神学大全-圣托马斯·阿奎

学大全

(8)

Copyright?005-2008 天主教图书中心
论望德
第十七题 论望德
——————————————————————————–
—分为八节—
信德之后,接着要讨论的是望德(参看第一题引言)。一、论望德本身。二、论敬畏之恩赐(第十九题)。三、论相反的罪恶(第二十题)。四、论与此有关的诫命(第二十二题)。关于第一个论题,第一先论望德本身;第二论望德的主体(第十八题)。
关于第一点,可以提出八个问题:
一、希望是不是一种德性。
二、望德的对象是不是永福。
三、一个人是否能够藉望德希望别人得到永福。
四、人是否可以合法地寄望于人。
五、望德是不是向天主之德。
六、论望德与其它向天主之德的区别。
七、论望德与信德的关系。
八、论望德与爱德的关系。
第一節 希望是不是一种德性
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 希望或企望(spes),似乎不是一种德性。因为:
一、「没有人会妄用一种德性」,如同奥斯定在「论自由意志」(卷二第十八及十九章)里所说过的。可是,人可能妄用希望;因为希望之情,如同其它的情,有适中与极端。所以,希望不是一种德性。
二、此外,没有一种德性来自功劳;因为「天主不用我们,而在我们内形成德性」,如同奥斯定所说的(论恩宠与自由意志第十七章)。可是,按照大师(隆巴度斯)在「语录」卷三第二十六题里所说的,希望是由于恩宠和功劳而形成的。所以,希望不是一种德性。
三、此外,「德性是一样完善之物的状态」,如同「物理学」卷七(第三章)里所说的。可是,希望是一样不完善的状态,即缺乏其所希望之物者所有的状态。所以,希望不是一种德性。
反之 (大)额我略在「伦理丛谈」卷一(第二十七章)里说,乔布的三个女儿,表示这三种德性,即信、望、爱。所以,希望是一种德性。
正解 我解答如下:按照「哲学家」在「伦理学」卷二(第六章)里所说的:「任何一物的德性,使具有之者成为善的,并使他的行为成为善的。」因此,无论在何处发见人的一个行为是善的,它必然与人的某一种德性相合。在一切有度量和标准的事物之间,善的考虑,就0是看一物达到其标准。所以,如果一件衣服不因过与不及而偏离它应有的标准,我们就说它是一件好的衣服。可是,如同我们在前面所讲过的(第二集第一部第七十一题第六节),人性行为有双重标准:一个是近而同质的,即理性;一个是远而超越的,即天主。因此,每一个达到理性或天主本身的人性行为,是善的。我们现在所谈的希望或望德的行为,上达天主。因为,如同在讨论希望之情的时候,己经讲过了(第二集第一部第四十题第一节),希望的对象,是一个未来的、困难的、但可以得到的善。可是,一样东西,在两种情形下,为我们是可能的:一是靠我们自己,一是靠我们以外者,如同「伦理学」卷三(第三章)里所说的。为此,祇因我们所希望的事物,借着天主的神佑,而为我们成为可能,我们仰赖天主神佑的希望,便上达天主。所以,由此可见希望是一样德性;因为它使人的行为成为善的,并达到它应有的标准。
释疑 一、关于情,德性的适中或中庸,在于达到了正当的理性;而德性之理,也在乎此。所以,关于希望,德性之善也在于人藉希望达到应有的标准,即天主。因此,人不可能妄用达到天主的希望,正如他也不可能妄用达到理性的道德涵养性德性;因为这样去达到,就是善用德用。虽然如此,我们现在所讲的希望不是一种情;而是一种心灵的习性,如同我们后来所要证明的(第十八题一节)。
二、说希望来自功劳,是对所希望的事物来说的;因为人是希望借着恩宠和功劳,能够得到永福;或者是对成形的或活的望德的行为而说的。至于人用以希望得到永福的那种希望的习性本身,却不是从我们的功劳,而纯然是从恩宠来的。
三、希望的人,针对其所希望得到,而尚未得到的事物来说,固然是不完善的;可是,就其仰赖天主的神佑,而己经达到自己的标准,即天主来说,他是完善的。
第二節 永福是不是望德固有的对象
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 永福似乎不是望德固有的对象。因为:
一、既然希望是心灵的一个行动,一个人不会去希望那超出自己心灵所有的各种行动的事物。可是,永福超出人的心灵所有的各种行动;因为(保禄)宗徒在格林多前书第二章九节里说,它是「人心所未想到的」。所以,永福不是望德固有的对象。
二、此外,祈祷是希望的一种表现;因为圣咏第三十六篇五节说:「将你的行径委托于上主,寄望于祂,祂必使之成就。」可是,对人来说,这是合法的事,即祈求天主不仅是为了永福,而且也是为了今生的利益,无论是现世的或神性的,甚至如同玛窦福音第六章第十一等节记载的天主经所指明的,也为了脱免永福所没有的那些凶恶。所以,永福不是望德固有的对象。
三、此外,望德的对象是一件困难的事。可是,除了永福之名外,还有许多为人是困难的事。所以,永福不是望德固有的对象。
反之 (保禄)宗徒在希伯来书第六章十九节里说:「我们有深入的希望」(保禄语),「这是说,使(我们)深入的希望」(批注),「至帐幔的内部」(保禄语),「这是说,至天上的真福」(批注),如同那里的「批注」(圣经夹注)所解释的。所以,望德的对象是永福。
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第一节),我们现在所讲的希望,上达天主,仰赖天主的神佑,为得到所希望的善。可是,一个效果,必然与其原因相称。为此,我们所应该希望能从天主那里得到的专有的和主要的善,是无限的善,这善与助佑者天主的德能相称;因为引领人达到无限的善,这是专属于无限德能的事。这样的善,就是永生,即永远享见天主;因为我们所希望于天主的,不是小于天主的善,而是天主自己;因为祂用以分施善于受造之物的仁善,并不小于祂自己的本质。所以,望德想得到的专有的和主要的善,就是永福。
释疑 一、永福固然没有完全进入人心;就是说,它没有使一个还在世途中的人,能够知道它究竟是怎样的;可是,按照其一般的概念,也就是纯善的概念,能属于人的认识范围。而人的希望行动,就是这样(藉这样的认识)而上升至永福。为此,(保禄)宗徒(在希伯来书第六章十九节里)特别指明说:「希望深入帐幔的内部」;因为我们所希望得到者,对我们来说,还是有如被帐幔遮蔽着。
