神学大全-圣托马斯·阿奎

神学大全

(4)

四、有人说,那被算在那些白白赐与的恩宠之间的信德(信心),是不成形的信德。可是,这话是没有理由的;因为在那里所列举的那些白白赐与的恩宠,并非教会里所有的人大家都有的。是故(保禄)宗徒在那里(格林多前书第十二章四节)说:「神恩有区别」;又(在第八等节)说:「这人蒙受了这样神恩,另一人蒙受了那样神恩」。可是,不成形的信德是教会里所有的人大家都有的;因为,如果我们把它看作一种无功而赐与的恩惠,它的不成形不是属于它(信德)的本质部分。所以,我们必须说,在那段圣经里,「信德」这个字指的是信德的某种优长,例如按照「批注」(圣经夹注)的一种注释,是指「信德的恒久性」,或「信德的言语」。
信德之被列举在那些(圣神的)效果之间,是因为在信德的行为里,由于它确信无疑,而给人某种快感。所以,对于迦拉达书第五章那段列举效果的圣经,有人把「信德」解作「对未见之事确信无疑」(圣经夹注)。
第六节 信德是不是单一不分的
有关第六节,我们讨论如下:
质疑 信德似乎不是单一不分的。因为:
一、正如信德,按照厄弗所书第二章八节所说的,是天主的一种恩赐,同样智慧和明达,按照依撒意亚第十一章二节所说的,是被列在天主的恩赐之间。可是,智慧之与明达不同,就是智慧关于永远之事,而明达则关于暂时之事,如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二(第十四及十五章)所说的。那么,既然信德是关于永远之事,而也是关于暂时之事的,所以信德似乎不是单一不可分的,而是能分为几个部分的。
二、此外,明认是一个信德的行为,如同前面所讲过的(第三题第一节)。可是,明认信德并非人人都属同一个明认;因为我们明认的过去的事,古代的圣祖却明认为未来的事;例如依撒意亚第七章十四说:「看,有位贞女将怀孕生子。」所以,信德不是单一不分的。
三、此外,凡是相信基督的人,都有信德。可是,同一个依附体不可能在许多主体内。所以,不可能大家都有同一个信德。
反之 (保禄)宗徒在厄弗所书第四章五节说:「祇有一个主,一个信德。」
正解 我解答如下:如果我们把信德视作一种习性,我们就可以从两方面来看它。第一是从对象方面;这样就祇有一个信德。因为信德的形式对象是第一真理:我们因依附第一真理,而相信那包括在信德内所有的一切。第二是从主体方面;这样,信德就按照不同的主体而有分别。可是,信德有如任何其它的习性,显然是看其对象的形式方面,而决定其类别的;可是,却是看其主体而决定其个别的。所以,如果我们把信德视作我们藉以相信的习性,就祇有一种信德;不过,在数目上,它却以不同的主体而有别。
在另一方面,如果我们把信德视作所信的事物,也祇有单一不分的信德;因为大家所相信的,是同一的。虽然大家一致相信的能有许多,可是它们都同归于一。
释疑 一、供人相信的暂世事物,并非属于信德的对象,除非与一个永远的事物,即与第一真理有关系,如同在前面所讲过的(第一题第一节)。所以,祇有一个信德,不管是关于暂时的事物,或是永远的事物。至于智慧和明达则不同;它们对于暂时的和永远的事物,各在其不同的观点下去观察它们。
二、过去与将来的不同,不是由于所信的事有什么不同,而是由于相信者与所信的唯一事物之间的不同关系,如同我们也已经在以前所讲过的(第二集第一部第一O三题第四节;第一O七题第一节释疑一)。
三、这个质疑祇是看信德在数目方面的不同。
第七節 信德是不是诸德之首
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 信德似乎不是诸德之首。因为:
一、关于路加福音第十二章四节的「我告诉你们做我朋友的人们」,「批注」(常用圣经批注)上说:「勇德是信德的基础。」可是,基础先于其上之物。所以,信德不是诸德之首。
二、此外,关于圣咏(第三十六篇)的「不要心生嫉妒」,有一条批注(圣经夹注)解释说,「望德导至信德」。可是,望德是一种德性,这是我们以后要讲的(第十七题第一节)。所以,信德并不是诸德之首。
三、此外,前面已经讲过(第二节),相信者的理智,由于服从天主而倾向于赞同信德的事物。可是,服从也是一种德性。所以,信德不是第一个德性。
四、此外,如同关于格林多前书第三章十一节的「批注」(常用圣经批注)所说的,作为基础的,不是不成形的信德,而是成形的信德。可是,如上所述(第三节),信德是藉由爱德成形的。所以,因着爱德,信德才能成为基础。这样,爱德比信德更算得是基础,因为基础是建筑物的最初部分。是以爱德似乎先于信德。
五、此外,习性的先后是按行为的先后而定的。可是,在信德的行为里,爱德所完成的意志行为,先于信德所完成的理智行为,犹如原因先于后果一样。为此,爱德先于信德。所以,信德不是诸德之首。
反之 (保禄)宗徒在希伯来书第十一章一节说:「信德是所希望之事的实体。」可是,在一样东西里,最先的是实体。所以,信德为诸德之首。
正解 我解答如下:一样东西可以在两方面先于另一样东西:第一是由于本然或它的本性;第二是由于偶然的情形。信德由于它的本性,先于其它一切的德性。因为,如前所述(第二集第一部第十三题第三节;第三十四题第四节释疑一;第五十七题第四节),目的在可行者方面既是根源,而向天主之德的对象又是最后的目的,所以向天主之德必然先于一切其它的德性。再者,最后的目的,必然先在理智内,然后才在意志内;因为任何事物,除非是由理智所认识的,意志是不会向往它的。所以,既然最后目的,因着望德和爱德而在意志内,又因着信德而在理智内,所以在一切的德性之中,第一个必然是信德;因为自然的知识,无法认识天主为天上真福的对象,而望德及爱德就是在这个观点下向往祂。
在另一方面,有些德性可能偶然先于信德。因为一个偶然的原因,是偶然地在先。除去一个障碍,按照「哲学家」在「物理学」卷八(第四章)所说的,是一种偶然的原因。照这个意思来说,某些德性可以说是偶然先于信德,祇因为它们除去相信的障碍:例如勇德把那些阻止信德的不正当的恐惧除去,谦德把那使人不愿意信从信德真理的骄傲除去。至于还有一些别的德性,也有同样的情形;不过,如同奥斯定在「驳朱利安」(卷四第三章)所说的,除非先有信德,它们就不是真正的德性。
