神学大全
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反之 宗徒大事录第九章二十二及二十九节说：「扫禄却更强而有力了，使犹太人惊惶失措」及「他同外邦人谈道，又与希腊人辩论」。
正解 我解答如下：在辩论信德时，必须注意两点：一是关于辩论者的，一是关于他的听众的。关于辩论者方面，必须注意他的意向。因为，假如他辩论，好像是怀疑信德，不以信德真理为确实无伪，又好像他想用论证来证明它似的，那么他就一定有罪，一如他是一个怀疑信理的不信者。相反的，如果是为了驳斥异说谬论，或是为了实习，而辩论信德，是一件可赞的事。
至于有关听众方面，必须注意，那些听辩论的人，是一些熟悉信理，而信德坚固的人呢，还是一些知识简单，而信心动摇不定的人。对于熟悉信理而信德坚固的人来说，在他们面前辩论信德，是不会有什么危险的。可是，对于那些知识简单的人，则必须分别清楚：他们是否受了不信者，例如那些想破坏他们的信德的犹太教徒、或异端教徒、或外教人的煽动或骚扰；或者他们完全没有这方面的煽动，如同在那些没有不信者的国家里。如有第一种情形，就必须公开辩论信德，祇要有适当的人，且对于驳斥谬论能够胜任的。因为这样，那些知识简单的人可以加强信德，并消除不信者骗人的机会；相反的，假如对那些破坏信德真理的人，那应该去反抗他们的，却缄默不言，就会使谬论更加猖獗。为此，（大）额我略在「牧灵规范」（第四章）说：「正如无知的妄言引起错谬，同样，不当的缄默，使那些应受教导的人迷惑错失。」在另一方面，如有第二种情形，在那些知识简单的人面前，公开辩论信德是一件有危险性的事；那些人就是因为从来没有听过一些与自己所相信的事稍不同的言论，所以信心更为坚定。为此，听那些不信的人，说出一些相反信德的言论，为这样的人是不适宜的。
释疑 一、（保禄）宗徒并没有完全禁止辩论，祇是禁止那些不适当的，祇有争执的言词，而没有什么正确言论的争辩。
二、法律所禁止的公开辩论信德，是指那些由于怀疑信德而进行的辩论，并不是指那些维护信德的辩论。
三、一个人辩论信德的事物，不应该好像是对它们怀疑似的，而是为了显扬真理，并驳斥谬说。因为，有时必须与不信者辩论，才能巩固信德，有时是为了维护信德，如同伯多禄前书第三章十五节所说的，「若有人询问你们心中所怀希望和信仰的理由，你们要时常准备答复」，有时也是为使那些相信谬说人，知道自己的错误，如同弟铎书第一章九节所说的，「好能以健全的道理劝戒并驳斥抗辩的人」。
第八节 是否应该强使不信者接受信德
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 似乎绝对不可强使不信者接受信德。因为：
一、玛窦福音第十三章二十八至二十九节记载着说，仆人因见主人的田里，被人撒了莠子，便问主人道：「你愿我们去把莠子收集起来吗？」主人却答道：「不，免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来。」金口若望注释这段圣经说：「主说这样的话，是为了要禁止杀人。因为杀戮异端教徒是不对的；因为假如你杀害他们，你必然会连累许多圣者。」（玛窦福音论赞又第四十六篇）所以，为了同样的理由，似乎不应该强使不信者接受信德。
二、此外，在「教会法律类编」第四十五编（论犹太人第五条）里，有以下的话：「关于犹太教徒，本神圣会议决定，以后不得强迫一个人相信。」所以，为了同样的理由，也不应该强迫不信者接受信德。
三、此外，奥斯定说：一个人可以相反自己的意志，去做其它的事；可是，「除非他甘心自愿，是不会相信的」（若望福音释义，第二十六讲）。可是，意志是不能强迫的。所以，似乎不应该强迫不信者接受信德。
四、此外，厄则克耳第十八章二十三及三十二节，以天主的名义说：「我不喜欢恶人死亡。」可是，我们必须使我们的意志与天主的意志相合，如同以前所讲过的（第二集第一部第十九题第九及十节）。所以，把不信者处死，我们也不应该愿意这样的事。
反之 路加福音第十四章二十三节说：「你出去，到大道上，以及篱笆边，勉强人进来，好坐满我的屋子。」可是，人是借着信德而进入天主之家，即进入圣教会内的。所以，有些人必须是被迫而接受信德的。
正解 我解答如下：在不信者之中，有的从来没有接受过信德，例如外教人和犹太教徒。而这样的人，绝对不可强迫他们接受信德，为使他们相信；因为相信系于人的意志。不过，如果可能的话，信徒们应该强迫那些不信者，叫他们不可用渎神的话，或用奸毒的诱惑，甚或用公开的迫害，阻止别人接受信德。就是为了这个缘故，基督信徒屡次与那些不信的人进行战争，目的不是在于强使他们相信，因为即使征服了他们，并把他们俘虏了，仍然应该让他们自由选择是否愿意相信；目的是为了不许他们阻挠（他人）信仰基督。
在另一方面，有些不信者曾经接受过信德，而且也明认过它，例如异端教徒和所有的背弃信德者或背教者。对于这样的人，必须强迫他们，甚至于也可以强迫他们身体方面的行动，去使他们实行自己的诺言，并保存自己以前曾经接受了的信德。
释疑 一、前面所引证的那段权威之言，有些人把它解作：被禁止的，不是将异端教徒判以绝罚或开除教籍，而是杀害他们，如同金口若望的话所表示的。奥斯定在「致味增爵书中，也说明他自己的主张：「以前我的意见认为，谁也不可被人强迫着去与基督结合；我们应该用说话来商讨，用理论来辩战。可是，我的这个主张已被推翻了，不是被那些相反的言论，而是被令人心服的实例。因为法律的吓阻，效力这么大，以致许多人都这样说：感谢上主，祂解开了我们的枷锁。」（书信集，第九十三篇第五章）为此，我们的主所说的「让两样一起长到收割的时候好了」，必须从那里所说的「免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来」，去了解它们的意思。正如奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）所说：「这些话足以表示，如果不必有这样的顾忌，就是说，如果一个人的罪行为众所周知，人所共弃，甚至没有一个人会为他辩护，没有一个人人会因他而造成分裂，那么不可宽纵严厉的纪律。」
二、那些从来没有接受过信德的犹太教徒，绝对不可强迫他们接受信德；不过，如果他们曾经接受过它的，「就应该强迫他们要保存它」，如同同一章所说的。
三、「正如发愿是一件属于自由意志的事，而守愿却是一件属于必然的事」（隆巴度斯：圣咏第七十五篇十二节批注）；同样，接受信德是一件属于自由意志的事，而一经接受之后，保存信德却是一件属于必然的事。所以，对于异端教徒，应该强迫他们保存信德。奥斯定在「致鲍尼法修书」中说：「这些人不停地喊叫说：『信不信由我们自己选择。基督曾经强迫过谁？』他们的意思想说些什么呢？他们必须记住，基督先强迫了保禄，然后才教导他。」（书信集，第一八五篇第六章）
四、奥斯定在同一封信里又说：「我们之中，没有一个人愿意一个异端教徒丧亡的。可是，除非达味的儿子阿贝沙隆，在他叛逆自己的父亲那次战役中被杀了，达味一家就不能平安。这样，天主教会，如果因失去了几个人，而收集了其余的人，就因为解救了这许多民族，而治愈了她慈母之心的创伤。」（第八章）
第九節 是否可与不信者来往
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 似乎可以与不信者来往。因为：
一、（保禄）宗徒在格林多前书第十章二十七节说：「若有一个无信仰的人宴请你们，你们也愿意去，凡给你们摆上的，你们祇管吃罢！」金口若望说：「如果你愿意去与外教人同食，我们毫无保留地准许这事。」（希伯来书论赞，第二十五篇）可是，与人同桌，就是与他来往。所以，可以与不信者来往。
二、此外，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」可是，不信者是在教外。所以，虽然教会禁止教徒与某些人来往，可是，似乎不应该禁止他们与不信者来往。
三、此外，一个主人，除非他至少可用言语与自己的仆人联络，就无法雇用仆人了；因为主人是用命令去使唤仆人的。可是，基督信徒可以雇用不信的人，或犹太教徒，或外教人，或回教徒，为仆人。所以，他们可以与这样的人来往。
反之 申命纪第七章二至三节却说：「不可与他们立约，也不可恩待他们，也不可与他们通婚。」关于肋未纪第十五章（十九至二十二节）所载：「女人几时行经，（有血由她体内流出，她的不洁期应为七天；谁接触了她，直到晚上不洁）」等等，「批注」（常用圣经批注）上说：「躲避拜偶像是这么必要，甚至我们不可接触拜偶像的人，和他们的徒弟，也不可与他们来往。」
正解 我解答如下：禁止信徒与某一人来往，有两种不同的方式：第一种方式，是作为对那个信徒们不得与之来往的人的一种惩罚；第二种方式，是为了不许与别人来往的人的安全。这两种方式，都可以从（保禄）宗徒致格林多人前书第五章的言词里看出来的。因为他在宣判了绝罚之后，还说明了他的理由：「你们岂不知道，少许的酵母能使整个面团发酵吗？」（第六节）后来他又说：「教内的人，岂不该由你们审断吗？」（第十二节）这时他又说明了教会定谳惩罚的理由。
因此，教会并不用第一种方式，禁止信徒与那些从来没有接受过基督信仰的不信者，即与那些外教人或犹太教徒来往；因为对于他们，教会没有权力去作神性方面的判断，而只能作现世的判断，就是几时他们居留在信徒们中间，而犯了什么行为不检的罪，并由信徒判处以现世的刑罚。在另一方面，用这种方式，即作为一种惩罚，教会禁止信徒与那些曾经接受过信德，而又背弃了它的不信者来往：他们或因破坏信德，例如异端教徒，或因完全放弃信德，例如背教者，都背弃了信德。对于这两种不信者，教会都宣判绝罚。
关于第二种方式，我们似乎必须按照人、时和事务的不同，而有所区别。因为有些人的信德如果坚固，因而可以希望他们与不信者来往，会使不信者归化，而不至于使信徒失去信德，就不应该禁止他们与那些未曾接受信德的不信者，即与外教人，或犹太教徒来往，尤其如有某种紧急的需要，必须这样去做时。可是，如果是一些知识简单，以及那些信德薄弱，恐怕很可能会变坏的人，就应该禁止他们与不信者来往，尤其应该禁止他们与不信者太亲密的来往，或者那些没有必要的来往。
释疑 一、从以上（正解）所说，可看出对质疑一的解答。
二、对于不信者，教会并不判断，施以神性的处罚；可是，在现世的处罚方面，教会却判断有些不信者。就是在这方面，教会有时为了某些特殊的罪，不许信徒与某些不信者来往。
三、一个听由主人指使的仆人，接受他主人的信仰，比主人反而接受其仆人的信仰，更为可能。为此，并不禁止信徒雇用不信的仆人。不过，如果主人由于与这样的一个仆人来往，而有危险的话，就应该解雇他，如同主在玛窦福音第五章三十节及第十八章八节所说的：「倘若你的脚使你跌倒，砍下他来，从你身上扔掉。」
四、（答「反之」）上主给了这个命令，是针对犹太人将要前往的那些地方的人民，因为犹太人生性喜拜偶像，所以恐怕他们由于多与那些人民来往，而失去信德。为此，那里（第四节）接着说：「因为他们必要使你们的子女远离我。」
（按此释疑四，原文拉丁本原作释疑一。但其内容系针对「反之」，而非针对质疑一。故据德文译本移置于此，而增补释疑一如上。）
第十節 不信者对信徒是否有统治或管辖权
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 不信者对信徒似乎有统治或管辖权。因为：
一、（保禄）宗徒在弟茂德前书第六章一节说：「凡负轭为奴隶的，应认为自己的主人堪受各种尊敬。」显然他是在说不信的主人，因为他（在第二节）接着又说：「奴隶若有信教的主人，也不可加以轻视。」而且伯多禄前书第二章十八节也说：「你们做家仆的，要以完全敬畏的心服从主人，不但对良善和温柔的，就是对残暴的，也该如此。」可是，假如不信者对信徒没有统治权的话，在宗徒的教训里，就不会有这样的命令。所以，不信者对于信徒似乎有统治权。
二、此外，一位君王宫庭中所有的人员，都是他的属下。可是，有些信徒是不信教的君王宫庭中的人员；因此斐理伯书第四章二十二节说：「众位圣徒，特别是西泽家中的圣徒，都问候你们。」这里所说的西泽，是指那个不信的尼罗。所以，不信者对信徒可以有统治权。