二、我们不应该向天主祈求其它的者西,除非它们与永福有关。为此,望德主要地是关于永福;祇次要地关及向天主所祈求的其它的东西,祇因为它们与永福有关。正如信德主要地是关于天主,而次要地关及那些与天主有关的事物一样,如同前面所讲的(第一题第一节;第六节释疑一)。
三、谁若企求得到一样大的事物,那么一切较小的事物,在他看来,似乎都是微小的了。为此,凡是希望得到永福的,在他看来,就没有什么其它的事,与那希望本身相比,是一件困难的事;虽然与那希望者的能力相比,其它的事,为他也可能是困难的事;这样,他可能也希望得到这些与其主要的对象有关系的事物。
第三节 一个人是否能够希望别人得到永福
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 一个人似乎能够希望别人得到永福。因为:
一、(保禄)宗徒在斐理伯书第一章六节里说:「我深信,在你们内开始美好工作的那位,必予以完成,直到耶稣基督的日子。」可是,那个完成的日子,就是永福。所以,一个人能够希望别人得到永福。
二、此外,我们向天主祈求的,也希望祂赐与我们。可是,我们祈求天主,引领别人达到永福,如同雅各布伯书末章(第五章)十六节所说的:「你们要彼此祈祷,为能得救。」所以,我们能够希望别人得到永福。
三、此外,希望和失望,都是关于同样的对象。可是,人能对别人的永福感到失望,否则奥斯定就没有理由在「论天主话」证道集第七十一篇第十三章里说:「无论是谁,祇要他还活着,就不可对他失望。」所以,一个人也能够希望别人得到永福。
反之 奥斯定在「基本教理手册」(第八章)里说:「望德祇涉及属于怀抱有关希望之人的事物。」
正解 我解答如下:希望得到一样者西,有两种方式:第一种方式是绝对的;如此则希望的对象,常是一样困难的、属于希望者本人的东西。第二种方式是(相对的),即假定有另外的存在;如此则希望的对象,可能是属于一个别人的东西。为能说明这一点,必须知道,爱与希望有这一点不同;爱表示爱者与被爱者二者之间的结合;而希望则表示嗜欲指向某一困难之善的动态或倾向。结合是将分开的东西连结起来;所以,爱可以直接及于另一个人,用爱使他与自己结合,且看他有如自己。至于动态,却常指向与动者自己相配合的终点。所以,希望直接关于一个人自己的善,而非属于另一个人的善。不过,如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合,那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西,如同为他自己一样。如此,人也能够希望另外的人得到永福;这是因为他与那个人由爱连系在一起的缘故。正如人用以爱天主、爱自己和爱别人的爱,是同一个爱德;同样,人用以祝望自己和别人的希望,也是同一个望德。
释疑 一这些话也足以解答前面的那些质疑了。
第四节 人是否可合法地寄望于人
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 人似乎可合法地寄望于人。因为:
一、望德的对象是永福。可是,我们为得到永福,有圣人们的助佑;因为(大)额我略在「对话录」卷一(第八章)里说:「预定之恩,因圣人的祈祷而更有把握。」所以,一个人可以寄望于人。
二、此外,如果人不能寄望于人,那么人所不能寄望之人,就不应有什么罪过。可是,从耶肋米亚第九章三节的「你们应各自提防自己的近人,不要信赖任何弟兄」,可知这些(不获信赖而被提防的)人算有罪过。所以,人可合法地寄望于人。
三、此外,祈祷是希望的表现,如同前面所讲过的(第二节质疑二)。可是,人可合法地为了某一件事而祈求于人。所以,人可合法地寄望于他。
反之 耶肋米亚第十七章五节说:「信赖世人的人,是可咒骂的。」
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第二集第一部第四十题第七节;第四十二题第一节;第四节释疑三),希望关于两件事,即意图得到的善,以及为得到该善所需的帮助。一个人所希望得到的善,有如目的原因;而一个人藉以得到那个善的帮助,则有如成因或主动原因。在二种原因之中,都可以发现有主要者和次要者。主要目的为最后目的;而次要目的则是导致目的之善。同样,主要主动原因为第一原因;而次要主动原因则是次要的和工具性的主动者。可是,望德以永福为其最后目的,并以天主的助佑为导向永福的第一原因。
为此,正如永福之外,不能再合法地希望别的善,有如最后目的,而只能当作导致永福之目的者;同样,也不能合法地寄望于任何一个人,或任何一个受造物,有如促成永福之第一原因;而祇能寄望于一个人,或一样受造物,有如一个次要的和工具性的主动者,以便利用其帮助,而去获得任何与永福有关的善。按照此方式,我们去求助于圣人,去向人要求某些事物;以及那些不为人所信赖能给予帮助的人,受到指责。
释疑 这些话也足以解答前面的那些质疑了。
第五节 望德是不是向天主之德
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 望德似乎不是向天主之德。因为:
一、向天主之德,是以天主为其对象者。可是,望德的对象,不仅是天主,还有其它我们希望从天主那里得到的善。所以,望德不是向天主之[德。
二、此外,向天主之德,不是在于介乎两种罪恶(过与不及)之中间,如同前面所讲过的(第二集第一部第六十四题第四节)。可是,望德却是介于妄望与失望之中间。所以,望德不是向天主之德。
三、此外,期待是属于一种勇德的德性,即坚忍。既然望德是一种期待,所以望德似乎不是向天主之德,而是道德涵养性的德性。
四、此外,望德的对象是一件困难的事。可是,努力克服困难属于壮心或心胸宽宏(magnanimitas),而这是一种道德涵养性德性。所以,望德是一种道德涵养性德性,而不是向天主之德。
反之 格林多前书第十三章十五节,将望德与信德及爱德列在一起;而信德和爱德都是向天主之德。
正解 我解答如下:种差(differentiae specificae)本身形成一共类(genus)的区分。因此要注意,望德由何处获得其德性之理或性质,以使我们知道,应把它归于那一种德性的种差之下。
