神学大全
(18)
释疑 一、神长们不仅应该抵抗那些给羊群带来神性死亡的狼，也应该抵抗那些伤害身体的匪徒和暴君；不过，并不是自己去使用物质的武器，而是使用神性的武器，如同（保禄）宗徒在格林多后书第十章四节里所说的：「我们作战的武器，不是属于血肉的，而是属神的。」它们就是有益的劝告，虔诚的祈祷，以及对那些怙恶不悛的判以绝罚。
二、神长及神职人员，如有长上的许可，就可以去参与战争；不是他们自己拿起武器战斗，而是对那些为正义而战的人，给以精神上的帮助，鼓励他们，赦他们的罪，以及其它类似的精神援助。这样，在旧约时代，若苏厄书第六章四节【户藉纪第十章九节】，命令司祭们在交战时，吹神圣的号角。就是为了这样的目的，首次准许了主教和神职人员们到前线去。至于有人自己拿起武器战斗，那是滥用这个许可。
三、如同前面所已经讲过的（第二十三题第四节释疑二），本身为目的的一切力量、技术或权能，有权处理导致目的的事。可是，在信徒们之间，应该把物质的战争视作是以天主的神性之善为其目的的；而神职人员就是负责处理这方面的事务。为此，神职人员的本分，就是预备并指导其它的人，要进行正义的战争。他们自己之不得去参与作战，不是因为作战是罪，而是因为这样的事，不适合他们的身份。
四、虽然进行一埸正义的战争，是一件有功劳的事，可是对神职人员，它是不合法的；因为他们负责要做比这更有功劳的事。正如婚姻行为固然可以是有功劳的；可是，对那些曾发贞洁圣愿的人来说，这却是一件值得指责的事；因为他们必须追求更高尚的事。
第三节 作战时是否可以使用诡计
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 作战时，似乎不可以使用诡计。因为：
一、申命纪第十六章二十节说：「你应该按照公道去追求合乎正义的事。」可是，诡计既然是一种欺诈的行为，似乎是属于不义之事。所以，即使是在进行正义之战时，也不得使用诡计。
二、此外，诡计与欺诈似乎相反诚实，如同诺言相反诚实一样。可是，我们对任何人都必须诚实，对任何人不得说谎，如同奥斯定在「反谎言」（第十五章）里所揭示的。所以，既然必须对自己的敌人遵守诚信，如同奥斯定在「致鲍尼法修书」（书信集第一八九篇）里所说的，似乎不得使用诡计来对付敌人。
三、此外，玛窦福音第七章十二节说：「凡你们愿意人给你们做的，你们也要照样给人做。」对所有的近人，都应照着这句话去做。可是，敌人也是近人。所以，既然没有一个人愿意别人用诡计或欺诈来对付他的，似乎谁也不得使用诡计来作战。
反之 奥斯定在「圣经首七卷辨惑」（卷六第十题，关于若苏厄书第八章二节）里说：「在进行公正的战争时，不管是明明地战斗，或是运用诡计战斗，这都无关于战争的公正性。」他又引用上主的权威加以证明，因为上主曾命若苏厄使用诡计去攻哈依城的居民，如同在若苏厄书第八章二节所记载的。
正解 我解答如下：使用诡计，目的是在欺骗敌人。可是，一个人之被别人的言语或行动所欺骗，可能有两种情形。第一、由于别人告诉他一件假的事，或者由于别人不守信约。这些常是不合法的事。没有人可以用这样的方法去欺骗敌人；因为就是在敌对的双方之间，也应该遵守某些战争的法律和约章，如同盎博罗修在「论神职职务」（卷一第二十九章）里所说的。
第二、一个人之被我们的言语或行动所欺骗，因为我们没有把我们的目的或设计昭示给他。可是，我们并不需要常作到此点；因为就是在讲解圣道时，也有许多事应该隐瞒，尤其是对无信仰的人，免受他们讥笑，如同玛窦福音第七章六节所说的：「你们不要把圣物给狗。」所以，我们为对抗敌人所准备的一切，应该对敌人隐瞒。为了这个缘故，在军事教材中特别列有此条，即应隐瞒军议内容，不得让敌人得知，如同弗郎底诺（Frontinus）在「兵法论」（liber Strategematum）一书里所揭示的。这样的隐瞒，也是所谓的诡计；即使是在正义的战争中，也可以使用这种诡计。
这样的诡计，也不能被称为真正的欺诈；它们也并不相反正义或正当的意志。因为，唯有假设一个人完全不愿意别人隐瞒自己什么，上述意志才是不正当的。
释疑 以上的话已足以解答前面的质疑了。
第四节 是否可以在庆日或节日上作战
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 在庆日或节日上，似乎不可以作战。因为：
一、主定庆日节日，是为使人利用时间，去行恭敬天主的事。为此，应按照出谷纪第二十章第八等节所规定的安息日来了解它们，而「安息日」就是「休息」的意思。可是，战争却满是纷扰不宁。所以，在庆日节日上，作战是绝对不可以的。
二、此外，依撒意亚第五十八章三及四节记载着说，有些人因为在守斋日上，「向人勒索，争吵打架，用拳打人」，而受到责备。所以，远更不可以在庆日节日上作战了。
三、此外，不得为了避免现世的损失，而有不当的行为。可是，在庆日节日上作战，似乎本身就是一件不当的事。所以，人不得为了迫切需要避免现世的损失，在庆日节日上作战。
反之 玛加伯上第二章四十一节说：「犹太人决定得很对；他们说：『即使人在安息日来攻击我们，我们也应还击抵抗』。」
正解 我解答如下：遵守庆日节日，并不阻止做那些为人安全的事，包括身体的安全在内。为此，主在若望福音第七章二十三节，驳斥犹太人说：「为了我在安息日，使一个人完全恢复健康，你们就对我发怒吗？」所以，医生可以在庆日节日上，治疗他们的病人。可是，维护国家的安全，远比照料一个人的身体健康，更有充足的理由；因为这样可以保全许多人的生命，防止无数物质上的和精神上的损失。所以，为了维护信徒们的国家，在庆日节日上作战，是可以的，祇要有这样去做的需要；因为，如果真有这样的需要，而一个人却自愿不去作战，这便是试探天主了。不过，按照上述的理由，一旦不再有这种需要，就不可以再在庆日节日上作战。
释疑 以上的话也已足以解答前面的质疑了。
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论爱德
第四十一题 论争斗
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｜分为二节｜
然后要讨论的，是争斗（rixa，参看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、争斗是不是罪。
二、争斗是不是忿怒的女儿。
第一节 争斗是否常是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 争斗似乎并非常是罪。因为：
一、争斗似乎是一种争论；因为依希道在「语源学」（卷十）里说：「好争斗者（rixosus）一词，是从狗的狺狺咆哮（rictus）来的；因为好争斗者，常准备反驳，喜欢吵闹，引人争论。」可是，争论并非常是罪。所以，争斗也不常是罪。
二、此外，创世纪第二十六章二十一节说，依撒格的仆人们「另掘了一口井，为这口井又起了争斗。」可是，假如公开地争斗是罪的话，我们不相信，依撒格家里的人会公开地争斗，而不被他责备的。所以，争斗不是罪。
三、此外，争斗似乎就是私人之间的战争。可是，战争并非常是罪。所以，争斗不是常有罪。
反之 按照迦拉达书第五章二十节里的话，争斗也被列在私欲之罪中间，而「做这种事的人，决不能承受天主的国」。所以，争斗不仅是罪，而且还是死罪。
正解 我解答如下：正如争论表示言语上的冲突；争斗却是指一种行动上的冲突。为此，关于迦拉达书第五丕章二十节，「批注」（圣经夹注）上说，争斗就是「由于忿怒而彼此相打」。因此，争斗近似一种私人的战争，因为它发生在私人之间，不是来自公权力，而是来自一种不正当的意志。所以，争斗常含有罪的成分。事实上，谁不公道地攻击别人，就犯死罪；因为伤害别人，即使是用手去做的，不可能是没有死罪的。不过，在那自卫者那方面，可能没有罪，或者可能有时祇有小罪，或者有时也有死罪；这要看他的用意，以及他自卫所取的方式。因为，如果他的自卫，祇是想抵抗加于他的侵害，而且恪守应有的节制，就没有罪；何况从他那方面来看，不能说是真正的争斗。可是，如果他的自卫，是出于报复或仇恨的心，并且漫无节制，那么就常有罪。如果祇是掺有少许仇恨或报复之情，或者如果他在自卫时，没有超过应有的限度太多，就祇是小罪。可是，如果他决意反击那来犯者，要把他杀死或加以严重的伤害，就有死罪。
释疑 一、争斗并不是与争论完全相同。在所引证的依希道写的那段文字里，有三件事说明争斗的不当。第一、心情易于与人争论；这就是「常准备反驳」那句话的意思，也就是说，不管别人说得对不对，或做得好不好。第二、以争论为乐；这就是后来「喜欢吵斗」那句话的意思。第三、他自己去引别人反驳；这就是以后「引人争论」那句话的意思。
二、这段文字的意思，并不是说依撒格的仆人争斗，而是说当地的居民同他们争斗。所以，是这些人犯了罪，不是被人凌辱的依撒格的仆人。
三、为使战争是正义之战，必须是由有权力的执政者所宣布的，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节）。至于争斗，则是出于私人的忿怒或仇恨。因为，如果一位国君的或一位法官的属下，秉持政府的公权力，而打击某些人，这些人企图自卫的话，不能说是前者在争斗，而是那些企图反抗政府人员的人在争斗。所以，在这种情形之下，打击者并没有争斗，也没有犯罪，而是那些不正当的自卫者是在打斗并犯罪。
第二节 争斗是不是忿怒的女儿
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 争斗似乎不是忿奴的女儿。因为︰
一、雅各布伯书第四章一节说：「你们中间的战争是从那里来的？争端是从那里来的？岂不是从你们肢体中战斗的私欲来的吗？」可是，忿怒不是属于私欲或欲情的。所以，争斗不是忿怒的女儿，而是私欲或欲情的女儿。
二、此外，箴言第二十八章二十五节说：「自夸自大的人，必引起争端。」可是，争斗似乎与争端相同。所以，争斗似乎是那使人自夸自大的骄傲或虚荣的女儿。
三、此外，箴言第十八章六节说：「愚人的唇舌，常引起争端（争斗）。」可是，愚鲁与忿怒不同，因为它不是与温良相反，而是与智慧或明智相反。所以，争斗不是忿怒的女儿。
四、此外，箴言第十章十二节说：「仇恨引起争端（争斗）。」可是，仇恨来自嫉妒，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的。所以，争斗不是忿怒的女儿，而是嫉妒的女儿。
五、此外，箴言第十七章十九节说：「思谋不睦的人，播植争端（争斗）。」可是，不睦是虚荣的女儿，如同前面所已经讲过的（第三十七题第二节）。所以，争斗亦然。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说：「忿怒产生争斗。」箴言第十五章十八节及第二十九章二十二节也说：「易怒的人，常引起争端（争斗）。
正解 我解答如下︰如同前面所已经讲过的（第一节），争斗是指当一个人想伤害另一个人时，发为行动的冲突。可是，一个人意图伤害别人，可有两种方式。第一、好像他绝对或直接意图伤害别人。这样的伤害是属于仇恨的；因为仇恨的意图，直接指向伤害自己的仇人，不管是明显地伤害，或是偷偷地伤害。第二、一个人意图伤害一个知道他的阴谋，并加以抵抗的人；这就是我们所谓的争斗。而这真正属于那愿意报复的忿怒。因为，忿怒的人，不以暗中伤害他所对之生气的人为满足，甚至于进而愿意那个人觉得这伤害，并刺心地感受到痛苦，以报复他所做过的事。这从前面关于忿怒之情所讲过的（第二集第一部第四十六题第六节释疑二），就可以明白了。所以，严格地来说，争斗是从忿怒来的。
释疑 一、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第二十五题第一节），所有的愤情，都来自欲情。所以，凡是直接来自愤情的，也来自欲情，有如它的根。
二、来自骄傲或虚荣的自夸自大，不是直接引起争端的原因，祇是引起争端的机会而己。因为，当一个人见到别人尊重自己超过尊重他，认为是他的凌辱，于是就会激起忿怒；然后再由忿怒产生争端或争斗。
三、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第四十八题第三节），忿怒妨碍理性的判断，因此它与愚鲁有些相似。所以，它们的后果也因而相同；因为一个人，由于理性上有缺点，才会想用不正当的手段去伤害别人。