释疑 一、以上所说,足以答复第一个质疑。
二、望德不能在各方面导至信德。因为,除非一个人相信永远的真福为可能,是不会希望去得到它的;这是由于希望,如前所述(第二集第一部第四十题第一节),不会向往不可能的事物。不过,一个人可能受了望德的引导,而保持信德,或更坚信无疑;望德导至信德,就是照这个意思说的。
三、服从有两种:有时它是指意志愿意遵守天主诫命的那种倾向。照这个意思来看,服从并不是一种特殊的德性,而是各种德性的一般性的条件;因为一切德性的行为,如同以前所讲过的(第二集第一部第一OO题第二节),都属天主的法律之下。这样,服从是信德的一个条件。在另一方面,服从是指那遵守那些视作本分的诫命的倾向。照这个意思来看,服从是一种特殊的德性,而且是正义的一部分;因为一个人在服从长上的时候,尽好对长上的本分。这样,服从就后于信德;因着信德,人才能知道天主是他的长上,必须服从祂。
四、一样东西之成为基础,不仅必须最早建成,而且必须与建筑的其它部分相连;因为,如果其它的部分不是紧连着它,建筑就不是立基其上。可是,按照哥罗森书第三意十四节所说的,「在这一切以上,尤其该有爱德,因为爱德是全德的联系」,连结精神建筑的联系是爱德。所以,没有爱德,信德就不能成为基础;可是,并不因此而爱德先于信德。
五、有的意志的行为,是在信德之前所需要的;可是,一个藉由爱德所形成的意志的行为,并非如此。这(后一)种行为应先有信德;因为如果理智对于天主没有正确的信德,意志就不能以完善的爱向往天主。
第八节 信德是否比知识以及其它理智之德更为确实
有关第八节,我们讨论如下:
质疑 信德似乎并不比知识(scientia)以及其它智性或理智之德更为确实。因为:
一、疑惑与确实相反;是故一件事越不可疑,就越显得确实;正如一样东西越少搀有黑色越白一样。可是,悟性(intellectus)、知识、以及智能等,关于它们的对象,没有丝毫疑惑;相信的人却有时可能觉得困惑,而怀疑信德的对象。所以,信德并不比那些理智之德更为确实。
二、此外,耳闻不如目睹。可是,按照罗马书第十章十七节所说的,「信仰是出于听道」;而悟性、知识、以及智能等都含有某种理智上的明见。所以,悟性与知识等都比信德更为确实。
三、此外,在关于理智的事物上,越完善的也越确实。可是,悟性比信德更完善;因为按照依撒意亚第七章九节的另一种译文(七十贤士译本)所说的:「假使你们不肯相信,你们必然不能领悟」,信德乃是通往悟性之路。奥斯定在「论天主圣三」卷十四(第一章)也论及知识说:「信德因知识而加强。」所以,知识或悟性似乎比信德更为确实。
反之 (保禄)宗徒在得撒洛尼前书第二章十三节说:「你们由我们接受了所听到的言语」,即因着信德,「并没有拿它当人的言语,而拿它当天主的言语接受了,而它也真实是如此。」可是,没有比天主的言语更确实的了。所以,知识并不是比信德更确实;其它的德性也不是。
正解 我解答如下:以前已经讲过了(第二集第一部第五十七题第四节释疑二),关于偶然的事物,有两种理智的德性,即明智和艺术。信德比它们更确实;因为信德是关于永远不变的事物。其它三种理智的德性,即智能、知识和悟性,是关于必然的事物,如同以前所讲过的(第二集第一部第五十七题第五节释疑三)。不过,必须注意,智能、知识和悟性可有两种解释:第一,如同「哲学家」在「伦理学」卷六(第三章)里,把它们解作理智的德性;第二,把它们解作圣神的恩赐(按相关的三种恩赐的中译名称为:智慧;聪敏,即悟性;明达,即知识)。如果我们照第一种解释法来看它们,我们就应该知道,对于确实性,也有两种不同的看法。第一,是从它的原因方面来看:如果一样事物有更确实的原因,它也就更为确实。照这种看法来说,信德比那三种德性更为确实;因为它是以天主的真理为基础的,而上述三种德性却是以人的理性为根据的。第二,是从主体方面来看确实性:如果一个人的理智对一样事物越把握得牢,它也越确实无疑。照这种看法来说,信德就不那么确实;因为信德的事物超出人的理智之上,而上述三种德性的对象却不超出。不过,由于判断一样事物,如果从它的原因来判断,便是绝对的判断;如果从主体方面的态度来判断,则是相对的判断。所以,信德是绝对地更确实,而其它的德性则是相对地,即对我们来说,更为确实。同样的,如果将那三种德性视作现世生活中所得的圣神的恩赐,它们就以信德为自己的根源;因为它们先应该有信德。所以,在这方面,信德也比它们更为确实。
释疑 一、这种疑惑并不是在于信德的原因方面,而是在于我们方面;这是因为我们用自己的理智,无法完全明了信德的事物。
二、如果其它的一切条件都完全相等,耳闻固然不如目睹。可是,如果我们所聆听的那位,远超过眼见者的目睹,耳闻就比目睹更为确实可靠。例如,一个知识不广的人,对于所听的一位权威专家的话,比对于他祇靠自己的理性所明见的事,感到更为确实。同样的,一个人对于他所听的不能错的天主所讲的话,远比对于他自己能错的理性所见的事,感到更为确实无疑。
三、悟性和知识的完善,在明显可见方面,固然比信德的认知为强;可是不是在确实无疑方面。因为悟性(聪敏)或知识(明达),就其为(圣神的)恩赐来说,其确实性完全来自信德的确实性;正如结论的确实性,来自原理的确实性一样。但就知识、智能、及悟性为理智的德性来说,它们都以理性的自然之光为基础;而这自然理性之光,不如信德所根据的天主之言,那样确实可靠。
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论信德
第五题 论有信德者
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—分为四节—
现在要讨论的,是信德者(参看第四题引言)。
关于这一点,可以提出四个问题:
一、天使或人在其原始的状态下,是否曾有信德。
二、魔鬼是否有信德。
三、那些在一条信理上迷失的异端派人士,是否对其他的信理还有信德。
四、在有信德者中,是否有人比别人更有信德。
