神学大全
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二、聪敏之恩赐之可贵，正是因为它对于永远的或必要的事，不仅看它们的本身，而且也把它们看作人性行为的准则；因为认识能力所及的范围越广，便越高贵。
三、人性行为的准则，就是人的理性，以及永恒的法律，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节）。可是，永恒的法律超出人的理性。所以，要认识那些遵循永恒法律的人性行为，就超出自然的理性，而需要圣神的恩赐给人超自然的光。
第四节 是否所有在恩宠状态之下的人都有聪敏之恩赐
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 似乎并非所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。因为：
一、（大 ）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）说：聪敏之恩赐，给人「作为补救智力迟钝的一种方法」。可是，有许多在恩宠状态之下的人，智力仍然迟钝。所以，并非所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。
二、此外，一切与知识有关的事，似乎祇有信德是为得救所必要的；因为按照厄弗所书第三章十七节所说的，「基督因着信德住在我们心中」。可是，并非每一个有信德的人，都有聪敏之恩赐；事实上，如同奥斯定在「论天主圣三」（卷十五第二十六章），所说的那些有信德的人，必须祈祷，使自己能够领悟。所以，聪敏之恩赐为得救并非必要；因而并非所有在恩宠状态之下的人都有它。
三、此外，凡是在恩宠状态之下的人，大家都有的事物，决不会离开他们的。可是，聪敏以及其它的恩赐，「有时为了人的益处而离开」；因为，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）所说的，有时「如果心智因领悟玄妙之事而沾沾自喜，就会在卑贱的事上变得愚鲁迟钝」。所以，所有在恩宠状态之下的人，不是都有聪敏之恩赐。
反之 圣咏第八十一篇五节说：「他们原本无知无识，未曾领悟，在黑暗中行走。」可是，没有一个在恩宠状态之下的人，会在黑暗中行走的；因为按照若望福音第八章十二节所说的：「跟随我的，决不在黑暗中行走。」所以，没有一个在恩宠状态之下的人，缺乏聪敏之恩赐的。
正解 我解答如下：凡是在恩宠状态之下的人，必然都有正直的意志；因为按照奥斯定所说的，「恩宠准备人的意志，使它向善」（驳朱利安，卷四第三章）。可是，除非对于真理已经稍有认识，是不能把意志正直地导向于善的；因为意志的对象，就是已知之善，如同在「灵魂论」卷三（第七及十章）里所说的。而且，正如圣神用爱德的恩赐指导人的意志，使它直接趋向某一超自然的善；同样，祂用聪敏的恩赐，照明人的心智，使它知道正确意志所应该趋向的、某一个超自然的真理。为此，正如凡是在「使中悦天主之恩宠」（圣化恩宠、宠爱）状态之下的，都有爱德的恩赐，同样他们也都有聪敏的恩赐。
释疑 一、有些在圣化恩宠状态之下的人，对于那些为得救并非必要的事，可能智力迟钝。可是，对那些为得救必要的事，他们却受有圣神充分的教导；因为按照若望壹书第二章二十七节所说的：「有祂的傅油（圣神）教训你们一切。」
二、凡是有信德的人，虽然并非都能完全明了一切应信的事，可是他们知道自己应该相信它们，也知道自己决不可背离它们。
三、关于为得救必要的事，聪敏之恩赐决不会离开圣贤之人的；可是，为使他们免受骄傲的诱惑，有时关于其它的事，聪敏之恩赐离开他们，使他们的智力不能清楚了解一切的事。
第五节 没有圣化恩宠的人是否也有聪敏之恩赐
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 那些没有使中悦天主之恩宠（gratia gratum faciens）或圣化恩宠的人，似乎也有聪敏之恩赐。因为：
一、奥斯定解释圣咏（第一一八篇二十节）「我的灵魂渴慕祢的谕令」时说：「领悟（聪敏）在前飞驰，而人的意志却在后缓行，甚或停滞不前。」可是，凡有圣化恩宠的，其意志因爱德而迅疾快速。所以，那些没有圣化恩宠的人，也可能有聪敏之恩赐。
二、此外，达内尔第十章一节说：「在先知的神视中需要领悟（聪敏）。」所以，似乎没有一个预言是没有聪敏之恩赐的。可是，可能有预言，而无圣化恩宠，如同玛窦福音第七章二十二至二十三节所述明的，那些说「我们用你的名字说过预言」的人，获得的答复是：「我从来不认识你们」。所以，可能有聪敏之恩赐，而无圣化恩宠。
三、此外，聪敏之恩赐与信德相关；因为按照依撒意亚第七章第九节的另一种译本（七十贤士译本）所说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟。」可是，可能有信德而无圣化恩宠。所以，也可能有聪敏之恩赐，而无圣化恩宠。
反之 主在若望福音第六章四十五节说：「凡由父听教而学习的，必到我这里来。」可是，按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）所说的，我们是用理智之领悟或聪敏来学习或明了所听闻的事物。所以，凡有聪敏之恩的，就到基督这里来；而这非有圣化恩宠是不可能的。所以，不可能没有圣化恩宠，而有聪敏之恩赐。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十八题第一至三节），圣神的恩赐改善人灵，使人灵更易为圣神所推动。为此，理智的恩宠之光，称为理智或聪敏之恩赐，就是因为人的理智容易被圣神所推动。而考虑这推动，则要看一个人是否真正认清自己的目的。所以，如果一个人的理智还没有被圣神推动到这地步，以致它对于自己的目的，能作一正确的估价，那么，无论圣神怎样照明它，使它认识关于其它祇是信德前导的真理，它还是没有得到聪敏之恩赐。
然而，要一个人对于自己的最后目的，作一正确的估价，他必须对于这个目的，没有什么错误的思想，并且必须把这个目的视作至大之善，而固执不渝。一个人非有圣化恩宠，决做不到这样的事；又如在伦理的问题方面，一个人也必须靠有德性的习性，才能对于自己的目的，有一正确的估价。所以，没有一个人可以没有圣化恩宠，而能有聪敏之恩赐的。
释疑 一、奥斯定所说的领悟或聪敏，是指无论什么理智的照明。除非一个人的心智改善到这样的程度，以致能对自己的目的，有一正确的估价，那么这种理智的照明还没有到达恩赐的地步。
二、先知预言所需要的领悟或聪敏，是有关那些给先知所启示的事物，一种心智的照明；不过，这并不是对于最后的目的，作一正确估价的照明；而这种（对于最后目的的）照明却是属于聪敏之恩赐的事。
三、信德祇包括赞同所提出的事；而聪敏却包括对真理的一种领悟；除非一个人已有圣化恩宠，决不能对目的有这种领悟，如同前面所讲的（正解）。为此，聪敏与信德不可相提并论的。
第六节 聪敏之恩赐是否与其它恩赐不同
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 聪敏之恩赐似乎并不与其它恩赐不同。因为：
一、凡事物之反面或相反者，彼此如无不同，则事物彼此亦无不同。可是，按照（大）额我略在
「伦理丛谈」卷二（第四十九章）所说的，智慧与胡涂相反，聪敏与愚笨相反，超见与轻率相反，明达与无知相反。可是，在胡涂、愚笨、轻率、无知之间，似乎并没有什么不同。所以，聪敏之恩赐也与其它的恩赐之间，并没有什么不同。
二、此外，悟性这个理智的德性，与其它理智的德性不同，就是因为它是专门关于自明的原理
的。可是，聪明之恩赐并不是关于任何自明的原理的；因为关于第一原理的自然习性，已足以应付那些自然而知的事物；而信德，则足以应付那些超自然的事物；因为信条有如超自然知识方面的第一原理一般，如同前面所讲过的（第一题第七节）。所以，聪明之恩赐并不与其它恩赐不同。
三、此外，一切理智的知识，或是鉴赏性的，或是实践性的。可是，聪敏之恩赐与二者都有关系，
如同前面所讲过的（第三节）。所以，它并非与其它理智的恩赐不同，而是把它们都包罗在内了。
反之 凡是一起一一列数的事物，它们彼此之间必然有些不同；因为不同就是数目之由来。可是，聪敏之恩赐与其它的恩赐同列并举，如见于依撒意亚第十一章二至三节。所以，聪敏之恩赐与其它恩赐不同。
正解 我解答如下：聪敏之恩赐与其它三种恩赐，即孝爱、刚毅和敬畏不同，这是很显然的；因为聪敏之恩赐属于认识的能力；而其它三者，则属于嗜欲的能力。
可是，聪敏之恩赐与其余三种也属于认识能力的恩赐，即智慧、明达和超见的不同，就不是这样明显了。有人认为，聪敏之恩 赐之与明达及超见不同，就是因为这两种恩赐是关于实践的知识的，而聪敏之恩赐则是关于鉴赏性的知识的。至于它与那个也是关于鉴赏性知识的智能之恩赐的不同，就是智慧是主理判断的，而聪敏则使心智能接收给它所提出的事物，并能深入事物的心腑。我们就是按照这个意思，在前面定出了恩赐的数目（第二集第一部第六十八题第四节）。不过，如果我们仔细研究这个问题，就可以知道，聪敏之恩赐不仅是有关鉴赏的事物，而且也有关实践的事物，如同前面所讲过的（第三节）；同样，明达之恩也与二者有关，如同我们以后要讲明的（第九题第三节）。为此，我们必须用另一个方式来加以区别。
这四种恩赐，都是为认识超自然的事物的；而在我们方面，这种超自然的认识，以信德为基础。可是，「信德出于听道」，如同罗马书第十章十七节所说的。所以，必须给人提出一些应信的事物，不是好像看见的事物，而是好像听闻的事物，使他用信德去赞同。不过，信德首要是关于第一真理，其次是关于应予考虑的有关受造物的某些事物，再其次则也关于指导人的行为，这是由于「信德以爱德行事」，这从前面所讲过的话就可以知道了（第三节；第四题第二节释疑三）。为此，关于供信德相信的事物，在我们方面应有两件事：第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟；而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物，他必须注意，自己应该坚持这些事物，而远离与其相反的事物；而这样的判断，如果是有关天主的事物，就是属于智慧之恩赐的事；如果是有关受造之物，就是属于明达之恩赐的事；至于把这判断应用到个别的行为上，那就是属于超见之恩赐的事。
释疑 一、前述四种恩赐之不同，显然与（大）额我略所说的与其相反之事的不同相对。愚笨或迟钝为敏锐（聪敏）之反；因为用比喻来说，如果一个理智能深入那些给它提出之事的心腑时，就说这理智是敏锐的。所以，是愚笨或迟钝，使人的理智不足以深入一事的心腑。如果一个人错误地判断人生一般的目的，就被称为胡涂；所以，胡涂正好与那使我们正确地判断普遍原因的智慧相反。无知表示心智的一种缺点，即使是有关任何一件个别的事，也是如此；而明达却使人正确地判断个别的原因，即受造之物；所以，无知与明达相反。轻率显然是与超见相反；因为有了超见，人就不会未经理性深虑，而遽然采取行动。
二、聪敏之恩赐，是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的；不过，它与信德不同；因为赞同
这些原理，是属于信德的事；用心智去深入透识所说的事物，是属于聪敏之恩赐的事。
三、聪敏之恩赐与两种知识，即鉴赏性的知识和实践性的知识，都有关系；不是为判断，而是为察觉其意，以领悟所说的事物。
第七節 「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。」此真福第六端是否与聪敏之恩赐相关
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。」（玛窦福音第五章八节）此真福第六端似乎并不是与聪敏之恩赐相关或相呼应。因为：
一、心里洁净，似乎主要是属于情感方面的事。可是，聪敏之恩赐并不关于情感，而是关于理智能力的。所以，前述的真福并不与聪敏之恩赐相关。
二、此外，宗徒大事录第十五章九节说：「以信德净化了他们的心。」可是，心的洁净，是靠心的净化而得来的。所以，上述的真福，更与信德的德性相关，而不与聪敏之恩赐相关。
三、此外，圣神的恩赐改善生活在现世的人。可是，看见天主并不属于现世的生活；因为它使人获得真福，如同以前所讲过的（第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节）。所以，那包括「看见天主」的真福第六端，并不与聪敏之恩赐相关。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「圣神之第六件工作，即聪敏，可以适用于心里洁净的人，他们在眼目获得净化之后，能看见眼目所未能看见的。」
