神学大全-圣托马斯·阿奎

神学大全

(7)

Copyright?005-2008 天主教图书中心
论信德
第十三题 总论亵渎之罪
——————————————————————————–
—分为四节—
然后要讨论的,是相反明认信德的亵渎之罪(blasphemia参看第十题引言)。第一总论亵渎之罪;第二,论所谓亵渎圣神之罪。
关于这一点,可以提出四个问题:
一、亵渎是否相反明认信德。
二、亵渎是否常是死罪。
三、亵渎是不是最大的罪。
四、受永罚者是否犯亵渎之罪。
第一节 亵渎是否相反明认信德
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 亵渎似乎并不相反明认信德。因为:
一、亵渎是对造物主说侮慢无礼的话。可是,这更与反对天主的恶意有关,而非与不信有关。所以,亵渎并不相反明认信德。
二、此外,关于厄弗所书第四章三十一节所说「一切亵渎都要从你们中除掉」,「批注」(隆巴度斯)说:「这是反对天主或圣人而犯的。」可是,明认信德似乎祇是关于那些与信德对象的天主有关的事。所以,亵渎并非常相反明认信德。
三、此外,按照有些人的意见,亵渎可分为三种:第一种亵渎是承认天主有不适宜于祂的事物;第二种亵渎是否认天主有适宜于祂的事物;第三种亵渎是将天主独有的事物,归之于受造物。这样说来,亵渎似乎不仅是关于天主,而且也关于受造物。可是,信德的对象是天主。所以,亵渎并不相反明认信德。
反之 (保禄)宗徒在弟茂德前书第一章十三节里却说:「原先我是个亵渎者和迫害者。」后来他又接着说:「因为我当时是在不信之中,出于无知而作了那些事。」由此可见,亵渎与不信有关。
正解 我解答如下:亵渎这个词,似乎是指减损一种非常之善,尤其是天主之善。可是,按照狄奥尼修在「神名论」第一章所说的,天主就是真实之善的本质。为此,凡是适宜于天主的,就与天主之善有关;凡是不适宜于天主的,就与祂纯善的本质绝无关系。是故无论是谁,凡否认任何一样适宜于天主的事物,或是承认任何一样不适宜于天主的事物,都是减损天主之善。
这样的事可能以两种方式发生。第一种方式,就是祇在理智的意见方面发生;第二种方式,就是这种意见与某种憎恶的情绪相连;正如在另一方面,对天主的信德,由对天主的爱来完成一样。为此,这种对天主之善的减损,或者祇在理智方面,或者也在情绪方面。如果它祇是在心里,那么它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上,那么它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德,就是照最后这个意思来说的。
释疑 一、谁以言词反对天主,意图辱骂祂的,就是减损天主之善,不仅是在理智的真理方面,而且也是在意志的恶意方面,因为他尽其所能,贬抑和阻止天主的光荣。这就是纯然的亵渎。
二、正如在圣人身上,天主受到赞美,因为赞美归于天主在圣人身上所完成的工作;同样,反对圣人的亵渎,结果也波及天主。
三、严格地来说,亵渎之罪,不可按照这三点来区分它的种类。因为承认或肯市定不适宜于天主的事物,或者否认或否定适宜于天主的事物,祇是肯定与否定之间的区别而已。这种区别并不形成不同的习性;因为肯定与否定的错误,是藉同一知识(习性)而被认出的,而且二者也是因同一无知而错的,这是由于否定是由肯定来证明的缘故,如同「分析后论」卷一(第二十五章)所说的。再者,把天主独有的事物归之于受造物,似乎等于承认一样不适宜于天主的事物。因为凡是天主所独有的,就是天主自己;而把那天主所独有的归之于一个受造物,就是说天主与一个受造物相同。
第二节 亵渎是否常是死罪
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 亵渎似乎并非常是死罪。因为:
一、关于哥罗森书第三章八节的「但是现在你们却该戒绝这一切」等等,「批注」(常用圣经批注)上说:「他(保禄)在禁止较大的罪之后,也禁止较小的罪。」可是,随后他提到了亵渎(诟骂)。所以,亵渎是在较小的罪之间,即小罪。
二、此外,每一个死罪相反十诫之中的一条诫命。可是,亵渎似乎并不相反其中任何一条诫命。所以,亵渎不是死罪。
三、此外,不是故意犯的罪,不是死死罪;所以最初的行动,由于它们先于理性的抉择,如同前面所证明过的(第二集第一部第七十四题第三节释疑三;第十节),不是死罪。可是,亵渎有时是未经理性的抉择而发生的。所以,亵渎并非常是死罪。
反之 肋未纪第二十四章十六节说:「那亵渎上主之名的,应处死刑。」可是,除非由于一个人犯了死罪,并不处以死刑的。所以,亵渎是死罪。
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第二集第一部第七十二题第五节),死罪是那种使人脱离神性生命之第一根源的罪;而这根源就是对天主的爱德。所以,无论什么事物,凡是相反爱德的,以其种类来说,就是死罪。可是,以亵渎的种类来说,它是相反对天主的爱德的;因为,如同前面所讲过的(第一节),它减损爱德的对象,即天主之善。所以,从亵渎的种类来说,亵渎是死罪。
释疑 一、这一批注不应该把它解作这个意思,好像是说,所有以后提的罪都是较小的罪,而应该解作是说,以前所提的那些罪,都是较大的罪,以后也提到了某些较小的罪,但其间也置有某些属于较大的罪。
二、由于亵渎相反明认信德,如同前面所讲过的(第一节),禁止亵渎的禁令,就包括在用以下的话所表达的那条禁止不信的禁令内:「我是上主你的天主」等等(出谷纪第二十章二节)。
或说亵渎是被以下的话所禁止:「不可妄呼上主你的天主的名。」(出谷纪第二十章七节)因为,那关于天主说一件虚假的事的,比那用天主的名来证实一件虚假的事的,更是妄用祂的名。
三、有两种情形,亵渎是在无意中突然发生的。第一种情形是,一个人未理会他所说的是亵渎的话。这种情形之发生,可能是由于他在情绪激动下,突然冲口说出他所想象的话,却没有注意到这些话的意思。这是一个小罪,并不是真正所谓的亵渎。第二种情形是,考虑了自己说话的意思,而且也理会到这些是亵渎的话。在这种情形下,他就难免犯了死罪;正如有人因一时气愤,而杀死了一个生在身旁的人,也难免犯了死罪一样。
