，有物先于畏惧，因为信德是在畏惧之前。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。
反之 圣咏第一一O篇十节说：「敬畏或畏惧上主，是智慧的开始。」
正解 我解答如下：一样东西之被称为智慧的开始，可能是为了两种理由：一种是因为它是智慧的开始，是针对智慧的本质来说；另一种是针对智慧的效果来说。就如艺术的开始，依艺术的本质来说，是在于那些艺术所从出的原理；而依艺术的效果来说，则是在于艺术开始工作的出发点，例如我们说，建筑术的开始，就是建筑屋基，因为建筑者就在这里开始他的工作。
可是，既然智慧是认识天主的事物，如同我们后来所要讲的（第四十五题第一节），所以我们看它是用一种看法，而哲学家们看它，却用另外一种看法。因为鉴于我们自己的生命，是为了享见天主，并遵循藉恩宠而分有的天主性，接受引导，所以我们看智慧，不仅是如同哲学家那样，把它看作是对天主的认识，而且把它看作是人类生活的指导，而人类的生活，不仅应受人为的理则的指导，而且也应受天主的理则的指导，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十三章）里所说明的。
为此，智慧的开始，在它的本质方面，就是智能的第一原理，即信条。按照这个意思来说，信德是智慧的开始。可是，依其效果来说，智慧的开始，就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过，奴隶的畏惧，和孝爱的畏惧，其方式有所不同。因为奴隶的畏惧，好比一个从外面准备人走向智慧的开端；这是由于人因为怕受惩罚而避免犯罪，因而适于去从事智慧的效果，如同德训篇第一章二十七节所说的：「敬畏或畏惧上主，驱除罪恶。」在另一方面，纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始，则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活，这是属于智慧的事，所以在开始的时候，人必须首先敬畏天主，服属在祂权下，因为如此才会随后在一切事上，接受天主的统治。
释疑 一、这个理论证明，依智慧的本质来说，畏惧并不是智慧的开始。
二、敬畏天主之于完全由天主的智慧所管理的整个人生，好比树根之于树。为此，德训篇第一章二十五节说：「敬畏上主是智慧的根源，她的枝干可得久存。」为此，正如树根就潜能方面可以说是整棵树；同样，敬畏天主可以说是智慧。
二、如前所述（正解），信德是以一种方式为智慧的开始，畏惧则以另一种方式为智慧的开始。
为此，德训篇第二十五章十六节说：「敬畏上主，是爱上主的初步；信德是依附上主的起源。」
第八节 初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否不同
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上似乎并不相同。因为：
一、孝爱的畏惧是由爱形成的。可是，按照德训篇第二十五章十六节所说的：「敬畏上主，是
爱上主的初步」，初步的畏惧，是爱的开始。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧不同。
二、此外，初步的畏惧怕受惩罚，而惩罚是奴隶的畏惧的对象，如此则初步的畏惧与奴隶的畏惧，似乎是相同的。可是，奴隶的畏惧是与孝爱的畏惧不同的。所以，初步的畏惧，也与孝爱的畏惧，在本质上是不同的。
三、此外，凡是在中间的，以同样的理由，与双边的两极不同。可是，初步的畏惧，是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间。所以，初步的畏惧，兼与奴隶的畏惧，以及孝爱的畏惧不同。
反之 完善的与不完善的，并不区分一样东西的本质。可是，初步的畏惧与孝爱的畏惧，是在爱德的完善与不完善方面有所不同，如同奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里所说的。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上并无分别。
正解 我解答如下：初步的畏惧之有这样的名称，因为它是一个开始。既然奴隶的畏惧和孝爱的畏惧，都以某种方式是智慧的开始，所以二者都可以以某种方式被称为开始的或初步的。不过，「初步的」（畏惧），不是如此根据它与奴隶的畏惧和孝爱的畏惧有所不同来了解；而是按照它适于开始者或初学者的意义。初学者已开始借着爱德的开始，具有初步的孝爱的畏惧，祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的，因为他们还未到达完善爱德的程度。为此，初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系，正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是，完善的爱德与不完善的爱德的不同，不是在于本质方面，而是在于程度方面。所以，也应该说：这初步的畏惧，如同我们在这里所了解的，与孝爱的畏惧，在本质上，并没有什么分别。
释疑 一、作为爱的开始的畏惧，是奴隶的畏惧，它引进爱德，正如毛鬃引进细线（按指使它取代自己），如同奥斯定所说的（若望壹书释义第九讲）。如果这是指初步的畏惧说的，那应说它是爱的开始，就不是绝对地，而祇是针对完善爱德的情形说的。
二、初步的畏惧，并不是畏惧惩罚有如自己固有的对象，只是因为惩罚与奴隶的畏惧有些相连。因为这种奴隶的畏惧，如果排除了它的奴隶性，以它的本质来说，的确能与爱德同在一起的，至于它的行动，如果一个人，不仅是为了爱正义，而且也是为了怕受罚，而去行善的话，那么它仍留在这个人的身上，同不完善的爱德在一起；可是，如果一个人有完善的爱德，那么这同样的行动，就不再留在这个人的身上，因为完善的爱德，「把恐惧驱逐于外，因为恐惧内含有惩罚」，如同若望壹书第四章十八节所说的。
