神学大全-圣托马斯·阿奎

神学大全

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反之 信德介于知识及意见之间。可是,在中间的,与在两端的,同属一类。所以,既然知识和意见都是关于陈述的命题,那么信德似乎也同样是关于陈述的命题。既然信德是一些关于陈述的命题,所以信德的对象,是一样合成的事物。
正解 我解答如下:所知之物,是按照知者认知的方式,在知者之内。可是,人类理智固有的方式,是利用分析和归纳,而认识真理,如在第一集里所说过的(第八十五题第五节)。为此,那些本来单纯的东西,人的理智却认识它们带有某种程度的组合;正如在另一方面,天主的理智却以单纯的方式,认知那些本来合成的事物。
为此,信德的对象,可以从两方面来看。第一,就所信的事物而言,信德的对象是一样单存的事物,即我们所相信的事物。第二,就相信者方面而言,信德的对象,是一样合成的事物,有如一个陈述的命题。
所以,这两个意见,以前都曾有人主张过,也都有一些对。
释疑 一、这两个理论是从所信的事物方面来看信德的对象。
二、信经所说的事之与信德有关,祇因为信者的行为以它们为终点;这祇要看信经的说法,就可以知道了。可是,信者的行为,不以一个命题,而以一样事物为终点。因为在认识时,我们并不构成命题,除非利用它门来认识事物;认识方面如此,信德方面亦然。
三、若望壹书第三章二节说:「我们知道,一显明了,我们必要相似祂,因为我们要看见他实在怎样。」按照这话,在天乡所看见的,将是第一真理本身。所以,那样的观看,不是好像看一个命题,而是好像简单的了解一样。在另一方面,我们不能藉信德知觉到第一真理本身。所以,两件事是不可同日而语的。
第三节 假的事物可否成为信德的对象
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 假的事物似乎可以成为信德的对象。因为:
一、信德与望德以及爱德归于同类。可是,假的事物可以成为望德的对象;因为有许多人希望获得永生,却得不到它。至于爱德,也有同样的情形;因为有许多人被人当作善人而为人所爱,其实他们并不是善人。所以,假的事物也可以成为信德的对象。
二、此外,若望福音第八章五十六节说:「你们的父亲亚巴郎曾欢欣喜悦地企望看到我的日子,他看到了,极其高兴。」按照这话,亚巴郎相信基督是会诞生的。可是,在亚巴郎之后,天主可能不降生;因为这是由于祂自己愿意,祂才降生成人的;因而亚巴郎关于基督所相信的事,可能不是真的。所以,信德的对象可以是一件假的事物。
三、此外,古人相信将来基\督要诞生,许多人继续这样相信,直到他们听到了福音。可是,在基督降生之后,即使祂未曾开始讲道,如果仍等待基督诞生,这样的想法也是不对的。所以,某些假的事物也可能成为信德的对象。
四、此外,一个人必须相信,耶稣真正的圣身是在圣体圣事内;这是信德的问题。可是,如果面饼没有真正被祝圣,就没有真正基督的圣体,而祇有面饼;这样的事是可能发生的。所以,有些假的事物,也可能成为信德的对象。
反之 没有一样增进理智的德性,与虚假错误有连系的;因为错误是理智的恶,如同「哲学家」在「伦理学」卷六(第二章)所声明过的。可是,信德是一种增进理智的德性,正如我们以后还要说明的(第四题第二及五节)。所以,没有一样假的事物,可以成为信德的对象。
正解 我解答如下:除非借着对象的形式之理,没有一样东西,可以成为一种能力、习性或行动的对象的;例如:除非借着光,颜色是不能看到的;除非借着证明,结论是不能知道的。可是,这是已经说过的(第一节),信德对象的形式之理,就是第一真理;因而没有一样事物,可以成为信德的对象,除非是在第一真理之下;而在第一真理之下,不能有什么假的事物;正如在有之下,不能有无有;在善之下,不能有恶一样。由此可见,没有一样假的事物,可以成为信德的对象的。
释疑 一、既然真是理智的善,而不是嗜欲能力的善,所以一切成就理智的德性,根本就把假排除在外;因为这是德性的本性,只与善有连系。在另一方面,那些成就嗜欲能力的德性,并非完全把假排除在外;因为一个人可能照着正义或节制而行事,但对他所做的事,却有一种错误的想法。为此,由于信德成就理智,而望德及爱德则成就嗜欲,所以彼此不能同日而语。
不过,望德也不能以任何假的事物为对象;因为一个人希望得到永生,不是靠他自己的力量(因为如果这样做,就是一个妄望的行为),而是借着恩宠的帮助;如果他靠恩宠的帮助坚持到底,他一定必将得到永生。
同样,这是爱德的特性,不论天主在那里,也都要爱祂;所以,天主是否是在那个我们为天主而爱的人身上,对爱德来说,这并不重要。
二、天主不降生这件事,就其本身而言,在亚巴郎之后,也是可能的。不过,祇要它是天主所预知的未来之事,就有某种必然性,如同在第一集里已经解释过的(第十四题第十三节);它就是这样而成为信德的对象。所以,祇要它是信德的对象,它就不能是假的。
三、基督诞生之后,相信祂,就是相信基督在某一个时期诞生。有人在确定祂诞生的时期时错了;这不是由于他们的信德,而是由于人的推测。因为对一个有信德的人来说,凭人的推测而有一个错误的见解,这是可能的事;可是要一个错误的见解是由于信德而来,这是绝不可能的事。
四、信徒的信德,并不是指向面饼的这个或那个形体,而是指向这个事实,就是如果面饼经过真正的祝圣,基督的真体是在面饼可见的形体下。所以,如果它不是真正祝圣过的,并不因此而有什么假的东西,成为信德的对象。
第四节 信德的对象是否可以是一些看见的事物?