四、虽然争斗有时来自仇恨，却不是仇恨真正的后果；因为仇恨者不一定有意用公开的争斗明明地去伤害仇人，有时他也想法在暗中去伤害他的。不过，如果他看见自己比人强时，他就会意图用争斗和争端的方式去伤害。可是，用争斗去伤害一个人，却是忿怒的真正后果，如同前面所讲的（正解）。
五、争斗就在争斗者的心中，激起仇恨和不睦。为此，那「思谋」不睦者，即那意图在人们中间播植不睦者，是在引诱他们彼此争斗，正如任何一个罪，都可能命令另一个罪的行动，把它导向自己的目的。不过，这并不能证明，争斗真是直接由虚荣所生的女儿。
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论爱德
第四十二题 论叛乱
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｜分为二节｜
然后要讨论的，是叛乱（seditio，看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出二个问题：
一、叛乱是不是一种特别的罪。
二、叛乱是不是死罪。
第一节 叛乱是不是一种与众不同的特别的罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 叛乱似乎不是一种与众不同的特别的罪。因为：
一、按照依希道在「语源学」（卷十）里所说的：「叛乱者是一个离间人心，引起不睦的人。」可是，一个人，如果引人犯罪，除了犯他所引起的罪之外，并不犯别的种类不同的罪。所以，叛乱似乎不是一个与不睦有什么不同的特别的罪。
二、此外，叛乱表示一种分离。可是，分裂这个名词也是从分割来的，如同前面所已经讲过的（第三十九题第一节）。所以，叛乱的罪似乎与那分裂的罪没有什么分别。
三、此外，每一个与众不同的特别的罪，或者是一种罪宗，或者来自某一罪宗。可是，叛乱没有被列在罪宗之间，也没有被列在那些来自罪宗的恶习之间，如同在那列举罪宗以及恶习的「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所显示的。所以，叛乱不是一个与众不同的特别的罪。
反之 在格林多后书第十二章二十节里，叛乱却被视作与众不同的罪。
正解 我解答如下：叛乱与战争及争斗，固有一些相同之处，但是也有一些与它们不同之点；它是一个特别的罪。叛乱与它们有些相同，这是因为它也表示某种敌对或冲突的行动。可是，它与它们有两点不同。第一、因为战争与争斗，表示双方彼此正在进行攻击；至于叛乱，却可以表示，或者正在进行的攻击，或者准备这样的攻击。为此，关于格林多后书第十二章二十节，「批注」（圣经夹注）上说，叛乱是「导向战斗的动乱」；也就是说，有些人正在准备，企图作战。第二，它们彼此不同；因为严格地来说，战争是为抵抗外来的敌人，是在民众和民众之间进行的；争斗则是在个人与个人之间，或者是在少数几个人与少数几个人之间进行的。至于叛乱，按照它本来的意思，是在同一群民众之彼此意见不会的派系之间；例如一个城市中的一部分人，反对另一部分的人而暴动。为此，由于叛乱相反一种特殊的善或利益，即民众的统一及和平，所以它是一个特别的罪。
释疑 一、叛乱者是一个煽动别人叛乱的人。既然叛乱是表示一种不睦，所以一个叛乱者，是一个制造不睦的人，不是任何的不睦，而是在同一群民众中的各个派系之间的不睦。叛乱的罪，不仅是那引起不睦的人犯的，也是那些彼此不正当地分歧的人犯的。
二、叛乱与分裂有两点不同。第一、因为分裂相反群众神性的统一，即教会的统一；至于叛乱，则相反群众在现世或俗世事务方面的统一，例如一个城市或一个国家的统一。第二、分裂并不是如同叛乱那样，表示准备形体方面的战斗，祇是一种精神方面的分歧；叛乱则表示准备形体方面的战斗。
三、叛乱犹如分裂，也被包含在不睦之下。因为二者都是一种不睦；不过不是在个人与个人之间，而是在一群民众中的各个派系之间。
第二节 叛乱是否常是死罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 叛乱似乎并非常是死罪。因为︰
一、叛乱是一种「导向战斗的动乱」，如同前面（第一节）所引之「批注」所说的。可是，战斗并非常是死罪，并且有时它是正义而合法的，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节；第四十一题第一节）。所以，叛乱远比战斗更能不是死罪了。
二、此外，叛乱是一种不睦，如同前面所已经讲过的（第一节释疑三）。可是，不睦可能不是死罪，有时连一点罪也没有。所以，叛乱也可能是如此。
三、此外，那把群众从暴君的统治之下解放出来的人，是值得赞扬的。可是，如果有一部分的群众，想法保留暴君，而其余的人却想推翻他，这时群众之间若无分歧，就很不容易把群众解放出来。所以，叛乱的发生能是没有罪过。
反之 （保禄）宗徒在格林多后书第十二章二十节里，却把叛乱与其它是死罪的事，都一起加以禁止了。
正解 我解答如下︰如同前面所已经讲过的（第一节），叛乱相反群众的统一，即民众或人民、一个城市、或一个国家的统一。可是，奥斯定在「天主之城」卷二（第二十一章）里说：「智者了解『人民』这个名词，不是指任何一群人，而是指那为了共同的利益，团结起来，而为法律所承认的团体组织。」为此，叛乱所破坏的统一，显然是法律和大众利益的统一。由此可知，叛乱是相反正义和大众利益的。所以，叛乱以其种类来说，是一个死罪；而且由于它所破坏的大众的利益，比争斗所破坏的私人的利益更大，所以它的罪也更为重大。
叛乱之罪，首先主要是在于那些主谋者：他们的罪最大。其次是在于那些跟着他们，去破坏大众利益的人。不过，那些为了保卫大众利益，而抵抗乱党的人，不应被称为叛乱的暴徒；正如那些自卫的个人，不能说是争斗者，是一样的，如同前面所已经讲过的（第四十一题第一节）。
释疑 一、合法的战斗，是为大众的利益，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节）。可是，叛乱相反大众的利益。因此，它常是死罪。
二、在那些非显然是善的事上，分歧或不睦，可能没有罪。可是，在那些显然是善的事上，分歧或不睦，就不能没有罪。叛乱就是这第二种的不睦；因为它相反大众的利益，而这大众的利益显然是一件善的事。
三、暴君的统治是不公道的，因为它不是为大众的利益，而是为统治者自己私人的利益，如同「哲学家」在「政治学」卷三（第五章），以及「伦理学」卷八（第十章）里所说的。为此，推翻一个这样的政府，不是叛乱，除非把暴君的统治弄得这样混乱，以致人民因以后的混乱所受的损害，比因暴君的统治而所受的更为严重。至于那在自己属下人民之间煽动分裂和叛乱，以使自己能够更稳定地统治的暴君，无宁是叛乱的暴君。因为这是暴政，它祇求统治者私人的利益，而使群众蒙受损害。
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论爱德
第四十三题 论恶表
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—分为八节—
然后要讨论的，是那些相反施恩行善的罪（参看第三十四题引言）。其中有些罪与正义或公道有关，就是那些不公道伤害近人而犯的罪。可是，恶表似乎特别相反爱德。为此，在这里应该讨论恶表（scandalum）。
关于这一点，可以提出八个问题：
一、恶表是什么。
二、恶表是不是罪。
三、恶表是不是一种特别的罪。
四、恶表是不是死罪。
五、完人是否能受恶表的影响。
六、完人是否能立恶表。
七、是否为了恶表而应放弃神性之善。
八、是否为了恶表而应放弃现世事物。
第一節 恶表是「提供堕落机会的不大正当的言行」，这个定义是否恰当
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 恶表是「提供堕落机会的不大正当的言行」（参看关于玛窦福音第十八章八节的「圣经夹注」），这个定义似乎不恰当。因为：
一、恶表是罪，如同我们所要讲的（第二节）。可是，按照奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」卷二十二（第二十七章）里的话，罪是「相反天主法律的言行或欲念。」所以，上述的定义是不足的，因为它没有提到思念或欲念。
二、此外，在德行或正直（正当）的行为之间，一个比另一个更为有德或更为正直；祇有那最正直的，才会不是不大正直的。所以，如果恶表是一些不大正直或正当的言行，那么除了至善者之外，其余所有的德性行为，都是恶表了。
三、此外，机会是一种偶然的原因。可是，不应该把偶然的东西放在定义里的，因为它不构成类别。所以，把「机会」放在给恶表所下的定义里是不恰当的。
四、此外，无论一个人做什么，都可能是使另一个人跌倒或堕落的机会；因为偶然的原因多不胜举。为此，如果恶表是提供别人堕落的机会者，那么任何言行，都可能是恶表了。这似乎是不合理的。
五、此外，一个人如果使自己的近人见怪或不悦，或者使他软弱无力，就是给他堕落的机会。可是，恶表是与使人见怪和使人软弱无力分别并列的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十四章二十一节里说：「更好是不吃肉，不喝酒，不作什么能使你的弟兄见怪或不悦，或给他立恶表，或使他软弱无力的事。」所以，上述的恶表定义是不恰当的。
反之 耶洛尼莫注释玛窦福音第十五章十二节的「你知道法利塞人听了这话等等」时说：「如果我们读到『那立恶表的』这话时，须知它的意思是：『那用行为或言语，引人堕落者』。」（玛窦福音批注，卷二）
正解 我解答如下：如同耶洛尼莫在同一段文字里说：「希腊文的scandalon，我们可以把它译作使人见怪（或不悦、反感），堕落（或跌倒），或碰撞。」当一个人走在一条形体的路上的时候，遇到一个阻碍，可能他会碰到它，因而跌倒；这样的阻碍，就是scandalon （绊脚石）。
同样的，一个人，当他走在一条精神的路上时，可能因着另一个人的言语或行为而使自己跌倒或堕落；也就是说，一个人可能用他的威迫利诱，或不良的榜样，引诱别人犯罪。这就是真正的scandalon，即所谓的恶表。
可是，没有一样东西，由于它的本质，就能使人在精神方面堕落的，除非它缺少某种正直性；因为凡是完全正直的，反而能保护人，使他不致失足而堕落。所以，那「提供堕落机会的不大正当的言行」被称为恶表，是恰当的。
释疑 一、不好的思念或欲念，隐藏在心中；所以不能像使人堕落的一个阻碍物那样，给人提示出来的。因此，不能把它们归属在恶表之下。
二、说一样东西不大正当或正直，不是说有一样别东西比它更正直，而是说它缺少一些正直性，或者因为它本身是坏的，例如罪；或者因为它外表上看来不好，譬如说，一个人在邪神庙里俯食（参看格林多前书第八章十节）虽然这件事本身不是罪，祇要这样去做的时候，没有什么不良的用意，可是，由于它看起来类似或近似崇拜偶像，可能成为引人堕落的机会。为此，（保禄）宗徒在得撒洛尼前书第五章二十二节说：「各种看来是坏的事，要远避。」所以，把恶表称作「不大正当的，是恰当的；这样，一方面既可以包括那些本身就有罪的事，另一方面又可以包括一切外表上看来是不好的事。
三、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十五题第二及三节；第八十题第一节），除了自己的意志以外，没有一样东西可以成为使人犯罪、即精神堕落的充分原因。为此，别人的言行，祇能是一种不完全的原因，多少能引人堕落。就是为了这个缘故，我们不说，恶表是「使人堕落的原因」，却祇说是「使人堕落的机会」，亦即一个不完全的原因，但并非常是一个偶然的原因。再者，并没有理由，为什么在定义里不应该提及偶然的东西；因为一样东西，对某一个人来说，是一样偶然的东西；可是对另一个人来说，可能是一样本身相宜的东西；如同在「物理学」卷二（第五章）里，也把偶然的原因，放在命运的定义里了。
四、一个人的言行，可能以两种方式，成为另一个人犯罪的原因，即本然的和偶然的。本然的，就是一个人，用他坏的言语或行为，故意想引另一个人犯罪；或者虽然他没有这样的用意，可是他的行动是属于这样的性质，本来就会引人犯罪的，例如一个人公然犯一个罪，或者做一些外表上看来像是罪的行为。如有这样的情形，那个做这种行为的人，是本然地提供堕落的机会。所以，他行为叫做「主动的恶表」。