可是,前面已经讲过了(第一节),望德之有德性之理或性质,是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准,一方面把它当作第一成因或主动原因,这是因为望德仰赖它的帮助之故;同时又把它当作自己的最后目的原因,这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见,望德这一德性,是以天主为主要对象。既然向天主之德之理或性质,是基于以天主为其对象,如同前面所讲过的(第二集第一部第六十二题第一节),所以,显然望德是向天主之德。
释疑 一、无论望德期待得到什么别的东西,总是因为这东西指向天主,或者有如指向最后目的,或者有如指向第一成因,如同前面所讲过的(第四节)。
二、对于那些有度量和标准的东西,适中或中点就是在于达到那个度量或标准;如果超过这个标准,就是过分;如果达不到这个标准,就是不及。可是,对于度量或标准本身来说,并没有适中或(过与不及的)极端。道德涵养性德性,是关于那些由理性所管理的事物的,理性就以它们作为它自己的对象;为此,对它来说,关于它自己的对象,宜有适中或中庸。另一方面,向天主之德,却是关于那不受其它标准管理的第一标准,并以那第一标准为其自己的对象。为此,为一个向天主之德,在关于它自己的对象方面,本来无所谓适中或中庸。但偶然地能够有,这是因为那与它的主要对象有关者的缘故。就如信德,在信赖第一真理这一点上,不可能有什么适中或极端,因为人不可能太过于信赖第一真理,可是,在所相信的事物方面,则可能有适中和极端,例如某一真理是在两个错误之间。同样,望德关于它的主要对象,也没有什么适中或极端,因为人不可能太过于依赖天主的神佑;可是,关于一个人自信能够得到的那些东西,则可能有适中或极端,这是因为他或者奢望那超出自己能力之上的事,或者对他所能做的事,却表示灰心失望。
三、在给希望下定义时所说的期待,并不表示含有延迟的意思,好像坚忍中的期待那样。它表
示与天主的神佑有关系,不管我们所希望得到的,是不是延迟。
四、壮心追求一件艰巨的事,是希望自己能力范围内的事。因此,其对象就是完成大事。可是望德,由于是向天主之德,却是关于靠自己以外的帮助才能达成的事,如同前面所讲过的(第一节)。
第六节 望德是不是异于其它向天主之德的德性
有关第六节,我们讨论如下:
质疑 望德似乎并不是异于其它向天主之德的德性。因为:
一、习性是要看其对象来区别的,如同前面所讲过的(第二集第一部第五十四题第二节)。可
是,望德的对象,与其它向天主之德的对象相同。所以,望德与其它向天主之德没有分别。
二、此外,在我们用以明认信德的信经里说:「我期待死人的复活,及来世的生命。」可是,
期待未来的幸福是属于望德的,如同前面所讲过的(第二节)。所以,望德与信德没有分别。
三、此外,人因着望德而向往天主。可是,这其实是属于爱德的。所以,望德与爱德没有分
别。
反之 没有分别,就没有数目。可是,望德被数列在其它向天主之德之间;因为(大)额我略在「伦理丛谈」卷一(第二十七章)里说,有三种德性,就是信德、望德和爱德。所以,望德是异于其它向天主之德的德性。
正解 我解答如下:一种德性之被称为向天主之德,是由于它以天主为归附的对象。一个人可以用两种方式,归附一样东西:第一种方式是,为了那样东西自己而归附它;第二种方式是,因为由此可以到达另一样东西。为此,爱德使人为了天主自己而归附祂,用热爱之情,将人的心灵与天主结合。
另一方面,望德与信德却使我们归附天主,如同归附一个根源,由此我们可以汲取某些东西。可是,我们从天主那里,既可以汲取真理的认识,又可以汲取圆满美善或福乐的达成。为此,信德使人归附天主,有如我们的认识真理之源;因为我们相信,天主告诉我们的,都是真的。至于望德,则使人归附天主,有如我们之圆满美善或福乐的根源;这是因为借着望德,我们信赖天主的神佑,以得到真福。
释疑 一、如上所述(正解),天主是在不同的观点或理之下,而为这些德性的对象。而对象的不同观点,已足以区别不同的习性,如同前面所讲过的(第二集第一部第五十四题第二节)。
二、在信经里列入期待,不是因为期待是一个信德的固有行为,而是因为望德行为,先应假定有
信德,如同后来所要讲的(第七节)。所以,是一个信德的行为,表现在一个望德的行为里。
三、望德使人归附天主,如同归附一个最后要得到的善,同时又如同归附能予以有效协助的救援。至于爱德,其特质是使人用热爱同天主结合,而归附祂,使人不再是为自己而生活,却是为天主而生活。
第七節 望德是否先于信德
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 望德似乎先于信德。因为:
一、关于圣咏第三十六篇三节所说:「你该信赖上主,致力善行」,「批注」(圣经夹注)上
说:「望德是信德的入口和得救的开端。」可是,得救要靠我们藉以成义的信德。所以,望德先于信德。
二、此外,那列入一物之定义中的,应该是占先和更为显明。可是,从希伯来书第十一章一节
所说「信德是所希望之事的确证」看来,望德包括在信德的定义里。所以,望德先于信德。
三、此外,望德先于一个有功的行为;因为(保禄)宗徒在格林多前书第九章十节里说:「犁
地的当怀着收获的希望去犁。」可是,信德的行为是有功的。所以,望德先于信德。
反之 玛窦福音第一章二节说:「亚巴郎生依撒格。」「批注」(圣经夹注)上解释说:「意思是,信德生望德。」
正解 我解答如下:绝对地来说,信德先于望德。因为希望的对象,是一样未来的、困难而可以得到的善。所以,为使人能够希望,必须将希望的对象,给他提示出来,作为一个可能的对象。可是,望德的对象,一方面是永福,另一方面是天主的神佑,如同前面所讲过的(第二及四节;第六节释疑三)。二者都由信德给我们提示出来,因为是借着信德,我们知道,我们能够得到永生,而且为了这个目的,天主的神佑常准备着帮助我们,如同希伯来书第十一章六节所说的:「凡接近天主的人,应该信他存在,且信他对寻求他的人是赏报者。」由此可见,信德先于望德。
释疑 一、那里的「批注」随后说,望德被称为信德的入口,意思是,所信之事的入口,「因为经由望德,人进去看他所信的事。」或者也可以这样回答,它之被称为信德的入口,因为人经由望德,进入在信德上确立并改进的境界。
二、将所应希望之事列入在信德的定义中,是因为信德自己的对象,是一些本身不明显的事。所以,必须用一些随信德而来的东西,辗转地加以指明。