三、此外，按照「哲学家」在「政治学」卷一（第二章）所说的，一个奴隶，在有关日常生活的事务上，是他主人的工具；正如一个艺术家的工人，在有关艺术的工作上，是艺术家的工具一样。可是，在这样的事上，一个信徒可能是一个不信者的属下；因为他可能是一个不信者的佃农。所以，不信者可以位于信徒之上，甚至于有统治权。
反之 那些握有统治权的人，可以对他们的属下宣判。可是，不信者不能对信徒宣判；因为（保禄）宗徒在格林多前书第六章一节说：「你们中间有人与另一人有了争讼，怎么竟敢在不义的人」，即不信教的人，「面前起诉，而不在圣者面前呢？」所以，不信者似乎对信徒不能有什么统治权。
正解 我解答如下：这个问题，可以从两方面来看。第一，我们可以讨论不信者对信徒的管辖或统治，视作一桩要新立的事。这样的事，绝对不可让它发生；因为它会立下恶表，而危害信德；因为在别人权下的人，很容易受其上司的影响，服从他们的命令，除非在下者修有很大的德性。而且如果不信者看见信徒背弃信德，就会蔑视信德。为此，（保禄）宗徒不许信徒去向一位不信教的法官起诉。同样，教会也不许不信者获得统治信徒的权力，或者在任何职务上位于信徒之上。
第二，我们可以讨论管辖或统治权，把它视作一桩已成的事实。关于这一点，我们必须注意，管辖和统治都是人为法律的制度，而信徒与不信者的区别，则来自神的法律。可是，神的法律，亦即恩宠的法律，并不废除人的法律，即自然理性的法律。为此，如果就其本身而论，信徒与不信者之间的区别，并不废除不信者对信徒的管辖和统治。
不过，这种管辖和统治权，可以由那享有天主权力的教会，用宣判或决定，合理地予以取消；因为不信者，由于他们的不信，对那些已经变为天主子女的信徒，理应丧失他们的权力。这样的事，教会有时做，有时不做。因为对于那些就是在现世事务方面，也应该服属于教会及其教徒之下的不信者，教会已制定了法律：如果有一个犹太教徒的奴隶，成为一个基督信徒时，从此以后，他应该获得他的自由；倘若他是一名生来就是奴隶的（vernaculus），就不必付什么赎金；倘若当他还没有信教时，而已被人买去做工作的话，也应遵守同样的规定。可是，如果他是被人买去为出售的，那么就应该在三个月之内，让他有自赎的机会。在这方面，教会也并没有使他们蒙受损失；因为，既然那些犹太教徒本人也是教会的属下，教会当然可以处理他们的事物；正如世间的君王，为了自由的利益，曾经公布了许多的法律，要他们的属下遵守。在另一方面，教会并没有把上述的法律，对那些在现世事务方面，不属于教会或其教徒权下的不信者去实行，虽然教会原有权利可以这样做的。这是为了避免立恶表；因为如同主在玛窦福者第十七章第二十四等节曾经说过，祂本来可以不必纳税；因为「儿子是免税的」；可是，祂命人替祂纳税，以免立恶表。（保禄）宗徒也有这样的主张；他先说了，仆人应该尊重自己的主人，接着又说：「以免天主的名号和道理被人亵渎」（弟茂德前书第六章一节）。
释疑 一、这已足以答复质疑一了。
二、西泽的统治，已先于信徒与不信者的区别而存在。所以，这种统治，并没有因有些人领洗归正而被取消了。而且在皇帝的宫庭里能有一些信徒，以便保护其余的信徒，也是一件有益的事。就如，真福塞巴斯底安看见那些在受刑之下，信心动摇的信徒，就鼓励他们；同时他却在兵士服装下，匿居在戴克里先的宫庭中。
三、做奴隶的，终身属于自己主人的权下，而且在每一件事务上，都要服从他们的上司；而艺术家手下的工人，祇在某些工作上要服从他。为此，让不信者对信徒享有管辖或统治权，比准许他们在某些工艺方面雇用信徒，危险更大。所以，教会准许基督信徒在犹太教徒的田地里工作；因为这并不一定要信徒与那些犹太教徒在一起生活。这样，撒罗满请求提洛王派遣工头砍伐树木，如同在列王纪上第五章六节所记载的。可是，如果真有理由，恐怕信徒会因这样的交接来往而变坏，就应该绝对加以禁止。
第十一节 不信者的宗教仪式是否应予容许
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 不信者的宗教仪式，似乎是不应该容许的。因为：
一、这是很明显的事，不信者就在举行他们的宗教仪式时犯罪。而一个人如果可以阻止罪恶，却不加以阻止，似乎表示他也赞同罪恶；如同关于罗马书第一章三十二节所说，「不仅那些作这样事的人，而且连那些赞同他们去作这样的事的人（，应受死刑）」，「批注」（常用圣经批注）上所记载的。所以，谁容忍他们的宗教仪式，就是在犯罪。
二、此外，犹太教徒的宗教仪式，与崇拜偶像相似；因为关于迦拉达书第五章一节所载，「不可再让奴隶的轭来缚住你们」，「批注」（圣经夹注）上说：「这种法律的轭，并不轻于崇拜偶像的轭。」可是，不容许有人举行崇拜偶像的宗教仪式；事实上，那些信基督的君主，先把那些供奉偶像的庙宇封闭了，后来又把它们毁坏了，如同奥斯定在「天主之城」卷十八（第五十四章）所记述的。所以，就是犹太教徒所举行的宗教仪式，也不得容忍。
三、此外，不信是最大的罪，如同前面所讲过的（第三节）。可是，其它的罪，例如奸淫、偷盗等类似的罪，不是容许的，而是依法惩处的。所以，不信者的宗教仪式，也不应该是容许的。
反之 在「教会法律类编」第四十五编（Qui sincera 一条里，记载（大）额我略论及犹太教徒说：「应该准许他们自由举行他们所有的节日，如同他们及其祖先列代以来所举行的。」
正解 我解答如下：人类的统治，来自天主的统治，而应该取法于它。可是，虽然天主是全能的和至善的，却容许在宇宙之间，有一些祂原可阻止的恶存在，免得因消除它们，而会失去更大的善，或者会发生更大的恶。因此，在人类的统治方面，那些当权执政的人，容许某些恶，也是对的，以免阻碍某些善，或者遭遇某些更大的恶。为此，奥斯定在「论秩序」卷二（第四章）说：「如困你从人间禁绝娼妓，世界就会为淫风所乱。」所以，虽然不信者在举行他们的宗教仪式时犯罪，仍然应该容忍它们，或者因为从此可以产生一些善，或者因为从此可以避免一些恶。
这样，从犹太教徒举行他们那些从前预象我们所相信的真理的仪式这件事，可以产生以下这件善事，即正是我们的敌人，给我们的信德作证；也可以说，我们的信德被一种预象表显出来了。就是为了这个缘故，容许他们举行他们的宗教仪式。
在另一方面，其它不信者的宗教仪式，既不真，又无用，不可容忍它们，除非偶或为了要避免某种恶，譬如为避免因此立下恶表，或引起骚乱，或为避免妨碍那些人得救；因为如果他们不受人干扰，可能会逐渐归正，接受信德。就是为了这个缘故，教会有时曾经连那些异端教徒和外教人的宗教仪式也都容忍了，因为其时不信者实在太多了。
释疑 这已足以答复前面的质疑了。
第十二節 犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，是否应该相反他们父母的意思而给他们付洗
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，似乎应该相反他们父母的意思，而给他们付洗。因为：
一、婚姻的约束，胜于父母对子女的权力；因为当子女长大成人的时候，父母的权力就可能为人所终止；而婚姻的约束，却非人力所能分开的，如同玛窦福音第十九章六节所说的：「凡天主所结合的，人不可拆散。」可是，婚姻的约束因不信而中断；因为（保禄）宗徒在格林多前书第七章十五节说：「若不信主的一方要离去，就由他离去；在这种情形之下，兄弟或姊妹不必受拘束。」而且有一条教律说：「若不信主的一方，不愿在不侮辱其造物主的条件下，与对方同居，则另一方不受同居的约束。」（参看教会法律类编，第二部第二十八案例第二题第二条）所以，不信更可废止不信的父母对其子女的权力。因此，他们的子女可以相反其父母的意思，而给他们付洗。
二、此外，一个人更应该救助一个有永远死亡危险的人，胜于救助一个有暂世死亡危险的人。可是，如果有人看见一个人在暂世死亡危险之中，而不予以救助，是有罪的。那么，既然犹太教徒和其它不信者的子女，如果听由他们的父母给他们灌输其不信主的思想，就在永远死亡危险之中；似乎应该把他们带走，给他们付洗，并教他们信德道理。
三、此外，奴隶的子女也是奴隶，而是在其主人的权力之下。可是，那些犹太教徒，是国君和王侯的奴隶（第十节）。所以他们的子女也是奴隶。为此，国君和王侯，对于犹太教徒的子女，有权可以为所欲为。所以，如果相反他们父母的意思，给他们付洗，并没有相反公道。
四、此外，一个人更属于天主，胜于属于其生身的父亲；因为天主给了他灵魂，而父亲则祇给了他肉体。所以，把犹太教徒的子女从其生身父母那里带走，而以圣洗献给天主，并没有什么不对。
五、此外，圣洗比讲道更有助于得救；因为圣洗立即消除罪污和应受的罪罚，并给人打开天堂之门。可是，如果因不讲道而有危险，按照厄则克耳第三章十八和二十节以及第三十三章六和八节关于那个「见刀剑来临，却不吹号筒」的人所说的，应归罪于那不讲道的人。所以，如果犹太教徒的幼小子女，因没有领洗而永远丧亡，远更应该归罪于那些可以给他们付洗，而不付洗的人。
反之 相反正义的事，对谁也不可去做。可是，如果相反犹太教徒的意思，而给他们的子女付洗的话，就对这些犹太教徒做了一件相反正义的事；因为他们的子女成为基督信徒之后，他们就对其子女失去了父母的权力。所以，不可相反他们的意思，而给他们的子女付洗。
正解 我解答如下：教会的惯例具有很大的权威，必须在一切事上谨遵无违的。因为天主教各位圣师的学说，其权威也都是由教会而来的。所以，我们更应该遵照教会权威的规定，而不可随从一位奥斯定、或一位耶洛尼莫、或其它任何一位圣师的权威主张。可是，在教会里从来没有这样的惯例，相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗；虽然过去曾有过不少很强的天主教君主，如君士坦丁和德奥多西（Theodosius）；而与他们密切交往的，也有极有圣德的主教，如西尔威斯德（Sylvester）之与君士坦丁，盎博罗修之与德奥多西；假如这样的行动完全合理的话，这些主教一定不会不向那些国君要求这件恩惠的。所以，重新提出这样的主张，说应该相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗，不遵照教会至今所实行的惯例，似乎是一件太冒险的事。
其理由有二。第一，是为了避免信德方面的危险。因为幼小子女在尚未运用理性之前领洗，到了将来长大成人之后，很容易为其父母所说服，放弃他们在无知情形下所接受的信德。这对信德是很不利的。
第二个理由是，这样的行动是相反自然正义的。因为儿女自然是属于父母的：首先关于他的肉体，几时他是在母胎之中，他是与其父母不分的。及至脱离母胎以后，在他未能运用其自由意志之前，他受着父母的照顾，好像是在一个精神的母胎里一样。因为祇要幼小子女一天尚未运用理性，他就与没有理性的动物毫无差别；这样，正如一头牛或一匹马，属于那个按照民法可以随意把牠当作工具来使用的人，同样，按照自然法律，儿女在尚未运用理性之前，是在其父亲的照顾之下。所以，假如把幼小子女，在他尚未运用理性以前带走，不受父母看管，或者相反他父母的意思，而对他做无论什么事，就相反自然的正义。不过，在他开始运用自己自由的意志之后，他就开始属于他自己，在有关神律和自然法律的事务上，他能照料自己；这时就应该用善言的劝告，而不是用强迫的手段，使他接受信德。这时他就能同意接受信德而受洗，甚至于相反他父母的意思；不过，不得在他尚未运用理性之前。所以，人们说，从前圣祖的幼小子女，因其父母的信德而得救。由此可见，这是父母的责任，应该注意照顾自己子女的得救，尤其是在他们尚未运用理性之前。
释疑 一、在婚姻的约束中，夫妇二人都可以运用自由的意志，各人都可以在对方不同意的情形下，而接受信德。可是，儿童在运用理性之前，情形并不相同。不过，儿童到了能运用理性之后，如果他愿意领洗进教，那时方有近似的情形。
二、没有人可以相反民法的规定，而从自然或本性的死亡中抢救人；举例来说，如果一个人已被法官判处死刑，谁也不得使用强力去抢救他。所以，谁也不应该破坏儿童由其父亲照料的这种自然法律的规定，为了使他能够脱免永远死亡的危险。
三犹太教徒因受民法的约束，而为君王的奴隶；可是，这种民法的约束，并不取消自然法律或神律的规定。
四、人是由他藉以认识天主的理性导向天主的。所以，一个儿童在尚未运用理性之前，按照自然秩序，是由自然照顾他的父母的理性来导向天主的；在一切有关天主的事上，应该由父母来处置。