正解 我解答如下：在第六端真福里，一如在其它各端的真福里，包含有两件事：一件是功劳，即心里洁净；另一件是奖赏，即看见天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十九题第二节）；而每一件都多少与聪敏之恩赐相关。
洁净可以分为两种：一种是看见天主的前导和准备，在于清除心里不正当的情感；而心的这种洁净，是用属于嗜欲能力的德性和恩赐来完成的。心的另一种洁净，好像是针对看见天主的一种充实或完成，这就是把一切心像和错误完全清除了的心智的洁净，它使心智接受所提供的有关天主的事物，不再按照形体的心像方式，也不沾染异端的邪说。而这样的洁净是聪敏之恩赐的效果。
看见天主，也同样可以分为两种。一种是完全的，就是看见天主的本质的。另一种是不完全的，虽然它使我们看不见天主是什么，却看得见祂不是什么；因此，我们今生越清楚知道，祂超出心智所能明了的一切之上，我们就越完善的认识天主。这两种看见天主，都是属于聪敏之恩赐的事：第一种属于成全境界的聪敏之恩赐，如同在天乡所有的那样；第二种属于初学阶段的聪敏之恩赐，如同在现世旅途中人所有的那样。
释疑 这也足以答复前面的质疑。因为最初两个质疑是关于第一种洁净的。而第三个质疑是关于完全看见天主的。再者，（圣神的）恩赐不仅在今世开始改善我们，而且将来也要圆满完成的，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十九题第二节）。
第八节 圣神果实中之信德是否与聪敏之恩赐相关
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 圣神果实（或效果）中之信德（参看迦拉达书第五章二十二节），似乎并不与聪敏之恩赐相关或相呼应。因为：
一、聪敏（悟性）是信德的果实，因为按照另一种译本（七十贤士译本），依撒意亚第七章九节是这样说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟」；而我们（按照通行本）在同处则却有：「假使你们不肯相信，你们必然不能存立。」所以，信德不是聪敏的果实。
二、此外，凡是在先者，不是在后者的果实。可是，信德似乎先于聪敏；因为信德是全部神性建设的基础，如同前面所讲过的（第四题第七节质疑四；第二集第一部第八十九题第二节释疑二）。所以，信德不是聪敏的果实。
三、此外，与理智有关的恩赐，比与嗜欲有关的恩赐为多。可是，在果实之中，祇有一个与理智有关，即信德；而所有其它的果实，都与嗜欲有关。所以，信德与聪敏的关系，似乎并不比它与智慧、明达或超见的关系更为密切。
反之 一件事物的目的，就是这件事物的果实。可是，聪敏之恩赐的主要目的，似乎是为巩固信德；而这就是一种果实。因为对于迦拉达书第五章二十二节，「批注」（圣经夹注）上有一条说：「信德是一种果实，是关于未见之事的确实。」所以，在果实之中，信德与聪敏之恩赐相关。
正解 我解答如下：圣神的果实之有这样的称谓，如同以前我在讨论它们的时候所讲过的（第二集第一部第七十题第一节），因为它们是一些最后可喜的东西，因圣神之德能而产生在我们之内的。可是，最后可喜的东西，其本性有如一个目的，是意志的对象。为此，对意志来说，凡是最后可喜的东西，必然在某方面是一切其它与别的能力有关之事物的果实。
所以，我们可以按照这种完成能力的恩赐或德性，区别两种果实：一种就是属于这能力；另一种好像是最后的，属于意志。这样，我们必须作结论说，真正与聪敏之恩赐相关的果实是「信德」，就是说，「信德的确实」；而与它相关的最后的后果，就是属于意志的喜乐。
释疑 一、如以信德作为一种德性来看，则聪敏是信德的果实。可是，称信德为果实时，并不是这样来看信德，而是把它看作信德的确实，一个人借着聪敏之恩赐，可以达到信德的确实。（按根据此一实质意义，中译圣经中，有的把fides译为「信实」︱︱萧静山译新经全集；有的译为「忠信」︱︱思高圣经。但鉴于全题的结构，在这里却必须译之为「信德」；否则题中的分析和思想，便无法前后贯通。）
二、信德不能完全先于聪敏；因为对于所提出的事物，假如不稍稍领悟它的话，就不可能相信而赞同它的。不过，完善的聪敏是随着信德德性而来的；而这种完善的聪敏，却又有信德的确实跟随其后。
三、实践知识的果实，不能就在这个知识里；因为这样的知识，不是为了它自己，而是为了一些别的东西而知道的。相反的，鉴赏的知识的果实，则就在它本身内，就是所知之事的确实。为此，那祇关于实践知识的超见之恩赐，本身没有一种与它相关的果实。而那些也可以关于鉴赏的知识的智能、聪敏、明达等恩赐，祇有一种相关的果实，就是那名为「信德」的「信德的确实」。有关嗜欲能力的果实之所以能有好几种，因为果实这词所表示的目的特性，如同以前已经讲过的（正解），系属于嗜欲部分，胜于属于理智部分。
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论信德
第九题 论明达之恩赐
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—分为四节—
然后要讨论的，是明达之恩赐（参看第八题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、明达是不是一种恩赐。
二、它是否关于天主的事物。
三、它是鉴赏性的或实践性的。
四、哪一端真福与它相关？
（按关于明达的讨论，近似关于聪敏的讨论。明达一词，拉丁文作scientia。而此字除指圣神的恩赐「明达」之外，亦可解作理智的一种习性或德性，即所谓「知识」。原文二义参用，故译文依其文意酌情译出。希读者注意。）
第一节 明达是不是一种恩赐
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 明达似乎不是一种恩赐。因为：
一、圣神的恩赐超出自然的能力。可是，明达（即知识）暗示自然理性的一种效果；因为「哲学家」在「分析后论」（第二章）说：证明是「产生知识的三段论法」。所以，明达（即知识）不是一种恩赐。
二、此外，圣神的恩赐，凡是圣贤的人都有，如同以前所讲过的（第八题第四节；第二集第一部第六十八题第二及五节）。可是，奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「许多信徒维有信德，却缺乏明达（即知识）。」所以，明达不是一种恩赐。
三、此外，恩赐比德性更完美，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十八题第八节）。所以，一样恩赐已是足以使一样德性完美。可是，聪敏之恩赐与信德之德性相关，如同前面所讲过的（第八题第二节）。所以，明达之恩赐不与信德相关。也看不出它与什么别的德性相关。那么，既然恩赐是德性的完美，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及二节，第四节释疑三），所以明达似乎不是一种恩赐。
反之 按照依撒意亚第十一章二节所说的，明达是七种恩赐之一。
正解 我解答如下：恩宠比自然更为完美；所以，在那些可由自然使人完美的事上，恩宠是不会不成功的。可是，如果一个人，用他自然的理性，按照他的理智去赞同一项真理时，他对那真理，有了两种完美：第一，因为他了解那真理；第二，因为他关于那真理，形成了一个确实的判断。
为此，要使人的理智能够完全赞同信德的真理，需要两件事：第一件就是，对所提出的他应该相信的事物，他必须充分掌握；而这是属于聪敏之恩赐的事，如同前面所讲过的（第八题第六节）。第二件就是，对于这些事，他必须有一个正确而确实的判断，因而能够辨别，什么是应该相信的，什么是不应该相信的；而关于这事，就需要明达之恩赐。
释疑 一、知识的确实性，在不同的性体里，因其本性的自然条件差异而有所不同。因为人用其理性之推理的程序，关于一个真理，形成一个确实的判断；所以，人的知识是靠推理的证明来求得的。可是，天主不用任何推理的程序，祇靠单纯的直观，就有对于真理的确实的判断，如同在第一集（第十四题第七节）里所讲过的；所以，天主的知识不是推理的，或理证的，而是绝对而单纯的。视作圣神之恩赐的明达（知识），与此相似；因为它是分享天主知识的一种肖像。
二、关于信德问题，可有两种明达或知识。一种是对于一个人应信之事的明达，认清什么是应该相信的，什么是不应该相信的；这样，明达是所有圣贤的人都有的一种恩赐。另有一种关于应信之事的明达，它不仅使人知道应该相信什么，而且也知道怎样去表现自己的信仰，怎样去诱导别人相信，以及驳斥那些否认信仰的人。这种明达是一种无酬或白白赐与的恩宠，不是给所有的人的，祇是给某些人的（参看第二集第一部第一一一题第四及五节）。为此，奥斯定在前面引证的话之后，接着还说：「一个人祇是知道自己应该相信什么，这是一回事；知道怎样去把他所相信的事，提供给那些虔敬的人，反对那些不虔敬的人来保护它，这是另一回事。」
三、恩赐比那些道德涵养性的德性和理智的德性更为完美。可是，它们却并不是比那些向天主之德更为完美；更好说，所有的恩赐，其对向天主之德之完美的关系，有如对目的的关系。所以，几样恩赐都是为了一样向天主之德，这并不是不合理。
第二节 明达之恩赐是否关于天主之事物
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 明达（或知识）之恩赐，似乎是关于天主之事物。因为：
一、奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「知识产生、培养和增强信德。」可是，信德是关于天主之事物的；因为信德的对象是第一真理，如前面所讲过的（第一题第一节）。所以，明达（或知识）之恩赐也是关于天主之事。
二、此外，明达之恩赐比求得的知识更为可贵。可是，关于天主之事，有一种求得的知识，如形上学。所以，明达之恩赐更是关于天主之事。
三、此外，罗马书第一章二十节说：「天主那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。」所以，既然关于受造之物有明达（或知识），那么关于天主之事物，似乎也应有明达（或知识）。
反之 奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「对天主之事物的知识，真正可以称为智慧；而对人间事物的知识，则取得『知识』这适当的名称。」
正解：我解答如下：关于一件事物，确实的判断主要是从它的原因来作成的；所以判断的次序，应该按照原因的次序。因为正如第一原因是第二原因的原因，同样，关于第二原因的判断，应该经由第一原因来作成；而且不可能经由任何其它的原因来判断第一原因。所以，经由第一原因所作成的判断，是第一而又最完善的判断。
如果我们在有些事物上，发见一些最完美的事物，那么就给那些不是最完美的事物，与以一个普通的类名，而给那最完美的事物，与以一个特别的名称；例如逻辑学里就有这样的情形。因为在互相可以对换者之类中（按例如说「人」是「有理性的动物」或说「有理性的动物」是「人」），那说明「一样事物（基本上）是什么」的，叫做「定义」这个特别的名称；而那些不如这样的互相可以对换者，就祇有一个共同的名称，而叫做「固有者」。
为此，既然「知识」这个名称含有判断的确实性，如前面所讲过的（第一节），如果这个判断的确实性来自最高的原因，那么这种知识就有一个特殊的名称，就是「智慧」；因为一个智者，无论在那一类知识，是一个知道这类知识最高原因的人，而且他能够用那个原因去判断一切。而一位「绝对的」智者，就是一个知道绝对最高原因即天主的人。所以，知道天主之事，叫做「智慧」；而知道人间之事，则叫做「明达或知识」；这就是说明判断确实性的普通名称，而被用在那经由第二原因所作成的判断上。为此，如果我们这样来看明达，它是一个与智慧之恩赐不同的恩赐。所以，明达之恩赐，祇是关于人间事物或其它受造的事物。
释疑 一、虽然与信仰相关的事物是关于天主的和永恒的事物，可是信仰本身是在信者的心智中一些暂时的东西。所以，知道一个人应信什么，是属于明达之恩赐的事；可是，知道我们所信的那些事物的本身，用一种与之结合的方式，这是属于智慧之恩赐的事。所以，智慧之恩赐更与那使人的心智与天主结合的爱德相同。
二、这个质疑是把「明达」一词，依照一般的（知识）意义来解释。明达之为一种特殊的恩赐，并不是依照这样的意义，而是把它祇限于那些经由受造之物而作成的判断。
三、如前所述（第一题第一节），每一种认识的习性，在形式方面，是关于那藉以认识事物的媒介或方法；而在质料方面，则是关于藉此媒介或方法而认识的事物。既然那属于形式的最为重要，所以那些从教学原理作出有关自然物质结论的科学，被视为数学之中的科学有如与数学较为近似，虽然就其质料来看，它们与物理学有更多相同之处；为了这个缘故，在「物理学」卷二（第二章）里说，它们更与物理学相近。为此，既然人是经由天主所造之物而认识天主的，所以这似乎更与其在形式上所属的「明达或知识」有关，而不与其在质料上所属的「智慧」有关；反过来说，如果我们按照天主的事物，去判断受造之物，这就更与「智慧」有关，而不与「明达或知识」有关。