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 信德的对象似乎是一些看见的事物。因为:
一、按若望福音第二十章二十九节记载,主曾这样对多默说:「因为你看见了我,你才相信。」所以,看见和相信同有一样的对象。
二、此外,圣保禄宗徒在格林多前书第十三章十二节,论信德的知识时说:「我们现在是借着镜子观看,模糊不清。」所以,所信的事物,是看得见的。
三、此外,信德是神性之光。可是,在任何光线之下,都会看到一些事物。所以,信德是关于看见的事物。
四、此外,奥斯定在「论天主的话」(证道集第一一二篇第六章)说:「每一种感官都可名为视觉。」可是,按罗马书第十章十七节说的,「信仰是出于闻道。」按照这话,信德是关于所闻的事。所以,信德是关于看见的事物。
反之 (保禄)徒在希伯来书第十一章一节说:「信德是未见之事的确证。」
正解 我解答如下:信德是指理智赞同所信的事物。理智以两种方式赞同一样事物:第一,理智即为其对象所动而赞同;而这个对象,或其本身是已知的,例如已为理智所认识的第一原理,或因某一其它事物而是已知的,例如为知识所已认识的结论。第二,理智赞同某一事物,并非为其自己的对象所动而为此,而是经过一番抉择之后,理智才自愿走向一方面,而不走向另一方面。在完成这行动时,如对另一方面怀有疑惧,则为意见;如有确实把握,没有疑惧,则是信心。
如果事物本身推动理智或感官去认识它们,这种事物就称为看见的。为此,信心与意见,二者显然都不能是为感官或理智所见的事物。
释疑 一、多默「看见的是一件事,相信的是另一件事:当他说『我主!我天主!』时,他看见的是那个人,而明认相信祂是天主」(大额我略:福音论赞,卷二第二十六篇)。
二、那些属于信德的事物,可从两方面来看。第一,以个别地来看,如此它们不能同时又被看见,又被相信,正如以上所说明的(正解)。第二、以一般地来看,即从普通可信之理方面来看,如此则它们是被信者所看见的。因为他之相信,是由于迹象的明示,或由于某些类似的理由,看出它们是应该相信的;否则他是不会相信的。
三、信德的光,使我们看见我们所相信的事物。因为,正如由于其它德性的习性,人看出在那习性方面,什么为他合适;同样,由于信德的习性,人的心灵趋向于赞同那些为正确的信德合适的事物,而不赞同其它的事物。
四、闻道是听闻那些报道信德事物的言语,而不是那些所相信的事物本身;所以,不必是看见这样的事物。
第五节 信德的事物是否可以成为知识的对象
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 那些属于信德的事物,似乎可以成为知识的对象。因为:
一、如果没有知识,似乎就有无知;而无知就是知识的反面。可是,我们相信的事物,我们并非不知;因为不知这样的事物,意味着不信;正如弟茂德前书第一章十三节所说:「我当时是在不信之中,出于无知而作了那些事。」所以,属于信德的事物,也可以成为知识的对象。
二、此外,知识是由推论而获得的。可是,圣人写书,用推论传述应信的事物。所以,这样的事物也可以成为知识的对象。
三、此外,可被证明的事物,是知识的对象;因为证明是产生知识的一种三段论法。可是,某些信德内容,曾由哲学家加以证明了;例如:天主存在及天主唯一等。所以,信德的事物也可以成为知识的对象。
四、此外,意见比信德距离知识更远;因为信德是在意见和知识之间。可是,「意见和知识,在某方面,可以是关于同一个对象的」,如同在「分析后论」卷一(第三十三章)所说的。所以,信德和知识也可以是关于同一个对象的。
反之 (大)额我略说:「如果一样事物是明显的,它就不是信德的对象,而是认识的对象。」(福音论赞,卷二第二十六篇)所以,凡是信德的事物,就不是认识的对象;而凡是知识的对象,就是认识的对象。所以,对那些属于知识对象的事物,不可能有信德。
正解 我解答如下:一切的知识都出于一些自明的、因而也是看见的原理;为此,凡是知识的对象,必然在某方面是看见的。然而,如上所述(第四节),同一事物,不可能被同一个人又相信,又看见。所以,同一事物,同样也不可能为一个人又是知识的对象,又是信德的对象。
不过,可能有一样事物,为某一个人,是观看或知识的对象;为另一个人,却是信德的对象;因为格林多前书第十三章十二节说:「我们现在是借着镜子观看,模糊不清;到那时,就要面对面的观看了。」按照这样,有关天主三位一体,我们现在相信;我们希望将来会看到;而天使现在已享有这种观看;为此,我们所相信的,他们已在观看。同样也可能有一样事物,为某一个人,甚至于为一个远在世间旅途中的人,是一个观看或知识的对象;为另一个人,却是信德的对象,因为他没有用证明去认识它。
不过,凡是人人都应该同样相信的事物,也普遍不是知识的对象。纯然属于信德的事物,就是这样的事物。所以,信德与知识,不以同一的事物为对象。
释疑 一、不信者不知信德的事物;因为他对这样的事物,根本看不见,也不知道;他们也不知道,这样的事物是可以相信的。相反的,有信德的人,知道这样的事物,不是利用证明,而是借着信德之光,看见这样的事物是应当相信的,如同以上所讲过的(第四节释疑三)。
二、圣人为说明信德的事物,所用的理由,不是证明;它们或是解说的理论,藉以说明那要我们相信的事物,并非不可能;或是取自信德原理的证据,即取自圣经的权威,如同狄奥尼修在「神名论」第二章所说的。在一个有信德的人看来,凡是基于这些(信德)原理而证明的,犹如在每一个人看来,从自明的一个原理得出的一个结论一样。由此可见,神学是一种知识或学问,正如我们在本书最初的时候已经说过的(第一集第一题第二节)。
三、那些能以论证证明的事物,列在信德条文之中,这不是因为它们单纯地为人人所相信,而是因为它们是信德的事物所必需的设定;这样,谁不能用论证证明去知道它们的,必须先用信德去知道它们。
四、正如「哲学家」在那里所说的,关于同一的对象,不同的人一定可能(分别)有知识与意见;同样,关于知识与信德,我们在上面也说过一样的话(正解)。不过,同一个人,对于同一事物,可能相对地,即关于对象,而非在同一方面,具有知识和信德。因为同一个人,关于同一的对象,能是在一方面有知识,而在另一方面有意见;同样,一个人可能用论证证明而知道天主是唯一的,又因信德而知道天主三位一体。可是,在同一个人,关于同一的对象,而且在同一方面,知识不能与意见并存,也不能与信德同在;不过,二者的原因不同。因为关于同一的对象,知识不能与意见并存,是由于这简单的原因:知识要求它的对象应被视为不可能不是如此;相反的,意见的主要特性,就是它的对象应被视为有可能不是如此。然而,那作为信德的对象的,由于信德的确实性,也被视为不可能不是如此。同一事物,不能同时在同一方面成为知识与信德之对象的原因,是因为知识的对象是一个看见的东西,而信德的对象是未看见的,如同上面所讲的(正解)。
第六节 应信的事是否应分为某些条文?