五、由于不讲道而造成的危险，祇能威胁那些负有讲道责任的人。所以，厄则克耳第三章十七节以及第三十三章七节，预先说明了：「我派遣你作以色列子女的守卫。」在另一方面，使不信者的子女能够领受得救的圣事，这是他们的父母应负的责任。所以，如果他们的子女，因为不能领受圣事而有害于自己的得救，是他们要受这危险的威胁。
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论信德
第十一题 论异端
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—分为四节—
然后要讨论的，是异端（haeresis 参看第十题引信）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、异端是不是一种不信。
二、论与异端有关的事物。
三、是否应该容忍异端教徒。
四、是否应该接纳回头改过的异端教徒。
第一节 异端是不是一种不信
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 异端似乎不是一种不信。因为：
一、不信是在于理智，如同前面（第十题第二节）已经讲过的。可是，异端似乎与理智无关，而更与嗜欲的能力有关。因为耶洛尼莫说（迦拉达书批注，卷三关于第五章十九节），而「教会法律类编」（第二部）第二十四（案例）第三题（第二十七条论异端）也有记载：「异端是从希腊字来的，意思是说选择，即每人选择他所认为较好的学说。」但选择是嗜欲能力的行为，如同前面所讲过的（第二集第一部第十三题第一节）。所以，异端不是一种不信。
二、此外，罪的种类，主要是看它的目的来分的。因此，「哲学家」在「伦理学」卷五（第二章）里说：「那为了要偷窃而犯奸淫的，与其说是一个奸夫，不如说他是一个贼。」可是，异端的目的是现世的利益，尤其是权位和荣誉，而这是属于骄傲和贪欲的罪；因为奥斯定在「论信仰的益处」（第一章）里说：「异端教徒是为了现世的利益，尤其是为了权位和荣誉，发明或信从虚假或新奇学说的人。」所以，异端更好说是一种骄傲，而不是一种不信。
三、此外，既然不信是在于理智，所以它似乎与本性或私欲无关。可是，异端属于本性私欲的作为；因为（保禄）宗徒在迦拉达书第五章十九至二十节里说：「本性私欲的作为是显而易见的：即淫乱、不洁。」后来在其它的罪行之中，他也加上了「不睦、分党」，这与异端无异。所以，异端不是一种不信。
反之 虚假是真理之反。可是，「异端教徒是发明或信从虚假或新奇学说的人」。所以，异端相反信德所依据的真理。因而它是一种不信。
正解 我解答如下：如（质疑一）所说的，异端这词，意思是指选择。可是，如同前面所讲过的（第二集第一部第十三题第三节），选择是关于那些导向一个预定目的之事的。在信德的事物上，意志赞同一个真理，看作它自己的善，如前面所讲过的（第四题第三及五节）。所以，那主要的真理，有如最后目的，而那些次要的真理，则有如导向最后目的者。
凡相信的，就是赞同某人所说的话；因此，无论相信什么，那受人赞同其言的人，似乎占着主要的地位，有如目的；而人赞同那人时，所承认为真的事，占着次要的地位。所以，那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。
为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己；这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示他赞同基督的事；因为他不选择基督实在传授的事，却选择他自己心中的意见。所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。
释疑 一、选择之于不信，正与意志之于信德相同，如上所述（正解）。
二、罪的别类（species）或种，由其近目的决定；而其共类（genus）或类和原因，则由其远目的决定。为此，以那为了想偷窃而犯奸淫的事例来说，奸淫的别类或种，取决于它自己的目的和对象；而其最后目的，表示奸淫的行为，是源自偷窃，又被包括在偷窃内，有如后果之被包括在其原因内，或别类（种）之被包括在共类（类）内一样，如同我们在讨论一般的行为时所已经讲过的（第二集第一部第十八题第七节）。所以，关于当前这个问题，异端的近目的，是信从一个人自己的虚假主张，而各种异端即由此而来。至于它的远目的，则显露它的原因，即它是从骄傲或贪欲来的。
三、正如异端这词来自选择，同样，党派这个名词，如同依希道在「语源学」（卷八第三章）所说的，来自（拉丁文的）分裂，所以，异端和党派是同样的东西。二者都是属于本私欲的作为，不是由于不信的行为对其最近对象之关系，而是由于它的原因；而这个原因，或者是说骄傲或贪欲而来的，对于一个不正当的目的之嗜欲，如同（质疑二）所说的，或者是那造成错误的想象的幻想，如同「哲学家」在「形上学」卷四（第五章）里所说的。想象与本性私欲有着某种关系，只因为它的行动，系属于肉体的器官。
第二节 异端是否真与信德的事物有关
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 异端似乎并不是真与信德的事物有关。因为：
一、正如在基督徒之间，有异端和党派，在犹太教徒和法利塞人之间，也有同样的情形，如同依希道在「语源学」（卷八第四章）里所说的。可是，他们的争端并不是关于信德的事物。所以，异端并非有关信德的事物，好像是它自己的对象。
二、此外，信德的对象，就是所信的事物。可是，异端不仅是关于事物，而且也关于语言，以及圣经的解释。因为耶洛尼莫（「迦拉达书批注」卷三关于第五章十九节）说：「凡是不按照圣神所要求的意思来解释圣经的，虽然没有离开教会，也可以被称为一个异端教徒。」在别的地方，他又说：「异端是由于不适当的言语所造成的。」（常用圣经批注，关于欧瑟亚第二章十六节）所以，异端不是真与信德的对象有关。
三、此外，我们发见圣师们，就是关于与信德有关的事物，有时也意见不一：例如奥斯定与耶洛尼莫，关于停止遵守（梅瑟法律之）礼仪训令的问题（参看第二集第一部第一O三题第四节释疑一）。可是，他们并没有因此犯了异端的罪。所以，异端不是真与信德的事物有关。
反之 奥斯定反对摩尼教徒说：「在基督的教会里，谁持有邪恶不正的谬说，经过指正，使他们能有健全正确的思想，而仍顽强拒绝改正自己祸害人灵的学说，却坚欲维护它们，就是异端教徒。」（天主之城，卷十八第五十一章）可是，祸害人灵的学说，无非就是那些相反罗马书第一章十七节所说的，义人藉以生活的信德的条理。所以，异端是关于信德的事物，有如关于它自己的对象。
正解 我解答如下：我们现在讨论异端，把它视作对基督信德的一种破坏。如果一个人，在那些与信德无关的事物上，例如在几何学等完全不可能属信德的事物上，持有一个不对的主张，这并不属于对基督信德的一种破坏；祗有在一个人，在那些与信德有关的事物上，持有一个不对的主张时，才破坏基督的信德。
可是，一件事物可能以两种方式，而与信德有关，如同前面所讲过的（第一集第三十二题第四节）：一种，直接而主要地与信德有关，例如信条；另一种，则间而次要地与信德有关，例如那些导致破坏某一条信条的事物。关于这两种事物，都可以有信德，同样，也都可以有异端。
释疑 一、正如犹太教徒和法利塞人的异端，是关于那些与犹太教义或法利塞主义有关的主张，同样，在基督徒之间的异端，也是关于那些与基督信德有关的事物。
二、如果一个人这样曲解圣经的意思，而与圣神所启示的意思相反，就可以说，他解释圣经的意思，与圣神所要求的意思不同。为此，厄则克耳第十三章六节关于那些假先知这样说：「（上主并没有派遣他们，）他们还指望自己的话能够实现」，也就是说，借着他们错误地解释圣经。再者，一个人用他所说的话，明认自己的信德；因为明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。所以，关于信德的事物，不适当的言语，可能导致信德的破坏。为此，教宗良在致亚历山大里亚（亚历山德拉）的主教普劳德骝（Proterius）的信中说：「基督十字架的敌人，窥伺我们的一言一行；我们绝对不给他们任何机会，使他们可以谎称我们与奈斯多留（Nestorius）意见相同。」（书信第一二九篇第二章）。
三、如同奥斯定所说的（书信集第四十三篇第一章），而他的话也见于「教会法律类编」第二十四案例第二十九条，「无论一个人的主张是怎样的错误和不好，祗要他不是固执地维护它，并且还谨慎而急切地寻求真理，准备在寻得之后，就改变自己的主张，便决不可把他当作异端教徒」；因为，这表示他并没有作了一个相反教会道理的选择。所以，有些圣师似乎意见不能一致，或者是关于那些与信德毫无关系的事物，可以抱有这样或那样的看法，甚或是关于还没有经过教会决定的信德的事物。如果这些事物己由整个教会的权力所决定，而有人竟敢顽强地反对这样的决定，就应该把他视作一个异端教徒。这种权力，主要是在教宗手中。因为「教会法律类编」第二十四案例第一题第十三条这样说：「每逢关于信德发生争论时，我认为，所有各位我们的兄弟和主教同道，祗有把问题向伯多禄请示，即向那持有其名义的权力者请示。」耶洛尼莫，奥斯定，或任何一位圣师，都未曾反对他（教宗）的权力，而维护自己的主张。为此，耶洛尼莫说：「至圣教宗！这是我们在天主至公教会里所学的信理。如果其中有些地方，表达得不大正确，或不甚审慎，我们恳求持有伯多禄的信德和座位的你，加以改正。可是，如果我们这些明认的信条，经你宗座批准，那么无论是谁愿意指控我，就证明他自己是愚昧的，或恶意的，甚或不是一个天主教徒，而是一个异端教徒。」（参看伯拉纠：致尹诺增爵论信德）。
第三节 是否应该容忍异端教徒
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 异端教徒似乎是应该予以容忍的。因为：
一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章第二十四等节里说：「主的仆人应当和气对待众人，以温和开导反抗真理的人，或许天主会赐他们悔改而认识真理，摆脱魔鬼的罗网。」可是，如果不容忍异端教徒，而把他们处死的话，他们就没有悔改的机会了。所以，这似乎是相反（保禄）宗徒的命令的。
二、此外，凡是在教会内必然会发生的，就应该予以容。可是，异端是在教会内必然会发生的；因为（保禄）宗徒在格林多前书第十一章十九节里说：「在你们中间原免不了分党分派的事，好叫那些禁得起考验的人，在你们中显出来。」所以，异端教徒似乎是应该予以容忍的。
三、此外，玛窦福音第十三章三十节记载说，主人命自己的仆人，要让莠子长到收割的时候，就是说，直到世界末日，如同在同一章里（三十九节）所说的。可是，按照圣人们的解释，莠子是指异端教徒。所以，异端教徒是应该予以容忍的。
反之 （保禄）宗徒在弟铎书第三章十至十一节里却说：「对异端人，在谴责过一次两次以后，就该远离他。该知道：这样的人已背弃正道。」
正解 我解答如下：关于异端教徒，应该注意两点：一点是关于他们自己方面的；另一点是关于教会方面的。关于他们自己方面，他们有罪：因此，不仅应该以绝罚把他们逐出教会，而且也应该用死刑，把他们与世界隔绝。因为败坏那保存灵魂生命的信德，远比伪造维持现世生命的钱币更为严重。所以，如果伪造钱币，以及其它为非作歹的人，立即可由政府当局公正处死，那么异端教徒，一经证实犯有异端，就更有理由，不仅可以处以绝罚，甚至于也可以合理地处以死刑。
不过，关于教会方面，则有希望迷途者悔过自新的宽仁。因此，教会并不立刻定罪，却「在谴责过一次两次以后」，如同（保禄）宗徒所指示的。如果经过这样谴责以后，他仍然执迷不悟，教会对他的悔改已不再存有什么希望，这时为了顾及其它人的得救，就对他施以绝罚，把他逐出教会，然后任凭政府法庭用死刑把他从这个世界上除掉。因为「教会法律类编」第二十四案例第三题十六条，引述耶洛尼莫的话说：「把腐烂的肉剜去罢！把癞皮的羊从羊群里赶走罢！以免全部房屋、面团、身体、羊群，都被烧掉、毁灭、腐烂、死亡。亚略（Arius）当初祗不过是亚历山大里亚（亚历山德拉）的一星之火，可是由于没有立刻把它扑灭，整个世界都被它的大焰所焚毁。」（迦拉达书批注，卷三，关于第五章九节）。