第一节 天使或人在其原始状态下是否曾有信德
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 天使或人在其原始的状态下,似乎都未曾有信德。因为:
一、维克多之雨果说:「人看不见天主,或在天主之内的事物,因为他没有默观的眼睛。」(圣事论,卷一第十题第二章)天使在其原始的状态下,当他们尚未确立于主宠,或尚未失去它的时候,按照奥斯定在「创世纪字义新探」卷二(第八章)所说的,是在圣言内看见事物;所以他们具有默观的眼睛。同样,人类的原祖,在其无罪的状态下,似乎也曾具有默观的眼睛;因为维克多之雨果在「语录大全」中也曾说过:在其原始的状态下,「人曾认识自己的造物主,不是祇靠外在的听闻,而是靠内在的灵感;不是好像现在的信徒,用信德去寻求一位不在眼前的天主,而是清楚地看见祂就在默观者的眼前。」(参看圣事论,卷一第六题第十四章)所以,天使和人,在其原始的状态下,是没有信德的。
二、此外,信德的认识,按照格林多前书第十三章十二节所说的,是晦暗不明的:「我们现在是借着镜子观看,模糊不清。」可是,无论是天使,或是人,在其原始的状态下,没有什么模糊不清,汏为晦暗不明是罪恶的惩罚。所以,天使或人,在其原始的状态下,不可能有信德。
三、此外,(保禄)宗徒在罗马书第十章十七节说:「信仰出于听道。」可是,这话不适用于在原始状态下的天使或人;因为其时无所谓听第二者报道。所以,在那种状态下,天使和人都没有信德。
反之 (保禄)宗徒在希伯来书第十一章六节说:「凡接近天主的人,应该相信。」可是,天使和人最初原本是在接近天主的状态下。所以,他们必须有信德。
正解 我解答如下:有人说,天使在确立于主宠,或失去主宠之前,以及人在犯原罪之前,都没有信德,理由是他们己清楚地默观天主的事物。可是,由于按照(保禄)宗徒所说的(希伯来书第十一章六节):「信德是未见之事的确证」;又按照奥斯定所说的(若望福音释义,第四十及七十九讲;玛窦及路加福音答问,卷二第三十九节):「我们用信德去相信我们所看不见的东西」;所以,祇有使那信德主要的对象明显出来,或能看得到,才能把信德取消。可是,信德主要的对象就是第一真理;看见它,就有天上的幸福,而把信德取消。为此,既然天使在确立于主宠前,以及人在犯罪之前,还没有享到那看见天主的实体时所能有的幸福,显然他们所有的认识,并不是能取消信德的那样的认识。
因此,他们之没有信德,祇能是由于他们完全不知道有那个信德的对象。假如人和天使都是被造在一种纯自然的状态中,如同有人这样主张,也许就可以说,天使在确立于主宠之前,或人类在犯罪之前,没有信德;因为信德的知识,不仅超越人类有关天主的自然知识,而且也超越天使对于天主的这种自然知识。
不过,既然我们在第一集里(第六十二题第三节;第九十五题第一节)已经讲过了,人类和天使受造时,都赋有恩宠,我们就必须承认他们由于已经得到而尚未确立的恩宠,对于所希望的幸福,已有某种开端;这幸福,因着望德和爱德,已在他们的意志里开始;又因着信德,已在他们的理智里开始,如同前面所讲过的(第四题第七节)。为此,我们必须承认,天使在确立于主宠之前,人类在犯罪之前,都有信德。
不过,我们必须注意,在信德的对象里,有的好像是形式的,即那超越受造之物一切自然知识的第一真理;也有的是质料,即我们在接受第一真理时所赞同的事物。关于其中前者,在得到那未来的幸福之前,凡对于天主有知识的,接受那第一真理时,都有那种信德。至于那些作为信德质料对象的事物,有些为某一个人,是他所相信的,而为另一个人,就是在目前这种状态下,也是清楚地知道的,如同我们在前面所讲过的(第一题第五节;第三题第四节释疑)。在这方面,也可以说,天使在确立主宠之前,人在犯罪之前,关于天主的奥迹之中某几点,具有清楚的知识,而我们现在却祇有藉由相信而才有所认知。
释疑 一、虽然维克多之雨果的谈话出自讲座,具有权威,可是我们可以说,取消信德之必要性的默观,是观看超自然真理本质的天乡默观。可是,天使在确立于主宠以前,没有这样的默观;人在犯罪以前,也没有这样的默观。不过,天使的默观,高于我们人的默观;因为借着它,他们可以更接近天主,对于天主的能和奥迹,比我们知道的更多。所以,他们的信德,不是好像我们这样,要追求一个不在目前的天主;因为他们借着智慧之光,比我们更面对天主;不过,他们并不如同享受真福的人,借着荣福之光而面对天主。
二、在天使与人原始的状态中,并没有罪恶或惩罚的黑暗,但在天使和人的理智方面,具某种自然的模糊不清;这是由于每一个受造之物,与天主无穷的光明相比起来,祇是昏暗而已;而这种模糊不清,为信德却已是够了。
三、在那种原始状态下,没有来自他人由外报道的听道,但有来自天主内在启示的听道;先知们就是这样倾听的,如同圣咏第八十四篇九节:「我要听天主上主在我内说的话。」
第二节 魔鬼是否有信德
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 魔鬼似乎没有信德。因为:
一、奥斯定在「论圣人之了预定」(第五章)说:「信德系于信者的意志。」但这意志是一个好的意志,因为心借着它,愿意此相信天主。既然魔鬼没有一个好的审思意志,如同以前所讲过的(第一集第六十四题第二节释疑五),所以魔鬼似乎没有信德。
二、此外,按照厄弗所书第二章八节所说的:「你们得救是由于恩宠,借着信德,因为这是天主的恩惠」,信德是天主恩宠的恩惠。可是关于欧瑟亚第三章一节所说的,他们转向别的神,爱上了葡萄干饼」,「批注」(常用圣经批注)上说,这是指魔鬼因犯罪而失去了白白得来的恩惠。所以,魔鬼犯罪以后,他们就不再有信德。
三、此外,若望福音第十五章二十二节说:「假使我没有来,没有教训他们,他们就没有罪;但现在他们对自己的罪,是无可推诿的。」按照奥斯定对这段话的注释(若望福音释义,第八十九讲),不信似乎比任何其它的罪还要重大。可是,有些人犯了不信的罪。为此,假如魔鬼有信德的话,有些人的罪就比魔鬼的罪更深重了;这似乎是不合理的。所以魔鬼没有信德。
