神学大全
(17)
四、回想过去的善，从曾享有过它们来想，会产生喜乐；但从已经失去了它们来想，就会产生忧苦。如果从别人得到了它们来想，就会产生嫉妒；因为这似乎最能降低自己的光荣。为此，「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：「年老者嫉妒年轻的人；那些用了很多钱财，以求得一样东西的，嫉妒那些花费不多，而得到了那样东西的人」；因为他们为了自己失去了财物，别人却得到了财物，而感到伤痛。
第二節 嫉妒是不是罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 嫉妒似乎不是罪。因为：
一、耶洛尼莫写信给莱达︵Laeta︶，关于她女儿的教育问题，告诉她说：「她应有自己的友伴，同她们一起学习，嫉妒她们，因她们的赞美而感到不安。」可是，他不会劝人去犯罪的。所以，嫉妒不是罪。
二、此外，嫉妒是「因别人的善而忧苦」，如同大马士革的若望所说的︵论正统信仰，卷二第十四章︶。可是，有时这是值得称赞的；因为箴言第二十九章二节说：「恶人专权，人民叹息。」所以，嫉妒并非常是罪。
三、此外，嫉妒表示一种热忱。可是，有一种热忱是善的，如同圣咏第六十八篇十节所说的：「我对祢殿宇所怀的热忱把我耗尽。」所以，嫉妒并非常有罪。
四、此外，惩罚与罪过相对分。可是，嫉妒是一种惩罚；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里说：「当嫉妒的毒腐蚀那个已被它掳获的心灵时，身体的外貌也显出，狂怒怎样在猛烈地刺激着那个心灵：这时他的面色苍白了，双眼深陷了，头脑火热了，四肢冰冷了，心里满是疯狂的思想，牙齿在颤响。」所以，嫉妒不是罪。
反之 迦拉达书第五章二十六节说：「我们不要贪图虚荣，不要彼此挑拨，互相嫉妒。」
正解 我解答如下：嫉妒是「因别人的善而忧苦」，如同前面所已经讲过的︵质疑二︶。这种忧苦的产生，可有四种方式。第一、有人为了别人的善而伤痛，因为他害怕，这可能使他自己，或者其它的善人受到损失。这样的忧苦并不是嫉妒，如同前面所已经讲过的︵第一节︶；它也可能不是罪。为此，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷二十二︵第十一章︶里说：「屡次发生这样的事：在不失爱德的情形下，敌人的毁灭使我们高兴；在不致犯嫉妒之罪的情形下，他的光荣成功使我们忧苦；因为在他失败时，我们相信会有更好的人代之而起；在他成功时，我们深恐有许多人会受到不公平的压迫。」
第二、有人可能为了别人的善而忧苦，不是因为别人有那善，而是因为我们缺少那人所有的善。严格地来说，这就是「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十一章︶里所说的「争先︵Zeius︶」。如果这争先是关于高尚的事物，它就是值得称赞的，如同格林多前书第十四章一节里所说的：「你们要︵竞相︶渴慕神恩。」可是，如果是关于现世的东西，它就可能有罪或没有罪。
第三、有人为了别人的善而忧苦，因为那偶然得到那善的，是一个不配得到它的人。这样的忧苦，不可能是为了那些能使人成为义人的高尚的事物，而是如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的，是为了财物，以及那些堪得者和不堪得者都可能得到的东西。他称这样的忧苦为「愤慨」︵nemesis︶，说是属于良好品德的。不过，他说这话，因为他祇在看现世的事物本身，在那些不看永恒事物的人眼中，这些事物能被视作重大。可是，按照信德的教训，现世的事物，为那些不应得的人所得到，是按照天主公义的统治而这样安排的，或者是为纠正那些人，或者是为惩罚他们。这样的事物，如与来世给善人所预备的那些事物相比，就一文也不值。所以，为这样的事物而忧苦，是圣经上所禁止的，如同圣咏第三十六篇一节所说的：「不要与作恶的人竞争，也不要对歹徒心生愤慨。」第七十二篇二及三节也说：「我的脚步险些要滑倒，因我看见罪人安宁幸福，就对恶人心生愤慨。」
