神学大全-圣托马斯·阿奎

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二、此外,正如我们由信德导向天主,同样也由爱德导向天主。可是,人只要准备遵守爱德的(一切)诫命就够了,不必一一付诸实行;这有玛窦福音第五章三十九节所记载的主的训令为证:「若有人掌击你的一面颊,你把另一面也转给他。」按照奥斯定在「山中圣训诠释」(卷一第十九章)的解释,还有其它类似的命令,都为此作证。所以,人只要准备相信一切天主所提出而要人相信的事物就够了,不必明显地相信什么事物。
三、此外,按照罗马书第一章五节的话:「为使万民服从信德」,信德之为善,在于服从。可是,按照圣咏第一一八篇六十节的话:「爽爽快快,毫不踌躇,我准备遵守祢的规矩」,服从之德并不要人把某些规定的命令,一一付诸实行,祇要一个人的心准备随时服从就够了。所以,对信德来说,似乎也祇要人准备相信凡是天主所提出的,就够了,不必明显地相信什么事物。
反之 希伯来书第十一章六节说:「凡接近天主的人,应该信祂存在,且信祂对寻求祂的人是赏报者。」
正解 我解答如下:人所必须遵守的律令,是关于德性的行为的;而这些行为是得救的方法。可是,一个德性的行为;正如上述(第二集第一部第六十题第五节),系属于习性与其对象的关系。在每一种德性的对象里,可以注意两件事,即:那本然并直接属于德性的对象的,这在德性的每一个行为里都是必要;以及那偶然或附加于本然对象之上的。例如:为了公共的福利,而冒生命的危险,不顾个人的危险而迎系敌人,这是本然并直接属于勇德的对象的;可是,在一次正义的战争中,一个人应该有武装,或者应该用自己的刀剑去打击敌人等事,固然也都属于勇德的对象,但是偶然的。
指定德性行为之本然及直接对象,一如指定德性行为一样,是诫命必须要涵盖的。可是诫命并不需要指定那些偶然及次要地附加于德性之本然及直接对象上的事物,除非是专为某一地或某一时。
所以,必须说,信德直接的对象,是那些能使人获得真福的事物,如同前面所讲过的(第一题第八节);至于间接而次要的对象,则包括天主在圣经里所说过的一切事物,例如:亚巴郎有两个儿子,达味是叶瑟的儿子等类的事。
所以,关于信德的首要各点或各条条文,人必须明显地相信它们,正如必须有信德一样;可是,关于信德的其它各点,人并不需要明显地相信它们,祇要他不明显地,即随时准备相信它们,如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。祇在他清楚知道,某些事物是包括在信德道理之内时,他才必须明显地相信它们。
释疑 一、如果我们认为,祇有那些我们没有恩宠的帮助而能做得到的事,才是人力所能及的事,我们就必须做许多没有救赎恩宠的帮助我们做不到的事;例如:爱天主和我们的近人,以及相信信德的条文。可是,有了恩宠的帮助,我们就能做得到;因为这样的帮助,如同奥斯定在「论劝戒与恩宠」(第六章)所说的,天主把它给了谁,是仁慈地给他的;没有把它给了谁,是公正地没有给他的,为惩罚他以前的罪,或者至少他的原罪。
二、人必须明确地爱那些为爱德之本然及直接对象的可爱者,即天主和近人。质疑所说的是指那些附属于爱德之对象的诫命。
三、服从的德性,严格地来说,是在于意志。为此,如果意志迅速地服从长命,已经足为服从的行为;因为这就是服从之本然及直接的对象。可是,这个或那个命令,是偶然附加于服从之本然及直接对象上的。
第六节 是否人人都同样必须明显地相信
有关第六节,我们讨论如下:
质疑 似乎人人都同样必须明显地相信。因为:
一、人人都必须做那些为得救必要的事;祇要看爱德的诫命,就可以知道了。可是,如上所述(第五节),有些事物必须明显地相信,这是为得救必要的事。所以,人人都同样必须明显地相信。
二、此外,没有人应该在那些他不必相信的事物上接受测验。可是,有时就是无知识的人,也要在那些有关信德最微小的事物上接受测验。所以,人人都必须明显地相信一切的事物。
三、此外,如果下级的人祇须有不明显的信德,而非明显的信德,他们的信德便必然是隐含在上级的人的信德里。可是,这似乎是有危险的;因为上级的人可能会错。所以,下级的人似乎也必须有明显的信德;这样,人人便都必须有明显的信德。
反之 乔布传第一章十四节说:「牛正在耕地,母驴在一旁吃草。」按(大)额我略在「伦理丛谈」卷二(第三十章)的解释,母驴象征没有知识的人,牛则指那些有知识的人;在有关信德的事物上,没有知识的人应该附合有知识的人。
正解 我解答如下:讲解信德的事物,要仰赖天主的启示,因为信德的内容超越自然的理性。可是,天主的启示依照一定的次序,经由那些在上级的,传到那些在下级的;例如:经由天使而传达于人;经由高级的天使,而传达于低级的天使,如同狄奥尼修在「上天(天使)阶级论」(第四、七及八章)所解释的。所以,对人类讲解信德的问题,也有同样的情形:经由那些在上级的人,而传达于那些在下级的人。是故,正如那些光照低级天使的高级天使,关于天主的事物,必须比那些低级的天使,具有更多的知识,如同狄奥尼修在「上天(天使)阶级论」第十二章所说的,同样的,那些在高级的人,有责教导别人的,关于信德的事物,也必须有更多的知识,而且应该更明显地相信它们。
释疑 一、为得救,并非人人都同样需要明显地信德的事物;因为那些在上级的人,有责教导别人的,必须明显地比别人相信更多的事物。
二、不应该用信德微妙的事物去测验那些没有知识的人,除非怀疑他们已被异端人所教坏了;因为异端人往往在这样的问题上,破坏没有知识的人的信德。不过,如果发见他们并非固执自己错误的思想,而是由于他们单纯无知,就不是他们的过失。