反之 雅各布伯书第二章十九节说:「连魔鬼也信,且怕得打颤。」
正解 我解答如下:如前所述(第一题第四节;第二题第一节),信者的理智赞同他所相信的事,并非因为他看到了这事的本身,或者因为他把这事以自明的第一原理来解释,而是因赞同,可能是由于两种原因。第一,是由于意志向善。为此,相信是一个可赞的行为。第二,是由于理智确信应该相信所说的事,虽然这种确信,不是因为所信之事本身是明显的。为此,如果一位先知在宣讲天主的言语时,预言一件事,而且复活一个死人,以作征兆,一个目睹者的理智,就会因此征兆确信,因而清楚地认出,是不会说谎的天主在说话,虽然所预言的将来要发生的事本身不是明显的,并因此而不消除信德的本质。
为此我们必须说,按照第一种方式来说,基督信徒的信德是可赞的。而按照这个方式,魔鬼没有信德;可是,按照第二个方式,他们就有信德;因为他们看见许多明显的征兆,因而他们认出,教会所讲的道理来自天主,虽然他们不明白教会所讲的道理本身,例如天主三位一体等类的道理。
释疑 一、魔鬼是由于明显的征兆,而有些被迫着相信的。为此,他们的意志不能因着他们相信,而有什么可赞之处。
二、信德也是恩宠的一种恩惠;它给人某种向善之情,而从使人相信;即使是不成形的信德,也是如此。为此,魔鬼所有的信德,不是恩宠的恩惠。更好说,他们是由于自己理智的精明,而被迫着相信。
三、信德的征兆这么明显,就是魔鬼也被迫相信;这件事是他们所不愿意的。为此,他们的罪恶不会因为他们相信而减少。
第三节 一个不相信一条信理的异端派人士,对于其它的信条,是否还能有不成形的信德
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 一个不相信一条信理的异端派人士,对于其它各条信理,似乎还能有不成形的信德。因为:
一、一个异端派人士的自然理智,并不比一个天主教教徒的理智更强。可是,一个天主教教徒的理智,需要信德恩赐的帮助,方能相信任何一条信理。所以,异端派人士没有不作形信德的恩赐,似乎不能相信任何一条信理。
二、此外,正如信德包括许多条信理,同样,一门科学,例几何学,也包括许多结论。可是,一个人对于几何学,可能祇知道某些几何学的结论,而不知道其它的结论。所以,一个人可能相信某些信条,而不相信其它的信条。
三、此外,正如一个人以相信信理而服从天主,同样,他也以遵守诫命而服从天主。可是,一个人的服从,能是遵守某些诫命,而不遵守其它的诫命。所以,他也能是相信某些信条,而不相信其它的信条。
反之 正如死罪相反爱德;同样,不信一条信理,也相反信德。可是,一个人在犯了一个死罪之后,就没有爱德。所以,一个人在不信一条信理之后,也就没有信德。
正解 我解答如下:一个不信一条信理的异端派人,没有信德的习性,既没有成形的信德的习性,也没有不成形的信德的习性。这是因为一种习性要看它对象的形式之理或本质,来决定其类别的:没有了这种形式之理,习性的类别也就不能存在。可是,信德的形式对象,就是在圣经里,以及教会的训导中显示出来的第一真理。为此,如果有人不接受教会依据显示在圣经里第一真理所讲的道理,如同接受一个不会错的天主的规范,他便没有信德的习性;他不是用信德,而是用其它的方法,承认那些属于信德的事。正如一个人,如果他的理智承认一个结论,却不知道怎样去证明它,显然他就没有相关科学的知识,而祇有一个意见而已。
可是,谁接受教会的训导,如同一个不会错的标准,就赞同教会所讲的无论什么道理,这是很明显的。否则,假如他对于教会所讲的道理,祇按照自己的心意接受或不予接受,他就不再是接受教会的训导,如同一个不会错的准则却是随从自己的意志。由此可见,一个固执不信一条信理的异端派人士,不是准备在一切事上,听从教会的训导,(不过,如果他不是执迷不悟,他就不是在异端里而祇是在迷失中。)所以,一个人不信一条信理的异端派人士,对于他各条的信理,没有什么信德,祇有照他自己的意志一种意见而已。
释疑 一、一个异端派人士,对于那些他没有错的信条,并不是好一个信友那样相信,即纯粹是为相信第一真理;因为一个人需要信德这个习性的帮助,才能这样相信。他却靠自己的意志和判断,承认那些属于信德的事。
二、一门科学的各种结论,各有其证明的媒介或方法;能是知其一,而不知其二。因此我们能是知道一门科学的某些结论,而不知道其它的结论。相反的,信德之相信一切的信条,却是借着唯一的媒介或方法,即第一真理,而这第一真理,是在圣经里,并按照教会道理对圣经的健全了解,显示给我们的。因此,谁放弃这媒介或方法,根本就缺乏信德。
三、法律之各种诫命,可以从它们与其不同的最近动机的关系来看,这样就可以遵守一条诫命,而不遵守第二条诫命;或从它们与其第一动机的关系方面来看,即对天主完全的服从;这样,谁祇要违反一条诫命,就不是完全服从天主;如同雅各布伯书第二章十节所说的:「谁祇触法了一条,就算是全犯了。」
第四节 一个人的信德是否可以大于另一个人的信德
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 一个人的信德,似乎不可能大于另一个人的信德。因为:
一、一个习性的大小,端视它的对象。可是,具有信德的,凡是属于信德的事物,他都相信;因为一个人祇要不相信一点,就完全失去他的信德;如同前面所讲过的(第三节)。所以,一个人的信德,似乎不可能大于另一个人的信德。
二、此外,在至大之物中的东西,没有大小之分。可是,信德是在至大之物中的;因为信德要求人接受第一真理,在万之上。所以信德不能有大小之分。
三、此外,信德之于恩赐的知识,犹如认识原理的悟性之于自然的知识;因为信条是恩赐知识的第一原理,如同前面所证明过的(第一题第七节)。可是,认识原理的悟性,人人相等。所以,所有的信徒都有同等的信德。
反之 那里有大小,那里就有更大更小。可是,有关信德的问题,我们曾发见有大小的分别。因为主曾在玛窦福音第十四章三十一节对伯多禄说:「小信德的人哪!你为什么怀疑?」祂又在玛窦福音第十五章二十八节对那个妇人说:「啊!妇人,妳的信德真大!」所以,一个人的信德可能比另一个人的信德更大。