第三节 亵渎之罪是不是最大的罪
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 亵渎之罪似乎不是最大的罪。因为:
一、按照奥斯定在「基本教理手册」(第十二章)所说的,一件事物之被称为恶,因为它有害处。可是,凶杀既然杀害一个人的生命,这个罪的害处,就比那不能伤害天主的亵渎之罪的害处更大。所以,凶杀之罪比亵渎之罪更为重大。
二、此外,一个发虚誓的人,叫天主作证一件虚假的事;因此他好像是说,天主是虚假的。可是,并不是每一个亵渎者都这样坏,甚至于说,天主是虚假的。所以,发虚誓是一个比亵渎更重大的罪。
三、此外,关于圣咏第七十四篇五节的「不要高举你们的角」「批注」(常用圣经批注)上说:「推诿自己的罪,是最大的罪。」所以,亵渎不是最大的罪。
反之 关于依撒意亚第十八章二节的「到一个一向可怕的国家那里去」等等,「批注」(常用圣经批注)上说:「与亵渎相比起来,每一个罪都是较轻的。」
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第一节),亵渎相反明认信德;因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶,这个罪就更加重大了;如果它再用说话向外表示出来,那就更为严重了;正如爱与明认,能增加信德的光釆是一样的。所以,既然不信,以其种类来说,是众罪之中的最大者,如同前面所讲过的(第十题第三节),所以亵渎也是最大的罪;因为它与不信同属一类,而且还加重不信。
释疑 一、如果我们以凶杀与亵渎这两个罪所及的对象,来比较它们的轻重,显然那直接反对天主而犯的亵渎之罪,比那杀害他人而犯的凶杀之罪,更为重大。然而另一方面,如果我们以这两个罪伤害的情形来彼此比较的话,那么凶杀的罪更为重大;因为凶杀加于他人的伤害,比亵渎加于天主的更大。不过,由于一个罪的轻重,更要看不良意志的用意,而少看行事的后果,如同前面所证明过的(第二集第一部第七十三题第八节),所以,既然亵渎者的用意,是想损害天主光荣,绝对地来说,他所犯的罪,比杀人者所犯的更加重大。不过,在相反他人的罪行之中,以杀人之罪为首屈一指。
二、关于厄弗所书第四章三十一节所说「一切亵渎,都要从你们中除掉」,「批注」(常用圣经批注)上说:「亵渎比发虚誓更坏。」因为发虚誓者,关于天主,并没有同亵渎者那样,说或想一些虚假的事物;可是,他叫天主作证一件虚假的事,并非他认为天主是一个假见证,而是他好像在希望着天主不会用一个明显的征象,来证明那件事。
三、推卸罪责,是加重任何一个罪过的一种情况;就是对亵渎来说,也是如此。它为此而被称为最重大的罪,因为它使任何一个罪更加重大。
第四節 受永罚者是否犯亵渎之罪
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 受永罚者似乎并不犯亵渎之罪。因为:
一、有些坏人,由于恐怕将来受罚,现在不敢犯亵渎之罪。可是,受永罚者现在正在受着这样的罚,使0他们更加怕这罚了。所以,他们远避亵渎之罪,比世人更要远避得多了。
二、此外,由于亵渎是一个极其重大的罪,所以它也是最应受记过处分的罪。可是,在末世没有功过可言。所以,也没有犯亵渎之罪的余地。
三、此外,训道篇第十一章三节说「树倒在那里,就躺在那里。」由此可见,此生以后,人不能再增加善功,也不能再增加罪过,祇有他在此生已有的善功和罪过。可是,有许多人,此生不是亵渎者,也要受永罚。所以,他们在来世也不会犯亵渎之罪。
反之 默示录第十六章九节说:「世人因被剧热所炙烤,便亵渎掌管这些灾祸的天主的名字。」那里的「批注」(常用圣经批注)上说:「那些在地狱中的人,虽然明知自己理应受罚,却恼怒天主有这样强大的力量,能这样来折磨他们。」可是,这样的恼怒,在现世是亵渎之罪,在来世亦然。
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第一及三节),亵渎之罪依其理念涵有嫌恶天主之善。那些在地狱里的人,仍有他们那种远离天主正义的邪恶的意志,即他们仍爱那些因而受罚的事物,假如可能的话,他们仍然愿意享用那些事物,并憎恨为了那些罪而加于他们的处罚。他们恼怒自己所犯的罪,不是因为他们憎恨这些罪,而是因为他们为了这些罪而受罚。加此嫌恶天主的公义,对他们来说,是心中所犯的亵渎之罪。相信将来在复活之后,他们还要用口舌来亵渎天主,正如圣人们要用他们的口舌来赞美天主一样。
释疑 一、世人在今生,由于惧怕处罚,并认为自己所以逃避这些处罚,而不敢亵渎。在地狱里,那些受永罚者,却没有什么逃避处罚的希望。所以,他们在绝望中,可以做出他们邪恶的意志给他们所提示的任何事。
二、功过属于现世途旅。因此,在现世旅途中的人,行了善,就有功;作了恶,就有过。在另一方面,对那享永福者来说,善不再是有功的,而是他们永赏的部分。同样,对那受永罚者来说,恶不再是有过的,而是永罚的一部分。
三、带着死罪而死去的,对于相关的某一件事,怀有嫌恶天主公义的意志。从这方面来说,他可能犯有亵渎之罪。
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论信德
第十四题 论亵渎圣神
——————————————————————————–
—分为四节—
然后要特别讨论的,是亵渎圣神的罪(参看第十三题引言)。
关于这一点,可以提出四个问题:
一、亵渎或反对圣神的罪,是否与源自某种恶意的罪相同。
二、论此罪的种类。
三、它是否不能被赦免。
四、在未犯其它的罪之前,一个人是否能首先犯相反圣神的罪。
第一节 反对圣神的罪是否与源自某种恶意的罪相同
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 反对圣神的罪,似乎不是与那源自某种恶意的罪相同。因为:
一、按照玛窦福音第十二章三十一节,反对圣神的罪,是亵渎的罪。可是,并非每一个源自某种恶意的罪,都是亵渎的罪;因为有许多属于其它种类的罪,也是怀着某种恶意而犯的。所以,反对圣神的罪,并非与源自某种恶意的罪相同。
二、此外,源自某种恶意而犯的罪,是与那出于无知而犯的罪,以及由于软弱而犯的罪,相对分。而反对圣神的罪,按照玛窦福音第十二章三十二节,却与反对人子的罪,相对分。所以,反对圣神的罪,与那源自某种恶意的罪不同;因为与其相对立者既不同,它们本身也就各异了。
三、此外,反对圣神的罪,本身自成一类,还有某几种的罪分属其下。而源自恶意的罪,却不是自成一类,而祇是罪的一个条件,或一个一般性的情况,可以加在任何一类罪上的。所以,反对圣神的罪,并非与源自某种恶意的罪相同。
反之 大师(隆巴度斯)在「语录」卷二第四十三题里说:「那以恶意本身为乐的,犯罪及对圣神。」可是,这是怀有某种恶意而犯罪。所以,源自某种恶意的罪,似乎与反对圣神的罪相同。
正解 我解答如下:反对或亵渎圣神的罪,曾有三种不同的说法。较早时期的圣师,如亚达纳修、希拉利、盎博罗修、耶洛尼莫、以及金口若望等人说,反对圣神的罪,以字面来解释,就是说亵渎圣神的话,无论是把圣神解作那可以适用于整个天主三位的本体之名,因为每一位都是既是神,又是圣的;或是把圣神解作天主三位中之一位所专有的名字。按照(后面)这个意思,玛窦福音第十二章三十二节,把亵渎圣神与亵渎人子加以区别。因为基督,对有些事情,是以祂的人性去做的,如饮食等类的行为;对另一些事情,却是以祂的天主性去做的,如驱魔、复活死人、以及其它类似的事。祂一方面借着自己天主性的能力,同时又利用祂人性所充盈的圣神的行动,做了那些事情。犹太人说祂是「一个贪吃嗜酒的人,税吏和罪人的朋友」,如同玛窦福音第十一章十九节所记载的,这时他们先说了亵渎人子的话。后来他们又把祂本着自己的天主性,以及借着圣神的行动,所做的工作,归之于魔王(玛窦福音第十二章二十四节),这时他们亵渎了圣神。为此,说他们亵渎了圣神。
然而奥斯定在「论天主的话」(证道集第七十一篇第十二章)里说,亵渎或反对圣神的罪,就是至终不知悔改,也就是说,一个人至死仍在死罪中。他又说,这并不祇限于用口说的话,也包括用心思和行动所说的话;不仅是一句话,而且是许多话。按照这个意思来说,这样的话,就是反对圣神而说的,因为它相反罪的赦免,而罪的赦免,是身为圣父圣子之爱的圣神的工作。主对犹太人说的那些话,他的意思并非好像是说,他们已经犯了反对圣神的罪,因为他们还没有至终不知悔改。主祇是警告他们,以免他们因如此说话,而终于陷入反对圣神的罪。我们应该按照这个意思,来了解马尔谷福音第三章。在那里主先说了:「但谁若亵渎了圣神,(永远不得就赦免,而是永久罪恶的犯人)。」(二十九节)随后圣史(马尔谷)解释说:「这是因为他们说『他附有邪魔』。」(三十节)
不过,其它的人却有不同的的解法。他们说,亵渎或反对圣神的罪,是人反对归名或归属(appropriare)于圣神的圣善所犯的罪;因为圣善是归名于圣神的,正如德能是归名于父的,智慧是归名于子的。所以,他们说,如果人由于软弱而犯罪,就是反对父的罪;如果他出于无知而犯罪,就是反对子的罪;如果他怀有某种恶意,即选择罪恶本身而犯罪,如同前面所讲过的(第二集第一部第七十八题第一及三节),就是反对圣神的罪。这可能以两种方式发生。第一种方式是,由于称作「恶意」的罪恶习性的趋向。如此则怀有恶意犯罪,与反对圣神犯罪,并不相同。另一种方式是,由于鄙视而放弃或排除那原可阻止人去选择罪恶者;例如因失望而放弃或排除希望,因妄望而放弃或排除慎惧,以及其它类似的情形,如同我们以后所要讲的(第二节)。可是,这些能阻止人去选择罪恶的,完全都是圣神在我们身上的效果。所以,按照这个意思,怀有恶意而犯罪,就是反对圣神而犯罪。
释疑 一、正如明认信德,不仅是用言语,也是用行动来实行的;同样,反对圣神的亵渎,也可以用言语、心思和行动来表示的。
二、按照第三种解法,反对圣神的亵渎,与反对人子的亵渎,相对而分;这是因为人子也是天主子,即「天主的德能和天主的智慧」(格林多前书第一章二十四节)所以,按照这个意思,反对人子而犯的罪,是由于无知,或由于软弱而犯的罪。
三、源自某种恶意的罪,就它是出于一种习性的趋向来说,不是一种特殊的罪,而是罪的一般性的条件。但就它是出于对圣神在我们身上的效果的特殊鄙视来说,它就合于特殊罪恶的理念。按照这个解法,反对圣神的罪,是一种特殊的罪按照第一种解法,也是如此。按照第二种解法,它就不是一种特殊的罪;因为至终不知悔改,可能是任何一种罪都能有的情况。
第二节 将反对圣神的罪分为六种是否适当
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 将反对圣神的罪分为六种,即失望、妄望、怙恶不悛、固执于恶、反抗已知的真理、嫉视他人的神恩;大师(隆巴度斯)在「语录」第四十三编卷二里所作的这种分类法,似乎并不适宜。因为:
一、否认天主的公义或仁慈,是属于不信的行为。可是,如果一个人失望,就是拒绝天主的仁慈;如果他妄望,就是相反天主的公义。所以,每一个这样的行为,都是一种不信的罪,而不是反对圣神的罪。
二、此外,怙恶不悛似乎是关于过去的罪;而固执于恶则似乎是关于未来的罪。可是,时间的过去与未来,并不能使德性或罪恶成为不同的种类;因为我们用以相信基督已经诞生的信德,以及旧约时代的人用以相信祂将要诞生的信德,是同样的信德。所以,怙恶不悛与固执于恶,不应该被视作两种不同的反对圣神的罪。
三、此外,若望福音第一章十七节说:「恩宠和真理是由耶稣基督而来的。」所以,反抗已知的真理,以及嫉视他人的神恩,更是属于亵渎人子的罪,而不是属于亵渎圣神的罪。
四、此外,伯尔纳铎在「论命令与豁免」(第十一章)里说:「不愿服从,就是拒绝圣神。」关于肋未纪第十章,「批注」(常用圣经批注)上说:「佯装忏悔,就是亵渎圣神。」而且分裂似乎直接反对圣神,因为教会是因圣神而结合在一起的。所以,反对圣神之罪的分类法,似乎并不周延。