一个人的言行，是使另一个人犯罪的偶然的原因，就是如果他既无意想引另一个人犯罪，也没有做什么本来就能引诱气质不良的人犯罪的事；譬如说，一个人嫉妒另一个人的善行。这时，那做出正直行为者，在他方面，并没有提供什么使人堕落的机会；祇是这第二个人，把这个行为变成了犯罪的机会；如同罗马书第七章八节所说的：「罪恶遂乘机借着诫命，在我内发动各种贪情。」所以，这是没有主动的，而祇有「被动的恶表」；因为那行为正直人，在他方面，并没有提供给另一人蒙受败坏或堕落的机会。
所以，有时可能发生这样的情形：在某一个人方面是主动的恶表，同时在另一个人方面又是被动的恶表；例如一个人因受另一个人的引诱而犯了罪。有时有主动的恶表，而无被动的恶表；例如一个人，用言语或行为，引诱另一个人犯罪；而这第二个人却不同意。有时祇有被动恶表，而无主动的恶表，如同方才所讲的。
五、「软弱无力」是说易于受恶表的影响。「见怪」是说对那犯罪者表示反感；有时这种反感可能没有堕落的后果。而「恶表」表示导致跌倒或堕落的碰撞或冲击。
第二節 恶表是不是罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 恶表似乎不是罪。因为：
一、罪不是必然发生的；因为所有的罪都是出于自愿的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十四题第一节；第八十题第一节）。可是，玛窦福音第十八章七节说：「恶表免不了要来。」所以，恶表不是罪。
二、此外，没有一个罪是从敬爱之情来的；因为玛窦福音第七章十八节说：「好树不能结坏果子。」可是，恶表可能来自敬爱之情；因为玛窦福音第十六章二十三节记载主对伯多禄说：「你是我的绊脚石（恶表）。」耶洛尼莫解释说：「那位宗徒的过错，是出于他的敬爱之情，决不会是由魔鬼所唆使的。」所以，并非一切恶表都是罪。
三、此外，恶表是指一种冲撞。可是，人并非每次冲撞都会实际跌倒。所以，既然罪是一种精神方面的跌倒，所以恶表可能是没有罪的。
反之 恶表是「不大正当的言行」（第一节）。 可是，凡是有失正当或正直的事，便是罪。所以，恶表常含有罪。
正解 我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节释疑四），恶表有两种：在受恶表影响的人方面，是被动的恶表；在立恶表而给人堕落的机会的人方面，则是主动的恶表。准此，在受恶表影响的人方面，被动的恶表常是罪；因为他不会受恶表的影响，除非由于他多少在精神方面堕落了，而这就是罪。可是，可能有被动的恶表，而在那个主动者方面却没有罪，虽然有人把他的行动视为恶表而见怪，甚至堕落；例如一个人，因另一个人善的行为，而竟跌倒了。
同样的，主动的恶表，在那立恶表的人方面，常是罪。因为或者他所做的事是罪，或者如果那件事祇在外表上像是罪，他就本来应该为了爱自己的近人，而不去做它；因为爱德命人关心近人的得救。所以，如果他仍然去做那件事，他就相反爱德。
不过，可能有主动的恶表，而在受恶表波及的人方面，却没有罪，如同前面所已经讲过的（第一节释疑四）。
释疑 一、「恶表免不了要来」这句话，应该这样来解释：恶表祇有有条件的必然性，却没有绝对的必然性；也就是说，凡是天主所预见的或预告的，必然会发生，祇要把这话与这样的预知放在一起来解释，如同在第一集里所讲过的（第十四题第十三节释疑三；第二十三题第六节释疑二）。
我们也可以这样来解答：恶表不免要发生的这种必然性，是一种目的的必然性，因为它们有助于使「那些禁得起考验的人显出来」，如同格林多前书第十一章十九节所说的。
或者说，恶表必然会发生，这是由于人类目前的情况，不知小心提防犯罪。正如一个医生，看见一个人吃不适宜的东西，就会说，这个人必然要伤害自己的健康；他的话是说，如果这个人不改变他吃的东西话，就会伤害自己的健康。同样的，几时人不改变自己不良的生活方式，恶表必然会来的。
二、在那段文字里，恶表是应意的，泛指不论什么阻碍。因为伯多禄对基督怀有敬爱之情，所以他才想阻止祂去受难。
三、没有一个人会受到精神方面的冲击，除非他在天主的道路上停顿不前，而这至少是一个小罪。
第三节 恶表是不是一种特别的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 恶表似乎不是一种特别的罪。因为：
一、恶表是「不大正当的言行」。可是，这句话，不论对那一类的罪，都能适合。所以，每一个罪都是恶表；因此，恶表不是一种特别的罪。
二、此外，每一种特别的罪，或每一种特别的不义，都是与其它的罪或不义分开的，如同「伦理学」卷五（第二章）所说的。可是，恶表不是与其它的罪分开的。所以，恶表不是一种特别的罪。
三、此外，每一个特别的罪，是由某一构成伦理行为之种类的因素所形成的。可是，恶表是一些在别人面前所犯的罪。当众公然犯罪，固然是一种能加重罪恶的情况，却似乎并不构成罪的种类。所以，恶表不是一种特别的罪。
反之 一种特别的德性，有一种与之相反的特别的罪。可是，恶表相反一种特别的德性，即爱德。因为罗马书第十四章十五节说：「如果你因着食物使你的兄弟心乱，你便不是按照爱德行事。」所以，恶表是一种特别的罪。
正解 我解答如下：如同前面所已经讲过的（第二节），恶表有两种：主动的和被动的。被动的恶表不可能是一种特别的罪；因为一个人，由于别人的言语或行为，可能犯任何一种的罪。别人的言语或行为，成为一个人犯罪的机会，这件事并不构成一种特别的罪；因为它并不表示一种特别的邪恶，相反一种特别的德性。
另一方面，主动的恶表可有两种解法，即本然的和偶然的。偶然的恶表，出乎主动者的用意之外；例如一个人，以他不正当的行为或言语，不是想使别人堕落，而祇是为满足他自己的愿望。在这样的情形下，就是主动的恶表，也不是一种特别的罪；因为种类不是由那偶然的东西构成的。
主动而本然的恶表，就是一个人立意以他不正当的言语或行动，引别人犯罪。这时由于主动者的用意是在于某种特别的目的，所以产生一种特别的罪；因为伦理行为是从目的那里取得其种类的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节）。为此，正如偷盗和杀人是特别的罪，因为它们表示想加于别人的一种特别损害的用意；同样恶表也是一种特别的罪，因为一个人想用恶表去加于别人一种特别的损害。这与兄弟规劝直接相反；因为兄弟规劝所关注的，是想除去某一种特别的损害。
释疑 一、无论什么罪，都可能是主动恶表的质料。可是，特别罪恶的形式，却能是来自目的的取向或用意，如同已经讲过的（正解）。
二、主动的恶表，可能是与其它的罪分开的；例如一个人，给人立恶表时所做的事，本身并不是罪，祇是在外表上像是一件坏事。
三、恶表之所以成为一种特别的罪，并非由于上述的那种情况，而是由于目的的取向或用意，如同上面所讲的（正解）。
第四节 恶表是不是死罪
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 恶表似乎是死罪。因为：
一、每一个相反爱德的罪是死罪，如同前面所已经讲过的（第三十五题第三节；第二集第一部第八十八题第二节）。可是，恶表相反爱德，如同前面所已经讲过的（引言；第二节；第三节「反之」）。所以，恶表是死罪。
二、此外，除了死罪以外，没有什么罪应受永罚。可是，恶表应受永罚，如同玛窦福音第十八章六节所说的：「无论谁，使这些信我的小子中的一个跌倒，倒不如用一块驴拉的磨石，系在他的颈上，沉在海的深处更好。」因为，如同耶洛尼莫关于这段文字所说的：「为了这个罪，与其等到将来去受永罚，不如受一种短期的罚要好得多。」（玛窦福音批注，卷三）所以，恶表是死罪。
三、此外，每一个反对天主所犯的罪，都是死罪；因为祇有死罪使人背离天主。可是，恶表是反对天主的罪；因为（保禄）宗徒在格林多前书第八章十二节说：「你们如此冲击弟兄们的软弱的良心，就是得罪基督。」所以，恶表常是死罪。
反之 引人犯小罪，可能是一个小罪。可是，这也属于立恶表。所以，恶表可能是小罪。
正解 我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节），恶表是指使人易于倾倒的碰5撞。为此，被动的恶表，如果祇是碰撞，有时可能是小罪；例如一个人，由于别人一句不正当的说话，或一个不正当的行为，而引起小罪的骚扰。有时它却是死罪，如果碰撞终于使人跌倒或堕落了；例如一个人，由于别人说了一句不正当的话，或者做了一个不正当的行为，进而犯了死罪。
主动的恶表，如果是偶然的，有时可能是小罪；例如一个人，由于不大审慎，或者犯了一个小罪，或者做了一件本来不是罪，祇在外表上像是有罪的事。另一方面，有时它却是死罪；或者因为人犯的是大罪，或者因为他这样蔑视别人的得救，甚至于不肯放弃他自己所愿做的事，为能使人得救。
可是，如果立动的恶表是本然的；例如一个人想引别人犯罪，而他想引人去犯的，是一个死罪，那么他自己犯的，也是一个死罪。同样的，如果他想自己犯一个死罪，为能引别人去犯一个小罪，他也犯死罪。可是，如果他想自己犯一个小罪，为能引别人去犯一个小罪，那么祇是一个小罪。
释疑 这些话也已足以解答那些质疑了。
第五节 完人是否也会有被动的恶表
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 完人似乎也会有被动的恶表。因为：
一、基督是最完善的。可是，祂对伯多禄说（玛窦福音第十六章二十三节）：「你是我的绊脚石（恶表）。」所以，其它的完人远比基督更能受到恶表的影响。
二、此外，恶表是指一样放在神修路上阻止某人的障碍物。可是，就是完人，也能在神修生活的过程中，遇到阻碍，如同得撒洛尼前书第二章十八节所说的：「我们曾切愿到你们那里，我保禄确实一再地愿意去，但撒殚却阻止了我们。」所以，就是完人也能受到恶表的影响。
三、此外，就是完人也能犯小罪，如同若望壹书第一章八节所说的：「如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己。」可是，被动的恶表，并非常是死罪，有时0祇是小罪，如同前面所已经讲过的（第四节）。所以，完人也可能有被动的恶表。
反之 关于玛窦福音第十八章六节里的「谁使这些小子中的一个跌倒」，耶洛尼莫说：「请注意，那受恶表波及的，是一个小孩；因为大人是不会受恶表影响的。」（玛窦福音批注，卷三）
正解 我解答如下：被动的恶表，暗示那受恶表影响的人，心灵在向善方面有所动摇。可是，那坚固地依附于一样固定的东西的，是不会动摇的。大人亦即完人，依附惟一的天主，而天主的美善是永恒不变的。因为他们虽然也依附自己的长上，那是因为这些长上依附基督，如同格林多前书第四章十六节所说的：「你们要效法我，如同我效法了基督。」为此，虽然他们看见别人无论怎样言行不检，他们却总不偏离自己的正直，如同圣咏第一二四篇一及二节所说的：「依赖上主的人有如熙雍山，住在耶路撒冷里的永不动摇。」所以，在那些以爱完全依附天主的人身上，不会发现恶表，如同圣咏第一一八篇一六五节所说的：「爱慕祢法律的，必饱享平安，没有一点失足跌倒的危险。」
释疑 一、如同前面所已经讲过的（第二节释疑二），在这段文字里，恶表是按照它的广义来用的，就是指任何的阻碍。为此，主对伯多禄说：「你是我的绊脚石。」因为他企图阻止主受难的计划。
二、完人可能在进行外面的行动时受阻。可是，在内在的意志方面，他们不会受阻于别人的言行，而不归向天主，如同罗马书第八章三十八及三十九节所说的：「无论是死亡，是生活，都不能使我们与天主的爱相隔绝。」
三、完人有时由于血肉的软弱，而犯小罪；可是，他们不会因着别人的言语或行为，而受到真正所谓恶表的影响。不过，他们可能会有某种近似恶表或跌倒的行动，如同圣咏第七十二篇二节所说的：「我的脚几乎要跌跤。」
第六節 完人是否能有主动的恶表
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 完人似乎能有主动的恶表。因为：
一、被动是主动的后果。可是，有人因着完人的言语或行为，而见怪或起反感（视完人的言语或行为为恶表），如同玛窦福音第十五章十二节所说的：「你知道法利塞人听了这话，起了反感吗？（视你的话为恶表吗？）」所以，完人能有主动的恶表。
二、此外，伯多禄在领受圣神之后，已到了完人的境界。可是，他后来却给外邦人立了恶表；因为迦拉达书第二章十四节说：「我一见他们的行为与福音的真理不合，就当着众人对刻法」，即伯多禄，「说：『你是犹太人，竟按照外邦人的方式，而不按照犹太人的方式过活，你怎么敢强迫外邦人犹太化呢』？」所以，完人能有主动的恶表。
三、此外，主动的恶表有时是小罪。可是，完人也能有小罪。所以，完人能有主动的恶表。