释疑 一、先要一次两以谴责异端教徒，这合于温和之道。如果困他仍不愿悔过自新，那么就应该把他看作已背弃正道，如同我们看了上面所引的（保禄）宗徒的话，就可以知道了（弟铎书第三章十节）。
二、异端所能产生的益处，即它一方面能考验信徒的恒心，如同（保禄）宗徒所说的，同时又能使我们奋力自勉，更加小心研读圣经，如同奥斯定（在「创世纪释义—兼驳摩尼教徒」卷一第一章）所说的；但这并非异端教徒的用意所在。异端教徒实在的用意，是想破坏信德；这真是一大祸害。所以，应该观察他们直接的意图，而驱逐他们，不应该观察非他们用意所在，而容忍他们。
三、「教会法律类编」二十四案例第三题说：「绝罚是一回事，根除是另一回事。一个人之被施以绝罚，如同（保禄）宗徒所说的（格林多前书第五章五节）『为使他的灵魂在主的日子上可以得救』」。不过，如果用死刑把异端教徒完全根除，这也并不相反主的命令，因为这个命令所指，是那不可能拔除莠子而不同时连累到麦子的情况，如同我们前面在讨论一般的不信之徒时，所解释过的（第十题第八节释疑一）。
第四節 教会是否应该接纳回头改过的异端教徒
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 无论情形怎样，教会似乎常要接纳回头改过的异端教徒。因为：
一、耶肋米亚第三章一节代表上主这样说：「你已与许多爱人行淫，但愿你仍然回到我这里来！—上主的断语—」可是，教会的审判，就是天主的审判；这是按照申命纪第一章十七节的：「审案时不可偏袒，无论贵贱，同样听断；因为审判是天主的事。」所以，即使那些没有信德，犯了精神淫行之罪的人，也应该接纳他们。
二、此外，玛窦福音第十八章二十二节记载，主命伯多禄宽恕那个获罪于他的兄弟，不祇是「直到七次，而是到七十个七次」。按照耶洛尼莫的注释，这话的意思是说，「一个人每次犯罪，每次都要宽恕他」。所以，一个人无论多少重犯异端的罪，教会都要接纳他。
三、此外，异端是一种不信。可是，其它愿意皈依圣教的不信者，都被教会所接纳。所以，异端教徒也应该被接纳。
反之 「教会法律类编」（卷五第七题论异端教徒第九章）说：「若有人在誓绝谬误之后，又被发现重陷已经誓绝的异端中，应任凭政府法庭处置。」所以，他们不应该被教会所接纳。
正解 我解答如下：教会为了服从主的规定，广施仁爱于众人，不仅对友人，也对仇人和迫害她的人；这是按照玛窦福音第五章四十四节所说的：「你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷。」希望近人获得善，并为此而工作，这属于爱德的事。善是两方面的。一是神性方面的，即灵魂的得救，这是爱德主要的对象，因为这是每一个人都应该由于爱德，而希望别人得到的。为此，从这方面来看，对于回头的异端教徒，无论他们重犯了多少次，教会常接纳他们，让他们妥领忏悔圣事，因而给他们重开得救之门。
另一种善，是爱德次要地所加以注意的，即现世的善，例如肉体的生命、世上的财物、良好的名誉、在教会内或社会上的地位。我们并不是由于爱德，必须希望别人能有这样的善，除非与他们的或其它人的永远得救有关。为此，如果一个人有了一种这类的善，可能因而妨碍许多人的永远得救，由于爱德，我们就不应该希望这个人能有这种善，反而应该希望他没有。一方面，是因为永远得救比现世的善更为可贵；另一方面，也是因为许多人的善，应该比一个人的善更被重视。可是，如果回头的异端教徒常被接纳，使他们得以维护他们的生命，以及其它现世的善，这可能会妨害别人的得救。一方面，是因为他们重蹈覆辙时，就会引坏别人；另一方面，也是因为他们逃过了惩罚，别人就会更大胆地去重犯异端了。训道篇第八章十一节这样说：「因为惩恶的案件未有迅速宣判，世人因此毫无忌惮地作奸犯科。
为此，教会对于那些第一次弃绝异端，重返教会的人，不仅准许他们妥领忏悔圣事，而且也保护他们的生命；如果他们表示诚心悔改，教会有时也降特赦，而使他们复得以前在教会内可能享有的地位。我们看到，为了维护和平，这样的事曾多发生。可是，如果他们被接纳后，再度堕落的话，这就证明他们信德不定。因此，当他们重新回头时，准许他们妥领忏悔圣事，但不解救他们脱免死刑。
释疑 一、在受天主审判时，那些悔改的人，常被接纳；因为天主窥察人心，知道那些诚心悔改的人。可是，在这一点上教会无法仿效。她对于那些已被接纳而又重犯的人，假定他们没有悔改的诚意。为此，教会并不关闭他们（永远）得救的门，但也不袒护他们，使他们逃免死刑。
二、当时主对伯多禄所谈的，是关于别人得罪他（伯多禄自己）的事；因为如果我们的兄弟表示悔意，就应该常宽恕他。我们不应该把这些话应用在得罪别人，或得罪天主所犯的罪过上；因为要宽恕这样的罪过，这不是由我们来决定的，如同耶洛尼莫所说的（常用圣经批注，关于玛窦福音第十八章十五节）。不过，就是在这方面，法律也按照天主的光荣或别人的利益等要求，而规定了应守的方式。
三、其它从来没有接受过信德的不信者，皈依信德，他们还没有像一再重犯的异端教徒一样，显出信德不定的征象。所以，二者不能相提并论。
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论信德
第十二题 论背弃信德
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—分为二节—
然后要讨论的，是背弃信德（参看第十题引言）。
关于这一点，可以提出二个问题：
一、背弃信德是否属于不信。
二、 由于背弃信德，属下是否可以不再接受背弃信德的君王的统治。
第一节 背弃信德是否属于不信
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 背弃信德（或背教）似乎并不属于不信。因为：
一、万恶的起源似乎不属于不信；因为有许多罪，与不信无关。可是，背弃信德似乎是万恶的起源；因为德训篇第十章十四节说：「骄傲的开端，始于人背离上主。」稍后（第十五节）又说：「骄傲是一切罪恶的起源。」所以，背弃信德并不属于不信。
二、此外，不信是理智的行为。而背弃信德似乎更是在于外面的行动或说话，甚或在于内在的意愿和选择；因为箴言第六章第十二等节这样说：「背弃信德者毫无可取，行事满口欺诈；他以眼传神，以脚示意，以手指东画西；他存心不良，常蓄意惹事生非。」如果有人行割损礼，或跪拜穆罕默德的坟墓，他就被人视为一个背弃信德者。所以，背弃信德并不属于不信。
三、此外，异端因为属于不信，是一种特定的不信。所以，如果背弃信德也属于不信的话，那么它也就是一种特定的不信了。而按照前面（第十题第五节）所说的，似乎并非如此。所以，背弃信德并不属于不信。
反之 若望福音第六章六十七节说：「祂（耶稣）的门徒中有许多人退去了」，也就是说，背弃信德了。因为稍前（第六十五节）主曾论他们说：「你们中间有些人却不相信。」所以，背弃信德属于不信。
正解 我解答如下：背弃信德表示离开天主。按照人与天主之间不的连系方式，离开天主也以各种不同的方式发生。人首先因着信德而与天主结合；其次是用他应该服从的意志，遵守天主的诫命；第三是用某些特殊而额外的事，例如修会生活、神职或圣秩等。如果把在后者除去，在前者仍然存在；反之则不然。为此，一个人可能因着脱离自己用圣愿誓许应度的修会生活，或者放弃自己所领过的圣秩，而离开天主。这样的行动，叫做背弃或脱离修会或圣秩。一个人也可能因着他的心灵反抗天主的诫命，而离开天主。虽然有上述两种方式的背弃发生，人却仍然能因着信德而与天主保持着连系。不过，如果他背弃信德，那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做「恶意的背弃」。这样，所谓单纯的背弃（背弃信德），属于不信。
释疑 一、这个质疑是指第二种背弃或离开天主的方式，其中含有逃避天主诫命的意志；而这种意志，在每一个死罪里都有。
二、信德不仅是内心要相信，而且外面的说话和行动，也都要证明内在的信德；因为明认是一个信德的行为。这样，某些外面的说话和行动，也属于不信；这是因为它们是表示不信的征象，就像健康的征象也被称为健康一样。虽然所引的那段圣经，可以解作各种背弃或离开天主的方式，可是把它贴合在背弃信德上最为恰当。由于「信德是所希望之事的确证」，而且「没有信德，是不可能中悦天主的」（希伯来书第十一章一及六节），所以没有了信德，人就再没有什么有益于永远得救的东西。为此，首先说：「背弃信德者毫无可取」。信德也是灵魂的生命，这是按照罗马书第一章十七节所说的：「义人因信德而生活」。所以，正如人没有了肉体的生命，他的每一个肢体和部分，就都失去其应有的配合，同样，如果去掉了靠信德来维持的那种正义的生命，在各方面就都会显得杂乱无章了。首先是那最能披露心迹的口，其次是那双眼睛，第三是行动所用的工具，第四是向恶的意志。结果他惹事生非，想把别人与信德脱离，如同他自己脱离了那样。
三、一质量或形式，并不是由于它是行动之起点或终点，而区分为不同种或别类（species）；相反的，行动的种或别类却是由起点和终点来决定的。可是，背弃信德之于不信，是说不信有如离弃信德这个行动之终点。所以，背弃信德并不是一种特定的不信，却祇是使不信更为严重的情况，如同伯多禄后书第二章二十一节所说的：「不认识正义之道，比认识后而又背弃它，为他们倒好得多。」
第二節 君王是否因背弃信德而丧失对属下的统治权，致使属下
不再有义务服从他
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 君主似乎并不因背弃信德而丧失对属下的统治权，致使他们不再有义务服从他。因为：
一、盎博罗修说：「朱利安皇帝，虽然是一位背弃信德者，其下却仍有基督徒为士兵。如果他命他们说：『为了保卫国家，列阵罢！』他们都服从他。」（参看教会法律类编，第二部第十一案例第三题第九十四条）所以，属下并不因为自己的君王背弃信德，而脱离他的统治。
二、此外，背弃信德者是不信者。可是，我们曾见有些圣人忠诚服事了不信天主的君主，例如若瑟服事了法郎，达内尔服事了拿步高，摩尔德开服事了阿稣厄鲁斯（薛西斯）。所以，背弃信德，并不使属下可以不必服从其主上。
三、此外，正如一个人由于背弃信德而离开天主，同样也由于每一个罪。所以，假如君王由于背弃信德，而对那些信主的属下，失去其统治权的话，那么由于别的罪，君王也要失去这样的权利了。但这显然是不对的。所以，不得因为君王背弃了信德，而就不再服从。
反之 额我略七世说：「谨遵前任各位圣教宗的规定，我们运用宗座权力，凡因忠诚或誓愿，而应效忠于已被教会绝罚之人者，一概豁免其所誓之愿，并绝对禁止继续效忠于这样的人，直到他们悔过赎罪为止。」（参看教会法律类编，第二部第十五案例第六题第四条）可是，背弃信德者，有如异端教徒，按照（「教会法律类编」卷五第七题第九章）「论异端教徒」，是已被教会绝罚的人。所以，不应服从己经背弃了信德的君王。
正解：我解答如下：如同前面所讲过的（第十题第十节），不信本身并非与统治权互不兼容；因为统治权来自万民公法，而这种公法是一种人为的法律；信天主者与不信天主者之间的区别，却出于天主的法律，而天主的法律并不取消人为的法律。不过，谁因不信而犯了罪，就如有时也由于犯了别的罪，可能被判丧失统治权。不过，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」据此，惩罚那些从未接受信德的人，这并不属于教会的权力范围。可是，她却能判决惩罚那些己经接受信德者不信的罪。判决他们不能统治属下的信徒，这是适当的处罚，因为这样的统治，可能导致信德重大的损失；这是由于「背弃信德者存心不良，常蓄意惹事生非」，使别人背离信德的缘故，如同前面所讲过的（第一节，质疑二）。为此，一旦一个人，由于背弃信德，而被判决了绝罚，他的属下就因而不再受他的权力管辖，也豁免了所宣誓的效忠于他的誓愿。
释疑 一、当时教会成立未久，还没有约束世上君王的权力。因此教会容许教徒，在那些不相反信德的事上，服从背弃信德的朱利安，以免信德遭到更大的危险。