三、初步的畏惧是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间，不是好比是在两个同类之物的中间，而是好比不完善之物，是在完善之物与无物的中间一样，如同「形上学」卷二（第二章）所说的；因为它与那完善之物，在本质上是相同的，而与无物，则全然不同。
第九节 畏惧是不是圣神的恩赐
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 畏惧似乎不是圣神的恩赐（donum）。因为：
一、圣神的恩赐，没有一样是与德性相反的，因为德性也都是从圣神来的；否则圣神便是自相矛盾了。可是，畏惧与望德相反，而望德却是德性。所以，敬畏不是圣神的恩赐。
二、此外，向天主之德有这个特征，就是以天主为对象。可是，畏惧以天主为对象，因为它怕的是天主。所以，畏惧不是恩赐，而是向天主之德。
三、此外，畏惧出于爱。可是，爱被认为是向天主之德。所以，畏惧也是向天主之德，有如同属一物。
四、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里说，畏惧是为相反骄傲而赐与的。可是，谦逊之德与骄傲相反。所以，畏惧也属于德性的范围。
五、此外，恩赐比德性更完善，因为恩赐是为支持德性而赐与的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。可是，望德比畏惧更完善；因为望德关于善，而畏惧则关于恶。所以，既然望德是德性，那么就不应该说畏惧是恩赐了。
反之 依撒意亚第十一章三节，却把畏惧（敬畏）上主，列在圣神七恩或圣神的七种恩赐之间。
正解 我解答如下：畏惧有好几种，如同前面所讲过的（第二节）。可是，按照奥斯定在「论恩宠与自由意志」（第十八章）里所说的，人性的畏惧，不是天主恩赐，因为伯多禄否认基督，就是由于这种畏惧；天主的恩赐是指圣经上所说的那种畏惧：「要害怕那能使灵魂和肉身陷于地狱中的」（玛窦福音第十章二十八节；路加福音第十二章五节）。
同样，奴隶的畏惧虽然也是从圣神来的，却不应该把它算在圣神的七种恩赐之内。因为，按照奥斯定在「论本性与恩宠」（第五十七章）里所说的，奴隶的畏惧是可以与犯罪的意志并存的；而圣神的恩赐却不能与犯罪的意志并存，因为它们不能没有爱德，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第五节）。
因此，被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。因为，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及三节），圣神的恩赐，是属于灵魂能力方面的某些习性的成就，使这些能力易于接受圣神的推动；正如嗜欲的能力，因着道德涵养性的德性，而易于接受理性的推动一样。可是，要一样东西易于接受某一主动者的推动，第一个条件就是它应该是顺服那推动者，而非反抗那推动者；因为被推动者，如对推动者反抗，推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的；因为有了这样的畏惧，我们就敬重天主，避免与祂分离。为此，按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里所说的，孝爱的畏惧，在圣神的恩赐之中，以由下而上的程序来说，好像是占着第一个位置；而以由上而下的程序来说，却又好像占着最后的一个位置。
释疑 一、孝爱的畏惧并不与望德相反。因为我们以这畏惧所怕的，不是怕我们借着天主的神佑得不到我们所希望的，而是怕我们自己放弃这样的神佑。为此，孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。
二、畏惧固有的主要对象，是人所畏避的恶或灾祸。为此，天主不可能按照此方式是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第一节）。不过，天主却是按照此方式为望德以及其它向天主之德的对象。因为，借着望德，我们信任天主的神佑，不仅是为得到任何其它的善或利益，而且主要地是为得到天主自己，视之为主要之善。至于其它向天主之德，显然也有同样的情形。
三、爱固然是敬畏的根源，不过却不能因此就说，畏惧天主不是一种与爱德，即与对天主之爱，不同的习性；因为爱是一切感情的根源，而我们却是在不同的情感方面，为不同的习性所成全。不过，爱比畏惧更具有德性的性质，因为爱是关于善的，而德性由于它自己的本性，主要是指向善的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十五题第三及四节）。为了这个缘故，望德也被认为是德性。至于畏惧，却主要是关于恶的，含有逃避恶的意义。所以，它逊于那些向天主之德。
四、按照德训篇第十章十四节所说的：「骄傲的开端，始于人背离天主」，就是说，不肯顺服天主，这是与敬重天主的孝爱的畏惧相反的。这样说来，畏惧断绝骄傲的根源；为此，畏惧是相反骄傲而赐与的。可是，这并不是说，它就与谦逊之德相同，它祇是谦逊的根源。因为圣神的恩赐，是理智之德和道德涵养之德的根源，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第四节）；而向天主之德，却是恩赐的根源，如同前面所讲过的（同上，释疑三）。
五、这也足以解答质疑五了。
第十节 是否爱德长则畏惧消