正解 我解答如下:如同以前所讲过的(第二集第一节第五十二题第一及二节;第一一二题第四节),习性的大小,不以从两方面来看:第一,从对象方面;第二,从主体的参与方面。
关于信德的对象可以有两种看法:第一是从它的形式之理或本质来看;第二,是从供人相信的质料对象栈看。信德的形式对象是单纯的,祇有一个,即第一真理,如同前面所讲过的(第一第一节)。所以,从这个观点看来,在信徒之中,并无信德的分别大家都祇有同样一种信德如同前面所讲过的(第四题第六节)。可是,供人相信的质料对象却很多;人也可以更明显地,或不大明显地接受它们。从这个观点来看,一个人可能比另一个人相信更多的明显的事物因而一个人的信德,由于其明显的范围较大,可能大于另一个人的信德。
在另一方面,如果我们从主体的参与方面来看信德,还有两种不同的方式。因为信德的行为,发自理智,也发自意志如同前面所讲过的(第二节;第一题第四节;第二题第一节释疑三及第九节;第四题第一及二节)。为此,一个人的信德之能被形容为更大,一是因为在他的理智方面,它更为确实而坚定;二是因为在他的意志方面它又更为迅速、忠诚或信赖。
释疑 一、如果一个人固执地不相信一件属于信德的事,他就没有信德的习性;可是,如果一个人不是明显地相信一切的信理,但他准备都相信它们,他就有这信德的习性。从这个观点看来,在对象方面,一个人的信德大于一个人的信德,祇因为他明显地相信更多的事物,如同上面所讲的(正解)。
二、一个人必须将首位留给第一真理,这是属于信德本质的事。可是,在那些优先重视第一真理的人中间,有人比别人更加确实而忠诚地服从第一真理。这样,一个人的信德,就大于另一个人的信德。
三、认识原理的悟性,出自人的本性;而这本性是人人以相等方式都有的。至于信德,则来自恩宠的恩赐;而这恩赐,并非人人都一样多的,如同以前所讲过的(第二集第一部第一一三题第四节)。所以,二者不得相提并论。不过,一个人由于具有更大的悟性,可能比另一个人更认识原理的效能。
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论信德
第六题 论信德的原因
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︱分为两节︱
然后要讨论的,是信德的原因﹝参看第四题引言﹞。
关于这一点,可以提出两个问题:
一、信德是否由天主灌输给人。
二、不成形的信德是否也是天主的恩赐。
第一节 信德是否由天主灌输给人
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 信德似乎不是由天主灌输给人的。因为:
一、奥斯定在『论天主圣三』卷十四﹝第一章﹞说:「知识在我们内产生信德,并加以培养、保护和增强。」可是,知识在我们内所产生的东西,似乎是修得的,而非灌输的。所以,信德似乎不是天主灌输给我们的。
二、此外,人由见闻所得的,似乎是由他自己得来的。可是,人之相信,一方面由于看见奇迹,另一方面由于听人讲论信理;因为若望福音第四章五十三节说:「父亲就知道正是耶稣向他说:『你的儿子活了』的那个时辰;他和他的全家便都信了。」此外,罗马书第十章十七节说:「信仰是出于听道。」所以,信德是人自己得来的。
三、此外,凡是系于人的意志的东西,是他可以自己去求得的。可是,按照奥斯定在「论圣人之预定」﹝第五章﹞所说的:「信德系于信者的意志」。所以,信德是人可以自己去求得的。
反之 厄弗所书第二章八至九节说:「因为你们得救是由于恩宠,借着信德,所以得救并不是出于你们自己,而是天主的恩惠;免得有人自夸。」
正解 我解答如下:信德需要两件事。第一,应信的事必须向人提出;要令人明显地相信一件事,这是必要的。第二件为信德所需要的事是,信者必须赞同那些给他提出的事。为此,关于第一点,信德必须来自天主。因为属于信德的事,超出人的理性;所以,除非天主把它们启示给人,人决不会知道它们的。可是,事实上天主把它们直接启示了给有些人,如同那些给宗徒和先知们所启示的事;给另一些人,天主却是借着宣讲信德的人,如同罗马书第十章十五节所说的:「没有宣讲者,又怎能听到呢?若没有奉派遣,人又怎能宣讲呢?」
关于第二点,即人赞同那些属于信德的事,我们应该注意这两个原因。一种是外面的诱导,例如看见一个奇迹,或受人劝导接受信仰。可是,这些都不是一个充足的原因;因为那些看到同样的奇迹,或听到同样的讲道的人,有的相信,有的却不相信。所以,我们必须承认,另有一个内在的原因,在人心内促使他去赞同信德的事。
伯拉纠派认为,使人赞同的这个原因不是别的,就是人的自由意志;所以他们说,信德从我们开始,这也就是说,准备赞同那些属于信德的事,是来自我们自己,可是使信德能成功者,是给我们提出应信之事的天主。但这是错误的。因为既然人由于赞同信德的事,而被提举在其本性之上,这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源,而这动源就是天主。所以,就「赞同」这个信德的主要行为来说,信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。
释疑 一、知识利用科学所提供的外面劝导的方法,产生信德,而加以培养。可是,信德主要的真正原因,是在人内心促使人去赞同的那个原因。
二、这个论据,也是指在外面提出那些属于信德的事,或者用言语和行动,劝人相信的那个原因。
三、相信固然系于信者的意志;可是人的意志,需要天主恩宠的准备,使他能被高举到那些在他本性以上之事,如同前面所讲过的﹝正解﹞。
第二节 不成形的信德是否也是天主的一种恩赐
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 不成形的信德似乎不是天主的一种恩赐。因为:
一、申命纪第三十二章第四节说:「天主的作为完美无比。」可是,不成形的信德是不完美的。所以,它不是天主的作为。