三、不级的人并没有什么信德隐含在上级的人的信德内,非上级的人信从天主的道理。为此,(保禄)宗徒在格林多前书第四章十六节说:「你们要效法我,如同我效法基督。」是故信仰的标准,不是人的知识,而是天主的真理。如果上级的人不遵照这个标准,没有知识的人的信德,并不因为他们认为上级的人有纯正的信德,而受到伤害,除非他们在特殊问题上固执上级的人的错误,而相反整个教会的信德。既然我们的主在路加福音第二十二章三十二节说过,「伯多禄!我已为你祈求了,为叫你的信德不至表失」,所以整个教会的信德不会有缺失。
第七節 是否人人为得救都必须明显地相信基督的奥迹
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 人人为得救,似乎并不是都必须明显地相信基督的奥迹。因为:
一、天使所不知道的事,人不必明显地相信;这是由于明显地相信要仰赖天主的启示;而这启示是经由天使而传达于人的,如同上面所讲过的(第六节;第一集第一一一题第一节)。可是,就是天使也不知道基督降生的奥迹。圣咏第二十三篇八至十节说:「谁是这位光荣旳君王?」依撒意亚第六十三章一节也说:「那由厄东西来的,是谁啊?」按照狄奥尼修在「上天(天使)阶级论」第七章的解释,是天使提出这些问题。所以,人不必明显地相信基督降生为人的奥迹。
二、此外,洗者若翰显然是一位大人物,而且也最近基督。关于他,主在玛窦福音第十一章十一节曾说过:「在妇女所生者中,没有兴起一位比洗者若翰更大的。」可是,洗者若翰似乎并没有明显地知道基督的奥迹;因为如同玛窦福音第十一章三节所记载的,他问基督说:「你就是要来的那一位,或是我们还要等候另一位?」所以,就是大人物也不需要明显地相信基督。
三、此外,狄奥尼修在「上天(天使)阶级论」第九章说,许多外教人,经由天使的工作,而获得了救恩。可是,外教人对于基督,似乎既没有明显的信德,也没有不明显的信德;因为他们没有得到什么启示。所以,人人为得救,似乎并不是都必须相信基督的奥迹。
反之 奥斯定在「劝戒与恩宠」(第七章)说:「我们相信,除非经由唯一的中保,人而天主的耶稣基督,无论老少,没有一个人能避免死亡,以及罪恶的缧绁。使我们如此相信的这信德是健全的。」
正解 我解答如下:如前所述(第五节;第一题第八节),信德的对象,本然而直接地包括那使人获得真福的事物。可是,基督降生和受难的奥迹,是使人到达真福的道路;因为宗徒大事录第四章十二节说:「在天下人间,没有赐下别的名字,使我们赖以得救的。」所以,无论何时,对于基督降生为人的奥迹,人人都必须怀有某种信德,祇是方式依时不同,因人而异。这是因为人类在犯罪堕落以前,明显地相信基督降生为人,祇把这事看作光荣的大收场,而不是把它当作因受难复活而救赎人类脱免罪恶;因为其时人类远不知道自己未来的罪恶。可是,根据下面的话,其时似乎预先知道基督的降生成人是因为按照创世纪第二章二十四节的记载,圣经上说:「为此人应离开自己的父母,依附自己的的妻子。」又(保禄)宗徒在厄弗所书第二章三十二节说:「这奥秘真是伟大!但我是指基督和教会说的,」若说人类原祖不知道这个奥秘,这是不能令人置信。
然而,在犯罪以后,人就明显地相信基督,不仅有关祂的降生为人,而且也有关祂用以救赎人类,使其免于罪恶和死亡的祂的苦难和复活;因为,假如他们不相信,他们就不会在未有(梅瑟)法律之前,或在已有(梅瑟)法律之后,某此祭祀来预象基督的苦难。这些祭祀的意义,上级的人固然明显知道;而那些下级的人,在这些祭祀的帷幕之下,相信它们是天主针对要来的基督所命的,多少有些隐晦的知识。正如在前面所已经讲过的(第一题第七节),他们越接近基督,也越认清基督奥迹。
及至恩宠显示之后,无论是上级的人,或是下级的人,都必须明显地相信基督的奥迹,主要是有关那些在各地教会所隆重纪念,并公开宣布的奥迹;例如:那些我们在前面已经讲过的(第一题第八节),有关天主降生的信条。至于有关天主降生的信条中其它的细节,每一个人必须按照自己的地位和工作,或者比较明显地,或者不大明显地相信它们。
释疑 一、天主之国的奥迹,如奥斯定在「创世纪字义新探」卷五(第十九章)所说的,天使并非完全不知;不过,当基督把其中某些要点启示给他们时,他们就知道得更楚。
二、洗者若翰并非由于不知道,才提出关于基督降凡成人的问题;因为他早已清楚地承认过:「我看见了,我便作证:祂就是天主子。」这是若望福音第一章三十四节所记载的。为此,他并没有说:「你就是已来那一位吗?」却说:「你就是要来的那一位吗?」这样,他问的是关于将来,而不是关于过去。同样也不可相信他不知道基督将来的苦难;因为他已经说过(若望福音第一章二十九节):「看,天主的羔羊,除免世罪者。」这样,他预言了基督未来的奉献。而且其它的先知,也曾预言过基督苦难,尤其是在依撒意亚的第五十三章里可以看到。所以,我们可以同(大)额我略一起说(福音论赞,卷一第六篇),洗者若翰问这个问题,由于他不知道,是否基督将亲自下降阴府。不过,他并非不知道,基督苦难的效力,按照匝加利亚第九章十一节的话:「你,因了你盟约的血,我要从无水地牢中释放你的俘虏」,也要深及那些被幽禁在灵薄里的人。在基督尚未下至阴府完成此事之前,他不必明显地相信这事。
我们也可以如同盎博罗修,在他「路加福音注疏」(卷五第七章十九节)里所说的话那样解答:洗者若翰提出这个问题,不是由于怀疑式无知,而是出于一片虔诚。或者我们也可以如同金口若望那样解答(玛窦福音论贙,第三十六篇):洗者若翰这样发问,不是好像他自己不知道,而是因为他愿意自己的徒第,关于这个问题,能从基督那里,得到一个圆满的答复。为此,基督也指出祂所行的奇迹,答复那些徒第,为开导他们(玛窦福音第十一章四至五节)。