有关第六节,我们讨论如下:
质疑 应信的事似乎不应分为某些条文。因为:
一、凡是记在圣经里的,都是应信的事物。可是,这些事物,因其数量众多,不能归在某一数字之内。所以,把它们分为某些条文,似乎是不必要的。
二、此外,质料的区别可以多无止境;是故艺术可置之不理。可是,信德对象的形式之理,已如上述(第一节),是单一而不能分的,亦即第一真理;因而应信的事,不能以其对象的形式之理而分的。所以,不应把应信的事以质料观点区分为若干条文。
三、此外,曾有人说,信德的条文,「是关于天主一个不能分而迫使我们相信的真理」。可是,相信是一个自愿的行动,正如奥斯定所说的:「没有一个人不愿而信的。」(若望福音释义,第二十六讲)。所以,应信的事似乎不应分为条文。
反之 依希道说:「条文窥见天主的真理而向往它。」可是,我们祇能以分析的方式,窥见天主的真理;因为在天主内,万类皆一;而在我人的理智内,则种类繁多。所以,应信的事应分为条文。
正解 我解答如下:「条文」一词,似乎来自希腊文。希腊文此词原作Arthron,拉丁文则作articulus,其意是说,分离的各部合而为一;是故身体各小部分联合为一,称为「肢体连结」(membrorum articuli)。同样,在希腊文法里,articulus是言语的一部分,加于其它字上,以说明它们的类别,数目和格。再者,在修辞学上,articuli是形成一句的各部分;因为西塞禄在「修辞学」卷四(第十九章)里说:「Articulus就是用抑扬顿挫的方式将字逐一分开读出;这样,你的情感、你的声音、你的面色,都会使你的敌人震惊。」由此可见,基督教会应信的事分在各条文内,就是它们分为各部而联合在一起。
可是,信德的对象,以如上述(第四节),是一些关于天主而不能见的事物。为此,任何事物,因特殊理由而不能见,就是一种特别的条文;但是如果有好多件事物,因同样的理由而为人所知,或不为人所知,我们就不应该把它们分为不同的条文。这样,某人因见天主受苦而觉得有难题,又见天主自死者中复活而又觉得有难题;因此复活的条文与受苦的条文不同。但是祂受苦、死而被人埋葬,祇令人觉得有同一个难题;因此承认了其中的一部分,也就没有困难承认其它的部分;所以,这一切都归在同一条文里。
释疑 一、有些要我们相信的事物,本身就是属于信德的事物;还有其它的事物,却不是本身属于信德,而祇是与别的事物有关;正如科学一样,有些命题是为了它们自己而被提出的;有些命题却是为了说明其它问题才被提出的。可是,既然信德主要的对象,按照希伯来书第十一章一节的话:「信德是所希望之事的担保」,是那些我们所希望将来天乡能看到的事物,所以那些直接使我们走向永生的事物,就是本身属于信德的事物;例如;三位一体、天主全能、基督诞生奥迹等类的事物;这些都是构成不同的信德条文的根据。在另一方面,有些在圣经里要我们相信的事物,不是主要为了它们自己,而是为了说明上述那些事物;例如:亚巴郎有两个儿子;一个死人与厄里叟的骨头接触而复活了,以及其它类似的事。圣经记述这样的事,目的是为说明天主的威严,或基督的诞生。这样的事不应列为不同的条文。
二、信德对象的形式之理,可以从两方面来看:第一,从所信的事那方面;这样,信德的一切事物,祇有一个形式之理,即第一真理。从这方面来看,就没有条文的分别。第二,信德事物的形式之理,可以从我们方面来看;这样,一件信德事物的形式之理,就是它是一件不能见的事物。从这方面来看,就有不同的信德条文,正如我们在上面所讲过的(正解)。
三、条文的这个定义,就字源方面而言,系取自拉丁文的字义,而不是按照希腊文原来的意思。为此,它并没有什么重要性。不过,也必须声明,虽然没有一个人由于被迫而必要相信,因为信仰是一个自愿的行动,可是,他由于必须达到自己的目的而应该相信;因为(保禄)宗徒说:「凡接近天主的人,应该信祂存在」;又说:「没有信德,是不可能中悦天主的」(希伯来书第十一章六节)
第七節 信德的条文是否随时增加
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 信德的条文似乎并没有随时增加。因为:
一、(保禄)宗徒在希伯来书第十一章一节说:「信德是所希望之事的担保。」可是,所希望的是时时相同所以,应信的事也时时相同。
二、此外,在人所发明的学术方面,曾有进展;这是因为那些发明者缺乏知识的缘故,正如「哲学家」在「形上学」卷三(第一章)所说的。可是,信德的道理不是人所发明的,而是由天主交付给我人的,正如厄弗所书第二章八节所说的:「这是天主的恩惠。」既然天主从未缺乏知识;所以,对于信德之事的知识,似乎自始就是完全的,而不是随时增加的。
三、此外,恩宠决不会不及自然,其作为必然有头有绪,井然不紊。可是,自然常一开始就作成完善的东西,正如波其武在「哲学的慰藉」(卷三第十章)。所以,恩宠似乎也是一开始就作成了完善的事物;这样,那些最初传授信德的人,已经极完全地知道它。
四、此外,正如有关基督的信德,经由宗徒而传授给我们,同样,在旧约的时代,信德的认知,由早期的圣祖传授给后来的人,正如申命纪第三十二章七节所说的:「问你的父亲,他必给你讲述。」可是,宗徒们对于奥迹,受有最完全的教导;因为关于罗马书第八章二十三节的「连我们已蒙受圣神初果的」,「批注」(圣经夹注)上说:「正如他们比别人接受得更早,同样他们也比别人接受得更多。」所以,对于信德事物的认知,似乎并不是随时增加的。
反之 (大)额我略说:「圣祖的知识随时增加;他们距救主降生的时期越近,他们也越完全接受救恩的奥迹。」(厄则克耳论赞,卷二第十六篇)