第四、有人可能为了别人的善而忧苦，因为别人在善这方面，超过他自己。这就是真正所谓的嫉妒。它常是有罪的，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十一章︶里所说的；因为他们所感到伤痛的，原本是使他应该感到喜乐的，即近人之善。
释疑 一、那里所说的嫉妒，是指人应该与更善者奋发竞相前进的「争先」或竞争。
二、这个论证，是把因人之善的忧苦，照前面所讲的第一个方式来解释。
三、嫉妒与热忱不同，已如上述︵正解︶。为此，某种热忱可能是善的，而嫉妒却常是恶的。
四、一个罪，由于某种附加因素，而成为一种惩罚，这并不是不可能的事，如同前面在讨论罪的时候，所已经讲过的︵第二集第一部第八十七题第二节︶。
第三節 嫉妒是不是死罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 嫉妒似乎不是死罪。因为：
一、由于嫉妒是一种忧苦或哀愁，所以它是属于感觉嗜欲的情。可是，在感觉里没有死罪，祇在理性里才有，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二︵第十二章︶里所说的。所以，嫉妒不是死罪。
二、此外，幼儿不可能有死罪。可是，他们却可能有嫉妒；因为奥斯定在「忏悔录」卷一︵第七章︶里说：「我曾亲自见识过有嫉妒的幼儿：他还不会讲话；可是他却用苍白的苦脸，去注视那与他一起喂乳的孩子。」所以，嫉妒不是死罪。
三、此外，每一个死罪相反某一种德行。可是，嫉妒不是相反某种德行，而是相反愤慨︵nemesis︶，愤慨是一种情，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的。所以，嫉妒不是死罪。
反之 乔布传第五章二节说：「嫉妒杀死弱小者。」可是，除了死罪以外，没有什么东西能杀死灵魂的。所以，嫉妒是死罪。
正解 我解答如下：嫉妒以其种类来说，是死罪。因为罪的种类，是由其对象来决定的。按照嫉妒的对象来说，它是相反爱德的，而灵魂的神性生命是藉爱德而有的，如同若望壹书第三章十四节所说的：「我们知道，我们已出死入生了，因为我们爱弟兄们。」因为爱德和嫉妒二者的对象，都是近人的善，祇是它们的行动却彼此相反；因为爱德为近人的善而喜乐，嫉妒却为了它而忧苦，如同前面所已经讲过的︵第一及二节︶。所以，嫉妒以其种类来说，是一个死罪。
不过，如同前面所已经讲过的︵第三十五题第三节；第二集第一部第七十二题第五节释疑一︶，在每一类死罪里，都可以找到一些在感觉方面的不完全的行动，而这些都是小罪，例如在通奸这类罪里的最初欲情行动，在杀人这类罪里的最初愤怒行动。同样的，在嫉妒这类的罪里，有时在完人身上，也发现有某些最初的行动，它们都是小罪。
释疑 一、嫉妒的行动，以其是感觉的一种情来说，是在人性行为之类中，一种不完全者。因为人性行为的根源是理性。所以，这样的嫉妒便不是死罪。此理也适用于幼儿的嫉妒，因为他们还不能够运用理性。
二、由此也可知质疑二的答案。
三、按照「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的，嫉妒兼与愤慨和慈悲或怜悯二者相反，不过观点不同。它直接与慈悲或怜悯相反；因为它们的主要对象是彼此相反的：嫉妒的人为了近人的善而忧苦；慈悲的人却为了近人的恶而忧苦。为此，嫉妒的人不是慈悲的，如同在同一段文字里所说的；反之亦然。可是，嫉妒的人因别人的善而忧苦，从那个享有善的人来看，嫉妒则与愤慨相反；因为愤慨的人，是因见不配得善者的善而忧苦，如同圣咏第七十二篇三节所说的：「因我看见罪人安宁幸福，就对恶人心生愤慨︵zelare︶。」至于嫉妒的人，却为了那些配得善者的善而忧苦。由此可见，第一种相反的情形，比第二种的更为直接。可是，慈悲是一种德行，是爱德固有的效果。因此，嫉妒是与慈悲和爱德相反的。