三、外教人中,有许多人得到了关于基督的启示;这从他们的预言,就可以清楚地看出来了。乔布传第十九章二十五节说:「我确实知道,我的拯救者还活着。」按照奥斯定所说的话(驳摩尼教徒福斯德,卷十三第十五章),古女预言家面比拉(Sibylla)也曾预言过一些有关基督的事。再者,我们在古罗马人所著的史书上读到,在君士坦丁﹒奥古斯都及其母后依肋纳(Irena)的时候,曾发见一座坟墓,墓中的人胸前,放有一金牌,上面写着这样的字:「基督将由一童女诞生;我相信祂。太阳啊!在艾琳和君士坦丁的时代,你将再次看见我。」不过,如果没有人得到什么启示,而能得救者,他们不能不相信一位中保而救;虽然他们不是明显地相信,却由于相信天主上智的照顾,而有不明显的信仰;因为他们相信,天主会拯救人类,采用祂所喜欢的任何一种方法,并按照祂给那些认识真理的人所作的启示,如同在乔布传第三十五章十一节所说的:「使我们比地上的走兽更聪明。」
第八节 为救是否必须明显地相信天主三位一体
有关第八节,我们讨论如下:
质疑 为得救似乎并不需要明显地相信天主三位一体。因为:
一、(保禄)宗徒在希伯来书第十一章六节说:「凡接近天主的人,应该信祂存在,且信祂对寻求祂的人是赏报者。」可是,一个不相信天主三位一体的人,也能相信这事。所以,不必明显地相信天主三位一体。
二、此外,在若望福音第十七章六节说:「父啊!我将的名显示给人。」奥斯定解释这话说:「不是那个被称为天主的名,而是那个被称为父亲的名。」后来他又说:「天主造了这个世界,在这方面,祂是为万民所知道的;不可将天主与假的神一起来崇拜,在这方面,天主在犹太是为人所知道的;可是,天主是此一基督的父亲,因着基督祂除去了这个世界的罪恶,祂的这一名字,先前不是为人所知道的,现在却显示给人了。」(若望福音释义,第一O六讲)所以,在基督降生以前,在天主内父与子是人所不知道的;这样,天主三位一体不是为人所明显地相信的。
三、此外,我们关于天主所必须明显地相信的,是天上福乐的对象。可是,天上福乐的对象是至上之善,是在天主内可以认识的,不必作任何位格的区别。所以,不必明显地相信天主三位一体。
反之 在旧约里,曾用多种方式来表达天主三位一体;这样,就在创世纪开始的时候,即第一章二十六节,写着这样表示天主三位一体的话:「让我们照我们的肖像,按我们的模样造人。」所以,从最初的时候,为得救就必须相信天主三位一体。
正解 我解答如下:不相信天主三位一体,就无法明显地相信基督的奥迹;因为基督的奥迹,包括天主子取了人性,用圣神的恩宠重新了世界,而且因圣神受孕。所以,正如在基督以前,关于基督的奥迹,上级的人明显地相信,而下级的人则不明显地或模糊不清地相信;同样,关于天主三位一体的奥迹,也有同样的情形。是故恩宠一经显示之后,人人都必须明显地相信天主三位一体的奥迹。凡是在基督内重生的,按照玛窦福音末章(第二十八章)十九节所说的,「所以你们要去使万民成为门徒,因父及子及圣神之名,给他们授洗」,都曾因呼求了天主圣三,而抵达这(明显地相信的)地步。
释疑 一、无论何时,无论何人,都必须明显地相信那两件事。可是,这种明显的信德,并非时时为所有的人都是足够的。
二、在基督降生以前,对天主三位一体的信德,隐藏在上级的人的信德里;可是,经由基督和宗徒,它已显示给全世界。
三、天主的美善,按照我们现在经由效果(到原因)的了解方式,就是没有天主三位一体这端道理,也能知道;可是,要如同祂本身的实在的情形那样,如同那些在天享受真福者所看见的那样去认识它,没有天主三位,就无法认识。而且我们获得天上的福乐,有赖于天主三位间的派遗。
第九节 相信是否有功
有关第九节,我们讨论如下:
质疑 相信似乎并没有功劳。因为:
一、一切功劳的根源是爱德,如同以前所讲过的(第二集第一部第一一四题第四节)。可是,信德有如本性或自然,也是爱德的前导。所以,正如一个自然的行为没有功劳,【因为我们并不因着自然的天赋而有什么功劳,】同样一个信德的行为也没有功劳。
二、此外,相信是居于意见和知识或思考已知者之间。可是,知识的思考没有功劳;至于意见也没有功劳。所以,相信是没有功劳的。
三、此外,谁若因相信而赞同一端道理,或者有着充分的理由去相信,或者没有什么理由。如果他有充分的理由去相信,在他方面似乎就没有什么功劳;因为他不再有自由,可以相信或不相信;如果他没有充分的理由去相信,这就表示他轻信,如同德训篇第十九章四节所说的:「轻信的人,必然心地轻浮。」这样,他似乎不能因此而有什么功劳。所以,相信决不是有功劳的。
反之 希伯来书第十一章三十三节说:圣人们「借着信德得到了恩许」。假如他们不因着相信而有功劳,就不会如此了。所以,相信是有功劳的。
正解 我解答入下:如前所述(第二集第一部第一一四题第三及四节),我们的行为能有功劳,是因为它们发自受着天主的恩宠推动的自由意志。是故每一个在自由意志管制之下的人性行为,如果是关于天主的,就能是有功劳的。可是,相信的行动,是一个理智的行为,在受着天主恩宠推动的意志的管制之下,赞同天主的真理。这样,它在与天主的关系方面,服属于自由的意志。所以,信德的行为可以是有功劳的。
释疑 一、本性或自然之与爱德,即功劳的根源,正如质料之与形式。而信德之与爱德,则有如在最后形式之前的配备。可是,主体或质料,以及预先的配备,在未有形式之前,不能靠形式的力量有所行动,这是显而易见的。但在有了形式之后,主体和预先的配备,二者都靠着形式而行动,形式则是行动的主要根元。例如:火的热力,靠着火的本体形式而行动。准此,如果没有爱德,本性或自然和信德都不能完成一个有功劳的行为;可是,如果有爱德,信德的行为就借着爱德而有功劳;正如一个自然的行为,以及自由意志的一个自然行为,亦同样是如此。