反之 主动的恶表，比被动的恶表，更与全德相反。可是，完人不能有被动的恶表。所以，他们远更不能有主动的恶表。
正解 我解答如下：真正所谓主动的恶表，就是一个人所说的一句话，或所做的一个行为，本身就是使人堕落的机会；祇有不正当的言行才是这样的。可是，使自己一切的行为，都按照理性的规则，这属于完人的品德，如同格林多前书第十四章四十节所说的：「你们的一切都该照规矩按次序而行。」尤其是在那些他们不仅自己会做错，而且也会引人做错的事上，他们格外小心地这样去做。如果在他们的公开言行上，发现在节制方面有所缺失，这是由于他们人性的软弱；为此，这表示他们还没有做到完人的地步。不过，他们不会距离全德这么远的，以致背离理性的秩序，他们祇是稍有偏差。而这种偏差不会大到如此的地步，致使别人能合理地把它当作犯罪的机会。
释疑 一、被动的恶表常是由于某一个主动的恶表，可是，并不是常由于别人的主动的恶表，而是由于那受恶表影响的人自己的；也就是说，是他自己在为自己立恶表。
二、按照奥斯定（书信集第二十八篇第三章）的主张，以及保禄宗徒自己的意见，伯多禄由于避开外邦人，免得使犹太人见怪，而犯了罪，因此应受批评；因为他这样做，是不很明智的行动，能引起那些已经归化的外邦人的反感。不过，伯多禄的行为，并不是一个这样重大的罪，以致别人有充分的理由，可以说他立了恶表。为此，他们所承受的是被动的恶表，而在伯多禄方面，却并没有主动的恶表。
三、完人所犯的小罪，主要是在于一些突发的的内在动态；而这些动态，由于是隐密的，不会给人立恶表。不过，如果他们甚或在其外面的言语或行为上，犯了什么小罪的话，这些小罪都是这么轻微，本身不具恶表的能力。
第七節 是否为了恶表而应放弃神性之善
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 为了恶表，似乎应该放弃神性之善。因为：
一、奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）里说，如果怕有分裂的危险，就应该停止处罚罪恶。可是，处罚罪恶是一件神性的善事，因为这是一个公义的行为。所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。
二、此外，讲解圣道是一件最属于神性的善事。可是，为了避免恶表，必须停止讲解，如同玛窦福音第七章六节所说的：「你们不要把圣物给狗，也不要把你们的珠宝投在猪前，怕牠们转过来咬伤你们。」所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。
三、此外，既然兄弟规劝是一种爱德的行为，所以它是一件神性的善事。可是，有时为了爱德，必须把它省去，以免给别人立恶表，如同奥斯定在「天主之城」卷一（第九章）里所说的。所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。
四、此外，耶洛尼莫说，为了避免恶表，我们应该放弃那些可以省去，而无害于三种真理的事，这三种真理即「生命、公义和圣道」之真理（参看嘉乐之雨果 Hugo de s.Caro：玛窦福音批注，关于第十八章七节）。可是，遵行（福音）劝谕和乐善好施，屡次可以省去，而对上述的三种真理并无妨碍；否则凡把它们省去的，就常犯罪了。然而，这些事却是神性工作中之最大者。所以，为了避免恶表，应该放弃神性的工作。
五、此外，避免犯罪是一件神性的善事；因为不论什么罪，都能给犯罪者带来神性方面的损害。可是，有时一个人似乎应该犯小罪，免得给人立恶表；例如一个人祇要犯小罪，就能阻止别人犯死罪；因为一个人必须尽其所能，阻止近人去受永罚，祇要这无害于他自己的得救，而犯小罪，不至于使人不能得救。所以，为了避免恶表，一个人必须放弃某种神性的善事。
反之 （大）额我略在「厄则克耳先知书论赞」（卷一第七篇）里说：「如果有人听了真理而起反感或视之为恶表，那么与其放弃真理，倒不如让恶表产生更好。」可是，神性之善尤其是属于真理的。所以，不可为了避免恶表，而放弃神性的善事。
正解 我解答如下：恶表有主动的和被动的两种，可是现在这个问题，与主动的恶表无关；因为主动的恶表既是一些不大正当的言行，所以不可利用主动的恶表去做任何事情。
不过，这个问题与被动的恶表有关。为此，我们必须看看，什么是应该被放弃的，以免发生恶表。关于神性之善，必须分别清楚。因为其中有些是为得救所必需的，不可能放弃它们而不犯死罪的。没有一个人，为了要阻止别人犯罪，而应该去犯一个死罪的，这是很明显的。因为按照爱德的次序，一个人必须爱他自己的神性生命，胜于别人的神性生命。为此，不得为了避免恶表，而放弃那为得救所必需的事。
此外，关于那些为得救不是必需的神性之善，似乎也应该分别清楚。因为源自这种神性之善的恶表，有时是从恶意来的；例如有人由于想阻止这种神性之善，而激起恶表。这就是那些法利塞人，听了主的道理，由于反感而形成的恶表。主在玛窦福音第十五章十四节里教训说，对于这样的恶表，应该予以轻视。
有时恶表是由于人性的软弱或无知而来的。这样的恶表，就是所谓「小子的恶表」。为了避免这样的恶表，必须把神性的善事隐藏起来，或者如果不致发生什么危险，有时应该把它们移后，直到把问题解释清楚，不再产生恶表之时为止。不过，如果已把问题解释清楚，而恶表继续存在的话，这似乎是由于恶意的缘故；这时似乎不再应该为了避免这样的恶表，而放弃神性的善事。
释疑 一、施行处罚，目的并不是在于惩罚本身，而是在于它能阻止罪恶的救治作用。为此，处罚之能分有公义的性质，就是因为它能阻止罪恶。可是，如果明明看到，处罚将会使人去犯更多更重的罪，这时处罚就不再是公义的一部分了。奥斯定的话就是这个意思；就是说，给某些人施以绝罚，怕会引起分裂的危险，因为在这种情形下施以绝罚，就相反公义的真理。
二、关于宣讲圣道，必须注意两件事，即所讲的真理，以及讲的行为。第一件事是为得救所必需的；就是说，凡有宣讲道理之责的，不得讲相反真理的话，并应该按照时间与听众的需要，宣讲真理。为此，人绝不可为了避免可能发生的恶表，而把真理隐瞒起来，祇讲虚假的话。
不过，宣讲这个行为，本身却是一种神性的施舍，如同前面所已经讲过的（第三十二题第二节）。所以，关于这个问题所应该说的话，好像关于其它慈悲或怜悯的工作一样，如同我们以后所要讲的（释疑四）。
三、如同前面所已经讲过的（第三十三题第一节），兄弟规劝的目的，是在于纠正一个兄弟。为此，它之所以被视为是神性的善事之一，就是因为可以达到这个目的。可是，如果一个兄弟，因被规劝而起反感，并形成恶表，那么情形就不同了。为此，如果为了避免恶表，而不进行规劝，并没有放弃什么神性的善事。
四、在「生命、圣道和公义」之真理里，不仅包括那为得救所必需的，而且也包括那使人藉以更完善地得救的，如同格林多前书第十二章三十一节所说的：「你们该热切地追求那更大的恩赐。」为此，即使是劝谕，以及慈悲的工作，都不可祇为了避免恶表，而就直接放弃它们。不过，有时为了避免「小子的恶表」，应该把它们隐藏起来，或把它们移后，如同前面所讲过的 （正解）。
可是，遵行劝谕，以及实行慈悲或怜悯的工作，有时却是为得救所必需的。那些许愿遵行劝谕的，以及那些有责任救济别人需要的，无论是在俗世方面，如给饥饿的人东西吃，或者是在神性方面，如教导无知的人，不管这种责任是来自一个人自己的职务，例如身为神长的人，或是来自正需救济者方面的需要，就都有上述的那种情形。这时，对于这些事情，应该如同其它为得救所必需的事情一样地加以处理。
五、有人说，为了避免恶表，人必须犯小罪。可是，这话却表示着一种矛盾；因为如果这是应该做的事，就不再是坏事，或有罪的事了，罪不可能是一样随人选拣的东西。不过，可能发生这样的情形：由于某种情况，一件事不是小罪；而假设没有那种情况，同样的事却成为小罪。譬如说一句笑话，如果是毫无裨益地说的，是一个小罪；可是，如果是为了某一个合理的缘故而说的，那就不是一句无谓的闲话，也不是罪。小罪虽然不会使人失去得救所仰赖的恩宠可是祇因为它使人倾向死罪，能损害人的得救。
第八節 是否为了恶表而应放弃现世事物
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 为了恶表，似乎应该放弃现世事物。因为：
一、我们应该爱近人的神性生命，胜于任何现世的事物；而恶表妨碍神性的生命。可是，我们为了自己更爱的东西，而放弃那些我们不大爱的东西。所以，我们应该放弃现世的事物，以免给近人立恶表。
二、此外，按照耶洛尼莫的规则，凡是能被放弃，而无害于那三种真理的，就应该放弃它们，以免发生恶表（参看第七节质疑四）。可是，的确可以放弃现世的事物，而无害于那三种真理。所以，为了避免恶表，应该放弃它们。
三、此外，没有一样现世的事物，比食物更加需要的。可是，为了避免恶表，也应该放弃食物，如同罗马书第十四章十五节所说的：「基督为他死了；你不可因着你的食物使他丧亡。」所以，远更应该放弃一切其它的现世事物，以免发生恶表。
四、此外，为能保全或收复现世的事物，最好的办法是向法庭投诉。可是，不可以向法庭投诉，尤其是如果因此而引起恶表；因为玛窦福音第五章四十节说：「那愿与你争讼，拿你内衣的，你连外衣也让给他。」格林多前书第六章七节也说：「你们彼此有诉讼的事，就各方面讲，已是你们的缺点了；那么，你们为什么不宁愿受点屈？为什么不宁愿吃点亏？」所以，我们似乎应该为了避免恶表，而放弃现世的事物。
五、此外，在一切现世的事物之中，比较不应该放弃的，似乎是那些与神性的事物有关联的。可是，为了避免恶表，也应该放弃它们。因为（保禄）宗徒在从事神性的播种时，没有接受现世的酬劳，「免得基督的福音受到妨碍」，如同格林多前书第九章十二节所说的。为了同样的理由，教会在有些地区，不要求十分之一的捐献，以免发生恶表。所以，为了避免恶表，更应该放弃其它现世的事物。
反之 坎特布里的真福多玛斯（Thomas Contua-riensis）要求归还教会的财产，虽然国王因此而起反感，并形成恶表。
正解 我解答如下：关于现世的事物，必须分别清楚。它们或者是我们自己的，或者是托我们代人经管的；例如托给神长经管的教会的财产，又如托给那负责公益的人经管的团体的财产。像这种托管的财产，便如存放的东西一样，必须由那些受托的人负责管理。所以，这样的财物，如同其它为得救所必需的事物一样，不得为了避免恶表，而予以放弃的。
另一方面，关于那些我们享有主权的事物，为了避免恶表，有时我们必须放弃它们，把它们分施出去，如果它们是在我们的手中，或不予以索还，如果它们是在别人手中；有时却不必放弃它们。可是，如果由于别人的无知或软弱，而发生恶表的话，这就是如同我们在前面所讲过的「小子的恶表」（第七节），就应该或者完全放弃那些事物，或者用一些别的方法，如用某种劝告，必须把恶表平息。为此，奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第二十章）里说：「你应该这样让与，务使尽量不损害你自己，也不损害别人。如果你拒绝别人的要求，你仍然应该给他说出公道所在。的确，如果你纠正了做不公道要求的人，你实在给了他一些比他所要求的更好的东西。」
不过，有时恶表是从人的恶意来的，这就是「法利塞人的恶表」。不可为了那些激起这种恶表的人，而放弃现世的事物；因为这样放弃，不仅有害于公益，因为这会使坏人有夺取财物的机会；而且也有害于那些夺取的人，因为他们一天拥有别人的财物，便一天是在罪恶之中。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」（卷三十一第十三）章里说：「有时我们应该容忍那些夺取我们财物的人，有时却应该在维持公道下，抵抗他们；希望这样不但我们可以保全自己的财物，也可以阻止那些夺取非己之财物的人丧失自己」
释疑 一、以上的话已足以解答质疑一了。
二、假如容许坏人夺取别人的财物的话，就会损害生命和公义的真理。所以，不是常应该为了避免恶表，而放弃现世的事物。
三、（保禄）宗徒的意思，并不是想叫人为了避免恶表，而完全放弃食物；因为吃东西是为保存生命所必需的。可是，他的意思是祇放弃某一类的食物，以免给别人立恶表，如同格林多前书第八章十三节所说的：「我就永远不吃肉，免得叫我的兄弟跌倒。」
四、按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）里的话，主的这项命令，应该就心灵的准备来解释：即一个人应该有这种准备，宁愿忍受侮辱或欺诈，也不向法庭投诉，如果这样做有益。不过，有时这样做却并不有益，如同上面所讲过的（正解及释疑二）。（保禄）宗徒的话，也应该予以同样的解释。