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 似乎是爱德长，则畏惧消。因为：
一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德愈长，畏惧愈消。」
二、此外，望德长则畏惧消。可是，爱德长，则望德亦长，如同前面所讲过的（第十七题第八节）。所以，爱德长，则畏惧消。
三、此外，爱含有结合，而畏惧则表示分离。可是，结合长，则分离消。所以，爱德之爱长，则畏惧消。
反之 奥斯定在「杂题八十三」（第三十六题）里说：「畏惧或敬畏天主，不仅是智慧的开始，而且也成就智慧；即爱天主在万有之上，并爱人如己。」
正解 我解答如下：畏惧有两种，如同前面所讲过的（第二节）：一种是儿子怕得罪自己的父亲，或者怕与他分离的那种孝爱的畏惧，一种是人怕受惩罚的那种奴隶的畏惧。爱德长，则孝爱的畏惧必然亦长，正如原因长，效果亦长一样。因为，一个人越爱另一个人，就越怕得罪他，与他分离。
在另一方面，奴隶的畏惧，在关于它的奴隶性方面，有了爱德，就完全被驱走；不过，那怕受惩罚的畏惧，在本质方面，却仍然留在，如同前面所讲过的（第六节）。这种畏惧，在爱德增长时就消减，尤其是关于它的行动方面；因为一个人越爱天主，就越少怕惩罚。首先，因为他更少去想那惩罚所相反的他自己的善或利益。其次，因为他越依附天主，对赏报也越有信心，因而也越少怕惩罚了。
释疑 一、奥斯定在那里所讲的，是关于那种怕受惩罚的畏惧。
二、望德增长时，消减的是那怕受惩罚的畏惧。可是，孝爱的畏惧，却与望德一同增长；因为一个人越确信能够借着另一个人的帮助，而得到一样善或利益，就越怕得罪他，或与他分离。
三、孝爱的畏惧，并不表示与天主分离，却表示顺服祂，以及畏避脱离服从祂。可是，在某方面，它也表示一种分离或保持距离；意思是说，它不企图与天主相等，而祇求服属在祂之下。这样的分离，就是在爱德中也有，因为爱德使人爱天主在自己以上，以及在万物之上。为此，增长的爱德之爱，并不消减畏惧中的敬重，反而使之增长。
第十一节 在天乡是否还有畏惧
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 在天乡似乎不再有畏惧。因为：
一、箴言第一章三十三节说：「（那听从我的，必得安居，）不怕灾祸，安享太平。」这些话是指那些在永福中安享智慧的人说的。可是，每一种畏惧，都是关于某一样灾祸，因为灾祸是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第二及五节；第二集第一部第四十二题 第一节）。所以，在天乡不再有畏惧。
二、此外，按照若望壹书第三章二节所说的：「一显明了，我们必要相似祂」，在天乡，人将与天主相似。可是，天主什么都不怕。所以，人在天乡，也不会有什么畏惧。
三、此外，希望比畏惧更完善；因为希望关于善，而畏惧则关于恶。可是，在天乡将没有希望。所以，在天乡也将没有畏惧。
反之 圣咏第十八篇十节说：「对上主的畏惧是圣洁的，永远常存。」
正解 我解答如下：奴隶的畏惧，或怕受惩罚的畏惧，在天乡是绝对没有的；因为这样的畏惧，已被永福所必有的安全驱除了，如同前面所讲过的（第十八题第三节；第二集第一部第五题第四节）。至于孝爱的畏惧或敬畏，由于它与爱德一同增长，藉完善的爱德，也臻于完善。所以它在天乡的行动，与现在它所有的行动，彼此不同。
为将这一点弄清楚，必须注意，畏惧固有的对象，是可能的恶或灾祸；正如希望固有的对象，是可能的善或利益一样。既然畏惧的行动，好像那逃避的行动，所以畏惧表示逃避可能而难逃的恶或灾祸；因为微小的恶或灾祸，是不会令人畏惧的。正如一物之善，是在于它遵守它自己的秩序；同样，一物之恶，是在于它离弃它自己的秩序。理性受造物的秩序，就是他应该在天主之下，而在其它受造物之上。为此，对理性受造物来说，正如为了爱而服属于一个低级的受造物，构成其恶；同样，若他不服从天主，骄傲自大地反叛或轻视天主，也构成其恶。这样的恶，对理性受造物来说，从其本性方面看，由于他的天赋的摇摆不定的自由意志，是可能的；但对那些享永福者来说，由于他们已享有完善的荣福，则不再是可能的。所以，不肯服从天主的这种恶，对本性来说，固然可能，可是对天乡的永福来说，则不可能；而对这种恶的逃避（或划清界限）在天乡也会有的。至于在现世旅途中，则逃避这样的恶，根本就是一件可能的事。
为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷十七（第二十九章）里，解释乔布传第二十六章十一节的：「支天的柱子震动，因祂的呵叱而战栗」时说：「天上那些不断注视祂的大能者，一面瞻望，一面战栗。可是，他们的战栗，不是惩罚性的，不是畏惧的战栗，而是惊讶的战栗。」也就是说，因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测，而感到惊奇。奥斯定在「天主之城」卷十四（第九章）里，也照这个意思，说天乡有畏惧；不过，他以存疑的态度，没有进一步讨论这个问题。他说：「如果来世有这种永远常存的纯洁的畏惧的话，它不会是怕一种可能发生的恶或灾祸的畏惧，而是稳有我们不会失去的幸福的畏惧或敬畏。因为，当我们用一种不能改变的爱，去爱我们已经得到的幸福时，无疑的，可以这样说，慎避恶或灾祸的畏惧可告安定了。因为纯洁的畏惧，是指我们必然不愿犯罪的意志；有了这样的意志，我们不是担忧着软弱无力，而深恐犯罪，却是有着爱德的安宁，而避免犯罪。或者，如果在天乡不可能有什么畏惧的话，那么说那里有永远常存的畏惧存在，也许是因为畏惧引我们去得到的，是永远不朽的东西。」
释疑 一、那段引证的文字，说明享永福者没有预防灾祸发生的忧惧，但并不是说，他们没有那种有安全感的畏惧或敬畏。