反之 奥斯定在「致伯多禄执事论信德书」第三章,(按此书系富振秋之著作)里说,凡是对于自己的罪,失望能得到赦免的,或者无功而妄望得到天主的仁慈的,都是犯了反对圣神的罪。在「基本教理手册」(第八十三章)里他说:「那心灵固执于恶,而结束其生命的,是反对圣神的罪犯。」在「论天主的话」(证道集第七十一篇第十二、十三及二十一诸章)里他说,怙恶不悛是一个反对圣神的罪。在「山中圣训诠释」(卷一第二十二章)里他又说:「以妒嫉之火攻击兄弟之爱」,是反对圣神的罪。在「论圣洗唯一」(卷六第三十五章)里他说:「谁若轻视真理,或嫉视蒙恩得知真理的兄弟,或者对那用启示教导教会的天主,忘恩负义」,如此,则他似乎是在犯罪反对圣神。
正解 我解答如下:上述的分类法,很适合于按照第三个意思来解释的反对圣神的罪(参看第一节)。因为这些罪,是按着排除或鄙视那些原能阻止人选择犯罪的事物来分类的。它们或是关于天主的审判方面,或是关于天主的神恩方面,或是关于罪恶方面。因为,人之避免选择犯罪,是由于思及天主之公正而又仁慈的审判,及借着因想到(天主之)赦罪赏善的仁慈而有的希望,而这希望却为失望或绝望所排除;其次,也是借着因细想天主罚恶的公义而生的畏惧,而这畏惧却为妄望所排除,即一个人妄想自己能够无功而能得到光荣,或者不必忏悔而能够获得宽恕。
天主的神恩,能使我们避免犯罪的,共有两种。一种是承认或肯定真理,与它相反的是拒绝已知的真理,即人反抗他已经承认的真理,以便能够更放任地犯罪。另一种是恩宠内在的帮助,与它相反的是嫉视他人的神恩宠;即人不仅嫉视他的兄弟其人,而且也嫉视天主的恩宠在世上增长。
关于罪恶方面,有两件事能阻止人犯罪。一件是罪行的非法和可耻,细想这一点,往往激发人痛悔憎恨自己所犯的罪。而相反这件事的,就是怙恶不悛;不是说,至死常在罪中,如同前面(第一节)所讲过的那个意思【因为如果按照那个意思,它就不是一个特殊的罪,而是罪的一种情况】,而是说,刻意不愿悔改。另一件事是,人在犯罪时所追求的,祇是一种微力而短暂的善,如同罗马书第六章二十一节所说的:「那时你们得了什么效果?只是叫你们现在以那些事为可耻。」如果一个人细想这一点,往往能使他的意志不至于冥顽不灵。这一点,却被固执于恶所排除了,即人意志顽强,坚欲犯罪。关于这两种人,耶肋米亚第八章六节说:「没有一个人悔恨自己的邪恶说:『可怜!我做的是什么事』?」这是针对第一种(怙恶不悛的)人说的。接着又说:「各自一再任性奔驰,有如冲入战场的战马。」这是针对第二种(固执于恶的)人说的。
释疑 一、失望与妄望的罪,并不是在于不相信天主的公义和仁慈,而是在于鄙视它们。
二、怙恶不悛与固执于恶,不仅是在时间上有过去与将来的不同,而且也由于在某些形式之理方面,因为对罪恶中可能考虑到的那些因素,它们各有不同的考虑,如同上面所解释的(正解)。
三、恩宠与真理,是基督因着那些赐与人的圣神神恩而完成的。
四、不愿服从属于固执于恶,而佯装忏悔,却属于怙恶不悛;至于分裂,则属于嫉视他人的恩宠,因为是这恩宠,使教会内各肢体都结合为一。
第三节 反对圣神的罪是否能被赦免
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 反对圣神的罪似乎是能被赦免的。因为:
一、奥斯定在「论天主的话」(证道集第七十四篇第十三章)里说:「我们对谁也不可失望,直到上主的仁慈使他回头改过。」可是,如果有的罪不能被赦免,我们就应该对某些罪人失望了。所以,反对圣神的罪是能被赦免的。
二、此外,除非灵魂为天主所治愈,没有一个罪被赦免。可是,关于圣咏第一O二篇三节的「是祂治愈了你的一切病苦」,「批注」(奥斯定及隆巴度斯)说:「没有一种疾病,是全能的医生所不能治愈的。」所以,反对圣神的罪是能被赦免的。
三、此外,自由的意志,能止于此,也能止于恶。几时人还在世界的旅途中,常能失去任何一种德性;因为甚至于天使也从天上堕落了。为此,乔布传第四章十八及十九节说:「祂的使者,祂还归罪,何况那以泥屋为居所的人!」根据同样的理由,人也可以脱离任何罪恶,而回归到正义的境界。所以,反对圣神的罪是能被赦免的。
反之 玛窦福音第十二章三十二节说:「出言干犯圣神的,在今世及来世,都不得赦免。」奥斯定在「山中圣训诠释」(卷一第二十二章)里说:「这个罪堕落得这样深,使它不能自谦自下,要求赦免。」
正解 我解答如下:按照关于反对圣神之罪不同的解法,也有许多方式说,这个罪不能被赦免。因为,如果我们把反对圣神的罪,解作至终不知悔改,那么说它不能被赦免,就是因为没有一个方法可以赦免它。因为,如果一个人至死是在死罪中,这个死罪,既然他在今生没有用痛悔到赦免,在来世也不会赦免的。
按照其它两种解法,说这个罪不能被赦免,不是因为它绝对不被赦免,而是因为以它本身来说,它有不堪被赦免的因素。这可能有两种情形。第一种情形,是关于惩罚的。因为,那出于无知,或由于软弱,而犯罪的,堪受较轻的惩罚;那怀有某种恶意而犯罪的,就不能有什么藉词,可以减轻他的惩罚。同样,那在人子的天主性尚未明显之前,出言亵渎祂的,可以推诿说,这是由于他们看到祂肉体的软弱,因此他们堪得较轻的惩罚。可是,谁亵渎祂的天主性,竟把圣神的工作归之于魔鬼,就没有藉词可以减轻他们的惩罚。所以,按照金口若望的讲解(玛窦福音论赞第四十一篇),说犹太人在今世及来世,都不能获得赦免这个罪,是因为他们在今世被罗马人所罚,在来世则受地狱的痛苦。亚达纳修(在「致塞拉比翁书」第四篇里)也引证犹太人先袓的实例:他们先为了缺乏水和面包,而与梅瑟争吵;上主容忍了这件事,因为他们有肉体的软弱为藉词。可是,后来他们犯了更重大的罪,把天主领他们出离埃及时所赐与的一切恩惠,都归功于邪神偶像,而出言亵渎圣神说:「以色列,这就是领你出埃及国的天主。」(出谷纪第三十二章四节)为此,上主当即使他们受到了惩罚,因为「那一天百姓中被杀的约有三千人」(出谷纪第三十二章二十八节);并用将来的惩罚,警告他们说:「在我惩罚之日,我必惩罚他们的罪」(出谷纪第三十二章三十四节)。