第三节 明达之恩赐是否是实践的知识
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 名列恩赐之一的明达，似乎是实践的知识。因为：
一、奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四章）说：「我们使用外物的行为，属于明达。」可是，行为所属的知识是实践的。所以，明达之恩赐是实践的。
二、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达如果对虔敬无用，就不算得什么；虔敬如果缺乏明达来分辨，也就毫无用处。」从这些权威的话，可见明达指导虔敬。可是，这并不适用于一种鉴赏的知识。所以，明达之恩赐，不是鉴赏的，而是实践的。
三、此外，祇有义人，才有圣神的恩赐，如同前面所讲过的（第八题第五节）。可是，按照雅各布伯书第四章十七节所说的：「人若知道该行善，却不去行，这就是他的罪了」，不义之人也可以有鉴赏的知识。所以，明达之恩赐不是鉴赏的，而是实践的。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达在它自己的日子上准备庆宴，因为它在心智的内腑克服了无知的空虚。」可是，除非用鉴赏的和实践的这两种知识，是无法把无知完全去掉的。所以，明达之恩赐又是鉴赏的，又是实践的。
正解 我解答如下：如前所述（第一节；第八题第八节），明达之恩赐，有如聪敏之恩赐，是为确立信德的。可是，信德首要是在于鉴赏，这是因为它依附于第一真理。而第一真理既然也是我们所以行动的最后目的，所以按照迦拉达书第五章六节所说：「信德以爱德行事」，信德也扩及到行事。
因此，明达之恩赐首要固然也应是关于鉴赏，这是因为人必须知道什么是他应该相信的；可是，其次它也扩及到行事方面；因为我们在行事方面，接受关于信德的内容及其引伸的知识的指导。
释疑 一、奥斯定谈论明达之恩赐，是就明达之恩赐也扩及到人的行事方面而言；因为他把行为归诸明达，但明达却并非祇是行为，也不是以行为为首要。明达也是用这样的方式指导虔敬。
二、关于第二个质疑的答复，也就因此可以清楚地知道了。
三、正如我们在讨论聪敏之恩赐的时候己经说过（第八题第五节），并非每一个领悟的人，都有聪敏的恩赐，而祇是那个借着恩宠的习性而领悟的人，才有聪敏之恩赐。同样，关于明达之恩赐，也必须如此了解：祇有那借着自己受赐的恩宠，而能在那些有关信德的事物和行为上，正确地判断，因而从不迷失正义之正途的，才有明达的恩赐。这就是对于神圣事物的知识，如同智能篇第十章十节所说的：「智慧引导义人，走上了正路，使他明白神圣的事。」
第四节 「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第
三端是否与明达之恩赐相关
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第三端似乎并不与明达之恩赐相关或相呼应。因为：
一、正如恶是痛苦悲伤的原因，同样，善也是快乐的原因。可是，明达所显示出来的，主要是善，而不是恶；因为恶是借着善才能知道的，如同「灵魂论」卷一（第五章）所说的，「直兼为自己和不直者之判官」。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
二、此外，研究真理是明达或知识的行为。可是，研究真理中并没有什么痛苦，反而有快乐；因为智慧篇第八章十六节说：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀，祇有享乐和愉快。」所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
三、此外，明达之恩赐先在于鉴赏，而后在于行事。可是，祇要它是在于鉴赏，痛苦就与它无关；因为「鉴赏的理智不管那些应该则效或应该避免的事」，如同「灵魂论」卷三（第九章）所说的。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「谁发见自己贪图恶事，把它当作好像善事似的，被它奴役而感到悲痛的，应有明达。」
正解 我解答如下：正确地判断受造之物，这原本是属于明达之事。人之偶尔背离天主，就是为了受造之物。按照智慧篇第十四章十一节所说的：「受造物成了可憎之物，作了愚人脚前的陷阱。」他们（愚人）就是那些没有正确地判断受造之物的人；因为他们以为完美的善，就在于这些受造之物。因此，他们以这些受造之物，作为自己最后的目的，因而犯了罪，失去了真正的善。一个人就是在对于受造之物作出一个正确的判断时，才能知道自己的损失；而他是借着明达之恩赐，才能作出这样的判断的。为此说，哀恸者的这端真福，与明达之恩赐相关。
释疑 一、受造之善并不能引起神性的或属神的快乐，除非因为它们与那神性快乐的真正原因即天主之善有关。因此，神性的平安，以及其后的快乐，直接与智慧之恩赐相关。可是，与明达之恩赐相关的，首有对以往过错的哀恸，其后则有安慰，祇要人用其正确的判断，将受造物导向天主之善。就是为了这个缘故，在这端真福里，把哀恸作为功劳，把其后的安慰作为奖赏；而这安慰，在今生开始，而在来世完成。
二、人就因研究真理而感到快乐；可是，有时他可能为了他研究真理所涉及的事物而生悲；哀恸之被认为属于明达，就在于此。
三、没有一端真福，与那祇在于鉴赏的明达或知识相关；因为人的真福并非在于鉴赏受造之物，而是在于鉴赏天主。不过，人的真福福，的确也有些在于善用受造之物，以及对它们怀有正当的情感。我这话，是针对世间旅途中的真福说的。为此，关于默观的真福，不归之于明达，却归之于那些关于天主之事的聪敏和智慧。
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论信德
第十题 总论不信
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—分为十二节—
随后要讨论的，是相反的罪恶或恶习（参看第一题引言）第一，论相反信德的不信；第二，论相反明认信德的亵渎（第十三题）；第三，论相反明达和聪敏的无知与迟钝（第十五题）。
关于第一点（相反信德的不信infidelitas），我们应该讨论：一、一般的不信；二、异端（第十一题）；三、背弃信德（第十二题）。
关于第一点（一般的不信），可以提出十二个问题：
一、不信是不是罪。
二、它的主体是什么。
三、它是不是最大的罪。
四、是否不信者的每一个行为都是罪。
五、论不信的种类。
六、它们彼此互相比较。
七、我们是否应与不信者辩论信德。
八、是否应强使他们相信。
九、我们是否应与他们来往。
十、不信者是否有权管辖基督信徒。
十一、不信者的宗教仪式是否应予容许。
十二、是否可以相反其父母的意思，而为不信者的幼小子女付洗。
第一節 不信是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 不信似乎不是罪。因为：
一、每一个罪都是相反本性的，如同大马士革的若望在（「论正统信仰」）卷二（第四及三十章）所证明的。可是，不信似乎并不相反本性；因为奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「能有信德，有如能有爱德一样，是合乎人的本性的；可是，实有信德，有如实有爱德一样，是属于信徒们恩宠的事。」所以，没有信德，亦即做一个不信的人，不是罪。
二、此外，人所不能避免的事不是罪；因为每一个罪都是自愿的。可是，避免不信，并非人力所能为，人因为除非有信德，是无法避免不信的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十章十四节说：「从未听到祂，又怎能信祂呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？」所以，不信似乎不是罪。
三、此外，如前所述（第二集第一部第八十四题第四节），罪宗有七；所有的罪都可以归在其内。可是，似乎任何一种罪宗也不能包括不信。所以，不信不是罪。
反之 罪恶与德性相反。可是，信德是一样德性；而不信与它相反。所以，不信是罪。
正解 我解答如下：不信可从两方面来看：第一，从纯属否定方面来看，一个人之称为不信者，祇因为他没有信德。第二，可以从相反信德方面来看；照这个意思，一个人如果不肯听从信德或信理，或加以轻视，如同依撒意亚第五十三章一节所说的：「有谁相信了我们的报道呢？」这就是不信的真义；而不信是罪，也是按照这个意思。
不过，如果我们把不信看作纯粹的否定，如同我们发见那些从未听过有关信德的人所有的不信，没有罪恶的意义，而祇有惩罚的意义；因为这种对于天主之事的无知，是我们人类原祖之罪的后果。如果这样不信的人受罚而不能得救，这并不是由于他们不信的罪，而是由于其它非有信德无法除去的罪。为此，主在若望福音第十五章二十二节说：「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪。」奥斯定解释说：这话「指的就是他们不相信基督的罪」（若望福音释义，第八十九讲）。
释疑 一、实有信德固然不是属于人的本性；可是要人心不反对自己内在的本能，或外在宣讲的真理，这是属于人的本性。为此，照这样看来，不信是罪。
二、这个质疑把不信看作一种纯粹的否定。
三、有罪的不信来自骄傲：由于骄傲，人不愿使自己的理智服从信德的规则，以及教父们优良的解释。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）说：「不自量力的革新，是由贪图虚荣而来的。」
也可以这样答复：正如向天主之德，先于枢德而不能归在其内；同样，相反向天主之德的罪，也不能归在罪宗内。
第二節 不信是否以理智为其主体
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 不信似乎并不是以理智为其主体。因为：
一、按照奥斯定在「驳摩尼教二魂论」（第十及十一章）所说的，每一个罪都是在意志里。可是，不信是罪，如同前面所讲过的（第一节）。所以，不信是在于意志，而不是在于理智。
二、此外，不信由于轻视宣讲的信德而有罪。可是，轻视是与意志有关。所以，不信是在于意志。
三、此外，关于格林多后书第十一章十四节所说：「连撒殚也常冒充光明的天使」，「批注」（常用圣经批注）上说：「如果一个魔鬼冒充天使，即使把他当作天使，也不是一个危险的或有害的错误，祇要他所做的和所说的，适合一个天使。」这似乎是因为信从他的人，意志正直的缘故；因为他的意思是想听从一个天使。所以，不信的罪似乎完全是在于不良的意志。因此，不信并不是以理智为主体。
反之 彼此相反的事，都是在同一个主体内。可是，不信所相反信德，是以理智为主体。所以，不信也是在理智内。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第七十四题第一及二节），我们说，罪是在罪行根源的那个能力里。而罪行可以有两个根源：一个是罪的最先而又一般的根源，也是命令一切罪行的根源；而这个根源即是意志，因为每一个罪都是故意的。罪行的第二个根源，是那个产生罪行的最近而又个别的根源；例如欲情是贪饕和迷色的根源，为此说贪饕和迷色是在欲情里。不赞同是不信所固有的行为，是一个由意志所推动的理智的行动，正如赞同一样。
所以，不信有如信德，是在理智内，如同在其最近的主体内。不过，它也是在意志内，如同在其最先的动源内。说每一个罪都是在意志内，就是照这方式说的。
释疑 一、关于第一个质疑的答复，由此也就可以清楚地知道了。
二、意志的轻蔑，引起理智的不赞同，于是不信也形成了。为此，不信的原因是在于意志，而不信的本身却在于理智。
三、谁相信一个魔鬼，以为他是一个天使，并没有反对赞同信德的问题；因为按照那条「批注」所说的：「他肉体的感官受骗，而他的心智却并没有失去真实而正确的判断。」不过，按照同一个权威者所说的，如果撒殚开始引诱一个人跟他去做坏事，或犯错误时，听从他就不能没有罪。
第三节 不信是不是最大的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 不信似乎并不是最大的罪。因为：
一、奥斯定说（在「论圣洗︱︱兼驳陶纳德派」卷四第二十章）说，而（「教会法律类编」第六编第一 题也有记载）：「我也许会犹豫莫决，不知道该说一个很坏的天主教徒好呢，还是该说一个除了相信异端之外，别无其它可责之处的异端教徒好。」可是，一个异端教徒是一个不信者。所以，我们不应该绝对地说，不信是最大的罪。
二、此外，凡能减轻或开脱罪恶的，似乎不是最大的罪。可是，不信开脱或减轻罪恶；因为（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章十三节说：「原先我是个亵渎者、迫害者和施暴者；但是我蒙受了怜悯，因为我当时是在不信之中。」所以，不信不是最大的罪。