三、并非每一个有功的行为,都先有望德;不过,如有望德相陪或相随,就已足够了。
第八节 爱德是否先于望德
有关第八节,我们讨论如下:
质疑 爱德似乎先于望德。因为:
一、路加福音第十七章六节:「如果你们有信德像芥子那样大」等等,盎博罗修注释说:「爱
德来自信德,而望德来自爱德。」(路加福音注疏卷八)可是,信德先于爱德。所以,爱德先于望德。
二、此外,奥斯定在「天主之城」卷十四(第九章)里说:「善的动态和情感,来自爱和神圣
的爱德。」可是希望,就其为望德的行为而言,是心灵的一种善动态。所以,它来自爱德。
三、此外,大师(隆巴度斯)在「语录」卷三第二十六题里说:「望德来自那些不仅先于所希
望之事,而且也先于望德本身的功劳;而按照自然的次序,爱德则行于这望德之前。」所以,爱德先于望德。
反之 (保禄)宗徒在弟茂德前书第一章五节里说:「这训令的目的就是爱,即由纯洁的心和光明磊落的良心所发出的爱。」「批注」(圣经夹注)上说,光明磊落的良心「就是望德」。所以,望德先于爱德。
正解 我解答如下:次序有两种。一种是按照产生和质料的途径;按照这个次序来说,那不完善者先于完善者。另一种是成全和形式的次序;按照这个次序来说,那完善的自然先于不完善的。按照第一种次序来说,望德先于爱德。这可以如此加以说明。因为希望以及其它所有一切嗜欲的动态,都来自爱,如同前面讨论情时所讲过的(第二集第一部第二十七题第四节;第二十八题第六节释疑二;第四十题第七节)。可是,爱有的是完善的,有的是不完善的。完善的爱,是为了一个人本身而爱他,例如某人愿意一个人本身得到某种利益,人就是这样爱自己的朋友的。不完善的爱,是一个人爱一样东西,不是为了那样东西本身,而是为了他自己能够得到那个利益,例如人就是这样爱他所愿意得到的东西的。第一种对天主的爱,属于那种为了天主而归附祂的爱德;而望德却属于第二种的爱;因为有希望者,是企图他自己得到一些东西。
为此,按照产生的途径,望德先于爱德。因为,正如一个人,由于怕被天主惩罚,而停止犯罪,并开始去爱天主,如同奥斯定在「若望壹书释义」(第九讲,关于第四章十八节)里所说的;同样,望德也导向爱德,这是因为一个人,由于希望得到天主的赏报,而努力去爱天主,并遵守祂的诫命。在另一方面,按照成全的次序来说,爱德自然先于望德。为此,爱德越进步,望德也越完善;因为针对朋友,我们怀有最大的希望。这就是盎博罗修说望德来自爱德的意思(参看质疑一)。
释疑 一、以上的这些话,已足以解答前面的质疑一了。
二、希望,以及一切嗜欲的动态,皆发自某种爱,即人用以爱其所期待之东西的爱。可是,并非每一种希望都来自爱德,祇有成形的望德的动态,才来自爱德,人是用这种望德,希望获得天主赐恩,有如获得一位朋友赐恩。
三、大师(隆巴度斯)是在说成形的望德。爱德,以及由爱德所完成的功劳,自然先于这种望德。
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论望德
第十八题 论望德的主体
——————————————————————————–
—分为四节—
然后要讨论的,是望德的主体(参看第十七题引言)。
关于这一点,可以提出四个问题:
一、望德是否以意志为主体。
二、享永福者是否有望德。
三、受永罚者是否有望德。
四、世途旅人的望德是否有确定性。
第一节 望德是否以意志为主体
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 望德似乎不是以意志为主体。因为:
一、望德的对象是一样困难的善,如同前面所讲过的(第十七题第一节;第二集第一部第四十
题第一节)。可是,困难的事,不是意志的对象,而是愤情的对象。所以,望德不是在于意志,而是在于愤情。
二、此外,如果一个已足,再加上一个是多余的。可是,爱德已足以成全意志的能力,因为爱德是诸德中最完善的。所以,望德不是在于意志。
三、此外,同一个能力,不可能同时进行两个行动,例如理智不可能同时领悟许多的东西。可是,望德的行为可以同时与一个爱德的行为并存。那么,既然爱德的行动显然是属于意志的,所以望德的行为不属于那个能力。这样,望德不是在于意志。
反之 灵魂除非用自己的灵性(mens),无法及于天主;而在灵性里,有记忆、理智和意志,如同奥斯定在「论天主圣三」(卷十四第八及十二章)所指明的。可是,望德是一种向天主之德,以天主为对象。既然它又不在于记忆,又不在于理智,而此二者都是属于认识方面的能力;所以,它是在于意志,有如自己的主体。
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第一部第八十七题第二节),习性是藉行为而被认识的。可是,望德的行为,是嗜欲部分的行动;因为它的对象是善。人有两种嗜欲,即感觉嗜欲,它又分为愤情和欲情;以及理智嗜欲,又叫做意志,如同在第一集里所讲过的(第八十题第二节;第八十二题第五节)。既然如此,类似的行动中,那些发生在低级嗜欲里的,带有情;而那些发生在高级嗜欲里的,却不带有情,如同前面所讲过的(第一集第八十二题第五节释疑一;第二集第一部第二十二题第三节释疑三)。可是,望德的行为不可能属于感觉嗜欲,因为那作为这个德性之主要对象的善,并不是一样可感觉的善,而是天主的善。所以,望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里,而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。
释疑 一、愤情的对象是一样困难的、可感觉的物。而望德的对象,却是一样困难的、可理解的物,或者更好说,超越理智而存在之物。
二、爱德之足以成全意志,祇是针对意志的一种行动,即爱的行动。可是,还需要另一种德性,针对意志的另一种行动,即希望的行动,来成全它。
三、望德的行动,与爱德的行动,彼此是相连系着的,如同前面所讲过的(第十七题第八节)。为此,没有理由为什么两种行动不能同时为同一个能力所有。正如理智也能同时认识许多东西,祇要它们彼此相连,如同在第一集里所讲过的(第五十八题第二节;第八十五题第四节)。
第二节 享永福者是否有望德
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 享永福者似乎有望德。因为:
一、基督从其受孕之初,已是一位完全的享有(天上事物)者(comprehensor)。可是,祂也有希望,因为圣咏第三十篇二节以祂的名义说:「上主!我寄望于你」,如同「批注」(圣经夹注)上所解释的。所以,享永福者能有望德。
二、此外,正如永福的获得,是一件困难的善,同样,永福的持续,也是如此。可是,人在得到永福以前,希望得到它。所以,他们在得到了永福之后,也能希望继续保有永福。
三、此外,一个人可以用望德,不仅为他自己,也为别人,希望得到永福,如同前面所讲过的(第
十七题第三节)。可是,在天乡享永福者,希望别人得到永福,否则他们不会为别人祈祷了。所以,享永福者能有望德。
四、此外,圣人们的永福,不仅是指灵魂的光荣,而且也指肉体的光荣。可是,在天乡,圣人们
的灵魂,还在期望自己肉体的光荣,这从默示录第六章第九等节,以及奥斯定在「创世纪字义新探」卷十二(第三十五章)里所说的,就可以知道了。所以,享永福者能有望德。
反之 (保禄)宗徒在罗马书第八章二十四节说:「那有人还希望所见的事物呢?」可是,享永福者享见天主。所以,他们没有望德。
正解 我解答如下:如果那构成一物之种类者被去掉的话,那么有关种类也就被消除,而那样东西也就不再是同样的东西了;例如一样自然的物体,如果失去了它的形式,就不再是原来那种类的物体了。可是,望德是从其主要的对象取得其种类的,正如其它的德性一样,如同前面所证明过的(第十七题第五及六节)。而望德的主要对象,就是那借着天主的神佑,可能得到的永福,如同前面所讲过的(第十七题第二节)。为此,既然一样困难而可能的善,除非它是未来的,不可能隶属于希望,所以当永福不是未来的,而是现有的时候,那就不能再有望德存在。因此,望德有如信德,就在天乡消失了;二者都不可能是享永福者所有的。
释疑 一、虽然基督是一位完全的享有(天上事物)者,因而对于享见天主,是一位享永福者;可是,就祂仍然有着的那个能受苦的本性来说,祂同时也是一位世途的旅人。为此,祂可以希望得到那不能受苦的和不会死亡的光荣。不过,祂不是这样希望,好像祂有望德似的;因为望德的主要对象,不是肉体的光荣,而是享见天主。
二、圣人们的永福叫做永生;因为他们因享见天主,而多少分享超越时间的天主的永远。这样说来,继续享有永福,并没有过去、现在和将来的分别。为此,享永福者,无所谓希望能继续保存他们的永福,而是正在享有着永福本身;因为关于这方面,无所谓将来。
三、一个人在有望德的时候,一直是以同一望德,无论是为他自己,或者是为别人,都希望能够得到永福。可是,到了他已享永福,没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候,他固然还能够希望别人得到永福,不过不是用望德,而是由于爱德的缘故。正如一个人,有了爱天主的爱德,能用同一爱德去爱别人;可是,一个人没有爱德,也可能爱别人,即是用另外一种爱。
四、由于望德是向天主之德,以天主为对象,所以它的主要目的,就是灵魂的光荣,即享见天主,而不是肉体的光荣。再者,虽然肉体的光荣,对人性来说,是一件困难的事,可是为一个享有灵魂光荣的人,这并不困难。因为肉体的光荣,如与灵魂的光荣相比起来,真是一样很小的东西;同时也因为一个人,有了灵魂的光荣,也已充份地握有肉体光荣的原由。
第三节 受永罚者是否有望德
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 受永罚者似乎有望德。因为:
一、魔鬼是受永罚者,而且还是受永罚者的魁首,如同玛窦福章第二十五章四十一节所说的:「可咒骂的,离开我,到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去罢!」可是,魔鬼也有希望,如同乔布传第四十章二十八节所说的:「看,他的希望落了空。」所以,受永罚者似乎有望德。
二、此外,正如信德,或是成形的,或是不成形的;望德也有同样的情形。可是,魔鬼和受永罚者也能有不成形的信德,如同雅各布伯书第二章十九节所说的:「连魔鬼也信,且怕得打颤。」所以,受永罚者也能有那种不成形的望德。
二、此外,在人死去之后,以前他所没有的功过,不能再增加,如同训道篇第十一章三节所说
的:「树倒向南或倒向北,一倒在那里,就躺在那里。」可是,有许多受永罚者,在今世的时候,曾希望过,从未失望过。所以,他们来世也要希望。
反之 望德使人喜乐,如同罗马书第十二章十二节所说的:「论望德,要喜乐。」可是,受永罚者,没有喜乐,祇有忧苦和悲伤,如同依撒意亚第六十五章十四节所说的:「我的仆人因心中快乐而欢庆,你们却要因心中忧苦而悲号,因丧气而哀伤。」所以,受永罚者没有望德。
正解 我解答如下:正如幸福有一个条件,就是意志安于幸福;同样,惩罚也有一个条件,即惩罚的处分必须是与意志冲突。可是,凡是未知的东西,不可能使意志安息,也不可能与意志冲突。为此,奥斯定在「创世纪字义新探」(卷十一第十七章)里说,天使在那尚未确定的第一时期里,不可能完全幸福;在他们尚未堕落之前,也不可能完全不幸,因为他们不能预料自己会有什么遭遇。因为真正完全的幸福,要一个人必须确实知道,自己将永远幸福;否则他的意志无法安息。
同样,由于惩罚的永久性,是受永罚者所受的惩罚的一环,所以,除非它与意志冲突,就不成为真正的惩罚;假如受永罚者,不知道自己受罚的永久性,也就不可能是真正的惩罚。为此,这是受永罚者不幸的处境,就是他们明知自己绝无办法可以逃脱惩罚,而到达永福。所以,乔布传第十五章二十二节说:「他不相信还能脱离黑暗,进入光明。」由此可见,受永罚者不能把永福视作一件可能的事,正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此,无论是享永福者,或是受永罚者,都没有望德。另一方面,在旅途中的人,不管是在现世的旅途也好,或是在炼狱里也好,都可以把永福视作一件未来可能的事。
释疑 一、按照(大)额我略在「伦理丛谈」卷三十三(第二十章)里所说的,这句话是指魔鬼的属下说的,他们的希望将完全落空。如果把这句话解作是指魔鬼自己说的,那么可能是指魔鬼企望征服圣人的希望,就如稍前(乔布传第四十章十八节)所说的:「约旦河涨到牠口边,牠仍安宁。」不过,这不是我们所谈的望德。