正解 我解答如下:信德的条文之与信德的道理,犹如自明的原理之与基于自然理性的学识一样。这些原理都有一种秩序,所以有些原理隐含在另一些原理之内;这样,一切的原理都可以归为以下这个原理,好像它们最初第一个原理一般:同一事物不能同时肯定而又否定,如同「哲学家」在「形上学」卷四(第六章)所说的。同样,所有的条文都隐含在某些信德最初的事物之内,例如:天主存在、天主照顾人类的得救,如希伯来书第十一章六节所说的:「凡接近天主的人,应该信祂存在,且信祂对寻求祂的人是赏报者。」因为天主的存在,包含我们所信永远是在天主之内的一切事物;而我们的幸福或福乐即在乎此。相信天主的照顾,包含天主在时间内所赐与的一切事物,为人类的得救;而这些就是获得福乐之道。这样,有些由此而来的条文,包含在别的条文里;例如:对人类救赎的信德,包含对基督的降生及其苦难等的信德在内。
为此,我们必须这样作结说,关于信德条文的实体,它们并没有随时增加;因为凡是后来的人所相信的,在他们先辈的信德中,虽然不明显,却已包含着了。不过,明显地相信的条文,其数目却曾增加了;因为有些事物,为后世的人所明显地知道的,却为他们的先辈所不明显地知道的。是故上主在出谷纪第六章二至三节对梅瑟说:「我是亚巴郎的天主、依撒格的天主,雅各布伯的天主;但我没有以雅威的名字将我启示给他们。」达味说过:「我比年老的人更智慧。」(圣咏第一一八篇一00节)(保禄)宗徒在厄弗所书第三章五节也说,基督的奥秘「在以前的世代中,没有告诉过任何人,有如现在一样,藉圣神已启示给祂的圣宗徒和先知」。
释疑 一、人常希望获得同样的事物。可是,既然他们祇有借着基督,才能如愿以偿,所以他们在时间上距离基督越远,其希望之实现也越远。为此,(保禄)宗徒在希伯来书第十一章十三节说:「这些人都怀着信德死了,没有获得所恩许的,祇由远处观望。」可是,一样东西离得越远,就越看不清楚;所以凡是距离基督降生较近的人,更清楚认识所希望的善。
二、知识的进步有两种方式:第一是在教师方面,无论他祇是一个人,或是许多人;祂的知识与日俱增。人所发明的学术,就有这样的进步。第二是在学生方面:教师虽然深知艺术,也不是一开始就把所有的知识传授给他的徒弟的,因为他不能完全接受;而是按照徒弟的能力,渐渐地教导他。世人对于信德的知识,也是这样随着时间而增长的。为此,(保禄)宗徒在(迦拉达书第三章二十四节)把旧约比做童年。
三、自然生产必须先有两个原因,即:主动者与质料。在主动的原因方面,当然更完善的在先;为此,自然开始时就制成完善的东西;因为不完善的东西,祇有借着一个已存在的完善的东西,才能改进的。相反的,在质料的原因方面,先有不完善的东西;为此,自然由不完善的东西,改进而为完善的东西。可是,在显示信德时,天主是主动的原因,自永远已有完善的知识;人却好像接受天主行动之影响的质料。是故世人对信德的知识,由不完善改进而为完善。虽然有些人,由于他们曾是信德的教师,而好像主动的原因,其实按照格林多前书第十二章七节的话,「圣神显示在这些人身上,全是为(众)人的好处」。这样,圣祖是传授信德的人;他们接受了这样的信德知识,为能按照当时的需要,或者明显地,或者象征地,把信德传授给民众。
四、恩宠最后是由基督来完成的。是故祂来临的时期,迦拉达书第四章四节的说法,叫做「完满的时期」。为此,凡是最接近基督的人,无论是在祂以前,如若翰洗者,或是在祂以后,如各位宗徒,对于信德奥迹,认识更为完全;因为以人的状态而论,我们发现,完善时期是青年:人越接近青年时代,无论在其前后,他的状态也越完善。
第八节 信德条文的数目是否适当
有关第八节,我们讨论如下:
质疑 信德条文的数目似乎不适当。因为:
一、凡是经由理性证明而能知道的事,如上所述(第五节释疑三),不是属于信德而为大家应信的对象。可是,实有一个天主,是可以由理性证明而知道的;因此「哲学家」在「形上学」卷十二(第十章)证明了它,而且许多其它的哲学家,也曾证明了同样的真理。所以,「有一个天主」,不应列为一条信德的条文。
二、此外,正如我们为了信德,必须相信天主是全能的,同样我们也必须相信天主是全知的和照顾一切的。关于这两点,有人曾错了。所以,在信德条文里,必须提及天主的智慧及其对一切的照顾,正如提及祂的全能一般。
三、此外,认识父也就是认识子;这是根据若望福音第十四章九节的话:「谁看见了我,就是看见了父。」所以,关于父及子,祇须有一条条文就够了;关于圣神,也有同样的理由。
四、此外,父的位格,并非小于子的位格,或圣神的位格。可是,有好几条条文是关于圣神的位格的;关于子的位格,也有同样的情形。所以,关于父的位格,也应该有多几条条文。
五、此外,正如某些事物特属于父,或特属于圣神,同样,以子的天主性来说,有些事物是特属于子的。可是,在信德条文里,有一件特属于父的工作,即创造世界;同样,也有一件特属于圣神的工作,即「祂曾藉先知们发言」。所以,信德的条文里,应有一件,以子的天主性来说,特属于子的工作。
六、此外,与许多条文比较,圣体圣事有其特殊的难题。所以,应该在一条特殊的条文里提及它。为此,条文的数目似乎不足。
反之 条文的数目,是由有权威的教会所拟定的。
正解 我解答如下:如同在前面已经讲过的(第六节释疑一),那些我们将在永生享见的,并因着它们而走向永生的事物,本身就是属于信德的事物。可是,有两样事物是给我们在永生享见的,即:天主性的奥秘,看见它的就享有永福;以及基督人性的奥迹,如罗马书第五章二节说:「永生就是:认识祢,唯一的真天主,和祢所派遣来的耶稣基督。」所以,信德事物的第一种区别,就是有的是关于天主性的威严的,有的却是关于基督人性的奥迹的;按照弟茂德前书第三章十六节的话,这是「虔敬的奥迹。」