三、此外，按照申命纪第二十五章二节所说：「按他的罪照数鞭打」，罪越大，应受的罚也越重。可是，按照希伯来书第十章二十九节所说，「那践踏了天主子，拿自己藉以成圣的盟约的血当作了俗物的人，应当受怎样更厉害的惩罚啊」，信者犯罪应受的罚，重于不信者应受的罚。所以，不信不是最大的罪。
反之 奥斯定在批注若望福音第十五章二十二节的「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪」时说：「祂用这一般的名字，来指一个重大的罪。因为这个罪，」即不信，「包含其它所有的罪。」（若望福音释义，第八十九讲）所以，不信是最大的罪。
正解 我解答如下：每一个罪，就其形式而论，都在于背离天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十三题第三节释疑二）。所以，一个罪越使人与天主分离，也越重大。可是，不信最使人远离天主；因为这样的人，对于天主，连一些真实的知识也没有；而那错误的知识，不仅不使人接近天主，反而使人更远离祂。如果一个人，对于天主，抱有一种错误的见解，也不可能认识天主；因为他所见解的并不是天主。由此可见，不信之罪，比道德腐败之中所发生的任何罪恶还要重大。不过，针对那些相反向天主之德的罪，并非如此；这是我们后来要讲的（第二十题第三节；第三十四题第二节释疑二；第三十九题第二节释疑三）。
释疑 一、一个按其种类更大的罪，并非不能由于某些情况而减轻。所以奥斯定面对一个不好的天主教徒，以及一个不犯其它罪过的异端教徒，迟疑莫决，不知适从；因为异端教徒的罪，以其种类来说，虽然更为重大，却可能由于一个特殊的情况而减轻；相反的，一个天主教徒的罪，却由于某一个特殊的情况而加重。
二、不信中包含无知，也包含反对信德之事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。不过，从无知方面来看，它有某种开脱的理由，尤其是如果一个人犯罪并非出于恶意，例如（保禄）宗徒那样的情形。
三、一个不者因他不信之罪所受的罚，如果我们看罪的种类，就比另一个人，为了无论什么其它的罪所受的罚，更为严重。不过，如果是另一种罪，譬如说奸淫，由一个信徒犯的，以及由一个不信者犯的，若在其它方面情形完全相同，那么信徒犯的罪，比不信者犯的罪更大；这是由于他借着信德所知道的真理，以及由于他所领受过的，后因犯罪而亵渎的信德的圣事。
第四节 是否不信者每一个行为都是罪
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 不信者的每一个行为似乎都是罪。因为：
一、关于罗马书第十四章二十三节所说，「凡不出于信心做的，就是罪」，「批注」（常用圣经批注）上说：「不信者的一生都是罪。」可是，不信者的一生，在于他们的行为。所以，不信者的每一个行为都是罪。
二、此外，信德指导意向。可是，除非来自一个正直的意向，不能有什么善的。所以，在不信身上，没有一个行为是善的。
三、此外，在先者若已败坏，在后者亦必败坏。可是，信德行为先于其它各种德性的行为。所以，既然不信者没有什么信德行为，他们就不能做什么善事，祇有在他们每一个行为上犯罪。
反之 圣经上说，科尔乃略还是一个不信者的时候，他的施舍为天主所喜欢（宗徒大事录第十章四及三十一节）。所以，并非不信者每一个行为都是罪，他的行为有些是善的。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第八十五题第二及三节），死罪取消圣化恩宠，可是并不完全破坏本性之善。所以，由于不信是一个死罪，不信者固然没有恩宠，不过，他们还有一些本性之善。为此，不信者当然不能做那些来自恩宠的善的工作，即有功劳的工作；可是，他们还能够在某一个范围之内，做那些本性之善已足以去做的善的工作。
所以，他们并非在每一件所做的事上都犯罪；不过，几时他们是出于自己的不信去做一件事，他们就犯罪。因为，正如一个有信德的人，在一个不是为了信德而做的行为上，能够犯罪，无论它是小罪，甚或是死罪；同样，一个不信者，在一个不是为了不信而做的行为上，也可以有善的行为。
释疑 一、前面所引的那些话，应该这样解释：或者是说不信者的生活，不可能是无罪的，因为没有信德，什么罪也不能除去；或者是说，如果他们行事出于不信，那么无论做什么都是罪。为此，那里接着又说：「因为凡是照着自己的不信而生活或行事的，就犯重罪。」
二、关于超自然的或超性的最后目的，信德指导意向。可是，关于一件符合本性的善事，就是自然理性之光，也能指导意向。
三、不信并不完全破坏不信者的自然理性，他们仍有一些真理的知识，因而他们能够做那些一般性的善事。不过，关于科尔乃略（参看「反之」），必须注意，他并不是一个不信者，否则他的工作不可能为天主所喜欢；因为没有信德，谁也不能中悦祂。所以，他有着不明显的信德，因为福音的真理还没有显露出来。为此，伯多禄受命前往见他，教给他有关信德更充分的知识。
第五节 是否有多种不同的不信
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 似乎并不是有多种不同的不信。因为：
一、既然信德与不信彼此相反，它们必然是关于同一件事。可是，信德的形式对象是第一真理，信德的唯一性即由此而来，虽然所信的质料对象包括许多事物。所以，不信的对象也必然是第一真理；而不信者所不信的事物，是他不信的质料对象。可是，种类的不同，并不系于质料的原理，而是系于形式的原理。所以，不信并不按照不信者迷失不信的各种不同事物而有许多种类。
二、此外，迷失信德的真理，可有无数的方式。所以，假如不同种类的不信，与不同错误的数字相等的话，那么似乎应有无数种类的不信。如此，我们也就不必把这些种类作为我们讨论的对象了。
三、此外，同样的东西不能属于不同的种类。可是，一个人可能由于在不同的信德之点上错了，而成为一个不信者。所以，不同的错误并不造成不同种类的不信。因此，也就没有许多种类的不信。
反之 与每一种德性相反的，有许多种罪恶；因为「善的形成方式唯一，恶的形成方式多端」，如同狄奥尼修在「神名论」第四章，以及「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的。可是，信德是一种德性。所以，与它相反的有许多种不信。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十四题），每一种德性，在于达到某些有关人的知识或行动的规则。可是，在一件事上，祇有一种直达规则的方式；而背离规则的方式却很多。因此，与一种德性相反的，有许多种罪恶。相反每一种德性的罪恶，可以从两方面来看它们的不同性：第一，是从它与德性不同的关系方面来看。按照这样的看法，相反德性的罪恶，祇有一定数目的种类；例如与道德涵养性德性相反的罪恶，有的是超过了那德性的程度，有的是由于不及那德性的程度。第二，相反一种德行的罪恶，可以从它破坏那种德性所需要的不同条件方面，来看它的不同性。按照这样的看法，相反一种德性的罪恶，例如相反节德或勇德的罪恶，其数无穷，因为有无数的方式，可以破坏德性的各种不同的情况，以致背离了德性的正途。就是为了这个缘故，毕达哥拉斯派主张恶是无穷的。
为此，我们必须说，如果把不信与信德相比着来看，就有一定数量的几种不同的不信。因为，既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，而这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。
不过，如果把不信按照在信德事物上所发生的错误来分类，那么不信的种类就没有一定的数量；因为错误可以多至无数，这可从奥斯定所著的「历代异端辑览」一书中看出。
释疑 一、可以从两方面来看罪的形式观点。第一，按照罪人的意向；照这样的看法，罪人所追求的事，就是这个罪的形式对象，并决定这个罪的不同种类。第二，按照恶的本质或理；照这样的看法，被放弃的善，就是这个罪的形式对象；不过，从这方面来看，罪无所谓种类，而是种类的一种剥夺或变态。所以，必须这样答复：不信的对象是被视作不信所放弃的第一真理；而不信的形式对象，即被视作不信所追求的对象，则是不信所信从的错误主张；而不信的各种不同的种类，就是从这方面来的。所以，正如爱德祇有一种，因为它追求至高之善，而相反爱德的罪恶，因为它们背离那至高之善，转向各种暂时之善，又因为与天主持有各种不适当的关系，因而有各种不同的种类；同样，信德也祇是一种德性，因为它祇相信一个第十真理；可是，不信的种类却很多；因为不信的人信从许多错误的主张。
二、这个质疑，按照错误的各种不同之点，来看各种不同的不信。
三、正如信德祇有一个，因为它相信许多事物，而这些东西都与一件事物有关；同样，虽然不信在许多事物上错误，祇因所有这些事物都与一件事物有关，也就祇能有一个不信。不过，并没有什么事物，阻止人在许多不同种类的不信上错误；犹如一个人可能犯各种不同的罪恶，或在肉体上沾染各种不同的疾病。
第六节 外邦人或外教人的不信是否重于其它各种的不信
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 外邦人或外教人的不信似乎重于其它各种的不信。因为：
一、正如肉体上的疾病，如果危害身体更重要部分的健康，就更为严重；同样，罪恶如果相反德性中更重要的部分，也似乎就更为重大。可是，在信德上，最重要的就是相信唯一的天主；而外教人却相信许多的神祇，而背离这端信理。所以，他们的不信最为重大。
二、此外，在异端之中，最可憎恶的，就是那些相反最多而又最重要的信理的异端：例如分开天主性的亚略异端，比那分开基督的人性与其天主子的位格的奈斯多留的异端，更令人憎恶。可是，外教人比犹太教徒或异端教徒，否认更多又更重要的信理；因为他们根本就不接受信德。所以，他们的不信最重大。
三、此外，凡是善，都能减轻恶。可是，犹太教徒有某些善，因为他们相信旧约来自天主。异端教徒也有某些善，因为他们敬重新约。所以，他们所犯的罪，比那些连新旧二约也完全拒绝的外教人所犯的罪较轻。
反之 伯多禄后书第二章二十一节却说：「不认识正义之道，比认识后而又背弃，为他们更好。」可是，外教人不认识正义之道，而异端教徒和犹太教徒却稍微认识了它之后，又离弃了它。所以，异端教徒和犹太教徒的罪更为重大。
正解 我解答如下：如前所述（第五节），对于不信，可以注意两件事。一件是不信与信德的关系；从这个观点来看，那在接受信德之后而反对它的，比那没有接受信德而反对它的，犯了更重大的相反信德的罪；这好比谁不实行所应许的事，比他不实行总未曾应许过的事，犯的罪更为重大一样。这样，那些明认自己相信福音，而又加以破坏而相反信德的异端教徒，比那些从未接受过福音的犹太教徒，所犯的罪更为重大。不过，犹太教徒既然接受了在旧约里那个信德的预象，而又用他们错误的解法去加以破坏，所以他们的不信，比那些根本就没有接受过福音的信德的外教人的不信，其罪更为重大。
对于不信，要注意的第二件事，就是破坏那些属于信德的事物。在这方面，由于外教人错误的地方，比犹太教徒的多；而犹太教徒的错误，又比异端教徒的多；所以外教人的不信，重于犹太教徒的不信；而犹太教徒的不信，又重于异端教徒的不信。不过，摩尼教徒例外；因为他们在信德方面犯的错误，比外教人所犯的还远要多。
在上述两种严重性之中，从罪过的观点来看，第一种重于第二种；因为，如前所述（第一节），不信之罪的本质或理，更是由于反对信德，而不是由于纯粹缺乏信德；因为缺乏信德，如同已经讲过的（第一节），似乎更好说它带有惩罚的性质。所以，绝对地说来，异端教徒的不信是最不好的。
释疑 这已足以答复前面的质疑了。
第七節 是否应该与不信者公开辩论
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 似乎不应该与不信者公开辩论。因为：
一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩，因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」可是，与不信者公开辩论，不可能不用言词争辩。所以，不应该与不信者公开辩论。
二、此外，为教律所认可的马西亚诺皇帝（Marcianus Augustus）的法律有这样的话：「如果有人胆敢重新讨论或公开辩论已经判决和断理的问题，就是对最虔敬的会议的决论一种侮辱。」（参看犹斯底尼安法典Codex，卷一第一题第四条）可是，所有信德的问题，都已经由神圣公会议所决定。所以，妄想公开辩论信德的问题，就是对公会议的一种侮辱，因而是一个重罪。
三、此外，辩论是用论证来进行的。可是，「论证是理性用以解决疑问的思惟，为使人相信」（西塞禄：论辩证，第二章）。而信德的事物，既然是最确实的，不应该成为一个疑问。所以，不应该公开辩论信德的事物。