二、在知识里,可以注意两件事,即:有知识者赞同所知的事,以及他思考所知的事。可是,知识的赞同,并不服属于自由的意志;因为有知识者迫于证明的力量,不得不赞同;因此,知识的赞同,是没有功劳的。但是对已知之事的现实思考,是服属于自由意志的;因为思考与否,权力采在他的手中。为此,对知识的思考,如果是为了爱德的目的,即为了光荣天主,或者为了别人的福利,就可能是有功劳的。在另一方面,关于信德,这两件事都服属于自由的意志;这样,从两方面来看,信德的行为都是能有功劳的。至于意见,就缺乏坚确的赞同;因为它是脆弱而不稳定的,如同「哲学家」在「分析后论」卷一(第三十三章)所说的。所以,它(意见)似乎不是发自意志的一个完全的行为。为此,在赞同方面,看来它并没有多大的功劳,虽然在实际思考方面,它可能是有功劳的。
三、相信的人有充分的理由去相信;因为他受着天主的权威以奇迹证实的道理所推动,而且还受着天主用人内在的本能的催促。为此,他并非轻率地相信。不过,他缺乏充分的理由,以得到知识。所以,他并不失去自己的功劳。
第十节 支持我们信德的理性理由是否减少信德的功劳
有关第十节,我们讨论如下:
质疑 支持我们信德的理性理由,似乎减少信德的功劳。因为:
一、(大)额我略说:「相信理性所证明的事,没有什么功劳。」(福音论赞,第二十六篇)为此,如果人的理性提供充分的证据,信德的功劳就完全失去。所以,支持信德内容的任何理性理由,似乎就减少信德的功劳。
二、此外,凡能减损德性之理的,就能减少功劳之理;因为「哲学家」在「伦理学」卷一(第九章)说:「快乐是德行酬报。」可是,理性理由似乎减损信德的德性之理,因为信德主要是关于看不见的事物,如同前面所讲过的(第一题第四及五节)。但是,一件事越有理性理由支持,就越缺少「看不见」的成分。所以,如果人的理性理由支持信德的事,就减少信德的功劳。
三、此外,相反的事必有相反的原因。可是,相反信德的引诱,无论是由于有人用暴力来迫使信徒背弃自己的信德,或者是因为有人用理论来说服他这样去做,都可以增加信德功劳。所以,辅助信德的理性理由,减少信德的功劳。
反之 伯多禄前书第三章十五节说:「若有人询问你们心中所怀信仰和希望的理由,你们要时常准备答复。」可是,假如这样做会减少信德的功劳,宗徒就不会给人这样的劝告。所以,理性理由并不减少信德的功劳。
正解 我解答如下:如前所述(第九节),信德的行为之能有功劳,是因为它服属于意志,不仅有关它的运用,而且也有关它的赞同。可是,支持我们信德的人的理性理由,与相信者的意志,能有两种关系。第一,它是在意志的行为之前;例如一个人,除非为人的理性理由所动,就不愿意相信,或不立刻愿意相信;这样,人的理性理由就减少信德的功劳。正如以前所讲过的(第二集第一部第二十四题第三节释疑一;第七十七题第六节释疑二),在涵养性德性方面,一个先于抉择的情,能使德性的行为不是那样值得令人称赞。因为,正如人完成涵养性德性的行为时,应该是由于自己理性的判断,而不是由于情;同样,人相信有关信德的事,应该是由于天主的权威,而不是由于人的理性。
第二,人的理性可能是在相信者的意志之后。因为当人的意志已准备立即相信时,人就爱自己所相信的真理,思念它,凡是他所能找到的,可以支持这真理的理由,他都真心地接受。这样,人的理性并不消除信德的功劳,反而是功劳增加的一个征象。正如在涵养性德性方面,一个后起的情,也是意志更加坚决的征象,如同以前所讲过的(第二集第一部第二十四题第三节释疑一)。按照若望福音第四章四十二节的记载,那些撒玛黎雅人,对那个象征人的理性的妇人,所说的「现在我们信,不是为了妳的话」,就有这个意思。
释疑 一、(大)额我略的话是指一个这样的人,除非他为理性理由所动,他就不愿意相信。可是,如果一个人,祇为了天主的权威,愿意相信那些有关信德的事物,虽然他可能有理由证明其中某些问题,例如天主实有,他的信德的功劳,并不因此而丧失或减少。
二、可被提出的那些支持信德权威理由,并不是如同那些能使人的理智明察其故的证明;所以那些理由还是不能使人看见的。不过,它们除去信德上的障碍,说明信德所提出的事并非不可能。所以,这样的理由并不减少信德的功劳,或减损信德之理。在另一方面,那些支持信德之事物的证明理由,即祇是支持信德条文的前导的前导的证明理由,固然能减少信德之理,因为它们使提出的事成为看得见的事,但是它们并不减少爱德之理;因为即使人看不见那些事物,爱德也促使人的意志迅速地相信。这样,功劳之理就没有减少。
三、凡是相反信德的,无论它是在于一个人的思想,或是在于外面的迫害,它之能增加信德的功劳,是因为意志显得更迅速而坚定地相信。为此,殉道者有更多信德的功劳,由于他们并没有因受迫害而背弃信仰。就是智者也能有更大信德旳功劳,由于他们并没有因哲学家或异端人提出相反信德的理由,而背弃了自己的信仰。在另一方面,有助于信德的事,并不是常减少意志的迅速相信。所以它们并不是常减少信德的功劳。
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论信德
第三题 论信德的外表行为
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—分为二节—
然后要讨论的,是信德的外表行为,即明认信德(参看第二题引言)。
关于这一点,可以提出两个问题:
一、明认信德是不是一个信德的行为?
二、为得救是否必须明认信德?