二、神长及神职人员，如有长上的许可，就可以去参与战争；不是他们自己拿起武器战斗，而是对那些为正义而战的人，给以精神上的帮助，鼓励他们，赦他们的罪，以及其它类似的精神援助。这样，在旧约时代，若苏厄书第六章四节【户藉纪第十章九节】，命令司祭们在交战时，吹神圣的号角。就是为了这样的目的，首次准许了主教和神职人员们到前线去。至于有人自己拿起武器战斗，那是滥用这个许可。
三、如同前面所已经讲过的（第二十三题第四节释疑二），本身为目的的一切力量、技术或权能，有权处理导致目的的事。可是，在信徒们之间，应该把物质的战争视作是以天主的神性之善为其目的的；而神职人员就是负责处理这方面的事务。为此，神职人员的本分，就是预备并指导其它的人，要进行正义的战争。他们自己之不得去参与作战，不是因为作战是罪，而是因为这样的事，不适合他们的身份。
四、虽然进行一埸正义的战争，是一件有功劳的事，可是对神职人员，它是不合法的；因为他们负责要做比这更有功劳的事。正如婚姻行为固然可以是有功劳的；可是，对那些曾发贞洁圣愿的人来说，这却是一件值得指责的事；因为他们必须追求更高尚的事。
第三节 作战时是否可以使用诡计
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 作战时，似乎不可以使用诡计。因为：
一、申命纪第十六章二十节说：「你应该按照公道去追求合乎正义的事。」可是，诡计既然是一种欺诈的行为，似乎是属于不义之事。所以，即使是在进行正义之战时，也不得使用诡计。
二、此外，诡计与欺诈似乎相反诚实，如同诺言相反诚实一样。可是，我们对任何人都必须诚实，对任何人不得说谎，如同奥斯定在「反谎言」（第十五章）里所揭示的。所以，既然必须对自己的敌人遵守诚信，如同奥斯定在「致鲍尼法修书」（书信集第一八九篇）里所说的，似乎不得使用诡计来对付敌人。
三、此外，玛窦福音第七章十二节说：「凡你们愿意人给你们做的，你们也要照样给人做。」对所有的近人，都应照着这句话去做。可是，敌人也是近人。所以，既然没有一个人愿意别人用诡计或欺诈来对付他的，似乎谁也不得使用诡计来作战。
反之 奥斯定在「圣经首七卷辨惑」（卷六第十题，关于若苏厄书第八章二节）里说：「在进行公正的战争时，不管是明明地战斗，或是运用诡计战斗，这都无关于战争的公正性。」他又引用上主的权威加以证明，因为上主曾命若苏厄使用诡计去攻哈依城的居民，如同在若苏厄书第八章二节所记载的。
正解 我解答如下：使用诡计，目的是在欺骗敌人。可是，一个人之被别人的言语或行动所欺骗，可能有两种情形。第一、由于别人告诉他一件假的事，或者由于别人不守信约。这些常是不合法的事。没有人可以用这样的方法去欺骗敌人；因为就是在敌对的双方之间，也应该遵守某些战争的法律和约章，如同盎博罗修在「论神职职务」（卷一第二十九章）里所说的。
第二、一个人之被我们的言语或行动所欺骗，因为我们没有把我们的目的或设计昭示给他。可是，我们并不需要常作到此点；因为就是在讲解圣道时，也有许多事应该隐瞒，尤其是对无信仰的人，免受他们讥笑，如同玛窦福音第七章六节所说的：「你们不要把圣物给狗。」所以，我们为对抗敌人所准备的一切，应该对敌人隐瞒。为了这个缘故，在军事教材中特别列有此条，即应隐瞒军议内容，不得让敌人得知，如同弗郎底诺（Frontinus）在「兵法论」（liber Strategematum）一书里所揭示的。这样的隐瞒，也是所谓的诡计；即使是在正义的战争中，也可以使用这种诡计。
这样的诡计，也不能被称为真正的欺诈；它们也并不相反正义或正当的意志。因为，唯有假设一个人完全不愿意别人隐瞒自己什么，上述意志才是不正当的。
释疑 以上的话已足以解答前面的质疑了。
第四节 是否可以在庆日或节日上作战
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 在庆日或节日上，似乎不可以作战。因为：
一、主定庆日节日，是为使人利用时间，去行恭敬天主的事。为此，应按照出谷纪第二十章第八等节所规定的安息日来了解它们，而「安息日」就是「休息」的意思。可是，战争却满是纷扰不宁。所以，在庆日节日上，作战是绝对不可以的。
二、此外，依撒意亚第五十八章三及四节记载着说，有些人因为在守斋日上，「向人勒索，争吵打架，用拳打人」，而受到责备。所以，远更不可以在庆日节日上作战了。
三、此外，不得为了避免现世的损失，而有不当的行为。可是，在庆日节日上作战，似乎本身就是一件不当的事。所以，人不得为了迫切需要避免现世的损失，在庆日节日上作战。
反之 玛加伯上第二章四十一节说：「犹太人决定得很对；他们说：『即使人在安息日来攻击我们，我们也应还击抵抗』。」
正解 我解答如下：遵守庆日节日，并不阻止做那些为人安全的事，包括身体的安全在内。为此，主在若望福音第七章二十三节，驳斥犹太人说：「为了我在安息日，使一个人完全恢复健康，你们就对我发怒吗？」所以，医生可以在庆日节日上，治疗他们的病人。可是，维护国家的安全，远比照料一个人的身体健康，更有充足的理由；因为这样可以保全许多人的生命，防止无数物质上的和精神上的损失。所以，为了维护信徒们的国家，在庆日节日上作战，是可以的，祇要有这样去做的需要；因为，如果真有这样的需要，而一个人却自愿不去作战，这便是试探天主了。不过，按照上述的理由，一旦不再有这种需要，就不可以再在庆日节日上作战。
释疑 以上的话也已足以解答前面的质疑了。
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论爱德
第四十一题 论争斗
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｜分为二节｜
然后要讨论的，是争斗（rixa，参看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、争斗是不是罪。
二、争斗是不是忿怒的女儿。
第一节 争斗是否常是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 争斗似乎并非常是罪。因为：
一、争斗似乎是一种争论；因为依希道在「语源学」（卷十）里说：「好争斗者（rixosus）一词，是从狗的狺狺咆哮（rictus）来的；因为好争斗者，常准备反驳，喜欢吵闹，引人争论。」可是，争论并非常是罪。所以，争斗也不常是罪。
二、此外，创世纪第二十六章二十一节说，依撒格的仆人们「另掘了一口井，为这口井又起了争斗。」可是，假如公开地争斗是罪的话，我们不相信，依撒格家里的人会公开地争斗，而不被他责备的。所以，争斗不是罪。
三、此外，争斗似乎就是私人之间的战争。可是，战争并非常是罪。所以，争斗不是常有罪。
反之 按照迦拉达书第五章二十节里的话，争斗也被列在私欲之罪中间，而「做这种事的人，决不能承受天主的国」。所以，争斗不仅是罪，而且还是死罪。
正解 我解答如下：正如争论表示言语上的冲突；争斗却是指一种行动上的冲突。为此，关于迦拉达书第五丕章二十节，「批注」（圣经夹注）上说，争斗就是「由于忿怒而彼此相打」。因此，争斗近似一种私人的战争，因为它发生在私人之间，不是来自公权力，而是来自一种不正当的意志。所以，争斗常含有罪的成分。事实上，谁不公道地攻击别人，就犯死罪；因为伤害别人，即使是用手去做的，不可能是没有死罪的。不过，在那自卫者那方面，可能没有罪，或者可能有时祇有小罪，或者有时也有死罪；这要看他的用意，以及他自卫所取的方式。因为，如果他的自卫，祇是想抵抗加于他的侵害，而且恪守应有的节制，就没有罪；何况从他那方面来看，不能说是真正的争斗。可是，如果他的自卫，是出于报复或仇恨的心，并且漫无节制，那么就常有罪。如果祇是掺有少许仇恨或报复之情，或者如果他在自卫时，没有超过应有的限度太多，就祇是小罪。可是，如果他决意反击那来犯者，要把他杀死或加以严重的伤害，就有死罪。
释疑 一、争斗并不是与争论完全相同。在所引证的依希道写的那段文字里，有三件事说明争斗的不当。第一、心情易于与人争论；这就是「常准备反驳」那句话的意思，也就是说，不管别人说得对不对，或做得好不好。第二、以争论为乐；这就是后来「喜欢吵斗」那句话的意思。第三、他自己去引别人反驳；这就是以后「引人争论」那句话的意思。
二、这段文字的意思，并不是说依撒格的仆人争斗，而是说当地的居民同他们争斗。所以，是这些人犯了罪，不是被人凌辱的依撒格的仆人。
三、为使战争是正义之战，必须是由有权力的执政者所宣布的，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节）。至于争斗，则是出于私人的忿怒或仇恨。因为，如果一位国君的或一位法官的属下，秉持政府的公权力，而打击某些人，这些人企图自卫的话，不能说是前者在争斗，而是那些企图反抗政府人员的人在争斗。所以，在这种情形之下，打击者并没有争斗，也没有犯罪，而是那些不正当的自卫者是在打斗并犯罪。
第二节 争斗是不是忿怒的女儿
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 争斗似乎不是忿奴的女儿。因为︰
一、雅各布伯书第四章一节说：「你们中间的战争是从那里来的？争端是从那里来的？岂不是从你们肢体中战斗的私欲来的吗？」可是，忿怒不是属于私欲或欲情的。所以，争斗不是忿怒的女儿，而是私欲或欲情的女儿。
二、此外，箴言第二十八章二十五节说：「自夸自大的人，必引起争端。」可是，争斗似乎与争端相同。所以，争斗似乎是那使人自夸自大的骄傲或虚荣的女儿。
三、此外，箴言第十八章六节说：「愚人的唇舌，常引起争端（争斗）。」可是，愚鲁与忿怒不同，因为它不是与温良相反，而是与智慧或明智相反。所以，争斗不是忿怒的女儿。
四、此外，箴言第十章十二节说：「仇恨引起争端（争斗）。」可是，仇恨来自嫉妒，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的。所以，争斗不是忿怒的女儿，而是嫉妒的女儿。
五、此外，箴言第十七章十九节说：「思谋不睦的人，播植争端（争斗）。」可是，不睦是虚荣的女儿，如同前面所已经讲过的（第三十七题第二节）。所以，争斗亦然。
反之 （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说：「忿怒产生争斗。」箴言第十五章十八节及第二十九章二十二节也说：「易怒的人，常引起争端（争斗）。
正解 我解答如下︰如同前面所已经讲过的（第一节），争斗是指当一个人想伤害另一个人时，发为行动的冲突。可是，一个人意图伤害别人，可有两种方式。第一、好像他绝对或直接意图伤害别人。这样的伤害是属于仇恨的；因为仇恨的意图，直接指向伤害自己的仇人，不管是明显地伤害，或是偷偷地伤害。第二、一个人意图伤害一个知道他的阴谋，并加以抵抗的人；这就是我们所谓的争斗。而这真正属于那愿意报复的忿怒。因为，忿怒的人，不以暗中伤害他所对之生气的人为满足，甚至于进而愿意那个人觉得这伤害，并刺心地感受到痛苦，以报复他所做过的事。这从前面关于忿怒之情所讲过的（第二集第一部第四十六题第六节释疑二），就可以明白了。所以，严格地来说，争斗是从忿怒来的。
释疑 一、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第二十五题第一节），所有的愤情，都来自欲情。所以，凡是直接来自愤情的，也来自欲情，有如它的根。
二、来自骄傲或虚荣的自夸自大，不是直接引起争端的原因，祇是引起争端的机会而己。因为，当一个人见到别人尊重自己超过尊重他，认为是他的凌辱，于是就会激起忿怒；然后再由忿怒产生争端或争斗。
三、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第四十八题第三节），忿怒妨碍理性的判断，因此它与愚鲁有些相似。所以，它们的后果也因而相同；因为一个人，由于理性上有缺点，才会想用不正当的手段去伤害别人。
四、虽然争斗有时来自仇恨，却不是仇恨真正的后果；因为仇恨者不一定有意用公开的争斗明明地去伤害仇人，有时他也想法在暗中去伤害他的。不过，如果他看见自己比人强时，他就会意图用争斗和争端的方式去伤害。可是，用争斗去伤害一个人，却是忿怒的真正后果，如同前面所讲的（正解）。