二、如同已经说过的（正解），这不是那些从未接受过信德的不信者的问题。
三、背弃信德使人完全与天主分离，如同前面所说过的（第一节）；而在其它任何罪中，都没有这种情形发生。
正解 我解答如下：在辩论信德时，必须注意两点：一是关于辩论者的，一是关于他的听众的。关于辩论者方面，必须注意他的意向。因为，假如他辩论，好像是怀疑信德，不以信德真理为确实无伪，又好像他想用论证来证明它似的，那么他就一定有罪，一如他是一个怀疑信理的不信者。相反的，如果是为了驳斥异说谬论，或是为了实习，而辩论信德，是一件可赞的事。
至于有关听众方面，必须注意，那些听辩论的人，是一些熟悉信理，而信德坚固的人呢，还是一些知识简单，而信心动摇不定的人。对于熟悉信理而信德坚固的人来说，在他们面前辩论信德，是不会有什么危险的。可是，对于那些知识简单的人，则必须分别清楚：他们是否受了不信者，例如那些想破坏他们的信德的犹太教徒、或异端教徒、或外教人的煽动或骚扰；或者他们完全没有这方面的煽动，如同在那些没有不信者的国家里。如有第一种情形，就必须公开辩论信德，祇要有适当的人，且对于驳斥谬论能够胜任的。因为这样，那些知识简单的人可以加强信德，并消除不信者骗人的机会；相反的，假如对那些破坏信德真理的人，那应该去反抗他们的，却缄默不言，就会使谬论更加猖獗。为此，（大）额我略在「牧灵规范」（第四章）说：「正如无知的妄言引起错谬，同样，不当的缄默，使那些应受教导的人迷惑错失。」在另一方面，如有第二种情形，在那些知识简单的人面前，公开辩论信德是一件有危险性的事；那些人就是因为从来没有听过一些与自己所相信的事稍不同的言论，所以信心更为坚定。为此，听那些不信的人，说出一些相反信德的言论，为这样的人是不适宜的。
释疑 一、（保禄）宗徒并没有完全禁止辩论，祇是禁止那些不适当的，祇有争执的言词，而没有什么正确言论的争辩。
二、法律所禁止的公开辩论信德，是指那些由于怀疑信德而进行的辩论，并不是指那些维护信德的辩论。
三、一个人辩论信德的事物，不应该好像是对它们怀疑似的，而是为了显扬真理，并驳斥谬说。因为，有时必须与不信者辩论，才能巩固信德，有时是为了维护信德，如同伯多禄前书第三章十五节所说的，「若有人询问你们心中所怀希望和信仰的理由，你们要时常准备答复」，有时也是为使那些相信谬说人，知道自己的错误，如同弟铎书第一章九节所说的，「好能以健全的道理劝戒并驳斥抗辩的人」。
第八节 是否应该强使不信者接受信德
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 似乎绝对不可强使不信者接受信德。因为：
一、玛窦福音第十三章二十八至二十九节记载着说，仆人因见主人的田里，被人撒了莠子，便问主人道：「你愿我们去把莠子收集起来吗？」主人却答道：「不，免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来。」金口若望注释这段圣经说：「主说这样的话，是为了要禁止杀人。因为杀戮异端教徒是不对的；因为假如你杀害他们，你必然会连累许多圣者。」（玛窦福音论赞又第四十六篇）所以，为了同样的理由，似乎不应该强使不信者接受信德。
二、此外，在「教会法律类编」第四十五编（论犹太人第五条）里，有以下的话：「关于犹太教徒，本神圣会议决定，以后不得强迫一个人相信。」所以，为了同样的理由，也不应该强迫不信者接受信德。
三、此外，奥斯定说：一个人可以相反自己的意志，去做其它的事；可是，「除非他甘心自愿，是不会相信的」（若望福音释义，第二十六讲）。可是，意志是不能强迫的。所以，似乎不应该强迫不信者接受信德。
四、此外，厄则克耳第十八章二十三及三十二节，以天主的名义说：「我不喜欢恶人死亡。」可是，我们必须使我们的意志与天主的意志相合，如同以前所讲过的（第二集第一部第十九题第九及十节）。所以，把不信者处死，我们也不应该愿意这样的事。
反之 路加福音第十四章二十三节说：「你出去，到大道上，以及篱笆边，勉强人进来，好坐满我的屋子。」可是，人是借着信德而进入天主之家，即进入圣教会内的。所以，有些人必须是被迫而接受信德的。
正解 我解答如下：在不信者之中，有的从来没有接受过信德，例如外教人和犹太教徒。而这样的人，绝对不可强迫他们接受信德，为使他们相信；因为相信系于人的意志。不过，如果可能的话，信徒们应该强迫那些不信者，叫他们不可用渎神的话，或用奸毒的诱惑，甚或用公开的迫害，阻止别人接受信德。就是为了这个缘故，基督信徒屡次与那些不信的人进行战争，目的不是在于强使他们相信，因为即使征服了他们，并把他们俘虏了，仍然应该让他们自由选择是否愿意相信；目的是为了不许他们阻挠（他人）信仰基督。
在另一方面，有些不信者曾经接受过信德，而且也明认过它，例如异端教徒和所有的背弃信德者或背教者。对于这样的人，必须强迫他们，甚至于也可以强迫他们身体方面的行动，去使他们实行自己的诺言，并保存自己以前曾经接受了的信德。
释疑 一、前面所引证的那段权威之言，有些人把它解作：被禁止的，不是将异端教徒判以绝罚或开除教籍，而是杀害他们，如同金口若望的话所表示的。奥斯定在「致味增爵书中，也说明他自己的主张：「以前我的意见认为，谁也不可被人强迫着去与基督结合；我们应该用说话来商讨，用理论来辩战。可是，我的这个主张已被推翻了，不是被那些相反的言论，而是被令人心服的实例。因为法律的吓阻，效力这么大，以致许多人都这样说：感谢上主，祂解开了我们的枷锁。」（书信集，第九十三篇第五章）为此，我们的主所说的「让两样一起长到收割的时候好了」，必须从那里所说的「免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来」，去了解它们的意思。正如奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）所说：「这些话足以表示，如果不必有这样的顾忌，就是说，如果一个人的罪行为众所周知，人所共弃，甚至没有一个人会为他辩护，没有一个人人会因他而造成分裂，那么不可宽纵严厉的纪律。」
二、那些从来没有接受过信德的犹太教徒，绝对不可强迫他们接受信德；不过，如果他们曾经接受过它的，「就应该强迫他们要保存它」，如同同一章所说的。
三、「正如发愿是一件属于自由意志的事，而守愿却是一件属于必然的事」（隆巴度斯：圣咏第七十五篇十二节批注）；同样，接受信德是一件属于自由意志的事，而一经接受之后，保存信德却是一件属于必然的事。所以，对于异端教徒，应该强迫他们保存信德。奥斯定在「致鲍尼法修书」中说：「这些人不停地喊叫说：『信不信由我们自己选择。基督曾经强迫过谁？』他们的意思想说些什么呢？他们必须记住，基督先强迫了保禄，然后才教导他。」（书信集，第一八五篇第六章）
四、奥斯定在同一封信里又说：「我们之中，没有一个人愿意一个异端教徒丧亡的。可是，除非达味的儿子阿贝沙隆，在他叛逆自己的父亲那次战役中被杀了，达味一家就不能平安。这样，天主教会，如果因失去了几个人，而收集了其余的人，就因为解救了这许多民族，而治愈了她慈母之心的创伤。」（第八章）
第九節 是否可与不信者来往
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 似乎可以与不信者来往。因为：
一、（保禄）宗徒在格林多前书第十章二十七节说：「若有一个无信仰的人宴请你们，你们也愿意去，凡给你们摆上的，你们祇管吃罢！」金口若望说：「如果你愿意去与外教人同食，我们毫无保留地准许这事。」（希伯来书论赞，第二十五篇）可是，与人同桌，就是与他来往。所以，可以与不信者来往。
二、此外，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」可是，不信者是在教外。所以，虽然教会禁止教徒与某些人来往，可是，似乎不应该禁止他们与不信者来往。
三、此外，一个主人，除非他至少可用言语与自己的仆人联络，就无法雇用仆人了；因为主人是用命令去使唤仆人的。可是，基督信徒可以雇用不信的人，或犹太教徒，或外教人，或回教徒，为仆人。所以，他们可以与这样的人来往。
反之 申命纪第七章二至三节却说：「不可与他们立约，也不可恩待他们，也不可与他们通婚。」关于肋未纪第十五章（十九至二十二节）所载：「女人几时行经，（有血由她体内流出，她的不洁期应为七天；谁接触了她，直到晚上不洁）」等等，「批注」（常用圣经批注）上说：「躲避拜偶像是这么必要，甚至我们不可接触拜偶像的人，和他们的徒弟，也不可与他们来往。」
正解 我解答如下：禁止信徒与某一人来往，有两种不同的方式：第一种方式，是作为对那个信徒们不得与之来往的人的一种惩罚；第二种方式，是为了不许与别人来往的人的安全。这两种方式，都可以从（保禄）宗徒致格林多人前书第五章的言词里看出来的。因为他在宣判了绝罚之后，还说明了他的理由：「你们岂不知道，少许的酵母能使整个面团发酵吗？」（第六节）后来他又说：「教内的人，岂不该由你们审断吗？」（第十二节）这时他又说明了教会定谳惩罚的理由。
因此，教会并不用第一种方式，禁止信徒与那些从来没有接受过基督信仰的不信者，即与那些外教人或犹太教徒来往；因为对于他们，教会没有权力去作神性方面的判断，而只能作现世的判断，就是几时他们居留在信徒们中间，而犯了什么行为不检的罪，并由信徒判处以现世的刑罚。在另一方面，用这种方式，即作为一种惩罚，教会禁止信徒与那些曾经接受过信德，而又背弃了它的不信者来往：他们或因破坏信德，例如异端教徒，或因完全放弃信德，例如背教者，都背弃了信德。对于这两种不信者，教会都宣判绝罚。
关于第二种方式，我们似乎必须按照人、时和事务的不同，而有所区别。因为有些人的信德如果坚固，因而可以希望他们与不信者来往，会使不信者归化，而不至于使信徒失去信德，就不应该禁止他们与那些未曾接受信德的不信者，即与外教人，或犹太教徒来往，尤其如有某种紧急的需要，必须这样去做时。可是，如果是一些知识简单，以及那些信德薄弱，恐怕很可能会变坏的人，就应该禁止他们与不信者来往，尤其应该禁止他们与不信者太亲密的来往，或者那些没有必要的来往。
释疑 一、从以上（正解）所说，可看出对质疑一的解答。
二、对于不信者，教会并不判断，施以神性的处罚；可是，在现世的处罚方面，教会却判断有些不信者。就是在这方面，教会有时为了某些特殊的罪，不许信徒与某些不信者来往。
三、一个听由主人指使的仆人，接受他主人的信仰，比主人反而接受其仆人的信仰，更为可能。为此，并不禁止信徒雇用不信的仆人。不过，如果主人由于与这样的一个仆人来往，而有危险的话，就应该解雇他，如同主在玛窦福音第五章三十节及第十八章八节所说的：「倘若你的脚使你跌倒，砍下他来，从你身上扔掉。」
四、（答「反之」）上主给了这个命令，是针对犹太人将要前往的那些地方的人民，因为犹太人生性喜拜偶像，所以恐怕他们由于多与那些人民来往，而失去信德。为此，那里（第四节）接着说：「因为他们必要使你们的子女远离我。」
（按此释疑四，原文拉丁本原作释疑一。但其内容系针对「反之」，而非针对质疑一。故据德文译本移置于此，而增补释疑一如上。）
第十節 不信者对信徒是否有统治或管辖权
有关第十节，我们讨论如下：
质疑 不信者对信徒似乎有统治或管辖权。因为：
一、（保禄）宗徒在弟茂德前书第六章一节说：「凡负轭为奴隶的，应认为自己的主人堪受各种尊敬。」显然他是在说不信的主人，因为他（在第二节）接着又说：「奴隶若有信教的主人，也不可加以轻视。」而且伯多禄前书第二章十八节也说：「你们做家仆的，要以完全敬畏的心服从主人，不但对良善和温柔的，就是对残暴的，也该如此。」可是，假如不信者对信徒没有统治权的话，在宗徒的教训里，就不会有这样的命令。所以，不信者对于信徒似乎有统治权。
二、此外，一位君王宫庭中所有的人员，都是他的属下。可是，有些信徒是不信教的君王宫庭中的人员；因此斐理伯书第四章二十二节说：「众位圣徒，特别是西泽家中的圣徒，都问候你们。」这里所说的西泽，是指那个不信的尼罗。所以，不信者对信徒可以有统治权。
三、此外，按照「哲学家」在「政治学」卷一（第二章）所说的，一个奴隶，在有关日常生活的事务上，是他主人的工具；正如一个艺术家的工人，在有关艺术的工作上，是艺术家的工具一样。可是，在这样的事上，一个信徒可能是一个不信者的属下；因为他可能是一个不信者的佃农。所以，不信者可以位于信徒之上，甚至于有统治权。