第四節 嫉妒是不是罪宗
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 嫉妒似乎不是罪宗。因为：
一、罪宗是与罪宗的女儿不同的。可是嫉妒是虚荣的女儿；因为「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：「那些贪图尊敬和光荣的人，更容易嫉妒。」所以，嫉妒不是罪宗。
二、此外，罪宗似乎比那些来自它们的罪还轻。因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里说：「为首的罪，好像借着某种理由，潜入受骗的心灵里；可是那些接踵而至的罪，却驱使心灵疯狂，用它们野蛮的叫声，把心灵吵得昏惑不轻。」可是，嫉妒似乎是一种极重的罪；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里说：「虽然每做一件恶事，都有那古老死敌的毒液，注在人的心里，可是在犯这个罪恶的时候，那条毒蛇就会搅动牠肚子里所有的毒液，把恶毒的瘟疫吐出，并深深地注入人的心灵里。」所以，嫉妒不是罪宗。
三、此外，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，似乎没有把嫉妒的女儿适当地列述出来。他说，从嫉妒产生「仇恨、诽谤、诋毁、幸人之灾、忧人之福」。可是，幸人之灾和忧人之福，从前面所讲的话看起来，似乎与嫉妒并没有什么不同。所以，不应该把它们列为嫉妒的女儿。
反之 这里有︵大︶额我略的权威。他在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，把嫉妒列为罪宗，并给它指明了上述的那些女儿。
正解 我解答如下：正如沮丧是为了天主的神性之善而忧苦，同样嫉妒是为了近人之善而忧苦。可是，前面已经讲过了︵第三十五题第四节︶，沮丧是一种罪宗，因为它引人去做一些事情，或者是为了逃避忧苦，或者是为了满足它的要求。所以，为了同样的理由，嫉妒也被列为罪宗。
释疑 一、如同︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里所说的：「各种罪宗彼此关系这样密切，致使会一个产生另一个。的确，骄傲的长女是虚荣；当她压制腐化人心之后，立即产生嫉妒；因为在她企图得到一个虚名的权位时，她又因怕这权位能为别人所得而忧心。」为此，相反罪宗之理或性质的，不是它来自另一个罪宗，而是它不具由己产生许多种罪恶的某种主要性质。不过，也许是因为嫉妒明显地生于虚荣，所以依希道在「论至善」一书里，以及贾西盎在「论隐修院院规」一书里，都没有把嫉妒当作罪宗。
二、那段所引证的文字，并不证明，嫉妒是最大的罪；它祇是说明，魔鬼在引诱人嫉妒的时候，怂恿人去做那在牠心中占着首位的坏事；因为如同在同一段文字里继续所说的，「因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界」︵智慧篇第二章二十四节︶。
不过，有一种嫉妒，被视作最重大的罪之一，即嫉妒兄弟的恩宠，即是一个人不祇嫉妒近人之善，而且也嫉妒天主恩宠的增长。为此，它被视为一种相反圣神的罪；因为人藉由这种嫉妒，多少是在嫉妒圣神自己，圣神是在自己的工程上受光荣。
三、关于嫉妒的女儿人数，可以这样来了解的。因为在嫉妒努力工作的过程中，有的是起点，有的是中点，有的是终点。起点就是一个人贬抑别人的声誉：这件事或者是在暗中进行，这就是「诽谤」；或者公开地进行，这就是「诋毁」。中点就是一个人在设法破坏别人的名誉时，如果他成功，就是「幸人之灾」；如果他失败，就是「忧人之福」。至于终点，则就是「恨」；因为，正如令人快乐的善，产生爱，同样忧苦产生恨，如同前面所已经讲过的︵第三十四题第六节︶。