第一节 明认信德是不是一个信德的行为
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 明认(confessio)信德似乎不一个信德的行为。因为:
一、同样的行为,不属于不同的德性。可是,明认属于忏悔,而为忏悔的一部分。所以,它不是一个信德的行为。
二、此外,有时人由于恐惧或某种畏羞的心理,而不明认自己的信德。为此,(保禄)宗徒在厄弗所书末章(第六章)十九节要求人为他祈祷,使他「能放心大胆地传扬福音的奥秘」。可是,不至因恐惧或畏羞而不敢行善,这是勇德的事,因为勇德管制勇猛和恐惧。所以明认信德似乎不是一个信德的行为,而更是一个勇德或恒心的行为。
三、此外,正如信德的热诚,使一个人在外面明认自己的信德,同样它也使人做其它外面的善工;因为迦拉达书第五章六节说「信德以爱德行事。」可是,其它外面的善行,并非可以视作信德的行为。所以,明认信德也不是一个信德的行为。
反之 关于得撒洛尼后书第一章十一节所说:「以德能成全信德的行为」,「批注」(常用圣经批注)上说:「这是指明认信德,因为信德是信德的固有行为。」
正解 我解答如下:外表的行为,如果根据自己的类别,系以某种德性为目的,就真正是那种德性的行为;例如守斋按自己的类别是为节欲的,即节制肉欲,为此它是一个节欲的行为。
按照格林多后书第四章十三节的「我们既然具有那同样的信德,我们也信,所以也说」,明认信德的事,按自己的类别,系以信德的事为目的。因为外面的说话,是为表达内心的思想。所以,正如内心有关信德之事的思想,真是信德行为,同样外面明认信德的事,也是信德的行为。
释疑 一、圣经称道的明认有三种:一种是明认信德的事;而这种明认真正是一个信德的行为,因为它以信德为目的,如同上面所讲过的(正解)。第二种是明认感谢或称颂;而这种明认是一种崇拜的行为,因为它的目的是向天主外表上表示崇敬,而这就是崇拜的目的。第三种是明认罪过,为能清除罪污的;而清除罪污是忏悔的目的;所以,它是属于忏悔的。
二、凡能排除障碍的,按照「哲学家」在「物理学」卷八(第四章)所说的,不是一个本然的原因,而是一个偶然的原因。为此,排除明认信德的障碍,即恐惧或畏羞的种勇德,不是明认的直接的本然的原因,而可以说是一个偶然的原因。
三、内心的信德,有了爱德的帮助,利用其它的德性,产生外面一切德性的行为;不过,这些行为,不是直接发自信德,而祇是受命于信德。可是,信德之产生明认,有如直接产生自己的固有行为,不需要任何其它德行为媒介。
第二节 为得救是否必须明认信德
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 为得救似乎并不需要明认信德。因为:
一、如果有一件事能使人达到德性的目的,它为得救似乎已经足够了。可是,信德真正的目的是,人的心智与天主的真理结合;而这件事可以不需要外面的明认而实现的。所以,为得救不必明认信德。
二、此外,一个人借着外面明认信德,把自己的信德显示给别人。可是,这是不必要的:祇有那些负责教别人学习信德道理的人,才有这种需要。所以,下级的人似乎不必明认信德。
三、此外,凡能导致别人跌倒和困扰的事,为得救是不必要的;因为(保禄)宗徒在格林多前书第十章三十二节说:「你们不可成为犹太人、或希腊人、或天主的教会跌倒的原因。」可是,明认信德有时在不信者之间引起困扰。所以,为得救它是不需要的。
反之 (保禄)宗徒在罗马书第十章十节说:「心里相信,可使人成义;口里承认,可使人获得救恩。」
正解 我解答如下:为得救所必要的事,是由天主的法律所命的。既然明认信德是一件积极性的事。,所以它祇能由一个积极性的命令来命的。为此,它之为得救所必需,要看它怎样由天主的法律一个积极性命令所命。可是,如前所述(第二集第一部第七十一题第五节释疑三;第一OO题第十节),积极性的命令,虽然常具有效力,却不要求人时常执行:它们发生效力,是根据地方、时间、和其它环境因素的要求,即如果按照这些因素,人行为必须指向和成为德性的行为。
为此,一个人为得救,并不需要时时处处明认自己的信德,祇要在某些时候和某些地方,明认自己的信德就够了;就是说,如果不是这样去做,我们就不向天主表示祂应得的尊敬,或者不给我们的近人,尽好我们应该为他们做的工作;例如:一个人,有人问他有关他的信仰,却闭口不言,使别人以为,或者他是一个无信仰的人,或者信仰是虚假的,或者因他的缄默而使别人远离信仰。因为在这样的情形下,明认信德是为得救所必要的。
释疑 一、信德的目的,有如其它德行的目的,必须归向爱德的目的,即爱主爱人。为此,在天主的尊荣和他人的福利需要时,一个人就不得祇以信德与天主的真理结合为足,而必须外面明认自己的信德。
二、遇有信德危机紧急的情形时,人人都必须向别人明认自己的信德,或者为给其它的信徒树立善表,予人鼓励,或者为阻止不信者的攻击。不过,在别的时候,给别人讲解信德的道理,并不是每一个信徒所应尽的义务。
三、如果公开地明认自己的信德,在不信的人中间,会引起纷扰,而对信德和信徒也都没有什么益处,在这种情形下公开地明认自己的信德,就不值得称赞。是故主在玛窦福音第七章六节说:「你们不要把圣物给狗,也不要把珠宝投在猪前,怕牠们转过来咬伤你们。」不过,如果有希望能有助于信德,或者如果有紧急的需要,一个人就应该不顾不信者的纷扰,而当众明认自己的信德。为此,按照玛窦福音第十五章十四节的记载,当门徒们告诉主,法利塞人听了祂的话而起反感时,主回答说:「由他们罢!他们是瞎子,且是瞎子的领路人。」
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论信德
第四题 论信德的德性
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—分为八节—
然后要讨论的,是信德的德性本身:首先讨论信德本身;其次讨论有信德的人(第五题);第三讨论信德的原因(第六题);第四讨论信德的效果(第七题)。
关于第一点,可以提出八个问题:
一、信德是什么。
二、信德归属于灵魂什么能力。
三、爱德是不是信德的形式。
四、成形的信德与不成形的信德是否同为一个信德。
五、信德是不是一种德性。
六、信德是不是一种单一的德性。
七、论信德与其它德性的关系。
八、论信德的确实性与智性或理智之德的确实性之比较。
第一節 「信德是所希望之事的实体,是未见之事的确证」,信德的这个定义是否恰当