反之 那些握有统治权的人，可以对他们的属下宣判。可是，不信者不能对信徒宣判；因为（保禄）宗徒在格林多前书第六章一节说：「你们中间有人与另一人有了争讼，怎么竟敢在不义的人」，即不信教的人，「面前起诉，而不在圣者面前呢？」所以，不信者似乎对信徒不能有什么统治权。
正解 我解答如下：这个问题，可以从两方面来看。第一，我们可以讨论不信者对信徒的管辖或统治，视作一桩要新立的事。这样的事，绝对不可让它发生；因为它会立下恶表，而危害信德；因为在别人权下的人，很容易受其上司的影响，服从他们的命令，除非在下者修有很大的德性。而且如果不信者看见信徒背弃信德，就会蔑视信德。为此，（保禄）宗徒不许信徒去向一位不信教的法官起诉。同样，教会也不许不信者获得统治信徒的权力，或者在任何职务上位于信徒之上。
第二，我们可以讨论管辖或统治权，把它视作一桩已成的事实。关于这一点，我们必须注意，管辖和统治都是人为法律的制度，而信徒与不信者的区别，则来自神的法律。可是，神的法律，亦即恩宠的法律，并不废除人的法律，即自然理性的法律。为此，如果就其本身而论，信徒与不信者之间的区别，并不废除不信者对信徒的管辖和统治。
不过，这种管辖和统治权，可以由那享有天主权力的教会，用宣判或决定，合理地予以取消；因为不信者，由于他们的不信，对那些已经变为天主子女的信徒，理应丧失他们的权力。这样的事，教会有时做，有时不做。因为对于那些就是在现世事务方面，也应该服属于教会及其教徒之下的不信者，教会已制定了法律：如果有一个犹太教徒的奴隶，成为一个基督信徒时，从此以后，他应该获得他的自由；倘若他是一名生来就是奴隶的（vernaculus），就不必付什么赎金；倘若当他还没有信教时，而已被人买去做工作的话，也应遵守同样的规定。可是，如果他是被人买去为出售的，那么就应该在三个月之内，让他有自赎的机会。在这方面，教会也并没有使他们蒙受损失；因为，既然那些犹太教徒本人也是教会的属下，教会当然可以处理他们的事物；正如世间的君王，为了自由的利益，曾经公布了许多的法律，要他们的属下遵守。在另一方面，教会并没有把上述的法律，对那些在现世事务方面，不属于教会或其教徒权下的不信者去实行，虽然教会原有权利可以这样做的。这是为了避免立恶表；因为如同主在玛窦福者第十七章第二十四等节曾经说过，祂本来可以不必纳税；因为「儿子是免税的」；可是，祂命人替祂纳税，以免立恶表。（保禄）宗徒也有这样的主张；他先说了，仆人应该尊重自己的主人，接着又说：「以免天主的名号和道理被人亵渎」（弟茂德前书第六章一节）。
释疑 一、这已足以答复质疑一了。
二、西泽的统治，已先于信徒与不信者的区别而存在。所以，这种统治，并没有因有些人领洗归正而被取消了。而且在皇帝的宫庭里能有一些信徒，以便保护其余的信徒，也是一件有益的事。就如，真福塞巴斯底安看见那些在受刑之下，信心动摇的信徒，就鼓励他们；同时他却在兵士服装下，匿居在戴克里先的宫庭中。
三、做奴隶的，终身属于自己主人的权下，而且在每一件事务上，都要服从他们的上司；而艺术家手下的工人，祇在某些工作上要服从他。为此，让不信者对信徒享有管辖或统治权，比准许他们在某些工艺方面雇用信徒，危险更大。所以，教会准许基督信徒在犹太教徒的田地里工作；因为这并不一定要信徒与那些犹太教徒在一起生活。这样，撒罗满请求提洛王派遣工头砍伐树木，如同在列王纪上第五章六节所记载的。可是，如果真有理由，恐怕信徒会因这样的交接来往而变坏，就应该绝对加以禁止。
第十一节 不信者的宗教仪式是否应予容许
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑 不信者的宗教仪式，似乎是不应该容许的。因为：
一、这是很明显的事，不信者就在举行他们的宗教仪式时犯罪。而一个人如果可以阻止罪恶，却不加以阻止，似乎表示他也赞同罪恶；如同关于罗马书第一章三十二节所说，「不仅那些作这样事的人，而且连那些赞同他们去作这样的事的人（，应受死刑）」，「批注」（常用圣经批注）上所记载的。所以，谁容忍他们的宗教仪式，就是在犯罪。
二、此外，犹太教徒的宗教仪式，与崇拜偶像相似；因为关于迦拉达书第五章一节所载，「不可再让奴隶的轭来缚住你们」，「批注」（圣经夹注）上说：「这种法律的轭，并不轻于崇拜偶像的轭。」可是，不容许有人举行崇拜偶像的宗教仪式；事实上，那些信基督的君主，先把那些供奉偶像的庙宇封闭了，后来又把它们毁坏了，如同奥斯定在「天主之城」卷十八（第五十四章）所记述的。所以，就是犹太教徒所举行的宗教仪式，也不得容忍。
三、此外，不信是最大的罪，如同前面所讲过的（第三节）。可是，其它的罪，例如奸淫、偷盗等类似的罪，不是容许的，而是依法惩处的。所以，不信者的宗教仪式，也不应该是容许的。
反之 在「教会法律类编」第四十五编（Qui sincera 一条里，记载（大）额我略论及犹太教徒说：「应该准许他们自由举行他们所有的节日，如同他们及其祖先列代以来所举行的。」
正解 我解答如下：人类的统治，来自天主的统治，而应该取法于它。可是，虽然天主是全能的和至善的，却容许在宇宙之间，有一些祂原可阻止的恶存在，免得因消除它们，而会失去更大的善，或者会发生更大的恶。因此，在人类的统治方面，那些当权执政的人，容许某些恶，也是对的，以免阻碍某些善，或者遭遇某些更大的恶。为此，奥斯定在「论秩序」卷二（第四章）说：「如困你从人间禁绝娼妓，世界就会为淫风所乱。」所以，虽然不信者在举行他们的宗教仪式时犯罪，仍然应该容忍它们，或者因为从此可以产生一些善，或者因为从此可以避免一些恶。
这样，从犹太教徒举行他们那些从前预象我们所相信的真理的仪式这件事，可以产生以下这件善事，即正是我们的敌人，给我们的信德作证；也可以说，我们的信德被一种预象表显出来了。就是为了这个缘故，容许他们举行他们的宗教仪式。
在另一方面，其它不信者的宗教仪式，既不真，又无用，不可容忍它们，除非偶或为了要避免某种恶，譬如为避免因此立下恶表，或引起骚乱，或为避免妨碍那些人得救；因为如果他们不受人干扰，可能会逐渐归正，接受信德。就是为了这个缘故，教会有时曾经连那些异端教徒和外教人的宗教仪式也都容忍了，因为其时不信者实在太多了。
释疑 这已足以答复前面的质疑了。
第十二節 犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，是否应该相反他们父母的意思而给他们付洗
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，似乎应该相反他们父母的意思，而给他们付洗。因为：
一、婚姻的约束，胜于父母对子女的权力；因为当子女长大成人的时候，父母的权力就可能为人所终止；而婚姻的约束，却非人力所能分开的，如同玛窦福音第十九章六节所说的：「凡天主所结合的，人不可拆散。」可是，婚姻的约束因不信而中断；因为（保禄）宗徒在格林多前书第七章十五节说：「若不信主的一方要离去，就由他离去；在这种情形之下，兄弟或姊妹不必受拘束。」而且有一条教律说：「若不信主的一方，不愿在不侮辱其造物主的条件下，与对方同居，则另一方不受同居的约束。」（参看教会法律类编，第二部第二十八案例第二题第二条）所以，不信更可废止不信的父母对其子女的权力。因此，他们的子女可以相反其父母的意思，而给他们付洗。
二、此外，一个人更应该救助一个有永远死亡危险的人，胜于救助一个有暂世死亡危险的人。可是，如果有人看见一个人在暂世死亡危险之中，而不予以救助，是有罪的。那么，既然犹太教徒和其它不信者的子女，如果听由他们的父母给他们灌输其不信主的思想，就在永远死亡危险之中；似乎应该把他们带走，给他们付洗，并教他们信德道理。
三、此外，奴隶的子女也是奴隶，而是在其主人的权力之下。可是，那些犹太教徒，是国君和王侯的奴隶（第十节）。所以他们的子女也是奴隶。为此，国君和王侯，对于犹太教徒的子女，有权可以为所欲为。所以，如果相反他们父母的意思，给他们付洗，并没有相反公道。
四、此外，一个人更属于天主，胜于属于其生身的父亲；因为天主给了他灵魂，而父亲则祇给了他肉体。所以，把犹太教徒的子女从其生身父母那里带走，而以圣洗献给天主，并没有什么不对。
五、此外，圣洗比讲道更有助于得救；因为圣洗立即消除罪污和应受的罪罚，并给人打开天堂之门。可是，如果因不讲道而有危险，按照厄则克耳第三章十八和二十节以及第三十三章六和八节关于那个「见刀剑来临，却不吹号筒」的人所说的，应归罪于那不讲道的人。所以，如果犹太教徒的幼小子女，因没有领洗而永远丧亡，远更应该归罪于那些可以给他们付洗，而不付洗的人。
反之 相反正义的事，对谁也不可去做。可是，如果相反犹太教徒的意思，而给他们的子女付洗的话，就对这些犹太教徒做了一件相反正义的事；因为他们的子女成为基督信徒之后，他们就对其子女失去了父母的权力。所以，不可相反他们的意思，而给他们的子女付洗。
正解 我解答如下：教会的惯例具有很大的权威，必须在一切事上谨遵无违的。因为天主教各位圣师的学说，其权威也都是由教会而来的。所以，我们更应该遵照教会权威的规定，而不可随从一位奥斯定、或一位耶洛尼莫、或其它任何一位圣师的权威主张。可是，在教会里从来没有这样的惯例，相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗；虽然过去曾有过不少很强的天主教君主，如君士坦丁和德奥多西（Theodosius）；而与他们密切交往的，也有极有圣德的主教，如西尔威斯德（Sylvester）之与君士坦丁，盎博罗修之与德奥多西；假如这样的行动完全合理的话，这些主教一定不会不向那些国君要求这件恩惠的。所以，重新提出这样的主张，说应该相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗，不遵照教会至今所实行的惯例，似乎是一件太冒险的事。
其理由有二。第一，是为了避免信德方面的危险。因为幼小子女在尚未运用理性之前领洗，到了将来长大成人之后，很容易为其父母所说服，放弃他们在无知情形下所接受的信德。这对信德是很不利的。
第二个理由是，这样的行动是相反自然正义的。因为儿女自然是属于父母的：首先关于他的肉体，几时他是在母胎之中，他是与其父母不分的。及至脱离母胎以后，在他未能运用其自由意志之前，他受着父母的照顾，好像是在一个精神的母胎里一样。因为祇要幼小子女一天尚未运用理性，他就与没有理性的动物毫无差别；这样，正如一头牛或一匹马，属于那个按照民法可以随意把牠当作工具来使用的人，同样，按照自然法律，儿女在尚未运用理性之前，是在其父亲的照顾之下。所以，假如把幼小子女，在他尚未运用理性以前带走，不受父母看管，或者相反他父母的意思，而对他做无论什么事，就相反自然的正义。不过，在他开始运用自己自由的意志之后，他就开始属于他自己，在有关神律和自然法律的事务上，他能照料自己；这时就应该用善言的劝告，而不是用强迫的手段，使他接受信德。这时他就能同意接受信德而受洗，甚至于相反他父母的意思；不过，不得在他尚未运用理性之前。所以，人们说，从前圣祖的幼小子女，因其父母的信德而得救。由此可见，这是父母的责任，应该注意照顾自己子女的得救，尤其是在他们尚未运用理性之前。
释疑 一、在婚姻的约束中，夫妇二人都可以运用自由的意志，各人都可以在对方不同意的情形下，而接受信德。可是，儿童在运用理性之前，情形并不相同。不过，儿童到了能运用理性之后，如果他愿意领洗进教，那时方有近似的情形。
二、没有人可以相反民法的规定，而从自然或本性的死亡中抢救人；举例来说，如果一个人已被法官判处死刑，谁也不得使用强力去抢救他。所以，谁也不应该破坏儿童由其父亲照料的这种自然法律的规定，为了使他能够脱免永远死亡的危险。
三犹太教徒因受民法的约束，而为君王的奴隶；可是，这种民法的约束，并不取消自然法律或神律的规定。
四、人是由他藉以认识天主的理性导向天主的。所以，一个儿童在尚未运用理性之前，按照自然秩序，是由自然照顾他的父母的理性来导向天主的；在一切有关天主的事上，应该由父母来处置。