另一种情形,可以说是关于罪过的,就同说,一种疾病,由于它的本性,而被人称为不治之症,因为它把一切治疗的方法都排除了,例如疾病破坏了本性自然的能力,或者使人厌恶食物和药品;虽然这样的疾病,能为天主所治愈。同样,说反对圣神的罪不能被赦免,也是由于它的本性;因为它把那些使人获得罪的赦免的方法都排除了。不过,这并不是给全能而仁慈的天主,关闭了祂赦罪和治疗的门路,天主有时利用奇迹,使这样的人恢复精神的健康。
释疑 一、如果我们细想天主的全能和仁慈,就不应该在今生,对任何一个人表示失望。不过,如果我们细想罪的情形,有些人就被称为「悖逆之子」,如同厄弗所书第二章二节及第五章六节所说的。
二、这个论证,是从天主的全能方面,而不是从罪的情形方面出发。
三、在这现世的生活里,自由的意志固然常是可能改变的;可是,有时意志在自己的能力范围内,放弃那些能使它转向善的东西。所以,虽然天主能予赦免,但罪从自己本身方面来看,却是不能被赦免的。
第四节 人是否能不犯其它的罪而首先犯反对圣神的罪
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 人似乎能不犯其它的罪,而首先犯反对圣神的罪。因为:
一、由于自然先后次序的关系,一个人必然由不完全的开始,然后才能进至完全的。这在善方面是很明显的,如同箴言第四章十八节所说的:「义人的途径,像黎明的曙光,越来越明亮,直至成日中。」可是,在恶方面,那完全的却是最大的恶,如同「哲学家」在「形上学」卷五(第十六章)里所说的。既然反对圣神是最重大的罪,所以一个人似乎经过犯了较轻的罪之后,才会犯这种罪的。
二、此外,犯罪反对圣神,是怀有某种恶意,或故意选择坏事而犯罪。可是,在多次犯罪以前,是不会立刻这样做的;因为「哲学家」在「伦理学」卷五(第六章)里说:虽然一个人能行不义之事,可是他不会立刻如同不义之人行事,即出于故意的选择行事。所以,反对圣神的罪,除非先犯了其它的罪之后,似乎是不能立刻就犯的。
三、此外,痛悔改过与怙恶不悛,二者都是关于同样的对象。可是,痛悔改过,祇是关于以前所犯的罪过的。所以,关于怙恶不悛,即反对圣神之罪中的一种,也有同样的情形。所以,反对圣神的罪,先应假定犯有其它的罪。
反之 德训篇第十一章二十三节说:「使穷人忽然升至荣显地位,在上主眼中,是一件容易的事。」所以,相反的,一个人也可能被那诱人犯罪的邪恶魔鬼,引去犯那最重大的罪,即反对圣神的罪。
正解 我解答如下:如同前面所讲过的(第一节),反对圣神之罪的一种方式,就是源自某种恶意犯罪。可是,人可能依两种方式,源自恶意而犯罪,如同在前面所讲过的(第一节)。第一种方式是,由于一种习性的趋向;不过,严格地来说,这不是反对圣神的罪。按此方式,人也不会立刻源自某种恶意而犯罪,因为先应该有众多犯罪的行为,来形成促使人犯罪的习性。人源自恶意而犯罪的另一种方式是,人由于鄙视而放弃那些能阻止人犯罪的事物,这才是真正所谓反对圣神而犯罪,如同前面所讲过的(第一节)。这样的罪,往往也假定先该有别的罪;因为箴言第十八章三节说:「不虔敬者,既已深陷罪恶之中,遂即鄙视。」
不过,人也可能在他第一个罪行中,因着鄙视而犯罪反对圣神,一方面由于他意志的自由选择,另一方面由于已有的许多倾向,或者也因为受到了向恶的强烈冲动,而向善之情却过于微弱的缘故。为此,从一开始就犯反对圣神的罪,在修养到家的人身上,很难或总不会发生。所以,奥利振在「原则论」卷一(第三章)说:「我并不认为,任何一个修养已经到了最高地步的人,会突然失足堕落;这样的事祇会一步一步地逐渐发生的。」如果把反对圣神的罪,按照字面,解作出言亵渎圣神,也有同样的情形。因为主所说的这种亵渎,常是从鄙视的恶意而来的。
不过,如果我们好像奥斯定那样,把反对圣神的罪,解作至终不知悔改的话,那么就没有什么问题;因为为形成反对圣神的罪,需要人继续留在罪里,直到生命末日。
释疑 一、无论在善或恶方面,绝大多数,都是由不完全的开始,然后进至完全的,这要看一个人是向着善或恶前进的。不过,无论是在二者之中那一种情形下,一个人总可以从高于另一个人的程度上开始。为此,一个人的起点,无论在善或恶方面,按照善恶的种类(或意义)来说,能是完全的(按即不折不扣的善或恶);虽然按照人进展的过程来说,是不完全的,即向着更好或更坏前进的。
二、这个论证的出发点,是怀有某种恶意而犯的罪,而这种恶意是由习性的趋向而来的。
三、如果我们好像奥斯定那样,把怙恶不悛解作至终常留在罪里的话,那么,就像痛悔改过一样,怙恶不悛也显然应该先假定犯了别的罪。不过,如果我们把怙恶不悛解作一种习性或心态,而按照这个意思,这是一种反对圣神的罪,怙恶不悛显然也可能先于罪行;因为一个从未犯过罪的人,可能(预先)立意或者悔改,或者不悔改,假使他(未来)犯了罪的话。
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论信德
第十五题 论心智的盲瞽与感觉的迟钝
——————————————————————————–
—分为三节—
然后要讨论的,是相反明达与聪敏的罪恶(参看第十一题引言)。不过,由于在前面讨论罪的原因时(第二集第一部第七十六题),已经讲过了相反明达的愚昧或无知,所以现在应该探究那相反聪敏神恩的心智的盲瞽与感觉的迟钝。
关于这一点,可以提出三个问题:
一、心智的盲瞽是不是罪。
二、感觉迟钝是不是与心智盲瞽不同的罪。
三、这些罪恶是否来自肉欲之罪。
第一节 心智盲瞽是不是罪
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 心智盲瞽(Caecitas mentis)似乎不是罪。因为:
一、凡是替罪辩解的,本身似乎不是罪。可是,心智盲瞽替罪辩解;因为若望福音第九章四十一节说:「你们如果是瞎子,就没有罪了。」所以,心智盲瞽似乎不是罪。
二、此外,惩罚与罪过不同。可是,心智肓瞽是一种惩罚,如同依撒意亚第六章十节「你要使这民族的心盲瞽」这句话所证明的;因为既然心智盲瞽是一种恶,除非它是一种惩罚,就是不会来自天主的。所以,心智肓瞽不是罪。