三、人性行为的准则，就是人的理性，以及永恒的法律，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节）。可是，永恒的法律超出人的理性。所以，要认识那些遵循永恒法律的人性行为，就超出自然的理性，而需要圣神的恩赐给人超自然的光。
第四节 是否所有在恩宠状态之下的人都有聪敏之恩赐
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 似乎并非所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。因为：
一、（大 ）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）说：聪敏之恩赐，给人「作为补救智力迟钝的一种方法」。可是，有许多在恩宠状态之下的人，智力仍然迟钝。所以，并非所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。
二、此外，一切与知识有关的事，似乎祇有信德是为得救所必要的；因为按照厄弗所书第三章十七节所说的，「基督因着信德住在我们心中」。可是，并非每一个有信德的人，都有聪敏之恩赐；事实上，如同奥斯定在「论天主圣三」（卷十五第二十六章），所说的那些有信德的人，必须祈祷，使自己能够领悟。所以，聪敏之恩赐为得救并非必要；因而并非所有在恩宠状态之下的人都有它。
三、此外，凡是在恩宠状态之下的人，大家都有的事物，决不会离开他们的。可是，聪敏以及其它的恩赐，「有时为了人的益处而离开」；因为，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）所说的，有时「如果心智因领悟玄妙之事而沾沾自喜，就会在卑贱的事上变得愚鲁迟钝」。所以，所有在恩宠状态之下的人，不是都有聪敏之恩赐。
反之 圣咏第八十一篇五节说：「他们原本无知无识，未曾领悟，在黑暗中行走。」可是，没有一个在恩宠状态之下的人，会在黑暗中行走的；因为按照若望福音第八章十二节所说的：「跟随我的，决不在黑暗中行走。」所以，没有一个在恩宠状态之下的人，缺乏聪敏之恩赐的。
正解 我解答如下：凡是在恩宠状态之下的人，必然都有正直的意志；因为按照奥斯定所说的，「恩宠准备人的意志，使它向善」（驳朱利安，卷四第三章）。可是，除非对于真理已经稍有认识，是不能把意志正直地导向于善的；因为意志的对象，就是已知之善，如同在「灵魂论」卷三（第七及十章）里所说的。而且，正如圣神用爱德的恩赐指导人的意志，使它直接趋向某一超自然的善；同样，祂用聪敏的恩赐，照明人的心智，使它知道正确意志所应该趋向的、某一个超自然的真理。为此，正如凡是在「使中悦天主之恩宠」（圣化恩宠、宠爱）状态之下的，都有爱德的恩赐，同样他们也都有聪敏的恩赐。
释疑 一、有些在圣化恩宠状态之下的人，对于那些为得救并非必要的事，可能智力迟钝。可是，对那些为得救必要的事，他们却受有圣神充分的教导；因为按照若望壹书第二章二十七节所说的：「有祂的傅油（圣神）教训你们一切。」
二、凡是有信德的人，虽然并非都能完全明了一切应信的事，可是他们知道自己应该相信它们，也知道自己决不可背离它们。
三、关于为得救必要的事，聪敏之恩赐决不会离开圣贤之人的；可是，为使他们免受骄傲的诱惑，有时关于其它的事，聪敏之恩赐离开他们，使他们的智力不能清楚了解一切的事。
第五节 没有圣化恩宠的人是否也有聪敏之恩赐
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 那些没有使中悦天主之恩宠（gratia gratum faciens）或圣化恩宠的人，似乎也有聪敏之恩赐。因为：
一、奥斯定解释圣咏（第一一八篇二十节）「我的灵魂渴慕祢的谕令」时说：「领悟（聪敏）在前飞驰，而人的意志却在后缓行，甚或停滞不前。」可是，凡有圣化恩宠的，其意志因爱德而迅疾快速。所以，那些没有圣化恩宠的人，也可能有聪敏之恩赐。
二、此外，达内尔第十章一节说：「在先知的神视中需要领悟（聪敏）。」所以，似乎没有一个预言是没有聪敏之恩赐的。可是，可能有预言，而无圣化恩宠，如同玛窦福音第七章二十二至二十三节所述明的，那些说「我们用你的名字说过预言」的人，获得的答复是：「我从来不认识你们」。所以，可能有聪敏之恩赐，而无圣化恩宠。
三、此外，聪敏之恩赐与信德相关；因为按照依撒意亚第七章第九节的另一种译本（七十贤士译本）所说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟。」可是，可能有信德而无圣化恩宠。所以，也可能有聪敏之恩赐，而无圣化恩宠。
反之 主在若望福音第六章四十五节说：「凡由父听教而学习的，必到我这里来。」可是，按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）所说的，我们是用理智之领悟或聪敏来学习或明了所听闻的事物。所以，凡有聪敏之恩的，就到基督这里来；而这非有圣化恩宠是不可能的。所以，不可能没有圣化恩宠，而有聪敏之恩赐。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十八题第一至三节），圣神的恩赐改善人灵，使人灵更易为圣神所推动。为此，理智的恩宠之光，称为理智或聪敏之恩赐，就是因为人的理智容易被圣神所推动。而考虑这推动，则要看一个人是否真正认清自己的目的。所以，如果一个人的理智还没有被圣神推动到这地步，以致它对于自己的目的，能作一正确的估价，那么，无论圣神怎样照明它，使它认识关于其它祇是信德前导的真理，它还是没有得到聪敏之恩赐。
然而，要一个人对于自己的最后目的，作一正确的估价，他必须对于这个目的，没有什么错误的思想，并且必须把这个目的视作至大之善，而固执不渝。一个人非有圣化恩宠，决做不到这样的事；又如在伦理的问题方面，一个人也必须靠有德性的习性，才能对于自己的目的，有一正确的估价。所以，没有一个人可以没有圣化恩宠，而能有聪敏之恩赐的。
释疑 一、奥斯定所说的领悟或聪敏，是指无论什么理智的照明。除非一个人的心智改善到这样的程度，以致能对自己的目的，有一正确的估价，那么这种理智的照明还没有到达恩赐的地步。
二、先知预言所需要的领悟或聪敏，是有关那些给先知所启示的事物，一种心智的照明；不过，这并不是对于最后的目的，作一正确估价的照明；而这种（对于最后目的的）照明却是属于聪敏之恩赐的事。
三、信德祇包括赞同所提出的事；而聪敏却包括对真理的一种领悟；除非一个人已有圣化恩宠，决不能对目的有这种领悟，如同前面所讲的（正解）。为此，聪敏与信德不可相提并论的。
第六节 聪敏之恩赐是否与其它恩赐不同
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 聪敏之恩赐似乎并不与其它恩赐不同。因为：
一、凡事物之反面或相反者，彼此如无不同，则事物彼此亦无不同。可是，按照（大）额我略在
「伦理丛谈」卷二（第四十九章）所说的，智慧与胡涂相反，聪敏与愚笨相反，超见与轻率相反，明达与无知相反。可是，在胡涂、愚笨、轻率、无知之间，似乎并没有什么不同。所以，聪敏之恩赐也与其它的恩赐之间，并没有什么不同。
二、此外，悟性这个理智的德性，与其它理智的德性不同，就是因为它是专门关于自明的原理
的。可是，聪明之恩赐并不是关于任何自明的原理的；因为关于第一原理的自然习性，已足以应付那些自然而知的事物；而信德，则足以应付那些超自然的事物；因为信条有如超自然知识方面的第一原理一般，如同前面所讲过的（第一题第七节）。所以，聪明之恩赐并不与其它恩赐不同。
三、此外，一切理智的知识，或是鉴赏性的，或是实践性的。可是，聪敏之恩赐与二者都有关系，
如同前面所讲过的（第三节）。所以，它并非与其它理智的恩赐不同，而是把它们都包罗在内了。
反之 凡是一起一一列数的事物，它们彼此之间必然有些不同；因为不同就是数目之由来。可是，聪敏之恩赐与其它的恩赐同列并举，如见于依撒意亚第十一章二至三节。所以，聪敏之恩赐与其它恩赐不同。
正解 我解答如下：聪敏之恩赐与其它三种恩赐，即孝爱、刚毅和敬畏不同，这是很显然的；因为聪敏之恩赐属于认识的能力；而其它三者，则属于嗜欲的能力。
可是，聪敏之恩赐与其余三种也属于认识能力的恩赐，即智慧、明达和超见的不同，就不是这样明显了。有人认为，聪敏之恩 赐之与明达及超见不同，就是因为这两种恩赐是关于实践的知识的，而聪敏之恩赐则是关于鉴赏性的知识的。至于它与那个也是关于鉴赏性知识的智能之恩赐的不同，就是智慧是主理判断的，而聪敏则使心智能接收给它所提出的事物，并能深入事物的心腑。我们就是按照这个意思，在前面定出了恩赐的数目（第二集第一部第六十八题第四节）。不过，如果我们仔细研究这个问题，就可以知道，聪敏之恩赐不仅是有关鉴赏的事物，而且也有关实践的事物，如同前面所讲过的（第三节）；同样，明达之恩也与二者有关，如同我们以后要讲明的（第九题第三节）。为此，我们必须用另一个方式来加以区别。
这四种恩赐，都是为认识超自然的事物的；而在我们方面，这种超自然的认识，以信德为基础。可是，「信德出于听道」，如同罗马书第十章十七节所说的。所以，必须给人提出一些应信的事物，不是好像看见的事物，而是好像听闻的事物，使他用信德去赞同。不过，信德首要是关于第一真理，其次是关于应予考虑的有关受造物的某些事物，再其次则也关于指导人的行为，这是由于「信德以爱德行事」，这从前面所讲过的话就可以知道了（第三节；第四题第二节释疑三）。为此，关于供信德相信的事物，在我们方面应有两件事：第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟；而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物，他必须注意，自己应该坚持这些事物，而远离与其相反的事物；而这样的判断，如果是有关天主的事物，就是属于智慧之恩赐的事；如果是有关受造之物，就是属于明达之恩赐的事；至于把这判断应用到个别的行为上，那就是属于超见之恩赐的事。
释疑 一、前述四种恩赐之不同，显然与（大）额我略所说的与其相反之事的不同相对。愚笨或迟钝为敏锐（聪敏）之反；因为用比喻来说，如果一个理智能深入那些给它提出之事的心腑时，就说这理智是敏锐的。所以，是愚笨或迟钝，使人的理智不足以深入一事的心腑。如果一个人错误地判断人生一般的目的，就被称为胡涂；所以，胡涂正好与那使我们正确地判断普遍原因的智慧相反。无知表示心智的一种缺点，即使是有关任何一件个别的事，也是如此；而明达却使人正确地判断个别的原因，即受造之物；所以，无知与明达相反。轻率显然是与超见相反；因为有了超见，人就不会未经理性深虑，而遽然采取行动。
二、聪敏之恩赐，是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的；不过，它与信德不同；因为赞同
这些原理，是属于信德的事；用心智去深入透识所说的事物，是属于聪敏之恩赐的事。
三、聪敏之恩赐与两种知识，即鉴赏性的知识和实践性的知识，都有关系；不是为判断，而是为察觉其意，以领悟所说的事物。
第七節 「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。」此真福第六端是否与聪敏之恩赐相关
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。」（玛窦福音第五章八节）此真福第六端似乎并不是与聪敏之恩赐相关或相呼应。因为：
一、心里洁净，似乎主要是属于情感方面的事。可是，聪敏之恩赐并不关于情感，而是关于理智能力的。所以，前述的真福并不与聪敏之恩赐相关。
二、此外，宗徒大事录第十五章九节说：「以信德净化了他们的心。」可是，心的洁净，是靠心的净化而得来的。所以，上述的真福，更与信德的德性相关，而不与聪敏之恩赐相关。
三、此外，圣神的恩赐改善生活在现世的人。可是，看见天主并不属于现世的生活；因为它使人获得真福，如同以前所讲过的（第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节）。所以，那包括「看见天主」的真福第六端，并不与聪敏之恩赐相关。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「圣神之第六件工作，即聪敏，可以适用于心里洁净的人，他们在眼目获得净化之后，能看见眼目所未能看见的。」
正解 我解答如下：在第六端真福里，一如在其它各端的真福里，包含有两件事：一件是功劳，即心里洁净；另一件是奖赏，即看见天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十九题第二节）；而每一件都多少与聪敏之恩赐相关。