二、按照狄奥尼修在「神名论」第九章里所说的：「同样的东西，又与天主相似，又与天主不相似。它们之所以相似天主，是由于它们对那无法摹仿者，作各种不同的摹仿，」︱就是说，它们尽其所能，摹仿那不能完善地摹仿的天主，︱「它们之所以不相似天主，是因为结果得之于原因者较少，无限量地和无可比拟地远逊于原因。」为此，天主固然没有畏惧，因为祂没有什么在祂之上，而祂应该服属其下的；可是，我们却不能因此就说，享永福者也没有畏惧或敬畏，他们的幸福，就是在于完全服从天主。
三、希望含有某种缺欠，即幸福是未来的；但幸福一来到，缺欠就消失了。至于畏惧，却表示受造物本身就有的自然的缺欠；因为它与天主之间，有着无限的距离；而这个缺欠，就是在天上，也会存在的。为此，畏惧或敬畏不会完全消失。
第十二節 神贫是不是与敬畏的恩赐相配的真福
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 神贫似乎不是与敬畏的恩赐相配的真福。因为：
一、 敬畏是神性生活的开始，如同前面所解释过的（第七节）。至于神贫，则按照玛窦福音第
十九章二十一节所说的：「你若愿意是成全的，去！变卖你所有的，施舍给穷人」，是属于神性生活的成全地步的。所以，神贫并不与敬畏的恩赐相配。
二、此外，圣咏第一一八篇一二O节里说：「请用对你的敬畏，钉住我的肉身体。」从此似乎可以推知，管制肉体是属于敬畏的事。可是，管制肉体似乎更是属于哀恸的真福。所以，与敬畏的恩赐相配的，与其说是神贫的真福，不如说是哀恸的真福。
三、此外，敬畏的恩赐与望德相配，如同前面所讲过的（第九节释疑一）。可是，最后一端真福，「缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女」，似乎最与望德相配；因为按照罗马书第五章二节说的：「我们因希望分享天主子女的光荣而夸耀。」所以，那端真福比神贫更与敬畏的恩赐相配。
四、此外，（圣神的）果实或效果与真福相配，如同前面所讲过的（第二集第一部第七十题第二节）。可是，没有一种效果是与敬畏的恩赐相配的。所以，也没有一端真福与它相配。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里说：「敬畏上主，适合于谦逊的人；因为关于这样的人曾说过：神贫的人是有福的。
正解 我解答如下：神贫实在与敬畏相配。因为，既然对天主表示尊敬和服从，属于孝爱的畏惧或敬畏，所以无论从这服从产生什么东西，都属于敬畏的恩赐。可是，从人服从天主看来，可知他祇是在天主内，而不是在自己身上，也不是在其它的事物上，企图光扬自己，因为这是与完全服属于天主不兼容的。为此，圣咏第十九篇八节说：「他们或仗恃战车，他们或仗恃战马；我们祇呼求我们天主的名。」由此可知，如果一个人完全敬畏天主，他不会骄傲自大，在自己身上，寻找自己的光荣；也不会在外面的事物上，即在荣誉和财富上，寻找自己的光荣。以上两种情形，都属于神贫。因为神贫或者是指消除那种骄傲自大的精神，如同奥斯定所解释的（山中圣训诠释卷一第一章）；或者是指使人放弃现世的事物，而这样的放弃，是以心神，意即自己的意志，在圣神的感召下完成的，如同盎博罗修（路加福音注疏卷五关于第六章二十节），和耶洛尼莫（玛窦福音批注卷二，关于第五章三节）二人所解释的。
释疑 一、既然真福是完善德性的行为，所以一切的真福都属于完善的神性生活。这种完善生活的开始，似乎即是志于完全分享神性的事物，而至轻视现世的事物；正如敬畏的恩赐，在（圣神的）恩赐中占有首位。不过，完善或成全并不是在于放弃现世事物本身；因为这祇是达到成全的道路。至于神贫的真福所相配的孝爱的畏惧或敬畏，却能与完善的智慧兼容并存，如同前面所讲过的（第七节）。
二、世人或在他自己身上，或在其它的事物上，妄自尊大，都比外面的快乐更直接地相反天主，而服从天主，却是孝爱的畏惧或敬畏的成果。可是，这种外面的快乐之与敬畏相反，却是有如与敬畏相反的后果；因为，凡是敬畏天主并服从祂的，不会在那些天主以外的事物上感到快乐。不过，快乐不像妄自尊大那样，含有敬畏或畏惧所涉及的（对象的）困难性。为此，神贫的真福直接与敬畏相配，而哀恸的真福之与敬畏相配，有如敬畏的后果。
三、望德所含的行动，是趋向于所希求的某一点；而敬畏所含的行动，则是远离某一点。为此，最后一端真福，既是神性成全的终点，适合于与望德相配，有如它的最后对象。至于第一端真福，既然它表示远离那些能阻止人服从天主的外物，所以它适合于与敬畏相配。
四、在（圣神的）果实或效果方面，那些与节用或避用世物等有关的，例如柔和、节制及贞洁等，似乎与敬畏的恩赐相配。
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论望德
第二十题 论失望
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—分为四节—
然后要讨论的，是那些与望德相反的恶习或罪恶：一、论失望，二、论妄望。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、失望是不是罪。
二、是否能没有不信而有失望。
三、失望是不是最大的罪。
四、失望是不是来自沮丧。
第一节 失望是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 失望似乎不是罪。因为：
一、每一个罪都含有趋向一样能变之善，而背离那不变之善的行动，如同奥斯定在「论自由意志」卷一（第十六章）里所说的。可是，失望并不含有趋向一样能变之善的行动。所以，失望不是罪。
二、此外，那生自一个好根的，似乎不是罪；因为玛窦福音第七章十八节说：「好树不能结坏果子。」可是，失望似乎生自一个好根，即敬畏天主，或惊惧自己的罪恶重大。所以，失望不是罪。
三、此外，假如失望是罪的话，那么对受永罚者来说，失望也是罪了。可是，这不算是他们的罪过，而是他们的一部分永罚。所以，这也不能算是世途旅人的罪过。为此，失望不是罪。