三、此外,按照奥斯定所说的(论真宗教第十四章),每一个罪都是故意的。可是,心智的盲瞽不是故意的;因为奥斯定在「忏悔录」卷十(第二十三章)里说:「人人都喜爱知道光明的真理。」又训道篇第十一章七节说:「光明实在可爱;看见太阳实在令眼舒畅。」所以,心智盲瞽不是罪。
反之 (大)额我略在「伦理丛谈」卷三十一(第四十五章)里,把心智的肓瞽,放在那些由淫欲而来的罪恶之中。
正解 我解答如下:正如肉体上的盲瞽,是缺欠肉体方面明见的本原,同样,心智的盲瞽,也是缺乏心智或理智方面明见的本原。这样的本原,可有三方面的。第一方面的本原,是自然的理性之光。这种理性之光,由于它是属于理性灵魂的本质,灵魂是总不会缺欠它的;不过,有时由于理智在认识或领悟时,所需的那些下级的能力的阻挠,这理性之光也就受阻而无法发挥它自己的作用;例如痴呆和疯狂的人,就有这样的情形,如同在第一集(见第八十四题第七及八节)里所讲过的。
理智之明见的另一本原,就是在这自然的理性之光上,所加的一种习常的光;而这种光,有时会为灵魂所缺欠。而此一缺欠,是一种肓瞽,也是一种惩罚;这是因为缺乏恩宠之光,是一种惩罚。为此,关于有些人,智慧篇第二章二十一节说:「他们的邪恶使他们成为盲瞽。」
理智之明见的第三本原,就是一个做为起点的理象或理解的内涵(intelligibile principium),人用它来认识或领悟其它的事物。对于这个做为起点的理象,一个人可能加以注意,也可能不加以注意。如果他不加以注意,这可能是由于两种情形而发生的。有时由于一个人自动地使自己的意志而不去注意这一本原,如同圣咏第三十七篇四节所说的:「他不愿领悟,致使自己不去行善。」另一种情形是,有时由于一个人的心,更在忙着他所更喜欢的事物,因而使他无法去注意这一本原,如同圣咏第五十七篇九节所说的:「烈火」,即肉欲,「掉在他们身上;他们将不见天日。」由于这两种情形,而造成的心智上的盲瞽,都是罪。
释疑一、能替罪辩解的盲瞽,是那种由于自然的缺点,而使人看不见的盲瞽。
二、这个论证祇看那第二种属于惩罚的盲瞽。
三、认识真理,本来是人人所爱的事。可是,偶或有人却能嫌恶它;这是因为人受阻于他更爱的其它事物。
第二节 感觉迟钝是不是与心智盲瞽不同
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 感觉迟钝(hebetudo sensus)似乎不是与心智盲瞽不同。因为:
一、 一样东西祇有一个与它相反者。可是,迟钝与聪敏的恩赐相反,如同大额我略在「伦理丛谈」卷二(第四十九章)里所说的。心智的盲瞽也与同样的恩赐相反,因为聪敏是指一个明见的本原。所以,感觉迟钝与心智盲瞽是相同的。
二、 此外,(大)额我略在「伦理丛谈」卷三十一(第四十五章)讨论迟钝时,说它是「关于认识或领悟方面的感觉的迟钝」。可是,关于认识或领悟方面的感觉的迟钝,无非就是领悟活动的缺欠,而这属于心智的盲瞽。所以,感觉的迟钝,是与心智的盲瞽相同的。
三、 此外,如果它们真有什么不同的话,那么似乎主要的是由于心智的盲瞽是自愿的,如同前面所讲过的(第一节),而感觉的迟钝,则是一个自然的缺欠。可是,一个自然的缺欠不是罪。这样说来,感觉迟钝就不是罪了。而这相反(大)额我略,因为,他把感觉迟钝放在那些来自贪饕的罪中间(伦理丛谈卷三十一第四十五章)。
反之 不同的原因产生不同的效果。可是,(大)额我略在「伦理丛谈」卷三十一(第四十五章)里说,感觉迟钝来自贪饕,而心智盲瞽却来自淫欲。所以,它们是不同的罪。
正解 我解答如下:迟钝为锐利之反。一物之被称为锐利,因为它能刺穿他物。为此,一物之被称为迟钝,就是因为它不尖锐,不能刺穿他物。肉体的感官,用比喻的方式来讲,说它能穿过中间,就是因为它能从远处察觉到自己的对象,或者因为它好像能够穿入物的深处而加以察觉。为此,以形体物来说,如果它们用视觉、听觉或嗅觉,从远处就能察觉到一样可感觉的对象,就说它们感觉锐敏;相反的,如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象,那么就说它们的感觉迟钝。
利用近似肉体感觉的说法,我们在谈论理智的时候,也说感觉,即察觉某些开始和终结的感觉,如同「伦理学」卷六(第八章)所说的,正如肉体上的感觉,是察觉那些为知识之开始的可感觉的对象。可是,这种与认识有关的感觉,察觉它自己的对象,不是经由一个形体的中间距离,而是经由一些别的中间或媒介;例如他经由物的特性,而察觉出它的本质;又如经由效果,而察觉出它的原因。为此,如果一个人,一察觉到了一样东西的特性或效果,立刻就能把握到这样东西的本质;而且如果他对于这样东西最微小的细节,也都能察觉到的话,那么就说这个人,在他的认识方面,具有一个锐敏的感觉。相反的,如果一个人,关于一样东西,没有许多解释,就不能知道它的真相;而且即使知道了,对于一切有关那样东西本质的事物,他也不能完全察觉,那么就说这个人,在他的认识方面,具有一个迟钝的感觉。
为此,关于认识方面,感觉迟钝是指人在观察神性事物时,心智所有的萎靡无力;至于心智的肓瞽,则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐,因为人是藉这恩赐,察觉及认识神性的事物,而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝,像心智的盲瞽一样含有罪的特征,因为它是有意的,例如一个由于贪恋肉欲之物,而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人,所显示出来的。
释疑 这些话也足以解答前面的那些质疑了。
第三節 心智的盲瞽与感觉的迟钝是否来自肉欲的罪
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 心智的盲瞽与感觉的迟钝,似乎不是来自肉欲的罪。因为:
一、奥斯定在「订正录」(卷一第四章)里,修正自己在「独语」(卷一第一章)里所说过的话:「天主,祢祇愿意洁净者认识真理」;他说:「有人可能会这样回答,有许多人,即使不是洁净的,也认识许多真理。」可是,人之成为不洁的,主要是由于犯了肉欲的罪。所以,心智的盲瞽与感觉的迟钝,不是由肉欲的罪所形成的。