洁净可以分为两种：一种是看见天主的前导和准备，在于清除心里不正当的情感；而心的这种洁净，是用属于嗜欲能力的德性和恩赐来完成的。心的另一种洁净，好像是针对看见天主的一种充实或完成，这就是把一切心像和错误完全清除了的心智的洁净，它使心智接受所提供的有关天主的事物，不再按照形体的心像方式，也不沾染异端的邪说。而这样的洁净是聪敏之恩赐的效果。
看见天主，也同样可以分为两种。一种是完全的，就是看见天主的本质的。另一种是不完全的，虽然它使我们看不见天主是什么，却看得见祂不是什么；因此，我们今生越清楚知道，祂超出心智所能明了的一切之上，我们就越完善的认识天主。这两种看见天主，都是属于聪敏之恩赐的事：第一种属于成全境界的聪敏之恩赐，如同在天乡所有的那样；第二种属于初学阶段的聪敏之恩赐，如同在现世旅途中人所有的那样。
释疑 这也足以答复前面的质疑。因为最初两个质疑是关于第一种洁净的。而第三个质疑是关于完全看见天主的。再者，（圣神的）恩赐不仅在今世开始改善我们，而且将来也要圆满完成的，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十九题第二节）。
第八节 圣神果实中之信德是否与聪敏之恩赐相关
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 圣神果实（或效果）中之信德（参看迦拉达书第五章二十二节），似乎并不与聪敏之恩赐相关或相呼应。因为：
一、聪敏（悟性）是信德的果实，因为按照另一种译本（七十贤士译本），依撒意亚第七章九节是这样说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟」；而我们（按照通行本）在同处则却有：「假使你们不肯相信，你们必然不能存立。」所以，信德不是聪敏的果实。
二、此外，凡是在先者，不是在后者的果实。可是，信德似乎先于聪敏；因为信德是全部神性建设的基础，如同前面所讲过的（第四题第七节质疑四；第二集第一部第八十九题第二节释疑二）。所以，信德不是聪敏的果实。
三、此外，与理智有关的恩赐，比与嗜欲有关的恩赐为多。可是，在果实之中，祇有一个与理智有关，即信德；而所有其它的果实，都与嗜欲有关。所以，信德与聪敏的关系，似乎并不比它与智慧、明达或超见的关系更为密切。
反之 一件事物的目的，就是这件事物的果实。可是，聪敏之恩赐的主要目的，似乎是为巩固信德；而这就是一种果实。因为对于迦拉达书第五章二十二节，「批注」（圣经夹注）上有一条说：「信德是一种果实，是关于未见之事的确实。」所以，在果实之中，信德与聪敏之恩赐相关。
正解 我解答如下：圣神的果实之有这样的称谓，如同以前我在讨论它们的时候所讲过的（第二集第一部第七十题第一节），因为它们是一些最后可喜的东西，因圣神之德能而产生在我们之内的。可是，最后可喜的东西，其本性有如一个目的，是意志的对象。为此，对意志来说，凡是最后可喜的东西，必然在某方面是一切其它与别的能力有关之事物的果实。
所以，我们可以按照这种完成能力的恩赐或德性，区别两种果实：一种就是属于这能力；另一种好像是最后的，属于意志。这样，我们必须作结论说，真正与聪敏之恩赐相关的果实是「信德」，就是说，「信德的确实」；而与它相关的最后的后果，就是属于意志的喜乐。
释疑 一、如以信德作为一种德性来看，则聪敏是信德的果实。可是，称信德为果实时，并不是这样来看信德，而是把它看作信德的确实，一个人借着聪敏之恩赐，可以达到信德的确实。（按根据此一实质意义，中译圣经中，有的把fides译为「信实」︱︱萧静山译新经全集；有的译为「忠信」︱︱思高圣经。但鉴于全题的结构，在这里却必须译之为「信德」；否则题中的分析和思想，便无法前后贯通。）
二、信德不能完全先于聪敏；因为对于所提出的事物，假如不稍稍领悟它的话，就不可能相信而赞同它的。不过，完善的聪敏是随着信德德性而来的；而这种完善的聪敏，却又有信德的确实跟随其后。
三、实践知识的果实，不能就在这个知识里；因为这样的知识，不是为了它自己，而是为了一些别的东西而知道的。相反的，鉴赏的知识的果实，则就在它本身内，就是所知之事的确实。为此，那祇关于实践知识的超见之恩赐，本身没有一种与它相关的果实。而那些也可以关于鉴赏的知识的智能、聪敏、明达等恩赐，祇有一种相关的果实，就是那名为「信德」的「信德的确实」。有关嗜欲能力的果实之所以能有好几种，因为果实这词所表示的目的特性，如同以前已经讲过的（正解），系属于嗜欲部分，胜于属于理智部分。
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论信德
第九题 论明达之恩赐
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—分为四节—
然后要讨论的，是明达之恩赐（参看第八题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、明达是不是一种恩赐。
二、它是否关于天主的事物。
三、它是鉴赏性的或实践性的。
四、哪一端真福与它相关？
（按关于明达的讨论，近似关于聪敏的讨论。明达一词，拉丁文作scientia。而此字除指圣神的恩赐「明达」之外，亦可解作理智的一种习性或德性，即所谓「知识」。原文二义参用，故译文依其文意酌情译出。希读者注意。）
第一节 明达是不是一种恩赐
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 明达似乎不是一种恩赐。因为：
一、圣神的恩赐超出自然的能力。可是，明达（即知识）暗示自然理性的一种效果；因为「哲学家」在「分析后论」（第二章）说：证明是「产生知识的三段论法」。所以，明达（即知识）不是一种恩赐。
二、此外，圣神的恩赐，凡是圣贤的人都有，如同以前所讲过的（第八题第四节；第二集第一部第六十八题第二及五节）。可是，奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「许多信徒维有信德，却缺乏明达（即知识）。」所以，明达不是一种恩赐。
三、此外，恩赐比德性更完美，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十八题第八节）。所以，一样恩赐已是足以使一样德性完美。可是，聪敏之恩赐与信德之德性相关，如同前面所讲过的（第八题第二节）。所以，明达之恩赐不与信德相关。也看不出它与什么别的德性相关。那么，既然恩赐是德性的完美，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及二节，第四节释疑三），所以明达似乎不是一种恩赐。
反之 按照依撒意亚第十一章二节所说的，明达是七种恩赐之一。
正解 我解答如下：恩宠比自然更为完美；所以，在那些可由自然使人完美的事上，恩宠是不会不成功的。可是，如果一个人，用他自然的理性，按照他的理智去赞同一项真理时，他对那真理，有了两种完美：第一，因为他了解那真理；第二，因为他关于那真理，形成了一个确实的判断。
为此，要使人的理智能够完全赞同信德的真理，需要两件事：第一件就是，对所提出的他应该相信的事物，他必须充分掌握；而这是属于聪敏之恩赐的事，如同前面所讲过的（第八题第六节）。第二件就是，对于这些事，他必须有一个正确而确实的判断，因而能够辨别，什么是应该相信的，什么是不应该相信的；而关于这事，就需要明达之恩赐。
释疑 一、知识的确实性，在不同的性体里，因其本性的自然条件差异而有所不同。因为人用其理性之推理的程序，关于一个真理，形成一个确实的判断；所以，人的知识是靠推理的证明来求得的。可是，天主不用任何推理的程序，祇靠单纯的直观，就有对于真理的确实的判断，如同在第一集（第十四题第七节）里所讲过的；所以，天主的知识不是推理的，或理证的，而是绝对而单纯的。视作圣神之恩赐的明达（知识），与此相似；因为它是分享天主知识的一种肖像。
二、关于信德问题，可有两种明达或知识。一种是对于一个人应信之事的明达，认清什么是应该相信的，什么是不应该相信的；这样，明达是所有圣贤的人都有的一种恩赐。另有一种关于应信之事的明达，它不仅使人知道应该相信什么，而且也知道怎样去表现自己的信仰，怎样去诱导别人相信，以及驳斥那些否认信仰的人。这种明达是一种无酬或白白赐与的恩宠，不是给所有的人的，祇是给某些人的（参看第二集第一部第一一一题第四及五节）。为此，奥斯定在前面引证的话之后，接着还说：「一个人祇是知道自己应该相信什么，这是一回事；知道怎样去把他所相信的事，提供给那些虔敬的人，反对那些不虔敬的人来保护它，这是另一回事。」
三、恩赐比那些道德涵养性的德性和理智的德性更为完美。可是，它们却并不是比那些向天主之德更为完美；更好说，所有的恩赐，其对向天主之德之完美的关系，有如对目的的关系。所以，几样恩赐都是为了一样向天主之德，这并不是不合理。
第二节 明达之恩赐是否关于天主之事物
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 明达（或知识）之恩赐，似乎是关于天主之事物。因为：
一、奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「知识产生、培养和增强信德。」可是，信德是关于天主之事物的；因为信德的对象是第一真理，如前面所讲过的（第一题第一节）。所以，明达（或知识）之恩赐也是关于天主之事。
二、此外，明达之恩赐比求得的知识更为可贵。可是，关于天主之事，有一种求得的知识，如形上学。所以，明达之恩赐更是关于天主之事。
三、此外，罗马书第一章二十节说：「天主那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。」所以，既然关于受造之物有明达（或知识），那么关于天主之事物，似乎也应有明达（或知识）。
反之 奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「对天主之事物的知识，真正可以称为智慧；而对人间事物的知识，则取得『知识』这适当的名称。」
正解：我解答如下：关于一件事物，确实的判断主要是从它的原因来作成的；所以判断的次序，应该按照原因的次序。因为正如第一原因是第二原因的原因，同样，关于第二原因的判断，应该经由第一原因来作成；而且不可能经由任何其它的原因来判断第一原因。所以，经由第一原因所作成的判断，是第一而又最完善的判断。
如果我们在有些事物上，发见一些最完美的事物，那么就给那些不是最完美的事物，与以一个普通的类名，而给那最完美的事物，与以一个特别的名称；例如逻辑学里就有这样的情形。因为在互相可以对换者之类中（按例如说「人」是「有理性的动物」或说「有理性的动物」是「人」），那说明「一样事物（基本上）是什么」的，叫做「定义」这个特别的名称；而那些不如这样的互相可以对换者，就祇有一个共同的名称，而叫做「固有者」。
为此，既然「知识」这个名称含有判断的确实性，如前面所讲过的（第一节），如果这个判断的确实性来自最高的原因，那么这种知识就有一个特殊的名称，就是「智慧」；因为一个智者，无论在那一类知识，是一个知道这类知识最高原因的人，而且他能够用那个原因去判断一切。而一位「绝对的」智者，就是一个知道绝对最高原因即天主的人。所以，知道天主之事，叫做「智慧」；而知道人间之事，则叫做「明达或知识」；这就是说明判断确实性的普通名称，而被用在那经由第二原因所作成的判断上。为此，如果我们这样来看明达，它是一个与智慧之恩赐不同的恩赐。所以，明达之恩赐，祇是关于人间事物或其它受造的事物。
释疑 一、虽然与信仰相关的事物是关于天主的和永恒的事物，可是信仰本身是在信者的心智中一些暂时的东西。所以，知道一个人应信什么，是属于明达之恩赐的事；可是，知道我们所信的那些事物的本身，用一种与之结合的方式，这是属于智慧之恩赐的事。所以，智慧之恩赐更与那使人的心智与天主结合的爱德相同。
二、这个质疑是把「明达」一词，依照一般的（知识）意义来解释。明达之为一种特殊的恩赐，并不是依照这样的意义，而是把它祇限于那些经由受造之物而作成的判断。
三、如前所述（第一题第一节），每一种认识的习性，在形式方面，是关于那藉以认识事物的媒介或方法；而在质料方面，则是关于藉此媒介或方法而认识的事物。既然那属于形式的最为重要，所以那些从教学原理作出有关自然物质结论的科学，被视为数学之中的科学有如与数学较为近似，虽然就其质料来看，它们与物理学有更多相同之处；为了这个缘故，在「物理学」卷二（第二章）里说，它们更与物理学相近。为此，既然人是经由天主所造之物而认识天主的，所以这似乎更与其在形式上所属的「明达或知识」有关，而不与其在质料上所属的「智慧」有关；反过来说，如果我们按照天主的事物，去判断受造之物，这就更与「智慧」有关，而不与「明达或知识」有关。
第三节 明达之恩赐是否是实践的知识
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 名列恩赐之一的明达，似乎是实践的知识。因为：