关于天主性的威严的,有三件事是给我们相信的:第一是天主唯一;条文的第一条就是指这事的。第二是天主三位一体;指这事的共有三条条文,相对于天主三位。第三是天主特有的工作:首先是指自然界的;关于这一点,给我们提出有关创世的条文。其次是指恩宠界的;关于这一点,一切有关圣化人类的事,都包括在一条条文里。第三是指光荣或荣福界的;关于这一点,另外给我们提出了别的有关死者复活和永生或长生的条文。这样共有七条关于天主性的条文。
同样,关于基督的人性,也有七条条文:第一条是关于基督的降生或受孕的;第二条是关于祂由贞女诞生的;第三条是关于祂的苦难、死亡和埋葬的;第四条是关于祂下至阴府的;第五条是关于祂的复活的;第六条是关于祂的升天的;第七条是关于祂来审判万民的。这样,一共是十四条。
不过,有人分为十二条;六条关于天主性,六条关于人性。因为他们把三条有关天主三位的条文都合并在一条条文里;这是因为我们对于天主三位,祇有一个认识。他们又把那条有关荣显之事的条文分为两条,即:肉身的复活,以及灵魂的荣福。同时他们又把受孕和诞生合并为一条条文。
释疑 一、有许多关于天主的真理,哲学家无法靠自然的理性去发现的,而我们却因信德而坚信着;例如:天主的照顾和全能,祇应崇拜一个天主。上述一切都包括在天主唯一这条条文里。
二、天主性这个名字,本身即已蕴有一种照顾万物的意思,如在第一集里已经讲过的(第十三题第八节)。可是,那具有理智者的能力,祇有借着愿意和认识,才能进行工作。为此,天主的全能,也有些包括祂的全知和照顾;因为假如天主不知世上之物,不加以照顾,祂就不能在它们内做祂所愿意做的一切了。
三、对于父、子、圣神,有关天主本性的唯一性,我们祇有一个认识;这就是第一条条文所指的。至于因起源的关系,天主在位格上的不同,对于父的认识,的确也有些包括着对于子的认识;因为假如祂没有一个子,祂就不是父了;其间的连系就是圣神。从这一观点看来,那些用一条条文来说三位的,确有充分的理由。不过,因为关于每一位,有些问题必须注意;而在这些问题上,有人犯了错误;
所以,从这方面看来,关于天主三位,我们可以分为三条条文。的确,亚略(Arius)相信父是全能和永远的,而他却不相信子与父同等同体。为此,需要一条关于子的位格的条文,来确定这个问题。同样也需要有一条关于圣神的位格的条文,来驳斥马赛道纽(Macedonius)。
基督的受孕和诞生,有如复活和常生,从某一观点来看,也一样可以合并在一条条文里的,祇因为它们都有同样的目的;可是,从另一个观点来看,它们也可以分为不同的条文,祇因为各有其特殊的难题。
四、是子和圣神被派来圣化受造之物。关于这个问题,有许多事是应该相信的。为此,关于子和圣神的位格,比关于那从未被派的父的位格,有更多的条文;正如我们在第一集里已经讲过的(第四十三题第四节)。
五、受造之物因恩宠而圣化,因受荣显而成全;这也因爱德的神恩和智慧的神恩而完成。可是,爱德是特属于圣神的;智慧是特属于子的。这样,每件工作因特属而同属于子及圣神;不过,其观点不同。
六、关于圣体圣事,应该注意两点:第一点是它是一件圣事;在这方面,它有如圣化恩宠的其它效果。第二点是基督的身体奇妙地存在其内;因此它是在天主的全能之下,有如其它属于天主全能的奇迹一般。
第九节 将信德条文编在一篇信经里是否适宜
有关第九节,我们讨论如下:
质疑 将信德条文编在一篇信经里,似乎不甚适宜。因为:
一、圣经是信仰的标准,对它不得有所增删;因为申命纪第四章二节这样说:「我吩咐你们的话,你们不可增删。」所以,在圣经公布之后,就不得另编信经,作为信仰的标准。
二、此外,按照(保禄)宗徒在厄弗所书第四章五节里所写的话,祇有「一个信德。」可是,信经是信德的宣言。所以不宜有一篇以上的信经。
三、此外,在信经理的信德宣言,与全体信徒有关。可是,并非全体信徒,祇是那些有成熟的或活的(formata)信德的信徒,方有资格这样相信天主。所以,信经不宜用「我信唯一的天主」这样的形式。
四、此外,下降至阴府是信德条文之一,已如上述(第八节)。可是,在(尼才亚Nicea公会议)教父的信经中,没有提及下至阴府。所以,搜集的似乎不足。
五、此外,奥斯定在阐述若望福音第十四章一节「你们要信仰(credere in)天主,也要信仰我」这话时说:「我们信赖(credere alicui,动词信同与格)伯多禄或保禄,但我们只对天主说信仰。」既然天主教会祇是一个受造之物,所以似乎不宜说:「我信仰(credere in)唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。」
六、此外,信经是被编来作为信仰的标准的。可是,信仰的标准应是提供给大家的,而且是公开地。为此,每一种信经都应在弥撒中咏唱,就像咏唱教父的信经一样。所以,将信德条文用(宗徒)信经来公布,似乎不甚适宜。
反之 既然整个教会是由真理之神︱圣神所统治的,所以它不能错;因为我们的主在若望福音第十六章三节这样应许祂的门徒们说:「当那一位真理之神来时,祂要教你们一切真理。」可是信经是由整个教会的权威所公布的。所以,信经里没有一些不宜之处。
正解 我解答如下:正如(保禄)宗徒在希伯来书第十一章六节所说的,「凡接近天主的人,应该信祂存在」。可是,一个人无法相信,除非给他提出他所应相信的真理。为此,必须将信德的真理集合在一起;这样,就更容易提供给大家,以免有人因不知道而失去信德的真理。信经(symbolum)之得名,因为它是信德箴言的总集。
释疑 一、信德的真理散见于圣经内,其说明的方式各有不同,有时隐晦不明;因此谁要从圣经里探取信德的真理,必须长期研究和实习;这不是愿意知道信德的真理者,人人都能做到的事;他们中间有许多人,由于忙着要做其它事务,没有时间去研习。为此,必须从圣经的言词中,搜集一篇明晰的大纲,以供大家相信。这实在不是给圣经作什么增补,而是取自圣经的一些摘要。