二、此外,心智的盲瞽与感觉的迟钝,是有关灵魂理智方面的缺欠;而肉欲的罪却属于肉体的腐败。可是,肉体不能推动灵魂;情形恰好相反。所以,肉欲的罪不能形成心智的盲瞽与感觉的迟钝。
三、此外,一切的事物,受近者的影响大,而受远者的影响小。可是,精神的罪恶,比肉体的罪恶,更与心智接近。所以,心智盲瞽与感觉迟钝,更是精神的罪恶,而非肉体的罪恶所形成的。
反之 (大)额我略在「伦理丛谈」卷三十一(第四十五章)里说,理智方的感觉迟钝来自贪饕,而心智盲瞽则来自邪淫。
正解 我解答如下:人的理智完善的工作,在于脱离可感觉的心像(phantasmata)。为此,一个人的理智越能摆脱这类心像,就越能观察那些属于理智的可理解的事物,而整理一切可感觉的事物;正如亚纳撒各拉斯(Anazagoras)所说的,理智必须不受羁绊,才能发号施令;主动者必须控制物质,才能摆布它(参看亚里士多德:物理学卷八第五章)。快乐使人把注意力放在他得到快乐的事物上;这是很明显的。为此,「哲学家」在「伦理学」卷十(第五章)里说,每人都把自己喜欢做的事,做得最好;至于引起反感的事,或者根本就不做,或者没精打采地去做。
肉欲的罪恶,即贪食和淫行,是关于在食物和性欲方面触觉的快乐;而这些快乐,也是肉体所有的一切快乐之中最强烈的快乐。为此,这些罪恶使人把注意力很固定地集中在形体的东西上,因而减弱了他对那些属于理智方面的工作;而且淫行比贪食更能如此,因为性欲的快乐远比食物的快乐更为强烈。所以,邪淫造成心智的盲瞽,几乎使人完全不能认识神性的事物;而感觉的迟钝,则来自贪饕,使人对于这类属于理智的事物,虚弱无力。在另一方面,相反这些罪恶的德性,即节制和贞洁,却极能调理人去完成理智方面的工作。为此,达内尔第一章十七节说:「至于这四个青年」,由于他们清心寡欲,饮食有节,所以「天主赐给了他们精通各国文字和学问的才智与聪明」。
释疑 一、虽然有些人做了肉欲罪恶的奴隶,有时却仍然能够精微地研究属于理智的事物,这是由于他们天生高度的才智,或者由于某种后来养成的习性。不过,由于肉体上的那些快乐,他们的注意力必然会屡次被诱离,而不能集中于精微的研究。为此,邪淫不洁的人,因能知道一些真理,可是他们的不洁,对他们的知识是一层障碍。
二、肉欲之影响理智,不是改变它的性质,而是以上面所讲的方式,妨碍它的工作(正解)。
三、肉欲的罪恶,越远离人的心智,就越使心智分心在更远的事物上。因而它们也更能妨碍心智
去从事研究工作。
上一页 返回目录 下一页
——————————————————————————–
Copyright?005-2008 天主教图书中心
论信德
第十六题 论有关信德、明达和聪敏的诫命
——————————————————————————–
—分为二节—
然后要讨论的,是与以上各点有关的训令或诫命(praecepta参阅第一题引)。
关于这一点,可以提出两个问题:
一、论有关信德的诫命。
二、论有关明达和聪敏之恩赐的诫命。
第一节 在旧约法律里是否应该含有关于信德的诫命
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 在旧约法律里,似乎应该含有关于信德的诫命。因为:
一、诫命是关于应行的和必要的事。可是,按照希伯来书第十一章六节里所说的:「没有信德
是不可能中悦天主的」,对人来说,最必要的事,是他应该相信。所以,当时十分需要领布有关信德的诫命。
二、此外,新约包含在旧约里,有如被象征的(事实)包含在象征里一样,如同前面所讲过的
(第二集第一部第一O七题第三节)。可是,在新约里明显地含有关于信德的诫命,例如若望福音第十四章一节说「你们要信赖天主,也要信赖我。」所以,在旧约法律里,似乎也必须颁布一些有关信德的诫命。
三、此外,命令修德的行动和禁止相反的罪恶,同属一理。可是,在旧约法律里,含有许多止
不信诫命。例如出谷纪第二十章三节说:「除我之外,你不可有别的神。」又如申命纪第十三章一至三节,禁止以色列人去听那些先知和作梦的人,因为这样的人可能想引诱他们不要相信天主。所以,在旧约法律里,也应该含有关于信德的诫命。
四、此外,明认是信德的行为,如同前面所讲过的(第三题第一节)。可是,旧约法律里含有关于明认和倡导信德的诫命。例如出谷纪第十二章二十六及二十七节命(以色列人)说,如果他们的子女问他们守逾越节的意义,就应该告诉他们。又如申命纪第十三章命他们说如果他们的子女问他们守逾越节的意义,就应该告诉他们。又如申命纪第十三章命他们说,谁若散布相反信德的邪说,就要杀死他。所以,旧约法律里,也应该含有关于信德的诫命。
五、此外,旧约各卷,都包括在旧约法律里;所以,基督在若望福音第十五章二十五节里说,在法律上记载着这样的话:「他们无故地恼恨了我」,而这句话却见于圣咏第三十四篇十九节。可是,德训篇第二章八节说:「你们敬畏上主的,要信赖祂。」所以,在旧约法律里,应该是含有关于信德的诫命。
反之 (保禄)宗徒在罗马书第三章二十七节里,称旧约法律为「行为的法律」,而把它与「信德的法律」互相对比。所以,在旧约法律里,应该是未含有关于信德的诫命。
正解 我解答如下:主人祇为自己的属下制定法律。所以,任何法律的诫命先应该假定,凡是接受法律者,都是制定法律者的属下。可是,人首先是以信德而服属于天主的,如同希伯来书第十一章六节所说的:「凡接近天主的人,应该信祂存在。」所以,信德是法律的诫命所先应该假定的。为此,出谷纪第二十章二节,用「我是上主你的天主,是我领你出了埃及地」这些话,把那属于信德的,放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里,先有这样的话:「以色列!你要听:上主我们的天主,是唯一的天主」,然后才开始记述诫命。