一、奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四章）说：「我们使用外物的行为，属于明达。」可是，行为所属的知识是实践的。所以，明达之恩赐是实践的。
二、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达如果对虔敬无用，就不算得什么；虔敬如果缺乏明达来分辨，也就毫无用处。」从这些权威的话，可见明达指导虔敬。可是，这并不适用于一种鉴赏的知识。所以，明达之恩赐，不是鉴赏的，而是实践的。
三、此外，祇有义人，才有圣神的恩赐，如同前面所讲过的（第八题第五节）。可是，按照雅各布伯书第四章十七节所说的：「人若知道该行善，却不去行，这就是他的罪了」，不义之人也可以有鉴赏的知识。所以，明达之恩赐不是鉴赏的，而是实践的。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达在它自己的日子上准备庆宴，因为它在心智的内腑克服了无知的空虚。」可是，除非用鉴赏的和实践的这两种知识，是无法把无知完全去掉的。所以，明达之恩赐又是鉴赏的，又是实践的。
正解 我解答如下：如前所述（第一节；第八题第八节），明达之恩赐，有如聪敏之恩赐，是为确立信德的。可是，信德首要是在于鉴赏，这是因为它依附于第一真理。而第一真理既然也是我们所以行动的最后目的，所以按照迦拉达书第五章六节所说：「信德以爱德行事」，信德也扩及到行事。
因此，明达之恩赐首要固然也应是关于鉴赏，这是因为人必须知道什么是他应该相信的；可是，其次它也扩及到行事方面；因为我们在行事方面，接受关于信德的内容及其引伸的知识的指导。
释疑 一、奥斯定谈论明达之恩赐，是就明达之恩赐也扩及到人的行事方面而言；因为他把行为归诸明达，但明达却并非祇是行为，也不是以行为为首要。明达也是用这样的方式指导虔敬。
二、关于第二个质疑的答复，也就因此可以清楚地知道了。
三、正如我们在讨论聪敏之恩赐的时候己经说过（第八题第五节），并非每一个领悟的人，都有聪敏的恩赐，而祇是那个借着恩宠的习性而领悟的人，才有聪敏之恩赐。同样，关于明达之恩赐，也必须如此了解：祇有那借着自己受赐的恩宠，而能在那些有关信德的事物和行为上，正确地判断，因而从不迷失正义之正途的，才有明达的恩赐。这就是对于神圣事物的知识，如同智能篇第十章十节所说的：「智慧引导义人，走上了正路，使他明白神圣的事。」
第四节 「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第
三端是否与明达之恩赐相关
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第三端似乎并不与明达之恩赐相关或相呼应。因为：
一、正如恶是痛苦悲伤的原因，同样，善也是快乐的原因。可是，明达所显示出来的，主要是善，而不是恶；因为恶是借着善才能知道的，如同「灵魂论」卷一（第五章）所说的，「直兼为自己和不直者之判官」。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
二、此外，研究真理是明达或知识的行为。可是，研究真理中并没有什么痛苦，反而有快乐；因为智慧篇第八章十六节说：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀，祇有享乐和愉快。」所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
三、此外，明达之恩赐先在于鉴赏，而后在于行事。可是，祇要它是在于鉴赏，痛苦就与它无关；因为「鉴赏的理智不管那些应该则效或应该避免的事」，如同「灵魂论」卷三（第九章）所说的。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。
反之 奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「谁发见自己贪图恶事，把它当作好像善事似的，被它奴役而感到悲痛的，应有明达。」
正解 我解答如下：正确地判断受造之物，这原本是属于明达之事。人之偶尔背离天主，就是为了受造之物。按照智慧篇第十四章十一节所说的：「受造物成了可憎之物，作了愚人脚前的陷阱。」他们（愚人）就是那些没有正确地判断受造之物的人；因为他们以为完美的善，就在于这些受造之物。因此，他们以这些受造之物，作为自己最后的目的，因而犯了罪，失去了真正的善。一个人就是在对于受造之物作出一个正确的判断时，才能知道自己的损失；而他是借着明达之恩赐，才能作出这样的判断的。为此说，哀恸者的这端真福，与明达之恩赐相关。
释疑 一、受造之善并不能引起神性的或属神的快乐，除非因为它们与那神性快乐的真正原因即天主之善有关。因此，神性的平安，以及其后的快乐，直接与智慧之恩赐相关。可是，与明达之恩赐相关的，首有对以往过错的哀恸，其后则有安慰，祇要人用其正确的判断，将受造物导向天主之善。就是为了这个缘故，在这端真福里，把哀恸作为功劳，把其后的安慰作为奖赏；而这安慰，在今生开始，而在来世完成。
二、人就因研究真理而感到快乐；可是，有时他可能为了他研究真理所涉及的事物而生悲；哀恸之被认为属于明达，就在于此。
三、没有一端真福，与那祇在于鉴赏的明达或知识相关；因为人的真福并非在于鉴赏受造之物，而是在于鉴赏天主。不过，人的真福福，的确也有些在于善用受造之物，以及对它们怀有正当的情感。我这话，是针对世间旅途中的真福说的。为此，关于默观的真福，不归之于明达，却归之于那些关于天主之事的聪敏和智慧。
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论信德
第十题 总论不信
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—分为十二节—
随后要讨论的，是相反的罪恶或恶习（参看第一题引言）第一，论相反信德的不信；第二，论相反明认信德的亵渎（第十三题）；第三，论相反明达和聪敏的无知与迟钝（第十五题）。
关于第一点（相反信德的不信infidelitas），我们应该讨论：一、一般的不信；二、异端（第十一题）；三、背弃信德（第十二题）。
关于第一点（一般的不信），可以提出十二个问题：
一、不信是不是罪。
二、它的主体是什么。
三、它是不是最大的罪。
四、是否不信者的每一个行为都是罪。
五、论不信的种类。
六、它们彼此互相比较。
七、我们是否应与不信者辩论信德。
八、是否应强使他们相信。
九、我们是否应与他们来往。
十、不信者是否有权管辖基督信徒。
十一、不信者的宗教仪式是否应予容许。
十二、是否可以相反其父母的意思，而为不信者的幼小子女付洗。
第一節 不信是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 不信似乎不是罪。因为：
一、每一个罪都是相反本性的，如同大马士革的若望在（「论正统信仰」）卷二（第四及三十章）所证明的。可是，不信似乎并不相反本性；因为奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「能有信德，有如能有爱德一样，是合乎人的本性的；可是，实有信德，有如实有爱德一样，是属于信徒们恩宠的事。」所以，没有信德，亦即做一个不信的人，不是罪。
二、此外，人所不能避免的事不是罪；因为每一个罪都是自愿的。可是，避免不信，并非人力所能为，人因为除非有信德，是无法避免不信的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十章十四节说：「从未听到祂，又怎能信祂呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？」所以，不信似乎不是罪。
三、此外，如前所述（第二集第一部第八十四题第四节），罪宗有七；所有的罪都可以归在其内。可是，似乎任何一种罪宗也不能包括不信。所以，不信不是罪。
反之 罪恶与德性相反。可是，信德是一样德性；而不信与它相反。所以，不信是罪。
正解 我解答如下：不信可从两方面来看：第一，从纯属否定方面来看，一个人之称为不信者，祇因为他没有信德。第二，可以从相反信德方面来看；照这个意思，一个人如果不肯听从信德或信理，或加以轻视，如同依撒意亚第五十三章一节所说的：「有谁相信了我们的报道呢？」这就是不信的真义；而不信是罪，也是按照这个意思。
不过，如果我们把不信看作纯粹的否定，如同我们发见那些从未听过有关信德的人所有的不信，没有罪恶的意义，而祇有惩罚的意义；因为这种对于天主之事的无知，是我们人类原祖之罪的后果。如果这样不信的人受罚而不能得救，这并不是由于他们不信的罪，而是由于其它非有信德无法除去的罪。为此，主在若望福音第十五章二十二节说：「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪。」奥斯定解释说：这话「指的就是他们不相信基督的罪」（若望福音释义，第八十九讲）。
释疑 一、实有信德固然不是属于人的本性；可是要人心不反对自己内在的本能，或外在宣讲的真理，这是属于人的本性。为此，照这样看来，不信是罪。
二、这个质疑把不信看作一种纯粹的否定。
三、有罪的不信来自骄傲：由于骄傲，人不愿使自己的理智服从信德的规则，以及教父们优良的解释。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）说：「不自量力的革新，是由贪图虚荣而来的。」
也可以这样答复：正如向天主之德，先于枢德而不能归在其内；同样，相反向天主之德的罪，也不能归在罪宗内。
第二節 不信是否以理智为其主体
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 不信似乎并不是以理智为其主体。因为：
一、按照奥斯定在「驳摩尼教二魂论」（第十及十一章）所说的，每一个罪都是在意志里。可是，不信是罪，如同前面所讲过的（第一节）。所以，不信是在于意志，而不是在于理智。
二、此外，不信由于轻视宣讲的信德而有罪。可是，轻视是与意志有关。所以，不信是在于意志。
三、此外，关于格林多后书第十一章十四节所说：「连撒殚也常冒充光明的天使」，「批注」（常用圣经批注）上说：「如果一个魔鬼冒充天使，即使把他当作天使，也不是一个危险的或有害的错误，祇要他所做的和所说的，适合一个天使。」这似乎是因为信从他的人，意志正直的缘故；因为他的意思是想听从一个天使。所以，不信的罪似乎完全是在于不良的意志。因此，不信并不是以理智为主体。
反之 彼此相反的事，都是在同一个主体内。可是，不信所相反信德，是以理智为主体。所以，不信也是在理智内。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第七十四题第一及二节），我们说，罪是在罪行根源的那个能力里。而罪行可以有两个根源：一个是罪的最先而又一般的根源，也是命令一切罪行的根源；而这个根源即是意志，因为每一个罪都是故意的。罪行的第二个根源，是那个产生罪行的最近而又个别的根源；例如欲情是贪饕和迷色的根源，为此说贪饕和迷色是在欲情里。不赞同是不信所固有的行为，是一个由意志所推动的理智的行动，正如赞同一样。
所以，不信有如信德，是在理智内，如同在其最近的主体内。不过，它也是在意志内，如同在其最先的动源内。说每一个罪都是在意志内，就是照这方式说的。
释疑 一、关于第一个质疑的答复，由此也就可以清楚地知道了。
二、意志的轻蔑，引起理智的不赞同，于是不信也形成了。为此，不信的原因是在于意志，而不信的本身却在于理智。
三、谁相信一个魔鬼，以为他是一个天使，并没有反对赞同信德的问题；因为按照那条「批注」所说的：「他肉体的感官受骗，而他的心智却并没有失去真实而正确的判断。」不过，按照同一个权威者所说的，如果撒殚开始引诱一个人跟他去做坏事，或犯错误时，听从他就不能没有罪。
第三节 不信是不是最大的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 不信似乎并不是最大的罪。因为：
一、奥斯定说（在「论圣洗︱︱兼驳陶纳德派」卷四第二十章）说，而（「教会法律类编」第六编第一 题也有记载）：「我也许会犹豫莫决，不知道该说一个很坏的天主教徒好呢，还是该说一个除了相信异端之外，别无其它可责之处的异端教徒好。」可是，一个异端教徒是一个不信者。所以，我们不应该绝对地说，不信是最大的罪。
二、此外，凡能减轻或开脱罪恶的，似乎不是最大的罪。可是，不信开脱或减轻罪恶；因为（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章十三节说：「原先我是个亵渎者、迫害者和施暴者；但是我蒙受了怜悯，因为我当时是在不信之中。」所以，不信不是最大的罪。