二、此外,正如一个行为,由于缺少它应有的形式,而被称为畸形的或丑陋的,同样,信德如果缺少它应有的形式,就被称为不成形的。可是,罪恶的畸形或丑陋行为,不是来自天主,如同以前所讲过的﹝第二集第一部第七十九题第二节﹞。所以,不成形的信德也不是来自天主。
三、此外,天主治愈人病,必是完全治愈,因为若望福音第七章二十三节说:「若是在安息日,为满全梅瑟的法律,人可受割损礼;那么,为了我在安息日,使一个人完全恢复健康,你们就对我发怒么?」可是,信德治愈人的不信。所以,凡是由天主获得信德的恩赐的,他所有的罪也都同时获得治愈。可是,除非借着成形的信德,这事是办不到的。所以,祇有成形的信德,才是天主的恩赐;而不成形的信德则不是。
反之 关于格林多前书第十三章二节,「批注」上有一条说:「缺乏爱德的信德是天主的恩赐。」可是,缺乏爱德的信德,就是不成形的信德。所以,不成形的信德是天主的恩赐。
正解 我解答如下:不成形是一种缺欠。我们必须注意:缺欠有时属于某一物的类别或本质,有时却不属于某一物的类别或本质,而是后加在某一已具有其类别或本质之物的。例如,体液缺乏应有的平衡,属于病类的本质;暗淡却并不属于透明体的本质,而是后加于它的。所以,既然我们在指定一物的原因时,是想指定那属于自己之类别或本质之物的原因,所以那不成为缺欠的原因的,就不能把它指为那在其类别或本质上具有缺点之物的原因。因为我们不能把那不是体液失调的原因的东西,指为一种疾病的原因;不过,我们却可以把某一样东西,指为透明体的原因,虽然这东西并不是那属于透明体之类别或本质的暗淡的原因。
信德之不成形,并非属于信德之类别或本质,因为信德之被称为不成形,是由于它缺少一种外在的或外来的形式,如同前面所讲过的﹝第四题第四节﹞。为此,不成形信德的原因,就是那一般所说的信德本身的原因,而这就是天主,如同上面所讲过的﹝第一节﹞。由此可见,不成形的信德,也是天主的一种恩赐。
释疑 一、不成形的信德,虽然不是纯粹完美,没有好像一种德性那样的完美处,可是也有一种在本质上应有的完美处,使它足以成为一种信德。
二、如果把一个行为,视作一个伦理的行为,它的畸形或丑陋就属于这行为的类别或本质,如同以前所讲过的﹝第一集第四十八题第一节释疑二;第二集第一部第十八题第五节﹞;因为一个行为之被称为畸形或丑陋的行为,是由于它失去了一种内在的形式,即缺乏与其环境应有的相称性。因此,我们不能说,天主是一畸形或丑陋行为的原因;因为祂虽然是行为本身的原因,却不是其畸形或丑陋的原因。
我们也可以这样答复:畸形或丑陋不仅说明缺少一种应有的形式,而且也说明一种相反的配备。因此,畸形或丑陋之于行为,有如错误之于信仰。所以,正如畸形或丑陋的行为不是来自天主,同样,一种错误的信仰也不是来自天主。又如不成形的信德是来自天主,同样,一般善的行为,虽然它们不曾因爱德而行形,如同罪人往往有这样的情形,却也是来自天主。
三、谁得到天主赐以信德而没有赐以爱德,他的不信并未完全治愈,因为他以前不信之罪债,还没有除去;他的不信只治愈了一部份,就是说,他不再继续犯不信之罪。为此,往往发生这样的事:一个人停止犯某一种罪恶的行为,因为天主使他这样停止;却不停止犯另一种罪恶的行为,因为他受了自己劣性的唆使。这样,有时天主赐与予一个人信德,却没有赐与人爱德的恩惠;犹如赐与某人能讲预言,或其它类似的特恩,却没有爱德的恩赐一样。
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论信德
第七题 论信德的效果
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—分为二节—
然后要讨论的,是信德的效果(参看第四题引言)。
关于这一点,可以提出两个问题:
一、畏惧是不是信德的一种效果。
二、净化心灵是不是信德的一种效果。
第一节 畏惧是不是信德的一种效果
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 畏惧似乎不是信德的一种效果。因为:
一、效果不能先于它的原因。可是,畏惧先于信德;因为德训篇第二章八节说:「你们畏惧上主的,要信赖祂。」所以,畏惧不是信德的一种效果。
二、此外,因一事物,不能成为相反之事物的原因。可是,畏惧和希望是彼此相反的,如同以前所讲过的(第二集第一部第二十三题第二节;第四十题第四节释疑一)。可是,关于玛窦福音第一章二节,「批注」(圣经夹注)上说:「信德产生希望。」所以,信德不是畏惧的一原因。
三、此外,如果二者相反,其一就不能成为其二的原因。可是,信德的对象是善,即第一真理;而畏惧的对象却是恶,如同以前所讲过的(第二集第一部第四十二题第一节)。而且按照以前所讲过的(第二集第一部第十八题第二节),行为是因其对象而定其类别。所以,信德不是畏惧的原因
反之 雅各布伯书第二章十九节却说:「连魔鬼也信,且怕得打颤。」
正解 我解答如下:畏惧是嗜欲机能的动态,如同在以前所讲过的(第二集第一部第四十一题第一节;第四十二题第一节)。可是,一切嗜欲动态的根源,是所知觉的善或恶。因此,畏惧以及一切嗜欲动态的根源,必然是一种知觉。再者,因着信德,在我们内产生一种对某些惩罚的知觉;而这些惩罚,是按照天主的判断来执行的。所以,信德就是这样成为一个人怕受天主惩罚的那种畏惧的原因;这就是奴隶性的畏惧。
信德也是子女以孝爱之情畏畏惧的原因;由于这种畏惧,一个人怕与天主分离,或者不敢使自己与天主相等,而尊敬天主;这是因为信德使我们尊崇天主为至高莫测之善,与祂分离,乃莫大之不幸;而企图与祂相等,则是大恶。关于第一种畏惧,即奴隶性的畏惧,其原因就是不成形的信德;而成形的信德,却是第二种畏惧,即子女孝爱的畏惧的原因;因为它借着爱德使人依附天主,并服属萁下。
释疑 一、惧畏天主不能完全先于信德;因为假如对于天主赏罚的事,我们什么都不知道的话,我们就不会畏惧祂了;而这些事都是信德告诉我们的。不过,如果对于某些信条,例如天主的美好,先有了信德的话,那么就会有敬畏;而敬畏的效果,就是人将自己的理智服属于天主之下,以致相信天主一切的承诺。所以,那里(德训篇第二章八节)接着说:「你们的赏报,就不会落空。」