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 (保禄)宗徒在希伯来书第十一章一节给信德所下的定义:「信德是所希望之事的实体,是未见之事的确证」,似乎不恰当。因为:
一、没有一个质量是一个实体。可是,信德是一种质量;因为它是向天主的一种德性,如同在前面所讲过的(第二集第一部第六十二题第三节)。所以,它不是一个实体。
二、此外,不同的德性各有其不同的对象。可是,所希望之事是望德的对象。所以,不应把它放在信德的定义里,好像它是信德的对象。
三、此外,信德更是借着爱德而完成的,不是借着望德;因为爱德是信德的形式,正如我们以后所要讲的(第三节)。所以,在信德的定义里,更应包括所爱之事,而非所希望之事。
四、此外,同一的东西,不应该把它放在不同的类别里。可是,「实体」与「确证」不是同类,彼此也不相属。所以,说信德又是「实体」,又是「确证」,是不恰当的。
五、此外,确证证明其所应证明者为真理。可是,如果一件事为真理已经明显,就应该说,这是一件明显的事。所以,说「未见之事的确证」,这话似乎矛盾;这样,信德的定义是不恰当的。
反之 (保禄)宗徒的权威,具有充足的力量。
正解 我解答如下:虽然有人说,(保禄)宗徒所说的这些话,并非想给信德作定义,但是如果我们正确考察这个问题,凡是能给信德作出一个定义的各点,在这些话的描述中都一一被提及。不过,在措词方面,没有按照一般定义的方式,正如哲学家们有时提及三段论法的原理,却不用三段论法的形式。
为了清楚了解这个问题,我们必须注意:习性是要看它的行动才能知道的,而行为则要看它的对象才能知道的。信德既是一种习性,所以应该以它的行为与其对象的关系来作定义。可是,信德的行为是相信,如同前面所讲过的(第二题第一节释疑三;第二及九节),相信是一个理智的行为:理智在意志的命令之下,指向某一个对象。所以,一个信德的行为,又与意志的对象,即善及目的有关系,又与理智的对象,即真有关系。信德如前所述(第二集第一部第六十二题第三节),由于是一个向天主的德性,它的对象及目的是相同的;而它的目的及对象,也必然是互成比例的。前面已经讲过了(第一题第一及四节),信德的对象是看不见的第一真理,以及因着这个真理而坚信的一切事物。所以,第一真理必然是由于它是看不见的,才能成为信德行为的目的。这个(「看不见」的)观点,按照(保禄)宗徒的在罗马书第八章二十五节的话:「我们希望那未看见的」,是属于一件「所希望之事」的定义或理;因为看到真理,就等于是获得真理。可是,一个人不会希望他已经获得的东西,而希望他尚未获得的东西,如同以前所讲过的(第二集第一部第六十七题第四节)。
是故信德的行为,与其目的,即意志的对象的关系,是用「信德是所希望之事的实体」这句话来说明的。因为我们往往称一件事最初的开端为实体,尤其是如果其后的一切,实际上都已隐含在那最初的开端里,我们更是这样说的;譬如我们说,自明的第一原理是知识的实体;因为这些原理,就是我们的知识最初的开端;连全部的知识实际上也已完全隐含其内了。为此,说信德是所希望之事的实体,就是这个意思;这是由于我们所希望之事最初的开端,是由信德的赞同而发轫的;而这个开端实际上已包含着所希望的一切。因为我们希望,因着看见我们所相信的真理显露无遗而感到幸福;这从我们在讨论幸福时所讲过的就可以清楚地看出来了(第二集第一部第三题第八节;第四题第三节)。
至于信德的行为,与那被视作信德对象的理智的对象之间的关系,是用「未见之事的确证」这句话来说明的;而「确证」这个名词,当作「证明的效果」来用。因为证明迫使理智接受一个真理;为此,理智坚确地接受不明显的信德真理,这里称为「确证」。所以,另一种读法,把这个名词读作「确信」;因为相信者的理智,因着天主的权威而确信,以致赞同它所看不见的事物。
为此,如果有人想把以上的话用定义的方式来表达,他就可以这样说:「信德是心智的一种习性;因着它,永远的生命在我们内开始,使理智赞同不明显的事物。」这样,信德与其它一切属于理智的事有别。因为我们说它是「确证」时,我们就使它与意见、猜想、怀疑等不同;因为这些都不能使理智坚确地依附什么事物。我们在说「未见之事」时,我们就使信德与知识及悟性等不同;因为知识及悟性的对象,都是一些明显可见的事物。我们在说「信德是希望之事的实体」时,我们就把信德与一般所谓的相信加以区别;因为这种相信与我们所希望的真福毫无关系。
任何其它有关信德的定义,都是这个由(保禄)宗徒所作的定义的说明。奥斯定说(若望福音释义,第四十及七十九讲;玛窦及路加福音答问,卷二第三十九章):「信德是我们藉以相信我们所看不见的事物的德性。」大马士革的若望说(论正统信仰,卷四第十一章):「信德是不细究察而同意。」其它的人则说:「信德胜于意见,而不如知识,是心智对于非在目前之事的一种确信。」他们这些定义,都等于(保禄)宗徒的话:「未见之事的确证。」狄奥尼修在「神名论」第七章说:「信德是信者的稳固基础,使信者确立在真理内,并使真理植根在信者内。」这话就等于「所希望之事的实体」。
释疑 一、「实体」这词,在这里,并不是指那与其它各类相区分,而为最高的或涵盖最广的类,而是指那在各类之内都有的类似实体之物,有如某一类的为首之物,实际上隐含有其它之物,因而称为它的实体。
二、既然信德属于那受意志命令的理智,所以必须把它导向其它能改进意志的那些德性的对象,以它们为目的。在这些德性之中有望德;如同我们以后所要证明的(第十八题第一节)。信德的定义包括望德的对象,就是为了这个缘故。
三、爱可能是关于看得见的或看不见的事物,关于在目前的或不在目前的事物。为此,所爱的事物,不是如同所希望的事物,这样适合于信德;因为希望常是关于不在目前和看不见的事物。
四、信德的定义里所说的「实体」和「确证」,并不是指不同种类的信德,也不是指不同性质的行为,而是指同一行为与不同对象之间的不同关系;这从上面所讲的,就可以清楚地看出(正解)。
五、取自一件事自己的原理之中的证明,能使这件事明显可见;而取自天主权威的证明,并不能使一件事在其本身方面明显可见。有关信德定义的证明,就是这样的证明。
第二节 信德是否归属于理智
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 信德似乎不是归属于理智。因为:
一、奥斯定在「论圣人之预定」(第五章)说:「信德在于信者的意志。」可是,意志是一个与理智不同的能力。所以,信德并不归属于理智。
二、此外,信德之赞同应予相信的一件事物,是由于意志服从天主。所以,信德似乎应把一切都归功于服从。可是,服从是在于意志。所以,信德也在于意志,而非在于理智。