反之 凡引人犯罪的，似乎不仅本身是罪，而且还是罪的根源。可是，失望就是这样的；因为（保禄）宗徒在厄弗所书第四章十九节里论某些人说：「这样的人既已失望，便纵情恣欲，贪行各种不洁。」所以，失望不仅是罪，而且也是其它罪的根源。
正解 我解答如下：按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第二章）里的主张，在理智里的肯定与否定，即是在嗜欲里的追求和逃避；在理智里的真与假，即是在嗜欲里的善与恶。因此，凡与真的理解相合的嗜欲的行动，本身是善的；而凡与假的理解相合的嗜欲的行动，本身是邪恶而有罪的。可是，关于天主，理智的正确理解是：人类的救恩，以及罪人的宽恕，都是从天主而来，如同厄则克耳第十八章二十三节所说的：「我不喜欢恶人的丧亡，我宁愿他离开旧道而得生存。」错误的意见则认为，天主不肯宽恕忏悔的罪人，或者祂不肯用圣化的恩宠，使罪人回头归向祂。所以，正如那符合正确理解的望德的行动，是可称赞的德性行动；同样，那符合关于天主的错误意见，而与望德相反的失望行动，是不良而有罪的。
释疑 一、每一个死罪，以某种意义来说，都远离那不变的善，而趋向一样能变的善，不过其方式不同。因为，既然向天主之德，以天主为对象，所以那些与它们相反的罪，例如恨天主、失望和不信等，主要是在于背离那不变的善；随即它们也就趋向一样能变的善，因为一个背弃天主的灵魂，必然转向其它的东西。可是，其它的罪，主要是在于趋向一样能变的善，而后才背离那不变的善；因为一个犯奸淫的人，不是想远离天主，而是想享受肉欲的快乐；而其结果，是他远离天主。
二、一样东西之生自一个德性的根子，可有两种方式：第一种方式是直接的，是在德性的本身方面，如同行为生自习性。按照这样的方式，没有什么罪，可以生自德性的根子；因为奥斯定在「论自由意志」（卷二第十八及十九章）里，曾按照这个意思说：「没有一个人能妄用德性的。」第二种方式是，一样东西间接地或偶然地来自德性。按照这种方式，没有东西可以阻止一个罪来自一种德性。例如，有时有些人为了他们的德性而自傲，如同奥斯定所说的：「骄傲暗算着善工，以便杀害它们。」（书信集第二一一篇论修会生活规范）敬畏天主，或惊惧自己的罪过，是以这种方式使人失望，这是因为人不知善用好的东西，使它们变成导致失望的起因。
三、受永罚者，由于不可能再得到幸福，而不处于希望的状态。为此，他们不再希望，不归罪于他们，这是他们的一部分永罚。就如对一个世途的旅人来说，如果他失望得到那非他的本性能力所能得到的东西，或者失望得到那非他自己所应该得到东西，这也都不算是他的罪过；举例来说，一位医师失望治愈某一个病人，或一个人失望成为一个翁。
第二节 是否能没有不信而有失望
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 没有不信，似乎不可能有失望。因为：
一、望德的确实可靠性来自信德。可是，祇要原因存在，效果就不会消失。所以，如果一个人不失去信德，就不可能因失望而失去望德的确实可靠性。
二、此外，把自己的罪过看得比天主的仁善更大，这是否认天主无穷仁善，因而含有一种不信的意味。可是，谁失望，就是把自己的罪过看得比天主的仁善更大，如同创世纪第四章十三节里所说的：「我的罪罚太重，无法获得宽恕。」所以，谁失望，就是一个不信的人。
三、此外，凡陷于已被判定的异端的，便是不信的人。可是，失望者似乎陷于已被判定的异端里，即那种主张领洗后所犯的罪不得赦免的诺瓦千派的异端（Novatiani）。所以，凡是失望的，似乎是不信的人。
反之 如果我们把在后者除去，在前者未必也被除去。可是，望德是在信德之后，如同前面所讲过的（第十七题第七节）。所以，望德虽被除去了，信德却仍能存在。为此，不是每一个失望者，都是不信的人。
正解 我解答如下：不信属于理智，而失望则属于嗜欲能力。理智关于普遍的事物，而嗜欲能力则动向个别的事物；因为嗜欲的行动，是灵魂朝向那些本身就是个别的事物。可能发生这样的情形：一个人，对于普遍的事物方面，持有正确的评断，可是对于嗜欲的行动，由于他在一件个别的事上估计错误，而没有正确的评断；因为要从对普遍事物的评断，进而变为对一件个别事件的嗜欲，必须藉助于个别的估计，如同「灵魂论」卷三（第十一章）里所说的；正如从一条普遍的命题，除非经由一条个别的命题，无法推得一个个别的结论。为此，一个人，虽然对于普遍的事物，具有正确的信仰，可是对于某一件个别的事件，却由于他个别的估计，已被一种习性或情所破坏，他的嗜欲的行动能有缺失。例如一个犯奸淫的人，在现在这个特殊的时刻，选择奸淫为自己当前的利益，虽然他在这个别方面的估计败坏，但他持仍有符合信德的普遍性的正确评断，即认为奸淫是一个死罪。同样，一个人，在普遍方面，持有信德的正确评断，譬如说，在教会里有赦罪的权力；同时却可能受着一个失望行动的折磨，即对他来说，由于他是在这样的情形之下，自认已失去了得到罪赦的希望，因为他的估计，在这件个别的事件上，已被破坏了。这样说来，没有不信，也可能有失望，正如没有不信，也可能犯其它的死罪一样。
释疑 一、不仅除去了第一原因之后，效果就会消夫，就是除去了第二原因，效果也会消失的。为此，普遍不仅除去了使望德确实稳定的第一原因，即对信德的普遍性的评断，就是除去了它的第二原因，即个别估计，也能使望德的行动消失。
二、如果有人，在普遍方面，或普遍地认定天主的仁慈不是无穷的，他就是一个不信的人。可是，失望的人，不作这样的定断；他乃认定，对在那种处境之下的他来说，由于有着某种特殊的情况，不应面对天主的仁慈存有希望。
三、同样的话也足以解答第三个质疑；因为诺瓦千派，普遍地否认教会里有罪之赦。
第三节 失望是不是最大的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 失望似乎不是最大的罪。因为：