五、争斗就在争斗者的心中，激起仇恨和不睦。为此，那「思谋」不睦者，即那意图在人们中间播植不睦者，是在引诱他们彼此争斗，正如任何一个罪，都可能命令另一个罪的行动，把它导向自己的目的。不过，这并不能证明，争斗真是直接由虚荣所生的女儿。
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论爱德
第四十二题 论叛乱
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｜分为二节｜
然后要讨论的，是叛乱（seditio，看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出二个问题：
一、叛乱是不是一种特别的罪。
二、叛乱是不是死罪。
第一节 叛乱是不是一种与众不同的特别的罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 叛乱似乎不是一种与众不同的特别的罪。因为：
一、按照依希道在「语源学」（卷十）里所说的：「叛乱者是一个离间人心，引起不睦的人。」可是，一个人，如果引人犯罪，除了犯他所引起的罪之外，并不犯别的种类不同的罪。所以，叛乱似乎不是一个与不睦有什么不同的特别的罪。
二、此外，叛乱表示一种分离。可是，分裂这个名词也是从分割来的，如同前面所已经讲过的（第三十九题第一节）。所以，叛乱的罪似乎与那分裂的罪没有什么分别。
三、此外，每一个与众不同的特别的罪，或者是一种罪宗，或者来自某一罪宗。可是，叛乱没有被列在罪宗之间，也没有被列在那些来自罪宗的恶习之间，如同在那列举罪宗以及恶习的「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所显示的。所以，叛乱不是一个与众不同的特别的罪。
反之 在格林多后书第十二章二十节里，叛乱却被视作与众不同的罪。
正解 我解答如下：叛乱与战争及争斗，固有一些相同之处，但是也有一些与它们不同之点；它是一个特别的罪。叛乱与它们有些相同，这是因为它也表示某种敌对或冲突的行动。可是，它与它们有两点不同。第一、因为战争与争斗，表示双方彼此正在进行攻击；至于叛乱，却可以表示，或者正在进行的攻击，或者准备这样的攻击。为此，关于格林多后书第十二章二十节，「批注」（圣经夹注）上说，叛乱是「导向战斗的动乱」；也就是说，有些人正在准备，企图作战。第二，它们彼此不同；因为严格地来说，战争是为抵抗外来的敌人，是在民众和民众之间进行的；争斗则是在个人与个人之间，或者是在少数几个人与少数几个人之间进行的。至于叛乱，按照它本来的意思，是在同一群民众之彼此意见不会的派系之间；例如一个城市中的一部分人，反对另一部分的人而暴动。为此，由于叛乱相反一种特殊的善或利益，即民众的统一及和平，所以它是一个特别的罪。
释疑 一、叛乱者是一个煽动别人叛乱的人。既然叛乱是表示一种不睦，所以一个叛乱者，是一个制造不睦的人，不是任何的不睦，而是在同一群民众中的各个派系之间的不睦。叛乱的罪，不仅是那引起不睦的人犯的，也是那些彼此不正当地分歧的人犯的。
二、叛乱与分裂有两点不同。第一、因为分裂相反群众神性的统一，即教会的统一；至于叛乱，则相反群众在现世或俗世事务方面的统一，例如一个城市或一个国家的统一。第二、分裂并不是如同叛乱那样，表示准备形体方面的战斗，祇是一种精神方面的分歧；叛乱则表示准备形体方面的战斗。
三、叛乱犹如分裂，也被包含在不睦之下。因为二者都是一种不睦；不过不是在个人与个人之间，而是在一群民众中的各个派系之间。
第二节 叛乱是否常是死罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 叛乱似乎并非常是死罪。因为︰
一、叛乱是一种「导向战斗的动乱」，如同前面（第一节）所引之「批注」所说的。可是，战斗并非常是死罪，并且有时它是正义而合法的，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节；第四十一题第一节）。所以，叛乱远比战斗更能不是死罪了。
二、此外，叛乱是一种不睦，如同前面所已经讲过的（第一节释疑三）。可是，不睦可能不是死罪，有时连一点罪也没有。所以，叛乱也可能是如此。
三、此外，那把群众从暴君的统治之下解放出来的人，是值得赞扬的。可是，如果有一部分的群众，想法保留暴君，而其余的人却想推翻他，这时群众之间若无分歧，就很不容易把群众解放出来。所以，叛乱的发生能是没有罪过。
反之 （保禄）宗徒在格林多后书第十二章二十节里，却把叛乱与其它是死罪的事，都一起加以禁止了。
正解 我解答如下︰如同前面所已经讲过的（第一节），叛乱相反群众的统一，即民众或人民、一个城市、或一个国家的统一。可是，奥斯定在「天主之城」卷二（第二十一章）里说：「智者了解『人民』这个名词，不是指任何一群人，而是指那为了共同的利益，团结起来，而为法律所承认的团体组织。」为此，叛乱所破坏的统一，显然是法律和大众利益的统一。由此可知，叛乱是相反正义和大众利益的。所以，叛乱以其种类来说，是一个死罪；而且由于它所破坏的大众的利益，比争斗所破坏的私人的利益更大，所以它的罪也更为重大。
叛乱之罪，首先主要是在于那些主谋者：他们的罪最大。其次是在于那些跟着他们，去破坏大众利益的人。不过，那些为了保卫大众利益，而抵抗乱党的人，不应被称为叛乱的暴徒；正如那些自卫的个人，不能说是争斗者，是一样的，如同前面所已经讲过的（第四十一题第一节）。
释疑 一、合法的战斗，是为大众的利益，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节）。可是，叛乱相反大众的利益。因此，它常是死罪。
二、在那些非显然是善的事上，分歧或不睦，可能没有罪。可是，在那些显然是善的事上，分歧或不睦，就不能没有罪。叛乱就是这第二种的不睦；因为它相反大众的利益，而这大众的利益显然是一件善的事。
三、暴君的统治是不公道的，因为它不是为大众的利益，而是为统治者自己私人的利益，如同「哲学家」在「政治学」卷三（第五章），以及「伦理学」卷八（第十章）里所说的。为此，推翻一个这样的政府，不是叛乱，除非把暴君的统治弄得这样混乱，以致人民因以后的混乱所受的损害，比因暴君的统治而所受的更为严重。至于那在自己属下人民之间煽动分裂和叛乱，以使自己能够更稳定地统治的暴君，无宁是叛乱的暴君。因为这是暴政，它祇求统治者私人的利益，而使群众蒙受损害。
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论爱德
第四十三题 论恶表
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—分为八节—
然后要讨论的，是那些相反施恩行善的罪（参看第三十四题引言）。其中有些罪与正义或公道有关，就是那些不公道伤害近人而犯的罪。可是，恶表似乎特别相反爱德。为此，在这里应该讨论恶表（scandalum）。
关于这一点，可以提出八个问题：
一、恶表是什么。
二、恶表是不是罪。
三、恶表是不是一种特别的罪。
四、恶表是不是死罪。
五、完人是否能受恶表的影响。
六、完人是否能立恶表。
七、是否为了恶表而应放弃神性之善。
八、是否为了恶表而应放弃现世事物。
第一節 恶表是「提供堕落机会的不大正当的言行」，这个定义是否恰当
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 恶表是「提供堕落机会的不大正当的言行」（参看关于玛窦福音第十八章八节的「圣经夹注」），这个定义似乎不恰当。因为：
一、恶表是罪，如同我们所要讲的（第二节）。可是，按照奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」卷二十二（第二十七章）里的话，罪是「相反天主法律的言行或欲念。」所以，上述的定义是不足的，因为它没有提到思念或欲念。
二、此外，在德行或正直（正当）的行为之间，一个比另一个更为有德或更为正直；祇有那最正直的，才会不是不大正直的。所以，如果恶表是一些不大正直或正当的言行，那么除了至善者之外，其余所有的德性行为，都是恶表了。
三、此外，机会是一种偶然的原因。可是，不应该把偶然的东西放在定义里的，因为它不构成类别。所以，把「机会」放在给恶表所下的定义里是不恰当的。
四、此外，无论一个人做什么，都可能是使另一个人跌倒或堕落的机会；因为偶然的原因多不胜举。为此，如果恶表是提供别人堕落的机会者，那么任何言行，都可能是恶表了。这似乎是不合理的。
五、此外，一个人如果使自己的近人见怪或不悦，或者使他软弱无力，就是给他堕落的机会。可是，恶表是与使人见怪和使人软弱无力分别并列的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十四章二十一节里说：「更好是不吃肉，不喝酒，不作什么能使你的弟兄见怪或不悦，或给他立恶表，或使他软弱无力的事。」所以，上述的恶表定义是不恰当的。
反之 耶洛尼莫注释玛窦福音第十五章十二节的「你知道法利塞人听了这话等等」时说：「如果我们读到『那立恶表的』这话时，须知它的意思是：『那用行为或言语，引人堕落者』。」（玛窦福音批注，卷二）
正解 我解答如下：如同耶洛尼莫在同一段文字里说：「希腊文的scandalon，我们可以把它译作使人见怪（或不悦、反感），堕落（或跌倒），或碰撞。」当一个人走在一条形体的路上的时候，遇到一个阻碍，可能他会碰到它，因而跌倒；这样的阻碍，就是scandalon （绊脚石）。
同样的，一个人，当他走在一条精神的路上时，可能因着另一个人的言语或行为而使自己跌倒或堕落；也就是说，一个人可能用他的威迫利诱，或不良的榜样，引诱别人犯罪。这就是真正的scandalon，即所谓的恶表。
可是，没有一样东西，由于它的本质，就能使人在精神方面堕落的，除非它缺少某种正直性；因为凡是完全正直的，反而能保护人，使他不致失足而堕落。所以，那「提供堕落机会的不大正当的言行」被称为恶表，是恰当的。
释疑 一、不好的思念或欲念，隐藏在心中；所以不能像使人堕落的一个阻碍物那样，给人提示出来的。因此，不能把它们归属在恶表之下。
二、说一样东西不大正当或正直，不是说有一样别东西比它更正直，而是说它缺少一些正直性，或者因为它本身是坏的，例如罪；或者因为它外表上看来不好，譬如说，一个人在邪神庙里俯食（参看格林多前书第八章十节）虽然这件事本身不是罪，祇要这样去做的时候，没有什么不良的用意，可是，由于它看起来类似或近似崇拜偶像，可能成为引人堕落的机会。为此，（保禄）宗徒在得撒洛尼前书第五章二十二节说：「各种看来是坏的事，要远避。」所以，把恶表称作「不大正当的，是恰当的；这样，一方面既可以包括那些本身就有罪的事，另一方面又可以包括一切外表上看来是不好的事。
三、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十五题第二及三节；第八十题第一节），除了自己的意志以外，没有一样东西可以成为使人犯罪、即精神堕落的充分原因。为此，别人的言行，祇能是一种不完全的原因，多少能引人堕落。就是为了这个缘故，我们不说，恶表是「使人堕落的原因」，却祇说是「使人堕落的机会」，亦即一个不完全的原因，但并非常是一个偶然的原因。再者，并没有理由，为什么在定义里不应该提及偶然的东西；因为一样东西，对某一个人来说，是一样偶然的东西；可是对另一个人来说，可能是一样本身相宜的东西；如同在「物理学」卷二（第五章）里，也把偶然的原因，放在命运的定义里了。
四、一个人的言行，可能以两种方式，成为另一个人犯罪的原因，即本然的和偶然的。本然的，就是一个人，用他坏的言语或行为，故意想引另一个人犯罪；或者虽然他没有这样的用意，可是他的行动是属于这样的性质，本来就会引人犯罪的，例如一个人公然犯一个罪，或者做一些外表上看来像是罪的行为。如有这样的情形，那个做这种行为的人，是本然地提供堕落的机会。所以，他行为叫做「主动的恶表」。
一个人的言行，是使另一个人犯罪的偶然的原因，就是如果他既无意想引另一个人犯罪，也没有做什么本来就能引诱气质不良的人犯罪的事；譬如说，一个人嫉妒另一个人的善行。这时，那做出正直行为者，在他方面，并没有提供什么使人堕落的机会；祇是这第二个人，把这个行为变成了犯罪的机会；如同罗马书第七章八节所说的：「罪恶遂乘机借着诫命，在我内发动各种贪情。」所以，这是没有主动的，而祇有「被动的恶表」；因为那行为正直人，在他方面，并没有提供给另一人蒙受败坏或堕落的机会。