二、所有的信经说的都是一样的道理。不过,在有异端谬说发生时,更应小心教导民众有关信经的真理,以免心地简单者的信仰,被散布异端的人所破坏。有好几篇信经,就是为了这样的需要而被编成的。它们彼此并无差别,祇是由于异端人执迷不悟,所以有的信经把某些道理解释得比较清楚,而别的信经则已隐含着同样的道理。
三、信德宣言,好像是由因信德而团结在一起的整个教会亲自编在信经里。可是,教会的信德是活的信德;因为凡不仅是凑数的教徒,而是实时在属于教会的人,都有这样的信德。为此,信德宣言以信经表达出来,而所用的方式适合于活的信德。这样,即使在教徒中有人缺乏活的信德,也应该努力设法得到它。
四、关于下至阴府,没有异端人提出什么谬论伪说。这样,对于这个问题,就不需要加以更详细的说明。为此,在教父的信经里,没有重新提到它。不过,认为它早已在宗徒的信经里。因为一篇后来的信经,并不取消以前的信经,却加以阐述说明,正如以上所讲过的。
五、如果我们说:「我信(仰credere in)有圣而公教会」,这话的意思必须是,我们所相信的是那圣化教会的圣神。这样,它的意思是:「我信(仰credo in )圣化教会的圣神。」不过,更好按一般用法省去「仰 in」这个字,祇说「我信有圣而公教会」,如同教宗良所说的。
六、由于教父的信经解释宗徒的信经,而是在信仰已经广传各地之后,教会也已安享太平的时候,才编成的,所以在弥撒中公开咏唱。相反的,宗徒的信经是在教难中,信仰尚未公开露面的时候编成的,所以是在日课经第一个时辰经及结束的夜祷经中默默地念的,好像是反对过去的,以及未来的谬论的黑暗。
第十節 是否教宗有权编制信经
有关第十节,我们讨论如下:
质疑 教宗似乎无权编制信经。因为:
一、已如前述(第九节释疑二),编制新的信经之成为必要,是为解释信德的条文。可是,在旧约时代,信德的条文,随着时间的进展,越来越解释得清楚;因为已如前述(第七节),越接近基督,信德的真理也越明显。为此,到了新约时代,就没有这种理由了;不再需要把信德的条文讲得更清楚。所以,教宗似乎没有这种权力,编制一种新的信经。
二、此外,没有人有权可以做那为整个教会以绝罚所禁止的事。可是,编制新的信经是被整个教会以绝罚所禁止的。因为在第一届厄弗所公会议的会议录里说:「在读毕尼才亚(Nicea)公会议的信经之后,神圣会议决定,除了大会各位神长因圣神在一起,在尼才亚集会所定者之外,不得读、写或编制任何其它的信经」;否则应受绝罚。在加尔才道(Chalcedon)公会议的会议录里重申此令。所以,教宗似乎没有权力,公布一种新编的信经。
三、此外,亚达纳修不是教宗,亚历山大(亚力山卓)的宗主教;却公布了一种信经,而且还在教会内咏唱。所以,教宗似乎并不比其它的主教更有权力,公布一种新编的信经。
反之 信经是由一个公会议所编制的。可是,这样的公会议,祇能由教宗的权力召集,如在「教会法律类编」第十七编第四及五条里所记载的。所以教宗有权编制信经。
正解 我解答如下:正如以上所述(第九节释疑二),为能避免发生错误,必须编制新的信经。为此,谁对于信德问题,有权作最后决定,使人人都能确定无疑地坚信它们,谁就有权公布新编的信经。可是,这种权力是属于教宗的,正如「教会法律类编」第十七编第五条所说的:「教会内所发生的一切比较重要和比较困难的问题,都由他决定。」为此,按路加福音第二十二章三十二节所载,我们的主对祂所立的教宗伯多禄说:「伯多禄,我已为你祈求了,为叫你的信德不致丧亡,待你回头以后,要坚固你的兄弟。」这是因为整个教会里,祇应该有一个信德,如同格林多前书第一章十节所说的:「求你们众人言谈一致,在你们中不要有分裂。」而这个决不能做到,除非任何可能发生的信德问题,都由那位统治整个教会者来决定,务使整个教会都能坚持他的判决。是故祇有教宗有权公布新编的信经,也有权处理其它一切有关整个教会的问题;例如:召集公会议等类之事。
释疑 一、信德的真理,在基督和宗徒的道理中,已经讲得相当清楚了。不过,按照伯多禄后书末章(第三章)十六节的话,由于有些居心不良的人,对于宗徒的教训,以及圣经其它的道理,「加以曲解,而自趋丧亡」,所以必须按时更清楚地阐明信德的真理,以反对发生的谬说。
二、公会议的禁令和判决,只是对那些无权决定信德问题的私人的。的确,公会议的这个决定,并没有使其后的公会议失去编制新的信经的权力;在这种新的信经里,实在没有什么新的信德道理,祇是把同样的信德道理阐述得更加清楚而已。因为每一个公会议都曾顾及这一点,即以后的公会议,如果由于发生异端而有必要时,可以把以前的公会议所讲过的问题,更清楚地加以说明。所以,这是教宗的事,他有权力召集公会议,并认可公会议的决定。
三、亚达纳修编写了一篇信德的宣言,用的不是信经的形式,而是说明道理的形式;这只要看他的语气就可以知道了。不过,由于这篇东西简要地包括着全部信德的真理,所以它为教宗的权力所采纳,把它当作一种信仰的标准。
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论信德
第二题 论信德内心行为
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—分为十节—
然后要讨论的,是信德行为(参看第一题引言):第一,论内心的行为,第二论外表的行为(第三题)。
关于第一点,可以提出十个问题:
一、「相信」这个内心的行为是什么。
二、有多少表达的方式。
三、为得救是否必须相信一些超出自然理性之上的事物。
四、是否必须相信自然理性所能及的事物。
五、为得救是否必须明显地相信某些事物。
六、是否人人都同样必须明显地相信。
七、为得救是否常必须明显地相信基督。
八、为得救是否必须明显地相信天主三位一体。
九、信德行为是否有功。
十、人的理性理由是否减少信德的功劳?