一、没有不信，也可以失望，如同前面所讲过的（第二节）。可是，不信是最大的罪，因为它摧毁神性建筑的基础。所以，失望不是最大的罪。
二、此外，更大的恶，与更大的善相反，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十章）里所说的。可是，按照格林多前书第十三章十三节所说的，爱德大于望德。所以，恨天主是一个比失望大的罪。
三、此外，失望的罪祇有不正当地背离天主；其它的罪，却不仅是不正当地背离天主，而且也有不正当的趋向。所以，失望不是比其它的罪更重，反而是比其它的罪更轻。
反之 按照耶肋米亚第三十章十二节所说的：「你的创伤不可治疗，你的伤口无法医治」，不能治愈的罪，似乎是最重大的罪。可是，按照耶肋米亚第十五章十八节所说的：「我的创伤不可医治，痊愈无望」，失望的罪是不能治愈的。所以，失望是一个最重大的罪。
正解 我解答如下：那些相反向天主之德的罪，本身就比其它种类的罪更为重大。因为，既然向天主之德以天主为对象，那些与它们相反的罪，含有直接而且主要地背离天主。可是，每一个死罪，其主要的恶及其严重性，来自它远离天主这一点；因为，假如可以趋向一样能变的善，即使是不正当的趋向，而不远离天主的话，就不是一个死罪了。为此，如果一个罪，首先由于它的本性，含有背离天主的性质，那么就是大罪之中最大的罪。
可是，不信、失望、以及憎恨天主，都相反向天主之德。如果我们把憎恨天主和不信与失望相比，我们就会发见，以它们本身来说，即在它们自己的种类方面，它们是比较重大的罪。因为，不信是由于一个人不相信天主自己为真实的；而憎恨天主则是由于一个人的意志反对天主的仁善本身；至于失望，则在于一个人不希望分有天主之仁善。由此可见，不信和憎恨天主之相反天主，是针对天主本身；而失望之相反天主，则是针对我们分享祂的仁善。所以，就其本身来说，不相信天主是真实的，或者憎恨天主，比不希望从天主那里得到光荣，罪过更大。
不过，如果从我们的观点来看，再把失望与其它两种罪相比，那么失望就更加危险；因为望德使我们远避罪恶，引导我们去追求善的事物；为此，如果人放弃了望德，就会肄无忌惮地陷于罪恶，并放弃善行。所以，关于箴言第二十四章十节的，「你若失望而萎靡不振；到灾难的日子，必然气竭力尽」，「批注」（常用圣经批注）上说：没有什么「比失望更可恶的了；因为失望的人，无论是在日常生活的工作上，或者更坏的是在信德的战争中，丧失了恒心。」依希道在「论至善」（卷二第十四章）里说：「犯死罪是杀害灵魂，可是失望是下降地狱。」
释疑 从以上的这些话，也就可以清楚知道对各质疑的解答。
第四節 失望是否来自沮丧
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 失望似乎并非来自沮丧（acedia）。因为：
一、同一事物，不会来自不同的原因。可是，按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的，对得到永生表示失望，是从淫欲来的。所以，失望并非来自沮丧。
二、此外，正如失望相反望德，同样，沮丧相反神乐。可是，神乐来自望德，如同罗马书第十二章十二节所说的：「论望德，要喜乐。」所以，沮丧来自失望，而非失望来自沮丧。
三、此外，相反的事物有相反的原因。可是，与失望相反的望德，似乎是由于细想天主的恩惠，尤其是天主降生为人，而产生的；因为奥斯定在「论天主圣三」（卷十三第十章）里说：「为能激起我们的望德，没有比使我们知道，天主多么爱我们，更为必要的了。可是，我们还能有什么，比天主子竟愿与我们的人性结合，更大的证明呢？」所以，与其说失望来自沮丧，不如说由于它不去细想上述的事。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里，把失望列在沮丧的后果之中。
正解 我解答如下：希望的对象，是一样困难的，并靠自己的努力，或藉别人的帮助，可能得到的善或利益，如同前面所讲过的（第十七题第一节；第二集第一部第四十题第一节）。为此，一个人之缺乏得到永福的希望，可能有两种方式：第一种方式是，因为他不认为那是一样困难的善或利益；第二种方式是，因为他认为，靠他自己的努力，或藉别人的帮助，那是一样无法得到的善或利益。可是，我们之所以对神性的善或利益不再感觉兴趣，或者不再把它们当作大的善或利益，主要的原因是因为我们的情感受到贪恋肉体快乐的影响，其中主要地有性欲的快乐；因为贪恋这些快乐，使人对于神性的事物感到厌倦，也不再认为它们是困难得到的善或利益，而希望它们。这样说来，失望是由淫欲形成的。
至于人把一样困难的善或利益，不再视为靠自己的努力，或藉别人的帮助，可能获得的，是来自有时主宰人之情绪的灰心丧志（dejectio），认为自己不可能再重振向善。因为沮丧是使人灰心丧志的忧惧，所以，就是以这种于式，失望是从沮丧产生的。
可是，这是希望固有的对象，即它是一件可能的事；因为善和困难的事，也与其它的情有关。为此，失望尤其是从沮丧产生的。但它也可能来自淫欲，理由一如上述。
释疑 一、这些话也足以解答质疑一了。
二、按照「哲学家」在「修辞学」卷二（第二章）里所说的，正因希望产生喜乐，所以一个人在高兴的时候，就有更大的希望。同样，那些忧愁不乐的人，更容易堕在失望里，如同格林多后书第二章七节所说的：「免得这样的人一时为过度的忧苦所吞噬。」可是，既然希望的对象是善或利益，而嗜欲对善或利益具有一种自然的趋向，但嗜欲的逃避善或利益，却不是出于自然或本性，而是因为后来发生了阻碍；由此可见，望德更直接地产生喜乐；相反的，失望却是从忧愁产生的。
三、不肯细想天主的恩惠，这样的疏忽，也是从沮丧来的。因为，当一个人受了某一种情的影响的时候，他所细想的，主要是那些与那情有关的事物。为此，一个满腹忧思的人，不容易想到伟大的和喜乐的事，却祇是想念那些悲痛的事，除非他付出了很大的努力，从忧苦中重新站起来。