所以，有时可能发生这样的情形：在某一个人方面是主动的恶表，同时在另一个人方面又是被动的恶表；例如一个人因受另一个人的引诱而犯了罪。有时有主动的恶表，而无被动的恶表；例如一个人，用言语或行为，引诱另一个人犯罪；而这第二个人却不同意。有时祇有被动恶表，而无主动的恶表，如同方才所讲的。
五、「软弱无力」是说易于受恶表的影响。「见怪」是说对那犯罪者表示反感；有时这种反感可能没有堕落的后果。而「恶表」表示导致跌倒或堕落的碰撞或冲击。
第二節 恶表是不是罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 恶表似乎不是罪。因为：
一、罪不是必然发生的；因为所有的罪都是出于自愿的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十四题第一节；第八十题第一节）。可是，玛窦福音第十八章七节说：「恶表免不了要来。」所以，恶表不是罪。
二、此外，没有一个罪是从敬爱之情来的；因为玛窦福音第七章十八节说：「好树不能结坏果子。」可是，恶表可能来自敬爱之情；因为玛窦福音第十六章二十三节记载主对伯多禄说：「你是我的绊脚石（恶表）。」耶洛尼莫解释说：「那位宗徒的过错，是出于他的敬爱之情，决不会是由魔鬼所唆使的。」所以，并非一切恶表都是罪。
三、此外，恶表是指一种冲撞。可是，人并非每次冲撞都会实际跌倒。所以，既然罪是一种精神方面的跌倒，所以恶表可能是没有罪的。
反之 恶表是「不大正当的言行」（第一节）。 可是，凡是有失正当或正直的事，便是罪。所以，恶表常含有罪。
正解 我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节释疑四），恶表有两种：在受恶表影响的人方面，是被动的恶表；在立恶表而给人堕落的机会的人方面，则是主动的恶表。准此，在受恶表影响的人方面，被动的恶表常是罪；因为他不会受恶表的影响，除非由于他多少在精神方面堕落了，而这就是罪。可是，可能有被动的恶表，而在那个主动者方面却没有罪，虽然有人把他的行动视为恶表而见怪，甚至堕落；例如一个人，因另一个人善的行为，而竟跌倒了。
同样的，主动的恶表，在那立恶表的人方面，常是罪。因为或者他所做的事是罪，或者如果那件事祇在外表上像是罪，他就本来应该为了爱自己的近人，而不去做它；因为爱德命人关心近人的得救。所以，如果他仍然去做那件事，他就相反爱德。
不过，可能有主动的恶表，而在受恶表波及的人方面，却没有罪，如同前面所已经讲过的（第一节释疑四）。
释疑 一、「恶表免不了要来」这句话，应该这样来解释：恶表祇有有条件的必然性，却没有绝对的必然性；也就是说，凡是天主所预见的或预告的，必然会发生，祇要把这话与这样的预知放在一起来解释，如同在第一集里所讲过的（第十四题第十三节释疑三；第二十三题第六节释疑二）。
我们也可以这样来解答：恶表不免要发生的这种必然性，是一种目的的必然性，因为它们有助于使「那些禁得起考验的人显出来」，如同格林多前书第十一章十九节所说的。
或者说，恶表必然会发生，这是由于人类目前的情况，不知小心提防犯罪。正如一个医生，看见一个人吃不适宜的东西，就会说，这个人必然要伤害自己的健康；他的话是说，如果这个人不改变他吃的东西话，就会伤害自己的健康。同样的，几时人不改变自己不良的生活方式，恶表必然会来的。
二、在那段文字里，恶表是应意的，泛指不论什么阻碍。因为伯多禄对基督怀有敬爱之情，所以他才想阻止祂去受难。
三、没有一个人会受到精神方面的冲击，除非他在天主的道路上停顿不前，而这至少是一个小罪。
第三节 恶表是不是一种特别的罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 恶表似乎不是一种特别的罪。因为：
一、恶表是「不大正当的言行」。可是，这句话，不论对那一类的罪，都能适合。所以，每一个罪都是恶表；因此，恶表不是一种特别的罪。
二、此外，每一种特别的罪，或每一种特别的不义，都是与其它的罪或不义分开的，如同「伦理学」卷五（第二章）所说的。可是，恶表不是与其它的罪分开的。所以，恶表不是一种特别的罪。
三、此外，每一个特别的罪，是由某一构成伦理行为之种类的因素所形成的。可是，恶表是一些在别人面前所犯的罪。当众公然犯罪，固然是一种能加重罪恶的情况，却似乎并不构成罪的种类。所以，恶表不是一种特别的罪。
反之 一种特别的德性，有一种与之相反的特别的罪。可是，恶表相反一种特别的德性，即爱德。因为罗马书第十四章十五节说：「如果你因着食物使你的兄弟心乱，你便不是按照爱德行事。」所以，恶表是一种特别的罪。
正解 我解答如下：如同前面所已经讲过的（第二节），恶表有两种：主动的和被动的。被动的恶表不可能是一种特别的罪；因为一个人，由于别人的言语或行为，可能犯任何一种的罪。别人的言语或行为，成为一个人犯罪的机会，这件事并不构成一种特别的罪；因为它并不表示一种特别的邪恶，相反一种特别的德性。
另一方面，主动的恶表可有两种解法，即本然的和偶然的。偶然的恶表，出乎主动者的用意之外；例如一个人，以他不正当的行为或言语，不是想使别人堕落，而祇是为满足他自己的愿望。在这样的情形下，就是主动的恶表，也不是一种特别的罪；因为种类不是由那偶然的东西构成的。
主动而本然的恶表，就是一个人立意以他不正当的言语或行动，引别人犯罪。这时由于主动者的用意是在于某种特别的目的，所以产生一种特别的罪；因为伦理行为是从目的那里取得其种类的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节）。为此，正如偷盗和杀人是特别的罪，因为它们表示想加于别人的一种特别损害的用意；同样恶表也是一种特别的罪，因为一个人想用恶表去加于别人一种特别的损害。这与兄弟规劝直接相反；因为兄弟规劝所关注的，是想除去某一种特别的损害。
释疑 一、无论什么罪，都可能是主动恶表的质料。可是，特别罪恶的形式，却能是来自目的的取向或用意，如同已经讲过的（正解）。
二、主动的恶表，可能是与其它的罪分开的；例如一个人，给人立恶表时所做的事，本身并不是罪，祇是在外表上像是一件坏事。
三、恶表之所以成为一种特别的罪，并非由于上述的那种情况，而是由于目的的取向或用意，如同上面所讲的（正解）。
第四节 恶表是不是死罪
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 恶表似乎是死罪。因为：
一、每一个相反爱德的罪是死罪，如同前面所已经讲过的（第三十五题第三节；第二集第一部第八十八题第二节）。可是，恶表相反爱德，如同前面所已经讲过的（引言；第二节；第三节「反之」）。所以，恶表是死罪。
二、此外，除了死罪以外，没有什么罪应受永罚。可是，恶表应受永罚，如同玛窦福音第十八章六节所说的：「无论谁，使这些信我的小子中的一个跌倒，倒不如用一块驴拉的磨石，系在他的颈上，沉在海的深处更好。」因为，如同耶洛尼莫关于这段文字所说的：「为了这个罪，与其等到将来去受永罚，不如受一种短期的罚要好得多。」（玛窦福音批注，卷三）所以，恶表是死罪。
三、此外，每一个反对天主所犯的罪，都是死罪；因为祇有死罪使人背离天主。可是，恶表是反对天主的罪；因为（保禄）宗徒在格林多前书第八章十二节说：「你们如此冲击弟兄们的软弱的良心，就是得罪基督。」所以，恶表常是死罪。
反之 引人犯小罪，可能是一个小罪。可是，这也属于立恶表。所以，恶表可能是小罪。
正解 我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节），恶表是指使人易于倾倒的碰5撞。为此，被动的恶表，如果祇是碰撞，有时可能是小罪；例如一个人，由于别人一句不正当的说话，或一个不正当的行为，而引起小罪的骚扰。有时它却是死罪，如果碰撞终于使人跌倒或堕落了；例如一个人，由于别人说了一句不正当的话，或者做了一个不正当的行为，进而犯了死罪。
主动的恶表，如果是偶然的，有时可能是小罪；例如一个人，由于不大审慎，或者犯了一个小罪，或者做了一件本来不是罪，祇在外表上像是有罪的事。另一方面，有时它却是死罪；或者因为人犯的是大罪，或者因为他这样蔑视别人的得救，甚至于不肯放弃他自己所愿做的事，为能使人得救。
可是，如果立动的恶表是本然的；例如一个人想引别人犯罪，而他想引人去犯的，是一个死罪，那么他自己犯的，也是一个死罪。同样的，如果他想自己犯一个死罪，为能引别人去犯一个小罪，他也犯死罪。可是，如果他想自己犯一个小罪，为能引别人去犯一个小罪，那么祇是一个小罪。
释疑 这些话也已足以解答那些质疑了。
第五节 完人是否也会有被动的恶表
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 完人似乎也会有被动的恶表。因为：
一、基督是最完善的。可是，祂对伯多禄说（玛窦福音第十六章二十三节）：「你是我的绊脚石（恶表）。」所以，其它的完人远比基督更能受到恶表的影响。
二、此外，恶表是指一样放在神修路上阻止某人的障碍物。可是，就是完人，也能在神修生活的过程中，遇到阻碍，如同得撒洛尼前书第二章十八节所说的：「我们曾切愿到你们那里，我保禄确实一再地愿意去，但撒殚却阻止了我们。」所以，就是完人也能受到恶表的影响。
三、此外，就是完人也能犯小罪，如同若望壹书第一章八节所说的：「如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己。」可是，被动的恶表，并非常是死罪，有时0祇是小罪，如同前面所已经讲过的（第四节）。所以，完人也可能有被动的恶表。
反之 关于玛窦福音第十八章六节里的「谁使这些小子中的一个跌倒」，耶洛尼莫说：「请注意，那受恶表波及的，是一个小孩；因为大人是不会受恶表影响的。」（玛窦福音批注，卷三）
正解 我解答如下：被动的恶表，暗示那受恶表影响的人，心灵在向善方面有所动摇。可是，那坚固地依附于一样固定的东西的，是不会动摇的。大人亦即完人，依附惟一的天主，而天主的美善是永恒不变的。因为他们虽然也依附自己的长上，那是因为这些长上依附基督，如同格林多前书第四章十六节所说的：「你们要效法我，如同我效法了基督。」为此，虽然他们看见别人无论怎样言行不检，他们却总不偏离自己的正直，如同圣咏第一二四篇一及二节所说的：「依赖上主的人有如熙雍山，住在耶路撒冷里的永不动摇。」所以，在那些以爱完全依附天主的人身上，不会发现恶表，如同圣咏第一一八篇一六五节所说的：「爱慕祢法律的，必饱享平安，没有一点失足跌倒的危险。」
释疑 一、如同前面所已经讲过的（第二节释疑二），在这段文字里，恶表是按照它的广义来用的，就是指任何的阻碍。为此，主对伯多禄说：「你是我的绊脚石。」因为他企图阻止主受难的计划。
二、完人可能在进行外面的行动时受阻。可是，在内在的意志方面，他们不会受阻于别人的言行，而不归向天主，如同罗马书第八章三十八及三十九节所说的：「无论是死亡，是生活，都不能使我们与天主的爱相隔绝。」
三、完人有时由于血肉的软弱，而犯小罪；可是，他们不会因着别人的言语或行为，而受到真正所谓恶表的影响。不过，他们可能会有某种近似恶表或跌倒的行动，如同圣咏第七十二篇二节所说的：「我的脚几乎要跌跤。」
第六節 完人是否能有主动的恶表
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 完人似乎能有主动的恶表。因为：
一、被动是主动的后果。可是，有人因着完人的言语或行为，而见怪或起反感（视完人的言语或行为为恶表），如同玛窦福音第十五章十二节所说的：「你知道法利塞人听了这话，起了反感吗？（视你的话为恶表吗？）」所以，完人能有主动的恶表。
二、此外，伯多禄在领受圣神之后，已到了完人的境界。可是，他后来却给外邦人立了恶表；因为迦拉达书第二章十四节说：「我一见他们的行为与福音的真理不合，就当着众人对刻法」，即伯多禄，「说：『你是犹太人，竟按照外邦人的方式，而不按照犹太人的方式过活，你怎么敢强迫外邦人犹太化呢』？」所以，完人能有主动的恶表。
三、此外，主动的恶表有时是小罪。可是，完人也能有小罪。所以，完人能有主动的恶表。
反之 主动的恶表，比被动的恶表，更与全德相反。可是，完人不能有被动的恶表。所以，他们远更不能有主动的恶表。