三、此外,理智或是鉴赏的,或是实践的。可是,信德不在于鉴赏的理智;因为这种理智,如同在「灵魂论」卷三(第九章)里所说的,不管那些应该追求的或应该避免的事;所以它不是一个行事的根源;而「信德以爱德行事」,如同在迦拉达书第五章六节所说的。信德也不在于实践的理智;因为这种理智的对象,是一些可作的或可行的、偶然的真;而信德的对象,如在前面所证明的(第一题第一节「反之」),是永远的真理。所以,信德不归属于理智。
反之 按照格林多前书第十三章十二节所说的:「我们现在是借着镜子观看,到那时,就要面对面的观看」,在天乡的观看接替信德的借着镜子观看。可是,观看在于理智。所以,信德也是如此。
正解 我解答如下:既然信德是一种德性,它的行为就必须是完善的。可是,要一个出自两个行动根源的行为完善,必须每一个这样的行动根源是完善的;因为锯的行动不可能作得好,除非锯者有本事,锯本身又有好锯的配备。可是,灵魂的能力如与两种相反的对象相关,它的良好行动的配备,就是习性,如同以前所讲过的(第二集第一部第四十九题第四节释疑一、二、及三)。是故一个出自两个这样的能力的行为,必然是因在每一个能力中先存的一种习性而为完善的。再者,如前所述(第一节;第二题第一节释疑三,第二及九节),相信是一个理智的行为,理智受意志的推动而赞同。这个相信的行为,出于意志和理智;二者都自然能接受习性的塑造而臻于善。为此,如果要信德的行为完善,就必须在意志及理智里,具备一种习性;就好比除了在欲情能力方面,有节制的习性以外,还必须在理性方面,要有明智的习性,才能使那个欲情的行为完善。可是,相信直接是一 个理智的行为;因为相信这个行为的对象是真,而真是属于理智的。所以,信德既是这个(相信)行为的直接根源,就必须归属于理智。
释疑 一、奥斯定将信德的行为当作信德,而把它说成是系属于信者的意志的;祇因为信者的理智相信信德的事,是受意志所命的。
二、不仅意志必须备服从,就是理智也必须要有良好的准备,服从意志的命令;正如欲情的能力必须要有良好的准备,服从理性的命令一样。所以,不仅在发令的意志里,就是在赞同的理智里,也需要有一种德性的习性。
三、信德归属于鉴赏的理智;从它的对象就可以清楚地看出来了。可是,由于信德的对象是第一真理;而第一真理,如同奥斯定在「论天主圣三」卷一(第八及十章)所证明的,是我们所有的愿望和行动的目的;所以,信德是以爱德行事;正如鉴赏的理智因着扩展而成为实践的理智,就像「灵魂论」卷三(第十章)所说的。
第三节 爱德是不是信德的形式
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 爱德似乎不是信德的形式。因为:
一、每一样东西的类别或别类,来自它的形式。所以,如果两样东西相对而分,有如同一共类的不同别类,其一不能为其二的形式。可是按照格林多前书第十三章十三节所说的,信德与爱德彼此相对而分,有如德性的不同别类。所以,爱德不能是信德的形式。
二、此外,形式以及为其形式之物(按即一物之形式与该物),都在同一个主体内;因为二者共同形成一样东西。可是,信德是在理智内,而爱德则在意志内。所以,爱德不是信德的形式。
三、此外,一样东西的形式,是这样东西的根源。可是,按照罗马书第一章五节所说的:「为使万民服从信德」,相信在意志方面的根源,似乎是服从,而不是爱德。所以,信德的形式更是服从,而不是爱德。
反之 每一样东西藉其形式而行事。可是,信德是借着爱德而行事的(迦拉达书第五章六节)。所以,爱德之爱就是信德的形式。
正解 我解答如下:按照以前所讲过的(第二集第一部第一题第三节;第十八题第六节),情愿的或有意的行为的类别或别类,是由其目的,即意志的对象而来的。可是,在自然的事物中,使一样事物属于一别类者,就是它的形式。为此,任何情愿的或有意的行为的形式,多少是这个行为所指向的目的;因为是这个目的,使它属于某一别类;也因为一个行为的方式,必须与其目的相应。可是,从前面所讲过的(第一节),就可以清楚地看出,信德的行为指向意志的对象,即以善为其目的;而这作为信德目的之善,亦即天主之善,也是爱德自己的对象。所以,爱德之称为信德的形式,祇因为信德的行为,是藉由爱德来完成和形成。
释疑 一、爱德之称为信德的形式,因为爱德提供形式给信德的行为。可是,没有什么事物阻止一个行为,可接受由不同的习性所提供的形式,而按照某种秩序,分属于不同的类别或别类,如同我们在前面讨论人的一般行为时所讲过的(第二集第一部第十八题第七节释疑一)。
二、这个质疑是以一个内在的形式为出发点。如此则爱德不是信德的形式。可是,我们这里是说爱德提供形式给信德行为,如同上面所解释过的(正解)。
三、即使是服从、望德、以及任何其它能先于信德行为的德性,也都是由爱德所形成的;如同我们以后所要证明的(第二十三第八节)。所以说,爱德是信德的形式。
第四節 是否不成形的信德可以变为成形的,或成形的信德可以变为不成形的
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 不成形的(informis)信德似乎不能变为成形的(formata),成形的信德似乎也不能变为不成形的。因为:
一、按照格林多前书第十三章十节所说:「及至那圆满的一来到,局部的就必要消逝。」可是,不成形的信德,与成形的信德相比起来,是不圆满的。所以,及至成形的信德一来到,不成形的信德就消逝;这样,它们便不是同一个习性。
二、此外,一个死的东西不能变为活的东西。可是,不成形的信德是死的,按照雅各布伯书第二章二十节所说的:「信德没有行为是死的。」所以,不成形的信德不能变为成形的。
三、此外,当天主的恩宠降来时,在一个信者身上所发生的效果,并不少于在一个不信者身上所发生的效果。可是,当它来到一个不信者身上时,它就产生信德的习性。所以,当它来到一个信者身上时,而这信者以前祇有不成形的信德习性,天主恩宠就在他身上产生另一个信德的习性。
四、此外,按照波其武所说的(范畴论注释,卷一论实体章):「依附体不能改变。」可是,信德是一种依附体。所以,同一个信德,不能一时是成形的,一时是不成形的。
反之 关于雅各布伯书第二章(十节)所说:「信德没有行为是死的」,「批注」(圣经夹注)上说:「信德因着行为而复生。」所以,信德以前是死的、不成形的,如今却变为活的和成形的了。