五、由于不讲道而造成的危险，祇能威胁那些负有讲道责任的人。所以，厄则克耳第三章十七节以及第三十三章七节，预先说明了：「我派遣你作以色列子女的守卫。」在另一方面，使不信者的子女能够领受得救的圣事，这是他们的父母应负的责任。所以，如果他们的子女，因为不能领受圣事而有害于自己的得救，是他们要受这危险的威胁。
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论信德
第十一题 论异端
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—分为四节—
然后要讨论的，是异端（haeresis 参看第十题引信）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、异端是不是一种不信。
二、论与异端有关的事物。
三、是否应该容忍异端教徒。
四、是否应该接纳回头改过的异端教徒。
第一节 异端是不是一种不信
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 异端似乎不是一种不信。因为：
一、不信是在于理智，如同前面（第十题第二节）已经讲过的。可是，异端似乎与理智无关，而更与嗜欲的能力有关。因为耶洛尼莫说（迦拉达书批注，卷三关于第五章十九节），而「教会法律类编」（第二部）第二十四（案例）第三题（第二十七条论异端）也有记载：「异端是从希腊字来的，意思是说选择，即每人选择他所认为较好的学说。」但选择是嗜欲能力的行为，如同前面所讲过的（第二集第一部第十三题第一节）。所以，异端不是一种不信。
二、此外，罪的种类，主要是看它的目的来分的。因此，「哲学家」在「伦理学」卷五（第二章）里说：「那为了要偷窃而犯奸淫的，与其说是一个奸夫，不如说他是一个贼。」可是，异端的目的是现世的利益，尤其是权位和荣誉，而这是属于骄傲和贪欲的罪；因为奥斯定在「论信仰的益处」（第一章）里说：「异端教徒是为了现世的利益，尤其是为了权位和荣誉，发明或信从虚假或新奇学说的人。」所以，异端更好说是一种骄傲，而不是一种不信。
三、此外，既然不信是在于理智，所以它似乎与本性或私欲无关。可是，异端属于本性私欲的作为；因为（保禄）宗徒在迦拉达书第五章十九至二十节里说：「本性私欲的作为是显而易见的：即淫乱、不洁。」后来在其它的罪行之中，他也加上了「不睦、分党」，这与异端无异。所以，异端不是一种不信。
反之 虚假是真理之反。可是，「异端教徒是发明或信从虚假或新奇学说的人」。所以，异端相反信德所依据的真理。因而它是一种不信。
正解 我解答如下：如（质疑一）所说的，异端这词，意思是指选择。可是，如同前面所讲过的（第二集第一部第十三题第三节），选择是关于那些导向一个预定目的之事的。在信德的事物上，意志赞同一个真理，看作它自己的善，如前面所讲过的（第四题第三及五节）。所以，那主要的真理，有如最后目的，而那些次要的真理，则有如导向最后目的者。
凡相信的，就是赞同某人所说的话；因此，无论相信什么，那受人赞同其言的人，似乎占着主要的地位，有如目的；而人赞同那人时，所承认为真的事，占着次要的地位。所以，那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。
为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己；这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示他赞同基督的事；因为他不选择基督实在传授的事，却选择他自己心中的意见。所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。
释疑 一、选择之于不信，正与意志之于信德相同，如上所述（正解）。
二、罪的别类（species）或种，由其近目的决定；而其共类（genus）或类和原因，则由其远目的决定。为此，以那为了想偷窃而犯奸淫的事例来说，奸淫的别类或种，取决于它自己的目的和对象；而其最后目的，表示奸淫的行为，是源自偷窃，又被包括在偷窃内，有如后果之被包括在其原因内，或别类（种）之被包括在共类（类）内一样，如同我们在讨论一般的行为时所已经讲过的（第二集第一部第十八题第七节）。所以，关于当前这个问题，异端的近目的，是信从一个人自己的虚假主张，而各种异端即由此而来。至于它的远目的，则显露它的原因，即它是从骄傲或贪欲来的。
三、正如异端这词来自选择，同样，党派这个名词，如同依希道在「语源学」（卷八第三章）所说的，来自（拉丁文的）分裂，所以，异端和党派是同样的东西。二者都是属于本私欲的作为，不是由于不信的行为对其最近对象之关系，而是由于它的原因；而这个原因，或者是说骄傲或贪欲而来的，对于一个不正当的目的之嗜欲，如同（质疑二）所说的，或者是那造成错误的想象的幻想，如同「哲学家」在「形上学」卷四（第五章）里所说的。想象与本性私欲有着某种关系，只因为它的行动，系属于肉体的器官。
第二节 异端是否真与信德的事物有关
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 异端似乎并不是真与信德的事物有关。因为：
一、正如在基督徒之间，有异端和党派，在犹太教徒和法利塞人之间，也有同样的情形，如同依希道在「语源学」（卷八第四章）里所说的。可是，他们的争端并不是关于信德的事物。所以，异端并非有关信德的事物，好像是它自己的对象。
二、此外，信德的对象，就是所信的事物。可是，异端不仅是关于事物，而且也关于语言，以及圣经的解释。因为耶洛尼莫（「迦拉达书批注」卷三关于第五章十九节）说：「凡是不按照圣神所要求的意思来解释圣经的，虽然没有离开教会，也可以被称为一个异端教徒。」在别的地方，他又说：「异端是由于不适当的言语所造成的。」（常用圣经批注，关于欧瑟亚第二章十六节）所以，异端不是真与信德的对象有关。
三、此外，我们发见圣师们，就是关于与信德有关的事物，有时也意见不一：例如奥斯定与耶洛尼莫，关于停止遵守（梅瑟法律之）礼仪训令的问题（参看第二集第一部第一O三题第四节释疑一）。可是，他们并没有因此犯了异端的罪。所以，异端不是真与信德的事物有关。
反之 奥斯定反对摩尼教徒说：「在基督的教会里，谁持有邪恶不正的谬说，经过指正，使他们能有健全正确的思想，而仍顽强拒绝改正自己祸害人灵的学说，却坚欲维护它们，就是异端教徒。」（天主之城，卷十八第五十一章）可是，祸害人灵的学说，无非就是那些相反罗马书第一章十七节所说的，义人藉以生活的信德的条理。所以，异端是关于信德的事物，有如关于它自己的对象。
正解 我解答如下：我们现在讨论异端，把它视作对基督信德的一种破坏。如果一个人，在那些与信德无关的事物上，例如在几何学等完全不可能属信德的事物上，持有一个不对的主张，这并不属于对基督信德的一种破坏；祗有在一个人，在那些与信德有关的事物上，持有一个不对的主张时，才破坏基督的信德。
可是，一件事物可能以两种方式，而与信德有关，如同前面所讲过的（第一集第三十二题第四节）：一种，直接而主要地与信德有关，例如信条；另一种，则间而次要地与信德有关，例如那些导致破坏某一条信条的事物。关于这两种事物，都可以有信德，同样，也都可以有异端。
释疑 一、正如犹太教徒和法利塞人的异端，是关于那些与犹太教义或法利塞主义有关的主张，同样，在基督徒之间的异端，也是关于那些与基督信德有关的事物。
二、如果一个人这样曲解圣经的意思，而与圣神所启示的意思相反，就可以说，他解释圣经的意思，与圣神所要求的意思不同。为此，厄则克耳第十三章六节关于那些假先知这样说：「（上主并没有派遣他们，）他们还指望自己的话能够实现」，也就是说，借着他们错误地解释圣经。再者，一个人用他所说的话，明认自己的信德；因为明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。所以，关于信德的事物，不适当的言语，可能导致信德的破坏。为此，教宗良在致亚历山大里亚（亚历山德拉）的主教普劳德骝（Proterius）的信中说：「基督十字架的敌人，窥伺我们的一言一行；我们绝对不给他们任何机会，使他们可以谎称我们与奈斯多留（Nestorius）意见相同。」（书信第一二九篇第二章）。
三、如同奥斯定所说的（书信集第四十三篇第一章），而他的话也见于「教会法律类编」第二十四案例第二十九条，「无论一个人的主张是怎样的错误和不好，祗要他不是固执地维护它，并且还谨慎而急切地寻求真理，准备在寻得之后，就改变自己的主张，便决不可把他当作异端教徒」；因为，这表示他并没有作了一个相反教会道理的选择。所以，有些圣师似乎意见不能一致，或者是关于那些与信德毫无关系的事物，可以抱有这样或那样的看法，甚或是关于还没有经过教会决定的信德的事物。如果这些事物己由整个教会的权力所决定，而有人竟敢顽强地反对这样的决定，就应该把他视作一个异端教徒。这种权力，主要是在教宗手中。因为「教会法律类编」第二十四案例第一题第十三条这样说：「每逢关于信德发生争论时，我认为，所有各位我们的兄弟和主教同道，祗有把问题向伯多禄请示，即向那持有其名义的权力者请示。」耶洛尼莫，奥斯定，或任何一位圣师，都未曾反对他（教宗）的权力，而维护自己的主张。为此，耶洛尼莫说：「至圣教宗！这是我们在天主至公教会里所学的信理。如果其中有些地方，表达得不大正确，或不甚审慎，我们恳求持有伯多禄的信德和座位的你，加以改正。可是，如果我们这些明认的信条，经你宗座批准，那么无论是谁愿意指控我，就证明他自己是愚昧的，或恶意的，甚或不是一个天主教徒，而是一个异端教徒。」（参看伯拉纠：致尹诺增爵论信德）。
第三节 是否应该容忍异端教徒
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 异端教徒似乎是应该予以容忍的。因为：
一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章第二十四等节里说：「主的仆人应当和气对待众人，以温和开导反抗真理的人，或许天主会赐他们悔改而认识真理，摆脱魔鬼的罗网。」可是，如果不容忍异端教徒，而把他们处死的话，他们就没有悔改的机会了。所以，这似乎是相反（保禄）宗徒的命令的。
二、此外，凡是在教会内必然会发生的，就应该予以容。可是，异端是在教会内必然会发生的；因为（保禄）宗徒在格林多前书第十一章十九节里说：「在你们中间原免不了分党分派的事，好叫那些禁得起考验的人，在你们中显出来。」所以，异端教徒似乎是应该予以容忍的。
三、此外，玛窦福音第十三章三十节记载说，主人命自己的仆人，要让莠子长到收割的时候，就是说，直到世界末日，如同在同一章里（三十九节）所说的。可是，按照圣人们的解释，莠子是指异端教徒。所以，异端教徒是应该予以容忍的。
反之 （保禄）宗徒在弟铎书第三章十至十一节里却说：「对异端人，在谴责过一次两次以后，就该远离他。该知道：这样的人已背弃正道。」
正解 我解答如下：关于异端教徒，应该注意两点：一点是关于他们自己方面的；另一点是关于教会方面的。关于他们自己方面，他们有罪：因此，不仅应该以绝罚把他们逐出教会，而且也应该用死刑，把他们与世界隔绝。因为败坏那保存灵魂生命的信德，远比伪造维持现世生命的钱币更为严重。所以，如果伪造钱币，以及其它为非作歹的人，立即可由政府当局公正处死，那么异端教徒，一经证实犯有异端，就更有理由，不仅可以处以绝罚，甚至于也可以合理地处以死刑。
不过，关于教会方面，则有希望迷途者悔过自新的宽仁。因此，教会并不立刻定罪，却「在谴责过一次两次以后」，如同（保禄）宗徒所指示的。如果经过这样谴责以后，他仍然执迷不悟，教会对他的悔改已不再存有什么希望，这时为了顾及其它人的得救，就对他施以绝罚，把他逐出教会，然后任凭政府法庭用死刑把他从这个世界上除掉。因为「教会法律类编」第二十四案例第三题十六条，引述耶洛尼莫的话说：「把腐烂的肉剜去罢！把癞皮的羊从羊群里赶走罢！以免全部房屋、面团、身体、羊群，都被烧掉、毁灭、腐烂、死亡。亚略（Arius）当初祗不过是亚历山大里亚（亚历山德拉）的一星之火，可是由于没有立刻把它扑灭，整个世界都被它的大焰所焚毁。」（迦拉达书批注，卷三，关于第五章九节）。