三、此外，按照申命纪第二十五章二节所说：「按他的罪照数鞭打」，罪越大，应受的罚也越重。可是，按照希伯来书第十章二十九节所说，「那践踏了天主子，拿自己藉以成圣的盟约的血当作了俗物的人，应当受怎样更厉害的惩罚啊」，信者犯罪应受的罚，重于不信者应受的罚。所以，不信不是最大的罪。
反之 奥斯定在批注若望福音第十五章二十二节的「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪」时说：「祂用这一般的名字，来指一个重大的罪。因为这个罪，」即不信，「包含其它所有的罪。」（若望福音释义，第八十九讲）所以，不信是最大的罪。
正解 我解答如下：每一个罪，就其形式而论，都在于背离天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十三题第三节释疑二）。所以，一个罪越使人与天主分离，也越重大。可是，不信最使人远离天主；因为这样的人，对于天主，连一些真实的知识也没有；而那错误的知识，不仅不使人接近天主，反而使人更远离祂。如果一个人，对于天主，抱有一种错误的见解，也不可能认识天主；因为他所见解的并不是天主。由此可见，不信之罪，比道德腐败之中所发生的任何罪恶还要重大。不过，针对那些相反向天主之德的罪，并非如此；这是我们后来要讲的（第二十题第三节；第三十四题第二节释疑二；第三十九题第二节释疑三）。
释疑 一、一个按其种类更大的罪，并非不能由于某些情况而减轻。所以奥斯定面对一个不好的天主教徒，以及一个不犯其它罪过的异端教徒，迟疑莫决，不知适从；因为异端教徒的罪，以其种类来说，虽然更为重大，却可能由于一个特殊的情况而减轻；相反的，一个天主教徒的罪，却由于某一个特殊的情况而加重。
二、不信中包含无知，也包含反对信德之事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。不过，从无知方面来看，它有某种开脱的理由，尤其是如果一个人犯罪并非出于恶意，例如（保禄）宗徒那样的情形。
三、一个不者因他不信之罪所受的罚，如果我们看罪的种类，就比另一个人，为了无论什么其它的罪所受的罚，更为严重。不过，如果是另一种罪，譬如说奸淫，由一个信徒犯的，以及由一个不信者犯的，若在其它方面情形完全相同，那么信徒犯的罪，比不信者犯的罪更大；这是由于他借着信德所知道的真理，以及由于他所领受过的，后因犯罪而亵渎的信德的圣事。
第四节 是否不信者每一个行为都是罪
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 不信者的每一个行为似乎都是罪。因为：
一、关于罗马书第十四章二十三节所说，「凡不出于信心做的，就是罪」，「批注」（常用圣经批注）上说：「不信者的一生都是罪。」可是，不信者的一生，在于他们的行为。所以，不信者的每一个行为都是罪。
二、此外，信德指导意向。可是，除非来自一个正直的意向，不能有什么善的。所以，在不信身上，没有一个行为是善的。
三、此外，在先者若已败坏，在后者亦必败坏。可是，信德行为先于其它各种德性的行为。所以，既然不信者没有什么信德行为，他们就不能做什么善事，祇有在他们每一个行为上犯罪。
反之 圣经上说，科尔乃略还是一个不信者的时候，他的施舍为天主所喜欢（宗徒大事录第十章四及三十一节）。所以，并非不信者每一个行为都是罪，他的行为有些是善的。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第八十五题第二及三节），死罪取消圣化恩宠，可是并不完全破坏本性之善。所以，由于不信是一个死罪，不信者固然没有恩宠，不过，他们还有一些本性之善。为此，不信者当然不能做那些来自恩宠的善的工作，即有功劳的工作；可是，他们还能够在某一个范围之内，做那些本性之善已足以去做的善的工作。
所以，他们并非在每一件所做的事上都犯罪；不过，几时他们是出于自己的不信去做一件事，他们就犯罪。因为，正如一个有信德的人，在一个不是为了信德而做的行为上，能够犯罪，无论它是小罪，甚或是死罪；同样，一个不信者，在一个不是为了不信而做的行为上，也可以有善的行为。
释疑 一、前面所引的那些话，应该这样解释：或者是说不信者的生活，不可能是无罪的，因为没有信德，什么罪也不能除去；或者是说，如果他们行事出于不信，那么无论做什么都是罪。为此，那里接着又说：「因为凡是照着自己的不信而生活或行事的，就犯重罪。」
二、关于超自然的或超性的最后目的，信德指导意向。可是，关于一件符合本性的善事，就是自然理性之光，也能指导意向。
三、不信并不完全破坏不信者的自然理性，他们仍有一些真理的知识，因而他们能够做那些一般性的善事。不过，关于科尔乃略（参看「反之」），必须注意，他并不是一个不信者，否则他的工作不可能为天主所喜欢；因为没有信德，谁也不能中悦祂。所以，他有着不明显的信德，因为福音的真理还没有显露出来。为此，伯多禄受命前往见他，教给他有关信德更充分的知识。
第五节 是否有多种不同的不信
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 似乎并不是有多种不同的不信。因为：
一、既然信德与不信彼此相反，它们必然是关于同一件事。可是，信德的形式对象是第一真理，信德的唯一性即由此而来，虽然所信的质料对象包括许多事物。所以，不信的对象也必然是第一真理；而不信者所不信的事物，是他不信的质料对象。可是，种类的不同，并不系于质料的原理，而是系于形式的原理。所以，不信并不按照不信者迷失不信的各种不同事物而有许多种类。
二、此外，迷失信德的真理，可有无数的方式。所以，假如不同种类的不信，与不同错误的数字相等的话，那么似乎应有无数种类的不信。如此，我们也就不必把这些种类作为我们讨论的对象了。
三、此外，同样的东西不能属于不同的种类。可是，一个人可能由于在不同的信德之点上错了，而成为一个不信者。所以，不同的错误并不造成不同种类的不信。因此，也就没有许多种类的不信。
反之 与每一种德性相反的，有许多种罪恶；因为「善的形成方式唯一，恶的形成方式多端」，如同狄奥尼修在「神名论」第四章，以及「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的。可是，信德是一种德性。所以，与它相反的有许多种不信。
正解 我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十四题），每一种德性，在于达到某些有关人的知识或行动的规则。可是，在一件事上，祇有一种直达规则的方式；而背离规则的方式却很多。因此，与一种德性相反的，有许多种罪恶。相反每一种德性的罪恶，可以从两方面来看它们的不同性：第一，是从它与德性不同的关系方面来看。按照这样的看法，相反德性的罪恶，祇有一定数目的种类；例如与道德涵养性德性相反的罪恶，有的是超过了那德性的程度，有的是由于不及那德性的程度。第二，相反一种德行的罪恶，可以从它破坏那种德性所需要的不同条件方面，来看它的不同性。按照这样的看法，相反一种德性的罪恶，例如相反节德或勇德的罪恶，其数无穷，因为有无数的方式，可以破坏德性的各种不同的情况，以致背离了德性的正途。就是为了这个缘故，毕达哥拉斯派主张恶是无穷的。
为此，我们必须说，如果把不信与信德相比着来看，就有一定数量的几种不同的不信。因为，既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，而这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。
不过，如果把不信按照在信德事物上所发生的错误来分类，那么不信的种类就没有一定的数量；因为错误可以多至无数，这可从奥斯定所著的「历代异端辑览」一书中看出。
释疑 一、可以从两方面来看罪的形式观点。第一，按照罪人的意向；照这样的看法，罪人所追求的事，就是这个罪的形式对象，并决定这个罪的不同种类。第二，按照恶的本质或理；照这样的看法，被放弃的善，就是这个罪的形式对象；不过，从这方面来看，罪无所谓种类，而是种类的一种剥夺或变态。所以，必须这样答复：不信的对象是被视作不信所放弃的第一真理；而不信的形式对象，即被视作不信所追求的对象，则是不信所信从的错误主张；而不信的各种不同的种类，就是从这方面来的。所以，正如爱德祇有一种，因为它追求至高之善，而相反爱德的罪恶，因为它们背离那至高之善，转向各种暂时之善，又因为与天主持有各种不适当的关系，因而有各种不同的种类；同样，信德也祇是一种德性，因为它祇相信一个第十真理；可是，不信的种类却很多；因为不信的人信从许多错误的主张。
二、这个质疑，按照错误的各种不同之点，来看各种不同的不信。
三、正如信德祇有一个，因为它相信许多事物，而这些东西都与一件事物有关；同样，虽然不信在许多事物上错误，祇因所有这些事物都与一件事物有关，也就祇能有一个不信。不过，并没有什么事物，阻止人在许多不同种类的不信上错误；犹如一个人可能犯各种不同的罪恶，或在肉体上沾染各种不同的疾病。
第六节 外邦人或外教人的不信是否重于其它各种的不信
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 外邦人或外教人的不信似乎重于其它各种的不信。因为：
一、正如肉体上的疾病，如果危害身体更重要部分的健康，就更为严重；同样，罪恶如果相反德性中更重要的部分，也似乎就更为重大。可是，在信德上，最重要的就是相信唯一的天主；而外教人却相信许多的神祇，而背离这端信理。所以，他们的不信最为重大。
二、此外，在异端之中，最可憎恶的，就是那些相反最多而又最重要的信理的异端：例如分开天主性的亚略异端，比那分开基督的人性与其天主子的位格的奈斯多留的异端，更令人憎恶。可是，外教人比犹太教徒或异端教徒，否认更多又更重要的信理；因为他们根本就不接受信德。所以，他们的不信最重大。
三、此外，凡是善，都能减轻恶。可是，犹太教徒有某些善，因为他们相信旧约来自天主。异端教徒也有某些善，因为他们敬重新约。所以，他们所犯的罪，比那些连新旧二约也完全拒绝的外教人所犯的罪较轻。
反之 伯多禄后书第二章二十一节却说：「不认识正义之道，比认识后而又背弃，为他们更好。」可是，外教人不认识正义之道，而异端教徒和犹太教徒却稍微认识了它之后，又离弃了它。所以，异端教徒和犹太教徒的罪更为重大。
正解 我解答如下：如前所述（第五节），对于不信，可以注意两件事。一件是不信与信德的关系；从这个观点来看，那在接受信德之后而反对它的，比那没有接受信德而反对它的，犯了更重大的相反信德的罪；这好比谁不实行所应许的事，比他不实行总未曾应许过的事，犯的罪更为重大一样。这样，那些明认自己相信福音，而又加以破坏而相反信德的异端教徒，比那些从未接受过福音的犹太教徒，所犯的罪更为重大。不过，犹太教徒既然接受了在旧约里那个信德的预象，而又用他们错误的解法去加以破坏，所以他们的不信，比那些根本就没有接受过福音的信德的外教人的不信，其罪更为重大。
对于不信，要注意的第二件事，就是破坏那些属于信德的事物。在这方面，由于外教人错误的地方，比犹太教徒的多；而犹太教徒的错误，又比异端教徒的多；所以外教人的不信，重于犹太教徒的不信；而犹太教徒的不信，又重于异端教徒的不信。不过，摩尼教徒例外；因为他们在信德方面犯的错误，比外教人所犯的还远要多。
在上述两种严重性之中，从罪过的观点来看，第一种重于第二种；因为，如前所述（第一节），不信之罪的本质或理，更是由于反对信德，而不是由于纯粹缺乏信德；因为缺乏信德，如同已经讲过的（第一节），似乎更好说它带有惩罚的性质。所以，绝对地说来，异端教徒的不信是最不好的。
释疑 这已足以答复前面的质疑了。
第七節 是否应该与不信者公开辩论
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 似乎不应该与不信者公开辩论。因为：
一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩，因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」可是，与不信者公开辩论，不可能不用言词争辩。所以，不应该与不信者公开辩论。
二、此外，为教律所认可的马西亚诺皇帝（Marcianus Augustus）的法律有这样的话：「如果有人胆敢重新讨论或公开辩论已经判决和断理的问题，就是对最虔敬的会议的决论一种侮辱。」（参看犹斯底尼安法典Codex，卷一第一题第四条）可是，所有信德的问题，都已经由神圣公会议所决定。所以，妄想公开辩论信德的问题，就是对公会议的一种侮辱，因而是一个重罪。
三、此外，辩论是用论证来进行的。可是，「论证是理性用以解决疑问的思惟，为使人相信」（西塞禄：论辩证，第二章）。而信德的事物，既然是最确实的，不应该成为一个疑问。所以，不应该公开辩论信德的事物。