二、如同奥斯定在「基本教理手册」(第八章)所说的:「信德关于以下这些事物:不论是好的,或是坏的;是过去的,现在的,或是将来的;是自己的,或是别人的。望德却是关于好的、将来的、以及有关个人自己的事物。为此,受永罚者可能有不成形的信德,却不能有望德;因为天主之善,对他们来说,不是未来可能的事,而是远离他们的事。」
三、受永罚者不因缺乏望德而改变他们的罪过,同样,享永福者也不因望德消失而增加他们的功劳。这些事情都是由于他们的处境改变而发生的。
第四节 世途旅人的望德是否有确定性
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 世途旅人的望德似乎没有确定性。因为:
一、望德是在意志里,以意志为主体。可是,确定性不属于意志,而属于理智。所以,望德没有确定性。
二、此外,望德以恩宠和功劳为基础,如同前面所讲过的(第十七题第一节质疑二)。可是,在今世我们无法确实知道,我们具有恩宠,如同前面所讲过的(第二集第一部第一二题第五节)。所以,世途旅人的望德没有确定性。
三、此外,对于一件可能失败的事,不可能有确定性。可是,有不少曾有望德的世人,却失败而没有得到永福。所以,世途旅人的望德没有确定性。
反之 大师(隆巴度斯)在「语录」卷三第二十六题里说:「望德是对未来幸福确实的期望。」这一点,可能是取自弟茂德后书第一章十二节里的话:「我知道我所信赖的是谁,也确实相信祂有能力保管我所受的寄托。」
正解 我解答如下:一件事可有两种确定性:一种是本质的,一种是分有的。本质的确定性是在认识能力方面;分有的确定性,是在由认识能力必然导向自己目的的一切事物方面。据此(后者)而说,自然的活动有确定性;因为它是由那运转乾坤的天主的理智确实推动的,使一切都走向自己的目的。也是据此方式而说,道德涵养性德性比艺术更有确定性;因为它们有如第二本性,由理性来推向自己的行为。这样,望德也确定地走向自己的目的,好像它分有那在认识能力里的信德的那种确定性似的。
释疑 一、这已足以解答前面第一个质疑了。
二、望德信赖的,主要不在已有的恩宠,而在天主的全能和仁慈;因此即使没有恩宠的人,也能因而(因天主的全能和仁慈)得到它(望德),并达到永生。凡有信德的,都确信天主的全能和仁慈。
三、有人虽有望德,却失败而未得到永福;这来自自由意志放置罪恶障碍的缺陷,而非由于望德所信赖的天主全能和仁慈的过失。所以,这无害于望德的确定性。
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论望德
第十九题 论敬畏之恩赐
——————————————————————————–
—分为十二节—
然后要讨论的,是敬畏之恩赐(donum timoris ,参看第十七题引言)。(按中文习惯用的「敬畏」,与一般所说的「畏惧」,在拉丁文是同一个字,即timor。畏惧有多种。所谓「敬畏」,祇是畏惧的一种,即对天主的孝爱的或纯洁的畏惧。为此在用语方面,系据拉丁文原意以「畏惧」为主,祇在少数地方采用或加注「敬畏」。)
关于这一点,可以提出十二个问题:
一、天主是否应该受人畏惧。
二、论将畏惧分为:孝爱的、初步的、奴隶的、以及世俗的。
三、世俗的畏惧是否常是不好的。
四、奴隶的畏惧是否是善的。
五、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,本质上是否相同。
六、有了爱德,奴隶的畏惧是否就被排除。
七、畏惧是不是智慧的开始。
八、初步的畏惧与孝爱的畏惧,本质上是否相同。
九、畏惧是不圣神的恩赐。
十、畏惧是否与爱德同时俱长。
十一、在天主乡是否还有畏惧。
十二、与敬畏相配的有什么真福和(圣神的)效果。
第一節 天主是否能受人畏惧
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 天主似乎不能受人畏惧。因为:
一、畏惧或恐惧的对象,是一件未来的恶,如同前面所讲过的(第二集第一部第四十一题第二节;第四十二题第一节)。可是,一切的恶,天主绝对都没有,因为祂就是善。所以,天主不能受人畏惧。
二、此外,畏惧与希望相反。可是,我们仰望天主。所以,我们不能同时又畏惧祂。
三、此外,「哲学家」在「修辞学」卷二(第五章)里说:「我们畏惧为我们带来恶者。」可是,为我们带来恶者,并不是天主,而是我们自己,如同欧瑟亚第十三章九节所说的:「以色列!毁灭来自你自己,而你的救援来自我。」所以,天主不应该受人畏惧。
反之 耶肋米亚第十章七节说:「万民的君王!谁能不敬畏你?」玛拉基亚第一章六节也说:「如果我是主人,对我的敬畏在那里?」
正解 我解答如下:正如望德有两个对象,一个是人所期待得到的未来的善,一个是人为期待自己得到所希望之善所依赖的某一帮助;同样,畏惧也能有两个对象:一个是人所想逃避的恶;一个是那能带来此恶者。这样,按照第一个意思,天主既是至善,不可能成为畏惧的对象。不过,按照第二个意思,祂就可能成为畏惧的对象;这是因为有些恶能逼近我们,或者是从祂那里来的,或者是针对与祂的关系的。
从天主那里来的,有惩罚之恶;不过,惩罚并不是绝对的恶,祇是相对的恶,而且,绝对地来说,它还是善。因为,善的称谓,是针对与目的的关系,而恶则是剥夺这种关系。那排除与最后目的之关系者,是绝对的恶,即罪过所有的恶。另一方面,惩罚之恶固然也是一种恶,因为它剥夺某一个别的善;可是,绝对地来说,它却是善,因为它系属于与最后目的的关系。
针对与天主的关系方面,若我们离开天主,罪过之恶降临到我们身上。在这方面,天主能够而且应该为人所畏惧。
释疑 一、这个质疑的出发点,是畏惧的对象是恶。
二、对于天主,我们可以看祂用以惩罚罪人的公义,也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面,看天主的公义,能激起我们畏惧;可是,看天主的仁慈,却又使我们产生希望。因此,天主在不同的观点方面,又是希望的对象,又是畏惧的对象。
三、罪过之恶,并非来自天主,好像是天主制造了这恶,而是来自我们自己,因为我们背弃了天主。至于惩罚之恶,就其含有善的性质来说,亦即就其合乎公义来说,却是来自制造者天主;但这惩罚公正地加在我身上,却是源自我们的罪过的报应。为此,智慧篇第一章十三及十六节这样说:「天主并未造死亡,是不义的人,因自己的言行自招死亡。」