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论望德
第二十一题 论妄望
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—分为四节—
然后要讨论的，是妄望（参看第二十题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、妄望所依恃的对象是什么。
二、妄望是不是罪。
三、它相反什么。
四、它是从什么恶习来的。
第一节 妄望所依恃的是天主抑或是自己的能力
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 妄望是反对圣神的罪，它所依恃的似乎不是天主，而是自己的能力。因为：
一、能力越小，而过于仗恃它，犯的罪就越大。可是，人的能力小于天主能力。所以，妄恃人的能力，比妄恃天主的能力，罪过更大。然而相反，圣神的罪最为重大。所以，那被认为是反对圣神之罪的妄望，更仗恃人的能力，而不信赖天主的神力。
二、此外，其它的罪都来自反对圣神的罪；因为反对圣神的罪叫做人犯罪的恶根。可是，其它的罪似乎更来自人过于自负的妄望，而不是来自人妄恃天主的妄望；因为自私的爱是罪恶的根源，如同奥斯定在「天主之城」卷十四（第二十八章）里所说的。所以，那反对圣神的妄望之罪，似乎主要是仗恃人的能力。
三、此外，罪是由于不正当地趋向一个能变的善。可是，妄望是罪。所以，它是由于趋向那能变的人力，而不是由于转向那不变之善的天主的神力。
反之 正如一个人由于失望，而轻视望德所依恃的天主的仁慈；同样，他由于妄望，而轻视天主惩罚罪人的公义。可是，正如仁慈是在天主内，公义也同样是在祂内。所以，正如失望在于远离天主，同样，妄望在于不正当地趋向祂。
正解 我解答如下：妄望似乎表示一种奢望或过度无节的希望。希望的对象是一样困难而可能的善或利益。一件事为人是可能的，可以有两种情形：第一种情形是靠自己的能力；第二种情形是祇仰赖天主的神力。关于这两种希望，都可能由于过度无节而成为妄望。以那人仗恃自己的能力的希望来说，如果他所希求的，自认为能够得到，其实却超出他的能力之上，这就是妄望，如同友弟德传第六章十五节所说的：「你压服那些仗恃自己的人。」这种妄望，相反那达观或壮心（magnanimitas）之德，因为此德对于这类希望，采取中庸之道。
至于那信赖天主神力的希望，也可能由于过度无节而成为妄望，就是说，如果一个人所希求的善或利益，认为靠着天主的神力和仁慈，是可能的，其实它却是不可能的；例如一个人希望不用悔改而得到罪的赦免，或者希望没有功劳而得到荣福。这种妄望，的确是反对圣神的罪；因为这种妄望，排除或鄙弃那助人回头改过的圣神的福佑。
释疑 一、如同前面所讲过的（第二十题第三节；第二集第一部第七十三题第三节），反对天主的罪，以其种类来说，是比其它的罪更为重大。为此，人妄恃天主妄望，比过度仗恃他自己的能力，罪过更大。因为妄恃天主的神力，想得到一样不宜于天主的东西，这是贬损天主的神力。显然贬损天主的神力，比夸大自己的能力，罪过更大。
二、一个人妄恃天主妄望，包括着他不正当地爱他自己的善或利益的那种自私的爱。因为，那我们很想得到的，便会估计能够容易靠着外来的帮助获得，即使实际并不能如此。
三、对天主仁慈的妄望，一方面表示趋向一样能变的善，因为这种妄望，是从不正当地企图得到自己的善或利益来的；另一方面也表示远离那不变的善，因为是将一件不宜于天主的事，归于祂的神力，这使人远离天主真理。
第二节 妄望是不是罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 妄望似乎不是罪。因为：
一、罪不是使人得蒙天主俯听的理由。可是，有人因着妄望而得蒙天主俯听；因为友弟德传第九章十七节说：「求你俯听我这个祈求怜悯者，和对你仁慈的奢望或妄望者。」所以，妄恃天主的仁慈不是罪。
二、此外，妄望表示过度的希望。可是，对天主的希望不可能是过度的，因为天主的神力和仁慈是无限的。所以，妄望似乎不是罪。
三、此外，如果真是罪，就无法为它开脱。可是，可以为妄望开脱，因为大师（隆巴度斯）在「语录」卷二第二十二题里说，亚当犯的罪小，因为他怀着宽赦的希望而犯了罪，这似乎属于妄望。所以，妄望不是罪。
反之 妄望已被列在种种反对圣神的罪中间。
正解 我解答如下：如同前面讨论失望时所讲过的（第二十题第一节），每一个与错误的理智相合的嗜欲的行动，本身就是邪恶而有罪的。可是，妄望是一个嗜欲的行动，因为它含有不正当的希望。而且它也如同失望一样，与错误的理智相合：因为正如说天主不宽恕悔改的人，或者祂不使罪人回头改过，是错误的；同样，说祂宽赦那些怙恶不悛的人，或者祂把荣福赐给那些停止行善立功的人，也是错误的，而妄望的行动，就是与这种错误的估计相合的。
为此，妄望是罪。不过，比失望为轻，因为，天主既是无限仁善的，所以怜悯和宽赦，比惩罚更直接归于天主；因为前者之归于天主，是根据祂自己；而后者之归于祂，是为了我们的罪。
释疑 一、有时用「妄望」一词代替「希望」，因为就是对天主所有的那种正当的希望，如果按照人的条件来衡量它的话，似乎也是一种奢望或妄望。可是，如果从天主无限仁善方面去看，这就不是妄望了。
二、妄望表示过度的希望，并不是说，人对天主存有过多的希望，而是指人希望从天主那里，得到一些于天主不适宜的东西。这就等于对祂存有太小的希望，因为这表示贬损祂的能力，如同前面所讲过的（第一节释疑一）。
三、犯罪而意图固执于恶，且希望能得到宽赦，这就是妄望。这不仅不减轻罪过，反而加重罪过。不过，犯罪而希望在某一个时候能得到宽赦，且有避免罪过和悔恨己罪的意愿，这就不是妄望，而且减轻罪过；因为这似乎表示具有较轻的固执于恶的意志。
第三节 妄望是否相反敬畏甚于相反望德