第一節 相信是否就是赞同地思想
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 相信似乎并非就是赞同地思想。因为:
一、拉丁文 cogitatio(思想)这个字,含有探索的意思;cogitare(思想)似乎是等于 simul agitare(coagitare),即「一起讨论」。可是,大马士革的若望(达马赛诺)在「论正统信仰」卷四(第十一章)说:「信仰是不经探索而赞成。」所以,思想与信德行为无关。
二、此外,信德是在理性内,如同我们后来所要说明的(第四题第二节)。可是,思想是思量或思考能力的一种行为,是属于感觉部份的,如同在第一集(第七十八题第四节)里所讲过的。所以,思想与信德无关。
三、此外,相信是一个理智的行为,因为它的对象就是真理。可是,赞同似乎不是理智的行为,而是意志的行为,好像同意一样,已如前述(第一题第四节;参看第二集第一部第十五题第一节)。所以,相信并非赞同地思想。
反之 奥斯定在「论圣人之预定」一书中,就是这样解释相信的(第三章)。
正解 我解答如下:思想可有三种解法。第一是一般的解法,就是理智作任何实际的心思,如同奥斯定在「论天主圣三」卷十四(第七章)所说的:「使我们藉思想而认识的能力,我们现在称之为心智或思力。」第二是比较合乎源义的解法,就是心智或理智在尚未达到明确认识的程度以前,带有某种探索的思考。奥斯定在「论天主圣三」卷十五(第十六章)的话,就是按照这种意思而说的:「天主子不名为思想,而名为天主之言。我们的思想,在发现我们所知道的,并由此取得形式或成形时,也就成为我们的言语。为此,应如此了解:天主之言,没有思考或探索;因为天主之言没有什么尚未有形,而有待及有可能成形的。」按照这个意思,严格地来说,思想是心智正在考虑,而尚未达到明见真理的完善程度时的行为。不过,由于这样的行为,可能是考虑的心智针对那些普遍的内涵而有的,而这是属于理智的能力的;或者是针对某些个别的内涵,而这是属于感觉部份的。为此,思想的第二种意义,就是理智(intellectus)考虑的行为;而第三种意义,就是思量或思考能力(virtus cogitativa)的一种行为。
准此,如果把「思想」解作第一种广泛的意义,「赞同地思想」就不完全说出「相信」的意思;因为按照这样的解法,即使一个人思考自己所知道的,或者所明了的,他也是赞同地思想。在另一方面,如果把「思想」作为第二种的解法,它就完全说出相信行为的本质。因为在属于理智的行为之间,有些行为含有坚决的赞同,而无丝毫这样的(探索的)思想;如同一个人在思考自己所知道的或所明了的事物时,就是这样的;因为这样的思考已经完成了或成形了。有些理智的行为,都有尚未成形的思想,缺乏坚决的赞同:或者它们不倾向于任何一方,一个人在「怀疑」时,就是这样的;或者由于一个轻微的理由,更倾向于一方,而不倾向于另一方,一个人在「猜想」时,就是这样的;或者偏执一方,而疑惧着另一方;一个人在「持某意见」时,就是这样的。「相信」这个行为,却坚持一方;就这一点而论,相信与认识和明了有些相同;可是,相信的认知,并不达到明见或洞见的完善程度;就这一点而论,相信与怀疑、猜想和持某意见相同。为此,相信的人是在赞同地思想;这样,相信的行为与理智所有其它有关真伪的行为不同。
释疑 一、信德不是如同自然理性那样的探索,以证明所信的事,只是探索那些促使人相信的因素;例如因为这是由天主说过的,而经奇迹证实的。
二、这里思想并非解作思量或思考能力的行为,却解作一个理智的行为,如上所述(正解)
三、相信者的理智,不是由理性,而是由意志,限定于某一对象的;为此,这里赞同解作理智由意志限定于某一对象的行为。
第二節 将信德行为分为信赖天主、信天主、和信仰天主
是否适当
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 将信德行为分为信赖天主(credere Deo)、信天主(credere Deum)和信仰天主(credere in Deum),似乎分得不适当。因为:
一、一种习性只有一种行为。可是,信德是一种习性,因为它是一种德性。所以,没有理由说,有多种信德的行为。
二、此外,凡是一切信德行为所共有的,不应该被视作一种特殊的信德行为。可是,「信赖天主」是一切信德行为所共有的;因为信德是以第一真理为基础的。所以,似乎没有理由说它(信赖天主)与某些其它的信德行为不同。
三、此外,无信德者所能有的,不能称为信德的行为。可是,无信德者也能信天主。所以,不应把这(信天主)视作为信德行为。
四、此外,动向目的,是属于意志的事;因为意志的对象是善和目的。可是,相信不是意志的行为,而是理智的行为。所以,「信仰天主」这种趋向一个目的的行动,不应该被列为相信的分类之一。
反之 是奥斯定在「论天主的话」(证道集第一四四篇第二章)和「若望福音释义」(第二十九讲)里,作了这样的区别。
正解 我解答如下:任何机能或习性的行为,系于这个机能或习性与其对象的关系。可是,对于信德的对象,可作三种不同的看法。因为既然「相信」,如上所述(第一节释疑三),是理智受了意志的推动而赞同的行为,所以信德的对象可以或者从理智方面来看,或者由那推动理智的意志方面来看。
如果从理智方面来看信德的对象,在这对象里,如上所述(第一题第一节),就可以看到两件事。一件是信德的质料对象。照这样的看法,有「信天主」这信德行为;因为,正如以上所述(同上),没有一样事物足供我们相信的,除非由于它与天主有关。第二件事是对象的形式之理;因为这有如一个媒介,因着它我们才相信某些值得信的。照这样的看法,有「信赖天主」这信德行为;因为,正如以上所述(同上),信德的形式对象是第一真理。人固执第一真理,并为了第一真理,赞同自己所信的。
第三,如果从理智受意志推动这方面来看信德的对象,有「信仰天主」这信德行为。因为第一真理,由于具有目的的特性,是与意志有关系的。
释疑 一、这三种看法,并不是指三个不同的信德行为,而是一个同样的行为,祇是它与信德的对象有不同的关系而已。
二、这也足以答复质疑二。
三、无信德者之信天主,不是按照「信天主」这信德行为的意义。因为他们并不在信德所定的条件下,信天主的存在。为此,他们并不真正地信天主;因为,正如「哲学家」在「形上学」卷九(第十章)所说的:「不正确地认识简单的东西,就是完全不认识它们。」
四、前面已经讲过了(第一集第八十二题第四节;第二集第一部第九题第二节)意志推动理智,以及灵魂其它的能力,趋向目的。照这个看法,有「信仰天主」这信德行为。
第三节 为得救是否必须相信一些超出自然理性之上的事物