二、同一事物,在相反的观点下,可能是相反之事物的原因;不过,并不是在同一观点下。信德产生希望,祇因为它使我们重视天主酬庸善人的奖赏;同时它也是畏惧的原因,祇因为它使我们重视天主要加诸罪人的惩罚。
三、信德首要的形式对象是善,即第一真理。可是,藉信德当信的质料对象,也包括某些恶事:例如不服属于天主或与祂分离为恶,罪人将承受来自天主惩罚的不幸。这样,信德就能成为畏惧的原因。
第二节 净化心灵是不是信德的一种效果
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 净化心灵似乎不是信德的一种效果。因为:
一、心灵的洁净,主要是属于情感方面的事,而信德却是在于理智方面。所以,信德没有净化心灵的效能。
二、此外,净化心灵者,不能与不洁相容并存。可是,信德却能与罪恶的不洁相容并存;例如:那些祇有不成形的信德的人,就有这样的情形。所以,信德并不净化心灵。
三、此外,假如信德真是净化人心的话,那么它首先就是净化人的理智。可是,它并不消除理智的昏暗,因为它祇是一种模糊不清的知识而已。所以,信德绝不净化心灵。
反之 宗徒大事录第十五章九节记载伯多禄的话说:「以信德净化他们的心。」
正解 我解答如下:一样东西之所以为不纯洁,是由于它与低级的东西混合的缘故;所以,说银不纯,并非因为它与金混合,而使它变得更好,而是因为它与铅或锡相混。具有理性的受造物,比所有那些短暂的有形的受造物更为高尚;这是很显然的事。所以,如果具有理性的受造物,去喜爱那些短暂的东西,而屈服在它们之下,就变成不洁了。具有理性的受造物,祇有用一种相反的行动,也就是说,动向那在其上面的东西,即天主,才能把这不洁清除出去。这种行动最初的开端,就是信德;因为按照希伯来书第十一章六节所说的:「凡接近天主的人,应该信祂存在。」所以,净化心灵最初的开端,就是信德。如果信德是因爱德而成形的完善信德,就能产生完善的净化。
释疑 一、在理智里的事物,就是那些在情感里的事物的根源;这是因为所理解之善引发情感的缘故。
二、就是不成形的信德,也排除那与它相反的不洁,即错误的不洁;这种不洁的发生,乃因人的理智想以有形之物为标准,去测量天主之物,恣意留恋低级的东西。可是,如果这不成形的信德藉由爱德而成形的话,它就不可能与无论什么不洁的东西兼容并存;因为「爱情遮掩一切过失」,正如箴言第十章十二节所说的。
三、信德的晦暗,与罪的不洁无关,而是由于人的理智;照他现世生活的状况,人的理智具有这种自然的缺点。
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论信德
第八题 论聪敏之恩赐
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—分为八节—
然后要讨论的,是聪敏和明达这两样恩赐,它们与信德相关(参看第一题引言)。
关于聪敏之恩赐,可以提出八个问题:
一、聪敏是不是圣神的一种恩赐。
二、它是否能与信德在同一人内同时并存。
三、作为圣神恩赐的聪敏,是否祇是鉴赏性的,或者也是实践性的。
四、是否所有在恩宠状态之下的人,都有聪敏之恩赐。
五、没有恩宠的人,是否也能有聪敏之恩赐。
六、聪敏之恩赐与其它恩赐的关系如何。
七、哪一端真福与这恩赐相关。
八、哪一种(圣神之)果实与这恩赐相关。
(按本题所论的「聪敏」,拉丁文作’’intellectus’’。而此字除指圣神的恩赐「聪敏」之外,亦可解作「理智」或理智之直接领悟真理的「悟性」︱参看第四题第八节正解。本题原文二义参用,故译文依其文义而酌情译出。希读者注意。)
第一節 聪敏是不是圣神的一种恩赐
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 聪敏似乎不是圣神的一种恩赐。因为:
一、白白施与的恩赐与自然的恩赐或天赋不同,它们是另外加在自然的天赋之上的。可是,悟性(或聪敏),是人灵的一种自然习性,藉以认识那些自明的原理,如同「伦理学」卷六(第六章)所讲的。所以,不应该把它当作圣神的一种恩赐。
二、此外,按照狄奥尼修在「神名论」(第四章)所说的,天主的恩赐为受造物所享有,要看他们的自然状态与配合能力。可是,人性的状态,不是简直地认识真理,这属于理智悟性(或聪敏)之理或本质,而是经过推理才认识的,这属于理性推理之理或本质,如同狄奥尼修在「神名论」第七章所解释的。所以,施与人的对天主的认知,更应称为一种理性之推理的恩赐,而不应叫做一种理智之聪敏(或悟性)的恩赐。。
三、此外,在灵魂的机能方面,理智是与意志同等并列的,这可从「灵魂论」卷三(第九章)看出。可是,没有一种圣神的恩赐是因意志而得名的。所以,没有一种圣神的恩赐应有理智之「聪敏(或悟性)」这个名称。
反之 依撒意亚第十一章二节说:「上主的神,智慧和聪敏的神,将住在祂内。」
正解 我解答如下:聪敏暗示一种深入的认识;因为intelligere(聪敏之相关动词)这个拉丁字(领悟、理解、明了),等于intus legere(深入阅读,洞察)。凡是看到理智与觉官不同的人,都能清楚了解这一点;因为觉官的认识,祇是有关外表上有形的性质;而理智的认识,却深入事物的本质;因为理智的对象,是「物之为物」,如同在「灵魂论」卷三(第六章)里所说的。
有许多事物隐藏于内里;要探知它们,人的理智,可以这样说,必须深入其中。因为本体实在的本性,藏在依附体之下;言语的意义,藏在言语之下;象征和比喻所指的真理,藏在这些形像之下。因为可理解的事物,如与可感觉的事物相比起来,则前者被紧闭在内,而后者则可见在外;效果藏在原因内;原因又藏在效果内。所以,关于这一切,我们都可以说领悟(intellectus)。
不过,既然人的认识,是从觉官,有如是从事物的外表开始,所以人的理智或领悟之光越强,就越能深入事物的心腑。可是,我们自然的理智之光能力有限;因此,它祇能达到某一个深度。所以,人需要一种超自然的光,以便更能深入探索那些靠自然的光无法认识的事物;而这赐与人的超自然之光,就是所谓聪敏的恩赐。