释疑 一、先要一次两以谴责异端教徒，这合于温和之道。如果困他仍不愿悔过自新，那么就应该把他看作已背弃正道，如同我们看了上面所引的（保禄）宗徒的话，就可以知道了（弟铎书第三章十节）。
二、异端所能产生的益处，即它一方面能考验信徒的恒心，如同（保禄）宗徒所说的，同时又能使我们奋力自勉，更加小心研读圣经，如同奥斯定（在「创世纪释义—兼驳摩尼教徒」卷一第一章）所说的；但这并非异端教徒的用意所在。异端教徒实在的用意，是想破坏信德；这真是一大祸害。所以，应该观察他们直接的意图，而驱逐他们，不应该观察非他们用意所在，而容忍他们。
三、「教会法律类编」二十四案例第三题说：「绝罚是一回事，根除是另一回事。一个人之被施以绝罚，如同（保禄）宗徒所说的（格林多前书第五章五节）『为使他的灵魂在主的日子上可以得救』」。不过，如果用死刑把异端教徒完全根除，这也并不相反主的命令，因为这个命令所指，是那不可能拔除莠子而不同时连累到麦子的情况，如同我们前面在讨论一般的不信之徒时，所解释过的（第十题第八节释疑一）。
第四節 教会是否应该接纳回头改过的异端教徒
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 无论情形怎样，教会似乎常要接纳回头改过的异端教徒。因为：
一、耶肋米亚第三章一节代表上主这样说：「你已与许多爱人行淫，但愿你仍然回到我这里来！—上主的断语—」可是，教会的审判，就是天主的审判；这是按照申命纪第一章十七节的：「审案时不可偏袒，无论贵贱，同样听断；因为审判是天主的事。」所以，即使那些没有信德，犯了精神淫行之罪的人，也应该接纳他们。
二、此外，玛窦福音第十八章二十二节记载，主命伯多禄宽恕那个获罪于他的兄弟，不祇是「直到七次，而是到七十个七次」。按照耶洛尼莫的注释，这话的意思是说，「一个人每次犯罪，每次都要宽恕他」。所以，一个人无论多少重犯异端的罪，教会都要接纳他。
三、此外，异端是一种不信。可是，其它愿意皈依圣教的不信者，都被教会所接纳。所以，异端教徒也应该被接纳。
反之 「教会法律类编」（卷五第七题论异端教徒第九章）说：「若有人在誓绝谬误之后，又被发现重陷已经誓绝的异端中，应任凭政府法庭处置。」所以，他们不应该被教会所接纳。
正解 我解答如下：教会为了服从主的规定，广施仁爱于众人，不仅对友人，也对仇人和迫害她的人；这是按照玛窦福音第五章四十四节所说的：「你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷。」希望近人获得善，并为此而工作，这属于爱德的事。善是两方面的。一是神性方面的，即灵魂的得救，这是爱德主要的对象，因为这是每一个人都应该由于爱德，而希望别人得到的。为此，从这方面来看，对于回头的异端教徒，无论他们重犯了多少次，教会常接纳他们，让他们妥领忏悔圣事，因而给他们重开得救之门。
另一种善，是爱德次要地所加以注意的，即现世的善，例如肉体的生命、世上的财物、良好的名誉、在教会内或社会上的地位。我们并不是由于爱德，必须希望别人能有这样的善，除非与他们的或其它人的永远得救有关。为此，如果一个人有了一种这类的善，可能因而妨碍许多人的永远得救，由于爱德，我们就不应该希望这个人能有这种善，反而应该希望他没有。一方面，是因为永远得救比现世的善更为可贵；另一方面，也是因为许多人的善，应该比一个人的善更被重视。可是，如果回头的异端教徒常被接纳，使他们得以维护他们的生命，以及其它现世的善，这可能会妨害别人的得救。一方面，是因为他们重蹈覆辙时，就会引坏别人；另一方面，也是因为他们逃过了惩罚，别人就会更大胆地去重犯异端了。训道篇第八章十一节这样说：「因为惩恶的案件未有迅速宣判，世人因此毫无忌惮地作奸犯科。
为此，教会对于那些第一次弃绝异端，重返教会的人，不仅准许他们妥领忏悔圣事，而且也保护他们的生命；如果他们表示诚心悔改，教会有时也降特赦，而使他们复得以前在教会内可能享有的地位。我们看到，为了维护和平，这样的事曾多发生。可是，如果他们被接纳后，再度堕落的话，这就证明他们信德不定。因此，当他们重新回头时，准许他们妥领忏悔圣事，但不解救他们脱免死刑。
释疑 一、在受天主审判时，那些悔改的人，常被接纳；因为天主窥察人心，知道那些诚心悔改的人。可是，在这一点上教会无法仿效。她对于那些已被接纳而又重犯的人，假定他们没有悔改的诚意。为此，教会并不关闭他们（永远）得救的门，但也不袒护他们，使他们逃免死刑。
二、当时主对伯多禄所谈的，是关于别人得罪他（伯多禄自己）的事；因为如果我们的兄弟表示悔意，就应该常宽恕他。我们不应该把这些话应用在得罪别人，或得罪天主所犯的罪过上；因为要宽恕这样的罪过，这不是由我们来决定的，如同耶洛尼莫所说的（常用圣经批注，关于玛窦福音第十八章十五节）。不过，就是在这方面，法律也按照天主的光荣或别人的利益等要求，而规定了应守的方式。
三、其它从来没有接受过信德的不信者，皈依信德，他们还没有像一再重犯的异端教徒一样，显出信德不定的征象。所以，二者不能相提并论。
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论信德
第十二题 论背弃信德
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—分为二节—
然后要讨论的，是背弃信德（参看第十题引言）。
关于这一点，可以提出二个问题：
一、背弃信德是否属于不信。
二、 由于背弃信德，属下是否可以不再接受背弃信德的君王的统治。
第一节 背弃信德是否属于不信
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 背弃信德（或背教）似乎并不属于不信。因为：
一、万恶的起源似乎不属于不信；因为有许多罪，与不信无关。可是，背弃信德似乎是万恶的起源；因为德训篇第十章十四节说：「骄傲的开端，始于人背离上主。」稍后（第十五节）又说：「骄傲是一切罪恶的起源。」所以，背弃信德并不属于不信。
二、此外，不信是理智的行为。而背弃信德似乎更是在于外面的行动或说话，甚或在于内在的意愿和选择；因为箴言第六章第十二等节这样说：「背弃信德者毫无可取，行事满口欺诈；他以眼传神，以脚示意，以手指东画西；他存心不良，常蓄意惹事生非。」如果有人行割损礼，或跪拜穆罕默德的坟墓，他就被人视为一个背弃信德者。所以，背弃信德并不属于不信。
三、此外，异端因为属于不信，是一种特定的不信。所以，如果背弃信德也属于不信的话，那么它也就是一种特定的不信了。而按照前面（第十题第五节）所说的，似乎并非如此。所以，背弃信德并不属于不信。
反之 若望福音第六章六十七节说：「祂（耶稣）的门徒中有许多人退去了」，也就是说，背弃信德了。因为稍前（第六十五节）主曾论他们说：「你们中间有些人却不相信。」所以，背弃信德属于不信。
正解 我解答如下：背弃信德表示离开天主。按照人与天主之间不的连系方式，离开天主也以各种不同的方式发生。人首先因着信德而与天主结合；其次是用他应该服从的意志，遵守天主的诫命；第三是用某些特殊而额外的事，例如修会生活、神职或圣秩等。如果把在后者除去，在前者仍然存在；反之则不然。为此，一个人可能因着脱离自己用圣愿誓许应度的修会生活，或者放弃自己所领过的圣秩，而离开天主。这样的行动，叫做背弃或脱离修会或圣秩。一个人也可能因着他的心灵反抗天主的诫命，而离开天主。虽然有上述两种方式的背弃发生，人却仍然能因着信德而与天主保持着连系。不过，如果他背弃信德，那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做「恶意的背弃」。这样，所谓单纯的背弃（背弃信德），属于不信。
释疑 一、这个质疑是指第二种背弃或离开天主的方式，其中含有逃避天主诫命的意志；而这种意志，在每一个死罪里都有。
二、信德不仅是内心要相信，而且外面的说话和行动，也都要证明内在的信德；因为明认是一个信德的行为。这样，某些外面的说话和行动，也属于不信；这是因为它们是表示不信的征象，就像健康的征象也被称为健康一样。虽然所引的那段圣经，可以解作各种背弃或离开天主的方式，可是把它贴合在背弃信德上最为恰当。由于「信德是所希望之事的确证」，而且「没有信德，是不可能中悦天主的」（希伯来书第十一章一及六节），所以没有了信德，人就再没有什么有益于永远得救的东西。为此，首先说：「背弃信德者毫无可取」。信德也是灵魂的生命，这是按照罗马书第一章十七节所说的：「义人因信德而生活」。所以，正如人没有了肉体的生命，他的每一个肢体和部分，就都失去其应有的配合，同样，如果去掉了靠信德来维持的那种正义的生命，在各方面就都会显得杂乱无章了。首先是那最能披露心迹的口，其次是那双眼睛，第三是行动所用的工具，第四是向恶的意志。结果他惹事生非，想把别人与信德脱离，如同他自己脱离了那样。
三、一质量或形式，并不是由于它是行动之起点或终点，而区分为不同种或别类（species）；相反的，行动的种或别类却是由起点和终点来决定的。可是，背弃信德之于不信，是说不信有如离弃信德这个行动之终点。所以，背弃信德并不是一种特定的不信，却祇是使不信更为严重的情况，如同伯多禄后书第二章二十一节所说的：「不认识正义之道，比认识后而又背弃它，为他们倒好得多。」
第二節 君王是否因背弃信德而丧失对属下的统治权，致使属下
不再有义务服从他
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 君主似乎并不因背弃信德而丧失对属下的统治权，致使他们不再有义务服从他。因为：
一、盎博罗修说：「朱利安皇帝，虽然是一位背弃信德者，其下却仍有基督徒为士兵。如果他命他们说：『为了保卫国家，列阵罢！』他们都服从他。」（参看教会法律类编，第二部第十一案例第三题第九十四条）所以，属下并不因为自己的君王背弃信德，而脱离他的统治。
二、此外，背弃信德者是不信者。可是，我们曾见有些圣人忠诚服事了不信天主的君主，例如若瑟服事了法郎，达内尔服事了拿步高，摩尔德开服事了阿稣厄鲁斯（薛西斯）。所以，背弃信德，并不使属下可以不必服从其主上。
三、此外，正如一个人由于背弃信德而离开天主，同样也由于每一个罪。所以，假如君王由于背弃信德，而对那些信主的属下，失去其统治权的话，那么由于别的罪，君王也要失去这样的权利了。但这显然是不对的。所以，不得因为君王背弃了信德，而就不再服从。
反之 额我略七世说：「谨遵前任各位圣教宗的规定，我们运用宗座权力，凡因忠诚或誓愿，而应效忠于已被教会绝罚之人者，一概豁免其所誓之愿，并绝对禁止继续效忠于这样的人，直到他们悔过赎罪为止。」（参看教会法律类编，第二部第十五案例第六题第四条）可是，背弃信德者，有如异端教徒，按照（「教会法律类编」卷五第七题第九章）「论异端教徒」，是已被教会绝罚的人。所以，不应服从己经背弃了信德的君王。
正解：我解答如下：如同前面所讲过的（第十题第十节），不信本身并非与统治权互不兼容；因为统治权来自万民公法，而这种公法是一种人为的法律；信天主者与不信天主者之间的区别，却出于天主的法律，而天主的法律并不取消人为的法律。不过，谁因不信而犯了罪，就如有时也由于犯了别的罪，可能被判丧失统治权。不过，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」据此，惩罚那些从未接受信德的人，这并不属于教会的权力范围。可是，她却能判决惩罚那些己经接受信德者不信的罪。判决他们不能统治属下的信徒，这是适当的处罚，因为这样的统治，可能导致信德重大的损失；这是由于「背弃信德者存心不良，常蓄意惹事生非」，使别人背离信德的缘故，如同前面所讲过的（第一节，质疑二）。为此，一旦一个人，由于背弃信德，而被判决了绝罚，他的属下就因而不再受他的权力管辖，也豁免了所宣誓的效忠于他的誓愿。
释疑 一、当时教会成立未久，还没有约束世上君王的权力。因此教会容许教徒，在那些不相反信德的事上，服从背弃信德的朱利安，以免信德遭到更大的危险。
二、如同已经说过的（正解），这不是那些从未接受过信德的不信者的问题。
三、背弃信德使人完全与天主分离，如同前面所说过的（第一节）；而在其它任何罪中，都没有这种情形发生。