第二節 将畏惧分为孝爱的、初步的、奴隶的、世俗的,是否
适当
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 将畏惧分为孝爱的、初步的、奴隶的、世俗的,似乎不甚适当。因为:
一、大马士革的若望在「论正统信仰」卷二(第十五章)里,将畏惧分为六种:即怯懦、羞恶等等,关于它们,我们在前面已经讲过了(第二集第一部第四十一题第四节);不过在本节的分类里没有提及它们。所以,畏惧的这种分法,似乎不甚适当。
二、此外,这些畏惧,或是好,或是坏。可是,有一种畏惧,即自然的畏惧,在道德上既不是好的,因为魔鬼也有,如同雅各布伯书第二章十九节所说的:「连魔鬼也信,且怕得打颤」,可是,它也不是坏的,因为基督也有,如同马尔谷福音第十四章三十三节所说的:耶稣「开始惊惧恐怖」。所以,上述畏惧的分法是不足的。
三、此外,父子的关系,夫妇的关系,主仆的关系,彼此不同。可是,子在父子关系上对父的孝爱的畏惧,与奴隶在主仆关系上对主人的奴隶性的畏惧,彼此有区分。所以,妻子在夫妇关系上对丈夫的那种像是贞洁或纯洁的畏惧,也应该由其它种种畏惧里区分出来。
四、此外,;正如奴隶的畏惧是怕受罚,同样,初步的畏惧和世俗的畏惧,也都是如此。所以,不应该把它们加以区分。
五、此外,正如贪欲是针对善,同样,畏惧是针对恶。可是,那追求世物的「眼目的贪欲」,与那追求个人享受的「肉体的贪欲」不同。所以,一个人怕失落外物的「世俗的畏惧」,与一个人怕伤害自己本身的「人性的恐惧」不同。
反之 这是大师(隆巴度斯)在「语录」卷三第三十四题里的权威主张。
正解 我解答如下:我们现在所讨论的,是那使人以某种方式,归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶,所以有时人因其所怕之恶而背离天主;这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主,并依附于祂。这样的恶有两种,即惩罚之恶,以及罪过之恶。
为此,如果一个人,由于怕受罚而归附天主,就有奴隶的畏惧。可是,如果他因为怕犯罪而归附天主,就有孝爱的畏惧;因为一个为人子的理应怕得罪自己的父亲。不过,如果他是由于两方面的畏惧而归附天主,那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。至于是否能畏惧罪过之恶,在前面试论畏惧之情时,已经讨论过了(第二集第一部第四十二题第三节)。
释疑 一、大马士革的若望区分畏惧,是视它为灵魂之情。而这里的畏惧的分类,则是按照它与天主的关系,如同上面所解释的(正解)。
二、道德之善,主要是在于归向天主;而道德之恶,则主要是在于背离天主。为此,上面所列举的畏惧,或含有道德之善,或含有道德之恶。可是,自然的畏惧,是假定在道德善恶之先的。所以,没有把它算在上述那些畏惧之中。
三、主仆的关系,立基于主人对仆人所能使用的主权上;相反的,父子或夫妇的关系,却相反地或立基在子女对自己所服从的父亲的感情上,或立基在妻子对自己以结合之爱与之相连的丈夫的感情上。为此,孝爱的畏惧与纯洁的或贞洁的畏惧,二者同属一类。因为因着爱德之爱,天主成为我们的父亲,如同罗马书第八章十五节所说的:「你们所领受的圣神,使你们作义子。因此,我们呼号:阿爸,父呀!」又因着同样的爱德,天主被称为我们的净配,如同格林多后书第十一章二节所说的:「原来我已把你们许配给一个丈夫,把你们当作贞洁的童女献给了基督。」至于奴隶的畏惧,则另成一类;因为在它的定义里,并没有包括爱德。
四、以上三种畏惧都与惩罚有关,不过方式不同。因为世俗的或人性的畏惧,是关于那使人离开天主的惩罚;而这种惩罚,有时来自天主的敌人的施虐或威胁。至于奴隶的和初步的畏惧,则关于那使人接近天主的惩罚;而这种惩罚,却是由天主所加的或威胁的。奴隶的畏惧,主要地是关于这样的惩罚;而初步的畏惧,则祇是次要地。
五、不管一个人是由于怕失落世上的财物,或者是由于怕失去自己身体的健全,而远离天主,二者的理由实际是相同的;因为身外的财物,也属于人的身体。为此,这两种畏惧,在这里祇当作一种畏惧来看,虽然它们所怕的恶,彼此不同,就如它们所欲望的善一样。这种不同造成种类不同的罪恶;不过,它们都同样引人离弃天主。
第三节 世俗的畏惧是否常是不好的
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 世俗的畏惧似乎并非常是不好的。因为:
一、敬畏别人,似乎是一种人性的敬畏或畏惧。可是,有些人被指责,没有敬畏别人;例如路加福音第十八章二节所记载的那个判官,「他不敬畏天主,也不敬重人」。所以,世俗的畏惧并非常是不好的。
二、此外,政府官长所施的处罚,属于世俗的畏惧的范围。可是,这样的处罚策励我们行善,如同罗马书第十三章三节所说的:「你愿意不怕掌权的吗?你行善罢!那就可由他得到称赞。」所以,世俗的畏惧并非常是不好的。
三、此外,我们本性所有的,似乎不是不好的,因为我们自然的秉赋来自天主。可是,怕自己的肉体受到伤害,或者怕那维持生活的世物受到损失,都是出于人的本性。所以,世俗的畏惧并非常是不好的。
反之 主在玛窦福音第十章二十八节里说:「你们不要害怕那杀害肉身的。」这样,祂禁止世俗的畏惧。可是,除非是恶的或不好的事,没有一件事是天主所禁止的。所以,世俗的畏惧是不好的。
正解 我解答如下:道德的行为和习性,因其对象而得名并分类,如同前面所证明过的(第二集第一部十八题第二节;第五十四题第二节)。可是,嗜欲行动的对象是作为目的的善。为此,每一种嗜欲行动,都由它自己的目的而得其名和类别。如果一个人,因见有人为了贪婪而工作,就把贪婪名为喜爱工作,这样的命名是不对的;因为贪婪的人寻求工作,不是把它当作目的,而是把它当作导致目的者,他所追求的目的是财富。所以,把贪婪名为渴望或喜爱财富才是正确的;而这样的贪婪是不好的。为此,世俗之爱,本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱;这样,世俗之爱常是不好的。可是,畏惧生自爱,因为人怕失去他所爱的东西,如同奥斯定在「杂题八十三」(第三十三题)里所说过的。所以,世俗的畏惧,就是那来自世俗之爱,有如来自一种恶根一般的畏惧。因此,世伪的畏惧常是不好的。