正解 我解答如下：真正所谓主动的恶表，就是一个人所说的一句话，或所做的一个行为，本身就是使人堕落的机会；祇有不正当的言行才是这样的。可是，使自己一切的行为，都按照理性的规则，这属于完人的品德，如同格林多前书第十四章四十节所说的：「你们的一切都该照规矩按次序而行。」尤其是在那些他们不仅自己会做错，而且也会引人做错的事上，他们格外小心地这样去做。如果在他们的公开言行上，发现在节制方面有所缺失，这是由于他们人性的软弱；为此，这表示他们还没有做到完人的地步。不过，他们不会距离全德这么远的，以致背离理性的秩序，他们祇是稍有偏差。而这种偏差不会大到如此的地步，致使别人能合理地把它当作犯罪的机会。
释疑 一、被动的恶表常是由于某一个主动的恶表，可是，并不是常由于别人的主动的恶表，而是由于那受恶表影响的人自己的；也就是说，是他自己在为自己立恶表。
二、按照奥斯定（书信集第二十八篇第三章）的主张，以及保禄宗徒自己的意见，伯多禄由于避开外邦人，免得使犹太人见怪，而犯了罪，因此应受批评；因为他这样做，是不很明智的行动，能引起那些已经归化的外邦人的反感。不过，伯多禄的行为，并不是一个这样重大的罪，以致别人有充分的理由，可以说他立了恶表。为此，他们所承受的是被动的恶表，而在伯多禄方面，却并没有主动的恶表。
三、完人所犯的小罪，主要是在于一些突发的的内在动态；而这些动态，由于是隐密的，不会给人立恶表。不过，如果他们甚或在其外面的言语或行为上，犯了什么小罪的话，这些小罪都是这么轻微，本身不具恶表的能力。
第七節 是否为了恶表而应放弃神性之善
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 为了恶表，似乎应该放弃神性之善。因为：
一、奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）里说，如果怕有分裂的危险，就应该停止处罚罪恶。可是，处罚罪恶是一件神性的善事，因为这是一个公义的行为。所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。
二、此外，讲解圣道是一件最属于神性的善事。可是，为了避免恶表，必须停止讲解，如同玛窦福音第七章六节所说的：「你们不要把圣物给狗，也不要把你们的珠宝投在猪前，怕牠们转过来咬伤你们。」所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。
三、此外，既然兄弟规劝是一种爱德的行为，所以它是一件神性的善事。可是，有时为了爱德，必须把它省去，以免给别人立恶表，如同奥斯定在「天主之城」卷一（第九章）里所说的。所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。
四、此外，耶洛尼莫说，为了避免恶表，我们应该放弃那些可以省去，而无害于三种真理的事，这三种真理即「生命、公义和圣道」之真理（参看嘉乐之雨果 Hugo de s.Caro：玛窦福音批注，关于第十八章七节）。可是，遵行（福音）劝谕和乐善好施，屡次可以省去，而对上述的三种真理并无妨碍；否则凡把它们省去的，就常犯罪了。然而，这些事却是神性工作中之最大者。所以，为了避免恶表，应该放弃神性的工作。
五、此外，避免犯罪是一件神性的善事；因为不论什么罪，都能给犯罪者带来神性方面的损害。可是，有时一个人似乎应该犯小罪，免得给人立恶表；例如一个人祇要犯小罪，就能阻止别人犯死罪；因为一个人必须尽其所能，阻止近人去受永罚，祇要这无害于他自己的得救，而犯小罪，不至于使人不能得救。所以，为了避免恶表，一个人必须放弃某种神性的善事。
反之 （大）额我略在「厄则克耳先知书论赞」（卷一第七篇）里说：「如果有人听了真理而起反感或视之为恶表，那么与其放弃真理，倒不如让恶表产生更好。」可是，神性之善尤其是属于真理的。所以，不可为了避免恶表，而放弃神性的善事。
正解 我解答如下：恶表有主动的和被动的两种，可是现在这个问题，与主动的恶表无关；因为主动的恶表既是一些不大正当的言行，所以不可利用主动的恶表去做任何事情。
不过，这个问题与被动的恶表有关。为此，我们必须看看，什么是应该被放弃的，以免发生恶表。关于神性之善，必须分别清楚。因为其中有些是为得救所必需的，不可能放弃它们而不犯死罪的。没有一个人，为了要阻止别人犯罪，而应该去犯一个死罪的，这是很明显的。因为按照爱德的次序，一个人必须爱他自己的神性生命，胜于别人的神性生命。为此，不得为了避免恶表，而放弃那为得救所必需的事。
此外，关于那些为得救不是必需的神性之善，似乎也应该分别清楚。因为源自这种神性之善的恶表，有时是从恶意来的；例如有人由于想阻止这种神性之善，而激起恶表。这就是那些法利塞人，听了主的道理，由于反感而形成的恶表。主在玛窦福音第十五章十四节里教训说，对于这样的恶表，应该予以轻视。
有时恶表是由于人性的软弱或无知而来的。这样的恶表，就是所谓「小子的恶表」。为了避免这样的恶表，必须把神性的善事隐藏起来，或者如果不致发生什么危险，有时应该把它们移后，直到把问题解释清楚，不再产生恶表之时为止。不过，如果已把问题解释清楚，而恶表继续存在的话，这似乎是由于恶意的缘故；这时似乎不再应该为了避免这样的恶表，而放弃神性的善事。
释疑 一、施行处罚，目的并不是在于惩罚本身，而是在于它能阻止罪恶的救治作用。为此，处罚之能分有公义的性质，就是因为它能阻止罪恶。可是，如果明明看到，处罚将会使人去犯更多更重的罪，这时处罚就不再是公义的一部分了。奥斯定的话就是这个意思；就是说，给某些人施以绝罚，怕会引起分裂的危险，因为在这种情形下施以绝罚，就相反公义的真理。
二、关于宣讲圣道，必须注意两件事，即所讲的真理，以及讲的行为。第一件事是为得救所必需的；就是说，凡有宣讲道理之责的，不得讲相反真理的话，并应该按照时间与听众的需要，宣讲真理。为此，人绝不可为了避免可能发生的恶表，而把真理隐瞒起来，祇讲虚假的话。
不过，宣讲这个行为，本身却是一种神性的施舍，如同前面所已经讲过的（第三十二题第二节）。所以，关于这个问题所应该说的话，好像关于其它慈悲或怜悯的工作一样，如同我们以后所要讲的（释疑四）。
三、如同前面所已经讲过的（第三十三题第一节），兄弟规劝的目的，是在于纠正一个兄弟。为此，它之所以被视为是神性的善事之一，就是因为可以达到这个目的。可是，如果一个兄弟，因被规劝而起反感，并形成恶表，那么情形就不同了。为此，如果为了避免恶表，而不进行规劝，并没有放弃什么神性的善事。
四、在「生命、圣道和公义」之真理里，不仅包括那为得救所必需的，而且也包括那使人藉以更完善地得救的，如同格林多前书第十二章三十一节所说的：「你们该热切地追求那更大的恩赐。」为此，即使是劝谕，以及慈悲的工作，都不可祇为了避免恶表，而就直接放弃它们。不过，有时为了避免「小子的恶表」，应该把它们隐藏起来，或把它们移后，如同前面所讲过的 （正解）。
可是，遵行劝谕，以及实行慈悲或怜悯的工作，有时却是为得救所必需的。那些许愿遵行劝谕的，以及那些有责任救济别人需要的，无论是在俗世方面，如给饥饿的人东西吃，或者是在神性方面，如教导无知的人，不管这种责任是来自一个人自己的职务，例如身为神长的人，或是来自正需救济者方面的需要，就都有上述的那种情形。这时，对于这些事情，应该如同其它为得救所必需的事情一样地加以处理。
五、有人说，为了避免恶表，人必须犯小罪。可是，这话却表示着一种矛盾；因为如果这是应该做的事，就不再是坏事，或有罪的事了，罪不可能是一样随人选拣的东西。不过，可能发生这样的情形：由于某种情况，一件事不是小罪；而假设没有那种情况，同样的事却成为小罪。譬如说一句笑话，如果是毫无裨益地说的，是一个小罪；可是，如果是为了某一个合理的缘故而说的，那就不是一句无谓的闲话，也不是罪。小罪虽然不会使人失去得救所仰赖的恩宠可是祇因为它使人倾向死罪，能损害人的得救。
第八節 是否为了恶表而应放弃现世事物
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 为了恶表，似乎应该放弃现世事物。因为：
一、我们应该爱近人的神性生命，胜于任何现世的事物；而恶表妨碍神性的生命。可是，我们为了自己更爱的东西，而放弃那些我们不大爱的东西。所以，我们应该放弃现世的事物，以免给近人立恶表。
二、此外，按照耶洛尼莫的规则，凡是能被放弃，而无害于那三种真理的，就应该放弃它们，以免发生恶表（参看第七节质疑四）。可是，的确可以放弃现世的事物，而无害于那三种真理。所以，为了避免恶表，应该放弃它们。
三、此外，没有一样现世的事物，比食物更加需要的。可是，为了避免恶表，也应该放弃食物，如同罗马书第十四章十五节所说的：「基督为他死了；你不可因着你的食物使他丧亡。」所以，远更应该放弃一切其它的现世事物，以免发生恶表。
四、此外，为能保全或收复现世的事物，最好的办法是向法庭投诉。可是，不可以向法庭投诉，尤其是如果因此而引起恶表；因为玛窦福音第五章四十节说：「那愿与你争讼，拿你内衣的，你连外衣也让给他。」格林多前书第六章七节也说：「你们彼此有诉讼的事，就各方面讲，已是你们的缺点了；那么，你们为什么不宁愿受点屈？为什么不宁愿吃点亏？」所以，我们似乎应该为了避免恶表，而放弃现世的事物。
五、此外，在一切现世的事物之中，比较不应该放弃的，似乎是那些与神性的事物有关联的。可是，为了避免恶表，也应该放弃它们。因为（保禄）宗徒在从事神性的播种时，没有接受现世的酬劳，「免得基督的福音受到妨碍」，如同格林多前书第九章十二节所说的。为了同样的理由，教会在有些地区，不要求十分之一的捐献，以免发生恶表。所以，为了避免恶表，更应该放弃其它现世的事物。
反之 坎特布里的真福多玛斯（Thomas Contua-riensis）要求归还教会的财产，虽然国王因此而起反感，并形成恶表。
正解 我解答如下：关于现世的事物，必须分别清楚。它们或者是我们自己的，或者是托我们代人经管的；例如托给神长经管的教会的财产，又如托给那负责公益的人经管的团体的财产。像这种托管的财产，便如存放的东西一样，必须由那些受托的人负责管理。所以，这样的财物，如同其它为得救所必需的事物一样，不得为了避免恶表，而予以放弃的。
另一方面，关于那些我们享有主权的事物，为了避免恶表，有时我们必须放弃它们，把它们分施出去，如果它们是在我们的手中，或不予以索还，如果它们是在别人手中；有时却不必放弃它们。可是，如果由于别人的无知或软弱，而发生恶表的话，这就是如同我们在前面所讲过的「小子的恶表」（第七节），就应该或者完全放弃那些事物，或者用一些别的方法，如用某种劝告，必须把恶表平息。为此，奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第二十章）里说：「你应该这样让与，务使尽量不损害你自己，也不损害别人。如果你拒绝别人的要求，你仍然应该给他说出公道所在。的确，如果你纠正了做不公道要求的人，你实在给了他一些比他所要求的更好的东西。」
不过，有时恶表是从人的恶意来的，这就是「法利塞人的恶表」。不可为了那些激起这种恶表的人，而放弃现世的事物；因为这样放弃，不仅有害于公益，因为这会使坏人有夺取财物的机会；而且也有害于那些夺取的人，因为他们一天拥有别人的财物，便一天是在罪恶之中。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」（卷三十一第十三）章里说：「有时我们应该容忍那些夺取我们财物的人，有时却应该在维持公道下，抵抗他们；希望这样不但我们可以保全自己的财物，也可以阻止那些夺取非己之财物的人丧失自己」
释疑 一、以上的话已足以解答质疑一了。
二、假如容许坏人夺取别人的财物的话，就会损害生命和公义的真理。所以，不是常应该为了避免恶表，而放弃现世的事物。
三、（保禄）宗徒的意思，并不是想叫人为了避免恶表，而完全放弃食物；因为吃东西是为保存生命所必需的。可是，他的意思是祇放弃某一类的食物，以免给别人立恶表，如同格林多前书第八章十三节所说的：「我就永远不吃肉，免得叫我的兄弟跌倒。」
四、按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）里的话，主的这项命令，应该就心灵的准备来解释：即一个人应该有这种准备，宁愿忍受侮辱或欺诈，也不向法庭投诉，如果这样做有益。不过，有时这样做却并不有益，如同上面所讲过的（正解及释疑二）。（保禄）宗徒的话，也应该予以同样的解释。