不过,信德包括着许多的事物,它们都从属于那我们藉以相信天主存在的信德,而这(相信天主存在)是可信的事物中最基本的和主要的,如同前面所讲过的(第一题第一及七节)。因此,须先假定了相信天主的信德,使人的心智服属于祂,这时才能颁布关于其它应信的事物的诫命。正如奥斯定在「若望福章释义」(第八十三讲),解释「这是我的命令」(若望福音第十五章十二节)这话时说,我们接受了许多有关信德的诫命。不过,在旧约法律里,不应该把那些信德的奥秘,告诉一般的人民。因此,假定了他们相信唯一的天主,在旧约法律里,未曾颁布其它有关应信之事物的诫命。
释疑 一、信德是必要的,因为它是神性生命的根源。所以,在接受法律之前,先已假定了信德。
二、就在基督说:「你们要信赖天主」这句话的时候,祂一方面先假定有某些信德的内容,即相信唯一的天主,同时祂又命人相信某些事,即相信使天主与人合而为一的降生的信德。这端信德道理的开展,属于新约的信德。所以,祂接着说:「也要信赖我」。
三、禁令是关于那些能破坏德性的罪恶的。可是,德性是被任何一种个别的缺欠所破坏,如同前面所说过的(第十题五节)。所以,先假定了相信唯一的天主的信德之后,在旧约法律里,必须含有禁令,禁止人去犯那些能够坏信德的缺欠。
四、明认和倡导信德,也应该先假定人以信德服属于天主。为此,旧约法律,比较可能含有那些有关信德之明认和倡导的诫命,而不含有那些有关信德本身的诫命。
五、在这段圣经里,也先假定我们相信天主存在的那种信德。为此,那里先说「你们敬畏上主的」,而这没有信德是不可能的。至于以后附加的「要信赖祂」,应该是指某些特殊的可信的事物,尤其是与天主对服从祂的人所应许的那些事物有关。所以,随后继续说:「你们的赏报,就不会落空。」
第二节 在约法律里是否适当地制订了有关明达和聪敏的诫命
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 在旧约法律里,似乎没有适当地制订了那些有关明达和聪敏的诫命。因为:
一、明达和聪敏都与认识有关。可是,认识先于行动,且指导行动。所以,有关明达和聪敏的诫命,必须先于有关行动的诫命。既然法律最先的诫命,就是十诫的诫命,所以,十诫的诫命里,似乎应该含有某些有关明达和聪敏的诫命。
二、此外,学先于教;因为一个人必须先求学于人,然后才能教导人。可是,在旧约法律里,含有关于教导的法令;其中有命令,如申命纪第四章九节命令说:「将这一切教导于你的子子孙孙」;也有禁令如申命纪第四章二节所记载的:「我吩咐你们的话,你们不可增删。」所以,似乎也应该给人颁布一些指导他学习的诫命。
三、此外,一位司祭,似乎比一位国王,更需要明达和聪敏。为此,玛拉基亚第二章七节说:「的确,司祭的唇舌应保卫知识(明达),人也从他的口中寻求法律。」又欧瑟亚第四章六节说:「因为你抛弃了知识(明达),我也要抛弃你,不让你充当我的司祭。」可是,从申命纪第十七章十八及十节可以知道,国王受有命令,应该学习法律的知识。所以,法律更应该命令司祭们学习法律。
四、此外,人在睡眠时,不能细想那些有关明达和聪敏的事;而且外面的工作,也能妨碍人这样细想。为此,申命纪第六章七节命令人「不论你坐在家里,或在路上行走,睡眠或醒寤,常应细想这些话」,是不适当的。所以,那些有关明达和聪敏的诫命,在旧约法律里,制订得不适当。
反之 申命纪第四章六节说:「他们一听到这一切法令说:『这实在是一个有智慧、有见识的大民族』。」
正解 我解答如下:关于明达和聪敏(领悟),可以注意三件事:第一,得到它们;第二,应用它们;第三,保存它们。要得到明达和聪敏,是要靠教和学的;而对于教和学二者,法律都有所命令。因为申命纪第六章六节说:「我今天吩咐你的话,你应牢记在心」,这是指学而说的,因为学生的本分是用心注意所讲的东西。以后的话:「并将这些话灌输给你的子女」(七节),则是指教导而说的。
应用明达和聪敏,就是细想一个人所知道的或了解的那些事物。关于这一点,(第七节)继续说:「不论你坐在家里(或在路上行走,睡眠或醒寤,)常应细想这些话。」
至于保存它们,这要靠记忆。关于这一点,(第八及九节)继续说:「又该系在你的手上,当作标记;悬在眼前,当作徽号;刻在你住宅的门框上和门扇上。」这些话表示要继续不断地记得天主的诫命;因为常在吸引我们的感官去注意的事物,无论是触觉,例如我们系在自己手上的那些东西;或者是视觉,例如那些常在心目之前的东西;或者是我们常重复遇到的东西,例如住宅的门口,我们就不会把它们忘记。而且,申命纪第四章九节更清楚地说:「不要忘了你亲眼所见的这些话,终生日日不要让它们远离你的心。」
在新约里,无论是在福音的教训里,或者是在宗徒的教训里,将会更详尽地读到这些训令或诫命。
释疑 一、如同申命纪第四章六节所说的:「因为这样,在万民眼中,才能显出你们的智慧和见识。」由此可知,凡是相信天主的,其明达和聪敏,在于恪守法律的诫命。所以,首先应该颁布法律的诫命,然后使人知道(明达)并明了或领悟(聪敏)它们。这样说来,就不应该把上述(有关明达和聪敏的)的诫命,编列在最先的那些十诫的诫命之间。
二、在法律中,也有那些关于学习的诫命,如同前面所讲过的(正解)。可是,教导比学习更是明明地所命令的;因为教导与长者有关,他们是自立的,直接在法律之下,法律的诫命应交托给他们。在另一方面,学习则与从属于他人者有关,法律的诫命,须经由长者传达给他们。
三、法律的认识,与司祭的职分有着这样密切的关系;所以,负有这个职分,表示负有认识律
的责任。因此,关于司祭的培养,不需要另外再颁布特殊的法令。在另一方面,对于天主法律的学识,却与国君的职位,并没有这样密切的关系;因为一位国君之在人民之上,是为管理现世的事务。为此,定有特别的法令说,对于那些有关天主法律的事物,国君应该接受司祭的指导。
四、那条法律的诫命,其意思并不是说,人在睡眠中细想天主的法律;而是说,人在入睡时,就
是当他就要进入睡眠的时候,应该细想天主的法律;因为这样可以使他在睡眠时,能有更好的梦想;这是由于我们的行动,是从醒寤中而转入睡梦中的,如同「哲学家」在「伦理学」卷一(第十三章)里所说的。同样的,命令人在做每一件工作的时候,要细想法律,也并不是说,人必须在工作进行中常细想法律;而是说,人应该按照法律,管制自己所做的一切。

发表评论