释疑 一、一个人敬畏别人,可有两种方式。第一种方式是,由于在他们身上,有一些神圣的东西,例如恩宠或德性之善,或者至少有天主的自然的肖像。这样,凡是不敬畏别人的,是可指责的。第二种方式是,一个人敬畏别人,因为他们反对天主。这样,不敬畏别人是值得称赞的,如同训道篇第四十八章十三节论厄里亚或厄里叟说:「他在世时,没有畏惧君王。」
二、如果政府官长,为了使人远避罪恶而处罚,如此他们就是天主的仆役,如同罗马书第十三章四节所说的:「他既是天的仆役,就负责惩罚作恶的人。」这样畏惧政府的官长,并不是世俗的畏惧,而是奴隶的或初步的畏惧。
三、人自然畏避伤害他自己的身体,或损坏现世的财物;可是,因此而背弃正义,这是相反自然理性的。为此,「哲学家 」在「伦理学」卷三(第一章)里说,有些事情,即犯罪的行为,人绝对不可为任何畏惧所迫而去做的;因为犯这样的罪过,比忍受任何惩罚还要不好。
第四节 奴隶的畏惧是否是善的
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 奴隶的畏惧似乎不是善的。因为:
一、如果一样东西的使用是不好的,那么那样东西本身就是不好的。可是,使用奴隶的畏惧是不好的,因为关于罗马书第八章十五节,「批注」(隆巴度斯)上说:「如果一个人由于畏惧而行事,即使他做的事是一件好事,他的做为也不好。」所以,奴隶的畏惧不是善的。
二、此外,那生自罪恶之根的,不是善的。可是,奴隶的畏惧生自罪恶之根;因为(大)额我略在注释乔布传第三章十一节的「我为何一出母胎没有立即死去」时说:「如果惧怕因自己的罪所面临的惩罚,不再爱慕他所失去的天主的亲临,那么他的畏惧是由骄傲,而不是由谦逊来的。」(伦理丛谈卷四第二十七章)所以,奴隶的畏惧是不好的。
三、此外,正如佣工式的爱,与爱德的爱相反;同样,奴隶的畏惧,似乎也与纯洁的畏惧相反。可是,佣工式的爱常是不良的。所以,奴隶的畏惧也是如此。
反之 没有一样恶来自圣神。可是,奴隶的畏惧来自圣神;因为关于罗马书第八章十五节:「其实你们所领受的圣神,并非使你们做奴隶」等等,「批注」(隆巴度斯)上说:「是同一的圣神赐与两种畏惧,即奴隶的和纯洁的畏惧。」所以,奴隶的畏惧不是不好的。
正解 我解答如下:奴隶的畏惧之所以不善,是由于它的奴隶性。因为奴役与自由相反。按照「形上学」书首(卷一第二章)所说的,凡是自由的,「是他自己的原因」;所以,奴隶就是一个行动不能自主,而是被人所动的人。可是,谁若出于爱心,而去做一件事,可以说,他是自动去做的;因为他之采取行动,是受了他自己的爱心的推动。这样说来,如果一个人为了爱而行动,这是与「奴隶性」的意义完全相反的。为此,奴隶的畏惧,就其为奴隶性的来说,是与爱德相反的。
所以,假如奴隶性是畏惧必然的本质,那么奴隶的畏惧便是纯然不善的了,正如奸淫是纯然不善的一样,因为那使它与爱德相反的,是属于奸淫的类别或本质。
不过,上述奴隶性,并非属于奴隶的畏惧的类别或本质,正如不成形性,也不是属于不成形信德的类别或本质。因为一个道德的习性或行为,其类别是由它的对象来决定的。可是,奴隶的畏惧,其对象是惩罚。而对惩罚,可能偶然地(非本质地)有这样的情形:或者把与惩罚相冲突的那个善或利益,当作最后目的来爱好,因而畏惧惩罚,有如畏惧主要的恶或灾祸,没有爱德的人,就有这样的情形;或者把惩罚导向天主,以天主为目的,因而不是畏惧惩罚,有如畏惧主要的恶或灾祸,有爱德的人,就有这样的情形。因为一个习性,并不是由于它的对象或目的被导向一个更高的目的上,而就丧失了它的种类。所以,奴隶的畏惧本质上是好的,但它的奴隶性却是不好的。
释疑 一、奥斯定的这些话,是指一个人就以奴隶的畏惧中的奴隶性精神去做事;所以他不喜欢公义,而祇怕惩罚。
二、奴隶的畏惧,以它的本质来说,并非来自骄傲。不过,它的奴隶性却是从骄傲来的;这是由于人不愿意用爱心,把自己的热情放在公义的控制权下。
三、佣工的爱,就是那为了世上的财物而爱天主的爱。这样的爱本身就与爱德相反。所以,佣工的爱常是不好的。可是,奴隶的畏惧,以它的本质来说,祇表示畏惧惩罚,或者畏惧惩罚,有如主要的恶或灾祸,或者不把惩罚当作主要的恶或灾祸。
第五节 奴隶的畏惧与孝爱的畏惧本质上是否相同
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,本质上似乎相同。因为:
一、孝爱的畏惧之于奴隶的畏惧,似乎好比成形的信德之于不成形的信德,其中一个带有死罪,一个则没有。可是,成形的信德与不成形的信德,本质上是相同的。所以,奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,本质上也是相同的。
二、此外,习性按其对象而有区分。可是,奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,都有同一个对象,因为二者都是畏惧天主。所以,奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,本质上是相同的。
三、此外,正如一个人希望享见天主,并得到祂的恩赐;同样,他也怕与天主分离,受祂的处罚。可是,我们用以希望享见天主的望德,以及用以希望得到祂的其它恩赐的望德,是相同的望德,如同前面所讲过的(第十七题第二节释疑二;第三节)。所以,我们怕与天主分离的孝爱的畏惧,与我们怕天主惩罚的奴隶的畏惧也是相同的畏惧。
反之 奥斯定在「若望壹书释义」(第九讲,关于第四章十八节)里说,有两种(不同的)畏惧:一种是奴隶的,一种是孝爱的或纯洁的。
正解 我解答如下:畏惧的固有对象是恶。既然行动与习性,是按照其对象而有区分,如同前面所证明的(第二集第一部第十八题第五节;第五十四题第二节),所以按照恶的分别不同,必然也有不同种类的畏惧。可是,奴隶的畏惧所畏避的惩罚之恶,与孝爱的畏惧所畏避的罪过之恶,在种类上是不同的,如同前面所证明过的(第一集第四十八题第五节)。由此可见,奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,在本质上不相同,在种类上彼此有分别。

发表评论