正解 我解答如下:关于这个问题,曾有各种不同的意见。因为有人说,成形的信德与不 成形的信德,是不同的习性;不过,当成形的信德来到时,不成形的信德就消失。同样的,当一个已有成形信德的人犯死罪时,随即由天主赋给他一个不成形信德的另一习性。可是,恩宠来到一个人身上时,却把天主给他的一种恩惠除去,或者天主的恩惠,要因着一个死罪而赋给一个人;这种说法似乎是不适当的。
因此,其它的人说,成形的信德与不成形的信德,确实是不同的习性;可是,当成形的信德来到时,不成形的信德习性却仍不消失,而与成形的信德习性一起留在同一个主体内。但是,不成形的信德习性,留在一个有成形的信德的人内,静然无所行动;这种说法似乎也是不相宜的。
所以,我们必须抱一种不同的主张,即成形的信德与不成形的信德,是同一个习性。其理由是因为一个习性的同与不同,是由那直接与习性有关的事来决定的。可是,由于信德是理智的一种成就,所以那与理智有关的,直接也与信德有关;而那与意志有关的,却不直接与信德有关,因而它不能决定信德习性的同异。不过,成形的信德不同于不成形的信德,要看一些与意志有关的事物,亦即与爱德有关的事物,而不是看一些与理智有关的事物。所以,成形的信德与不成形的信德,并不是不同的习性。
释疑 一、(保禄)宗徒的话,是指那属于「不圆满事物」之理或本质的「不圆满」。如此则圆满的来到时,不圆满的就必须消逝;就如一到了清楚地观看的时候,信德就消逝,因为信德的本质是关于那些「未见之事的」。可是,如果「不圆满」或缺点不是属于那不圆满的事物之理或本质的,同一个事物,原是不圆满的,却变为圆满的。譬如童年不属于人之理或本质;是故同一个人,原是一个儿童,现在已变为一个成人。不成形性并非属于信德之理或本质,而是依附于它的,如同上面所讲过的(正解)。所以,不成形的信德自己变成成形的信德。
二、那使一个动物生活的,属于动物之理;因为那是牠的本质或实体的形式,即觉魂。是故一样死的东西,不能变为一样活的东西;而一样活的东西,与一样死的东西,在类别上是不同的。在另一方面,那使信德成形的,或使它生活的,并非属于信德的本质。所以,二者是不能相提并论的。
三、恩宠产生信德,不仅是在信德重新在一个人身上开始的时候,而且也在信德延续的时候。因为以前已经讲过了(第一集第一O四题第一节;第二集第一部第一O九题第九节),天主常在产生人的成义,有如太阳常在照明空间一样。是故恩宠来到一个信者身上时,其效果并不比它来到一个不信者身上时为小;因为它在两人身上都产生信德,即在第一个人身上加强和增进它,在第二个人身上则重新创造它。
我们也可以这样答复,恩宠在一个已有信德的人身上,不产生信德,这是偶然的事,也就是说,这由于个人所有的准备状态。正如在另一方面,一个死罪,并不从一个由于以前所犯的一个死罪,而已失去恩宠的人身上,把恩宠除去。
四、当成形的信德变为不成形的信德时,改变的,不是信德本身,而是信德的主体,即灵魂,灵魂有时有信德而没有爱德,有时有信德亦兼有爱德。
第五节 信德是不是一种德性
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 信德似乎不是一种德性。因为:
一、按照「哲学家」在「伦理学」卷二(第六章)所说的,「德性使具有之者成为善的」,德性与善有关。可是,与信德有关的是真。所以,信德不是一种德性。
二、此外,灌输的德性,比修练的德性更为完善。可是,按照「哲学家」在「伦理学」卷六(第三章)所说的,相信由于它的缺点,不足以算在修练的智性或理智之德之间。所以,更不能把它视作一种灌输的德性了。
三、此外,成形的信德与不成形的信德,同属一类别,如同前面所讲过的(第四节)。可是,不成形的信德不是德性,因为它不与其它的德性有什么联系。所以,成形的信德也不是一种德性。
四、此外,白白赐与的恩宠及(圣神的)效果,是与德性不同的。可是,按照格林多前书第十二章九节的记载,信德(信心)被列举在白白赐与的恩宠之间;同样,按照迦拉达书第五章二十三节的记载,信德(忠信)又被算在那些(圣神的)效果之间。所以,信德不是一种德性。
反之 人因德性而成义;因为按照「哲学家」在「伦理学」卷五(第一章)所说的:「正义是一切的德性。」可是,按照罗马书第五章一节所说的,「我们既因信德成义,便是与天主和好了」,人是因信德而成义。所以,信德是一种德性。
正解 我解答如下:人的行为,如前所述(第二集第一部第五十六题第三节),是因人的德性而成为善的。为此,任何一种习性,凡常是善行的根源者,就可以称为人的德性。成形的信德就是一种这样的习性。因为相信既是理智受意志之命,而赞同真理的行为,所以如要使这行为成为完善的行为,就必须有两个条件:第一个条件就是,理智必须确实无误地指向它的对象,亦即指向真理;第二个条件就是,意志必须确实无误地指向最后的目的;为了这目的,意志才赞同真的事物。这两个条件,是成形的信德行为所具备的。因为理智常是指向真的事物;这是属于信德主要的本质的,因为没有一样假的事物,可以成为信德的对象,这是在前面已经证明过的(第一题第三节)。而那作为信德形式的爱德,其效果就是使灵魂常把自己的意志导向一个善的目的。所以,成形的信德是一种德性。
相反的,不成形的信德不是德性;因为不成形的信德行为,虽然在理智方面具备应有的完善,可是在有关意志的那方面,它却缺乏应有的完善。这正好像在欲情方面虽有节制,而在理性方面却缺少明智,节制便不是一种德性,这是以前所讲过的(第二集第一部第六十五题第一节);因为节德的行为需要有一个理性的行为,以及一个出于欲情之能力的行为,如同信德的行为,需要一个意志的行为,以及一个理智的行为一样。
释疑 一、真理本身是理智之善;因为它是理智的成就。为此,信德与某一个善有关,这是因为它把理智导向真的事物。再者,信德也与那被当作意志对象的善有关;这是因为信德以爱德为形式。
二、「哲学家」所谈的相信,是以人的推论为基础的;而人的推论,并不一定由前提推得诘论,因而可能会错。所以,这样的相信不是一种德性。相反的,我们所谈的信德,是以不能错的天主的真理为基础的;所以,它的对象不可能是一些假的事物,因此这样的信德可以是一种德性。
三、成形的信德与不成形的信德,并非在类别上有所不同,好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同,有如在同一别类之中,完善的与不完善的之分别一样。所以,不成形的信德,既然它是不完善的,便不符合一个完善的德性应有的条件;因为「德性是一种完善」,正如「物理学」卷七(第三章)所说的。

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