释疑 一、借着我们所获得的自然之光,可立即认识某些普遍的自明原理。可是,由于人命定应该享受超自然的幸福,如同以前所讲过的(第二题第三节;第一集第十二题第一节;第二集第一部第三题第八节),所以人必须知道某些更高的真理;为能知道这样的真理,他就需要聪敏的恩赐。
二、理性的推理程序,常是始于领悟(intellectus),止于领悟。因为我们推理,是从某些已领悟的着手;几时我们领悟到了原先未知之事,推理的程序就告完成。因此,推理的行为,出自先已存在的领悟或悟性。可是,恩宠的恩赐不是出自自然之光,而是后加其上,使它臻于善的。所以,这后加的恩赐,不称为「(推理的)理性」,而称为「悟性或聪敏」;因为这后加的光之于用超自然的方法所显示给我们的事,犹如自然的光之我们从起初(不需要推理)就知道的事。
三、「意志」仅仅说明一个嗜欲的动态,并不指出什么可贵之处;至于「悟性或聪敏」,却说明一个深达事物心腑的知识的可贵之处。为此,这超自然的恩赐,名为「聪敏」,而不名为「意志」。
第二節 聪敏之恩赐是否能与信德同时并存
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 聪敏之恩赐似乎不能与信德同时并存。因为:
一、奥斯定在「杂题八十三」(第十五题)说:「被领悟的事,受制于领悟者之掌握。」可是,人所相信的事,则不为人所掌握,因为(保禄)宗徒在斐理伯书第三章十二节说:「这并不是说,我已经掌握它,或已成为成全的人。」所以,一个人似乎不能同时兼有信德和聪敏或领悟。
二、此外,凡是被领悟的,是因悟性或聪敏而被看到。可是,信德是关于未见的事物,如同前面所讲过的(第一题第四节;第四题第一节)。所以,在同一个人内,信德与聪敏或悟性不能同时并存。
三、此外,聪敏(悟性)比明达(知识)更为确实。可是,知识与信德不能在同一人内同时并存,如同前面所讲过的(第一题第五节)。所以,聪敏更加不能与信德在同一人内同时并存。
反之 (大)额我略在「伦理丛谈」(卷一第三十二章)说:「聪敏照明心智有关所闻的事。」可是,一个有信德的人,关于他所闻的事,可以在其心智内受到照明;例如路加福音末章(第二十四章)四十五节说:主「遂开启门徒们的明悟,叫他们理解经书」。所以,聪90敏之恩赐可以与信德同时并存的。
正解 我解答如下:在这里,我们必须作两种区别:一种是关于信德方面的,一种是关于聪敏或领悟方面的。
关于信德方面,应该加以区别的是,有些事物本身就是直接属于信德的,因为它们超出自然的理性之上,例如天主三位一体,以及天主圣子降生为人等奥迹。至于别的事物,由于它们以种种不同的形式,附属于刚才所说过的那些事物,因而才是属于信德的,例如一切包含在圣经之内的事物。
关于聪敏或领悟方面,应该加以区别的是,我们有两种方式领悟或明了事物:一种方式是,如果我们能够知道,我们所明了之事物的实在本质,以及一个所明了之命题的真理本身,这时我们就完全明了或领悟一件事。我们一天是在这种相信的处境之中,我们就一天不能这样去明了或领悟那些属于信德直接对象的事物。至于其它附属于信德的一些事物,则可以这样去明了或领悟。另一种方式是,如果我们对于一件事物的本质,或者对于一个命题的真理,不知道它的实质和真相,这时就祇有不完全的明了或领悟;但知道无论它们的外貌怎样,它们不会相反真理的,因为人明了或领悟到,不可为了事物的外貌,而放弃信德的事物。按照这一方式,我们就是在这个相信的处境之中,也没有一件事物可以阻止我们(不完全地)去明了或领悟那些属于信德直接对象的事物。
释疑 这就足以答复前面的质疑了;因为起初三个质疑,是有关完全的明了或领悟。而最后的一项分析「反之」,则是关于明了或领悟那些附属于信德的事物的。
第三节 聪敏之恩赐祇是鉴赏性的抑或也是实践性的
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 如果把聪敏作为圣神的恩赐来看,那么它似乎祇是鉴赏性的(speculativus),而不是实践性的(practicus)。因为:
一、(大)额我略在「伦理丛谈」卷一(第三十二章)说:聪敏「深入某些更高超的事物」。可是,实践的理智祇管下级的事物,即那些与行动有关的个别事物,而不管高超的事物。所以,视作恩赐的聪敏,不是实践性的。
二、此外,视作恩赐之聪敏,比视作理智之德性的悟性,更为高贵。可是,视作理智之德性的悟性,按照「哲学家」在「伦理学」卷六(第六章)所说的,祇管那些必要的事物。所以,聪敏之恩赐更加应该祇管那些必要的事物。可是,实践的理智不理必要的事物,却注意那些可能改变现状的,以及藉人工可能实现的事物。所以,聪敏之恩赐不是实践性的。
三、此外,聪敏之恩赐,在有关那些超出自然理性的事物上,照明人的心智。可是,实践的理智所管的人类的活动,并不超出指导人行事为人的自然的理性,如同以前所证明过的(第二集第一部第五十八题第二节;第七十一题第六节)。所以,聪明之恩赐不是实践性的。
反之 圣咏第一一O篇十节说:「凡实行它(敬畏上主)的人,都很聪敏。」
正解 我解答如下:如前所述(第二节),聪敏之恩赐,不仅是有关那些信德首要的事,而且也有关一切附属于信德的事。可是,善的行动与信德有着某种关系;因为按照(保禄)宗徒在迦拉达书第五章六节所说的:「信德以爱德行事。」为此,聪敏之恩赐也扩及某些行动,不是把这些行动当作自己主要的对象,而是因为永恒之理是我们行事的准则;而那经过聪敏之恩赐改善的更高的理性,如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二(第七章),「必须观摩、参政、并依附这些永恒之理」。
释疑 一、与人的行动有关的事,从其本身看来,并不是非常高超的;不过,如果把它们与永恒法律的准则、以及永福的目标相连来看的话,它们就是高超的;因而可以成为与聪敏有关的事物。

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