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 妄望似乎相反敬畏或畏惧甚于相反望德或希望。因为：
一、不正当的畏惧，相反正当的畏惧。可是，妄望似乎是与不正当的畏惧有关，因为智慧篇第十七章十节说：「不安的良心，时常妄望或妄想残忍可怕的事。」接着（第十一节）又说：「畏惧是妄望或妄想的助手。」所以，妄望相反敬畏（正当的畏惧），甚于相反望德。
二、此外，两样相反的东西，彼此相去最远。可是，妄望距离畏惧，比距离希望更远；因为妄望表示朝向某一事物的行动，如同希望一样，而畏惧却表示远离某一事物的行动。所以，妄望相反畏惧，甚于相反希望。
三、此外，妄望完全排除畏惧，却不完全排除希望，而祇排除希望的正确性。所以，既然相反之物彼此相抵消，似乎妄望相反畏惧，甚于相反希望。
反之 两种罪恶彼此相反时，同样相反一种德性；例如胆小懦怯和大胆鲁莽，二者都相反勇德。可是，妄望的罪和失望的罪彼此相反，而失望却直接与希望相反。所以，妄望似乎也更直接相反希望。
正解 我解答如下：奥斯定在「驳朱利安」卷四（第三章）里说：「每一种德性，不祇有显然与它不同的相反的罪恶，例如与明智相反的有冒失；而且还有像是与它近似的罪恶，当然不是真正的近似，而祇按骗人的外表，例如狡猾是与明智相反的。」「哲学家」在「伦理学」卷二（第八章）里也曾如此说，即一样德性，似乎与其相反的二罪恶中的一个，比与另一个，更为相似；例如节德与冷情，又如勇德与鲁莽。
为此，妄望似乎显然相反畏惧，尤其是奴隶的畏惧；因为此一畏惧所注视的，就是来自天主公义的惩罚，而妄望就是希望脱免这样的惩罚。可是，由于一种虚假的（表面的）相似，它更与希望相反，因为它表示一种不正当的对天主的希望。既然事物属于同一种类时，比属于不同种类时，彼此更直接相反，【因为相反者乃属同一种类，】所以妄望相反希望，比相反畏惧更为直接；因为二者都是关于同一个所依恃的对象，祇是希望的依恃正当，而妄望的依恃不正当。
释疑 一、正如「希望」一词被妄用于恶事，而其正当的应用是关于善事；同样，「妄望」一词也是如此。不正当的畏惧，就是这样被称为妄望。
二、相反者，在同类之间，是彼此距离最远者。可是，妄望和希望二者都是指同类的行动，或者正当，或者不正当。为此，妄望相反希望，比相反畏惧更为直接；因为它是由于自己的种别（种差）不同，而与希望相反，如正当的相反不正当的那样；至于妄望与畏惧相反，则是由于它的类别（类差）与畏惧的不同，即由于它是属于希望的行动。
三、妄望之与畏惧相反，是由于类别（类差）不同；而它之与希望相反，则是由于种别（种差）不同。为此，妄望甚至于在类别方面也完全排除畏惧；对于希望，它却祇是在种别方面，排除希望的正当性。
第四节 妄望是否来自虚荣
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 妄望似乎不是来自虚荣。因为：
一、妄望主要似乎是在于依恃天主的仁慈。可是，仁慈是关于与光荣相反的不幸。所以，妄望并不来自虚荣。
二、此外，妄望相反失望。可是，失望来自忧伤，如同前面所讲过的（第二十题第四节）。所以，既然彼此相反的东西，也有相反的原因，妄望似乎来自快乐。因此，它来自那激起更强烈快乐的肉欲之罪。
三、此外，妄望的罪在于追求一样不可能的善或利益，好像它是可能的。可是，这是由于愚昧，一个人才会把一件不可能的事，看作可能的事。所以，与其说妄望来自虚荣，不如说它来自愚昧更对。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说：「妄望新奇的东西」，是虚荣的女儿。
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第一节），妄望有两种：一种是一个人仗恃他自己的能力，去尝试的一件超出他的能力的事，好像为他是一件可能的事。这样的妄望，显然来自虚荣；因为，一个人由于很愿意得到光荣，才会为了光荣，去尝试做一件超出他的能力的事。而这类的事，是能引起人们更大赞赏的新奇之事。为此，（大）额我略清楚地说明了，「妄望新奇的东西」，是虚荣的女儿。
另一种妄望是妄恃天主的仁慈或神力，希望无功而得光荣，或者不用悔改而得到宽赦。这样的妄望，似乎直接来自骄傲，就好像一个人这样自负，甚至于以为自己不论是个怎样大的罪人，天主也不会惩罚他，或不许他得到光荣。
释疑 以上这些话，已足以解答前面的那些质疑了。
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论望德
第二十二题 论关于望德和敬畏的诫命
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—分为二节—
然后要讨论的，是关于望德和敬畏或畏惧的训令或诫命（praecepta 参看第十七题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、论关于望德的诫命。
二、论关于敬畏或畏惧的诫命。
第一节 是否应有关于望德的诫命
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 关于望德，似乎不应该定出什么诫命。因为：
一、如果用一个原因，已足以得到一种效果，就不需要另外再引进第二个原因。可是，人的自然倾向，已足以使他希望善。所以，法律不必再定一条诫命，叫他这样去做。
二、此外，既然诫命是关于德性的行为的，所以主要的诫命，是关于那些主要德性的行为的。可是，所有的德性中最主要的，就是那三种向天主之德，即信德、望德和爱德。为此，既然法律主要的诫命，就是综合一切其它诫命的天主十诫，如同前面所讲过的（第二集第一部第一OO题第三节），所以，如果真有什么关于望德的诫命的话，它一定应该是在天主十诫里。可是，在天主十诫里并没有它。所以，法律似乎不应该含有关于望德行为的诫命。