有关第三节,我们讨论如下:
质疑 为得救似乎并不需要相信(一些超出自然理性以上的事物)。因为:
一、一样东西,藉其自然的天赋,似乎已经获有充分的保证,以救生自己,并完成自己。可是,信德的内涵超出人的自然理性以上,因为它们都是看不见的事物,如同以前所说过的(第一题第四节)。所以,为得救似乎并不需要相信。
二、此外,按照乔布传第十二章十一节「耳朵不是为明辨言语吗」的话,人如果无法判断,给他提出的究竟是真是假,而相信这样的是,为他就有危险。可是,在信德的事上,人无法作这样的判断;因为他不能追踪它们,一直到那些引导我们作出一切判断的第一原理。所以,信从信德的事是危险的;为得救并不需要相信。
三、此外,按照圣咏第三十六篇二十九节「义人的救护来自上主」的话,人的得救在于天主。可是,罗马书第一章二十节说:「祂那看不见的美善,即祂永远的大能,和祂为神的本性,都可凭祂所造的万物,辨认洞察出来。」那些为理智所洞察或显然看见的事物,不是相信的对象。所以,人为得救并不需要相信某些事物。
反之 希伯来书第十一章六节却说:「没有信德,是不能中悦天主的。」
正解 我解答如下:在上下有序的自然界里,有两件事共同造成下级之物的完善:一件是关于那下级之物的行动的,一件却是关于那上级之物的行动的。这样,水因着它自己的行动,流向(地的)中心;依着月球的运行,它却绕着中心而涨落流动。同样的,行星自西徂东,自行运转;遵循第一重天的运行,它们却自东向西转动。可是,惟独有理性的受造物,直接属于天主之下;因为其它的受造物不能接触到一些普遍性的东西,却祇能接触到一些个别性的东西;它们分有着天主的美善,或者祇在「存有」方面,如无生物;或者也在「生活」,以及「认识个别事物」分面,如植物和动物。至于有理性的受造物,由于能有「善」和「存有」等普遍性的知识,可与存有的普遍性根元直接地相关连。
为此,有理性的受造物的完善,不仅是在于有关它本性应有的那方面,而且也在于它在本性之上分有天主的美善。所以,如上所述(第一集第十二题第一节;第二集第一部第三题第八节),人的最后幸福,在于超性的享见天主。按照若望福音第六章四十五节「凡由父听教而学习的,必到我这里来」的话,人除非受到天主的教诲,是不能得到享见天主的。可是,人按照他自己本性的能力,这样的知识,决不是一下都能立刻接受的,而是逐渐获得的。而且每一个这样学习的人,必须相信,为能得到知识完美的程度;正如「哲学家」(在「驳诡辩的谬论」第二章)所说的:「一个学习的人,理应相信。」是故一个人为能完善的享见天上的福乐,必须首先相信天主,如同一个学生,必须相信那位教导他的教师一样。
释疑 一、既然人的本性系属于一个上级的性体,所以自然的知识,对他的完善是不够的,必须有一种超自然的知识,正如上文所述(正解)。
二、正如借着理性的自然之光,人赞同第一原理;同样借着德性的习性,一个有德之人,对于那些与那德性有关的事,能作正确的判断。这样,人借着天主所赐给他的信德之光,赞同那些符合信德的事,而不接受那些相反信德的事。所以,「那些在耶稣基督内的人」,以及受祂信德光照的人,并没有危险,也「无罪可定」(罗马书第八章一节)。
三、在许多方面,信德认识那些看不见的天主之事,比自然的理性,经由受造之物而探求天主的这种方法,所能认识的更为高明。为此,德训篇第三章二十五节说:「你已见到许多人类不能理解的事。」
第四节 是否必须相信那些可用自然理性证明的事物
有关第四节,我们讨论如下:
质疑 似乎不需要相信那些可用自然理性证明的事物。因为:
一、在自然的工作中无多余无用之物;在天主的工作中,更是没有一物是多余无用的。可是,如果一物已足,而再采用其它的东西,便是多余无用的。所以,用信德去接受那些用自然理性已经能够知道的事物,便是多余无用的。
二、此外,凡是属于信德的对象的,才是必须相信的事物。可是,知识与信德,以如上述(第一题第五节),并非关于同样的对象。所以,既然凡是借着自然的理性可以知道的事物,都是属于知识的对象,就似乎不需要相信那些为自然的理性所证明的事物。
三、此外,凡是可知的事物,似乎都具备同一(可知)之理;这样,如果其中有些事物给人提出,作为信德的对象,其它的事物也就同样应该为人所相信。可是,这是不对的。所以,不需要相信那些可用自然的理性来知道的事物。」
反之 必须相信天主是唯一的、无形的;而这些都是哲学家用自然的理性所证明的。
正解 我解答如下:不仅是那些超出理性以上的事物,就是那些理性能够知道的事物,人也必须用信德的方式去接受;而这是为了三个理由。第一,是为使人可以更迅速的认识天主的真理。因为证明天主实有,以及天主其它方面的那一门学问,是所的学科中最后一门给人研究的学问;这是因为它必须先具备许多其它方面的知识;为此,人要历经生命中许多岁月,才会认识天主。第二个理由是,为使对天主的知识更为普及。因为有许多人在研究学问方面,不能有什么进步;这是或者由于明悟迟钝,或者由于工作繁忙和现世生活的需要,甚或由于懒惰学习。假如不用信德的方式,使这样的人认识天主的事物,他们就都会完全缺乏对天主的认识。第三个理由是为了要确知无疑的缘故。因为人的理性,在有关天主方面的事物上,是很不足的。关于这一点,有一个明显的迹象,就是哲学家们,借着自然理性的探索,想研究有关人的问题,都犯了许多的错误,而且他们的意见也不一致。所以,为使人能够确实无疑地认识天主,必须把有关天主的事物,用信德的方式,给他们提供出来,有如由不能说谎的天主亲自告诉的。
释疑 一、人类祇靠自然理性的研究,不足以认识有关天主的事物;就是为认识那些可以用理性来证明的事物,也是不足的。为此,相信这样的事物,并不是一件多余无用的事。
二、知识和信德不可能在同一个人内,关于同一样事物;不过,为一个人所知的,能是为另一个人所信的,如同在前面已经讲过的(第一题第五节)。
三、虽然凡是可知的,都同样有可知之理,但对(人的)幸福却不是都有同等的关系。为此,它们不是同样供给我们来相信的。
第五节 人是否必须明显地相信一些事物
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 人似乎不必明确或显明地(explicite)相信一些事物。因为:
一、没有人必须做他做不来的事。可是,明显地相信一些事物,不是人力所能做得到的;因为罗马书第十章十四及十五节说:「从未听到祂,又怎能信他呢?没有宣讲者,又怎能听到呢?若没有奉派遣,人又怎能去宣讲呢?」所以,人不必明显地相信什么事物。

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