忧近人之福，一方面与嫉妒完全相同；就是说，一个人如见别人万事顺遂而忧苦，这是因为这事能使人得到某种光荣。可是，另一方面，忧近人之福也是嫉妒的女儿；这是因为近人之福，冲破了嫉妒者百般阻挠的努力。然而，幸人之灾并非直接就是嫉妒，而是嫉妒的一种后果；因为从忧近人之福，亦即从嫉妒中，生出幸人之灾。
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论爱德
第三十七题 论相反平安的不睦
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｜分为两节｜
然后要讨论的，是相反和平或平安的罪（参看第三十四题引言）。首先要讨论那在心中的不睦；其次要讨论在口舌方面的争论；第三再讨论有关行为方面的，即分裂、争斗、及战争。
关于第一点，可以提出两个问题：
一、不睦是不是罪。
二、是不是虚荣的女儿。
第一节 不睦是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 不睦（discordia）似乎不是罪。因为：
一、与人不睦，是离弃别人的意志。可是，这似乎并不是罪；因为祇有天主的意志，而不是近人的意志，是我们自己意志的标准。所以，不睦不是罪。
二、此外，那引人犯罪的，他自己也犯罪。可是，引人不睦，似乎不是罪；因为宗徒大事录第二十三章六及七节说：「保禄一看出他们一部分是撒杜塞人，另一部份是法利塞人，就在公议会中喊说：『诸位仁人弟兄！我是法利塞人，是法利塞人的儿子，我是为了希望死者的复活，现在受审。』他说了这话，法利塞人和撒杜塞人便起了争辩（dissensio意见不合彼此不睦）。所以，不睦不是罪。
二、此外，圣人没有罪，尤其没有死罪。可是，圣人之间有不睦；因为宗徒大事录第十五章三十九节说，于是在保禄与巴尔纳伯二人之间，「起了争执（dissensio意见不合，不睦），以致彼此分离。」所以，不睦不是罪，更不用说是死罪了。
反之 迦拉达书第五章二十节，把意见不合，亦即「不睦」，列在肉性或本性私欲的行为之间，关于这样的行为，二十一节继续说：「做这种事的人，决不能承受天主的国。」可是，除了死罪以外，没有什么别的事物，使人不能承受天主之国的。所以，不睦是死罪。
正解 我解答如下：不睦是和睦（意见一致，合一）之反。可是，如同前面所已经讲过的（第二十九题第三节），和睦或合一来自爱德；这是因为爱德使众心同归于一，这「一」主要就是天主之善，其次就是近人之善。为此，与这样的和睦相反，是使不睦成为罪的理由。
不过，必须知道，不睦之破坏这样的和睦，可有两种方式：一种是本然的，一种是偶然的。人性行为和动作中的「本然的」，是说那按照用意或意向的。所以，几时一个人明知故意地不同意他本来应该同意的天主之善和近人之善，这时他就是本然地与近人不睦。以其种类来说，这个罪是一个死罪，因为它相反爱德，虽然这种不睦的最初行动，由于它们还是不完全的行为，祇是小罪。
人性行为中的「偶然的」，是指那出乎用意之外的。为此，如果几个人大家都想作一件有关天主的光荣，或者近人的福利的善事，而一个人认为某一件事善，另一个人却有相反的意见；这时不睦（意见不一）祇是偶然地相反天主之善或近人之善。这样的不睦，既不是罪，也不是相反爱德，除非在有关救灵必要之事上，同时又犯了错误，或者不合理地固执己见；因为我们在前面也曾讲过了（第二十九题第一节；第三节释疑二），和睦是爱德的效果，是意志的合一，不是意见的一致。
由此可见，不睦有时事单方面的罪；例如一个人愿意一样善事，而另一个人却故意加以反对。有时不睦表示双方都有罪；例如二人都各自只顾自己的利益，而不同意于对方的利益。
释疑 一、一个人的意志，以其本身来说，不是另一个人意志的标准。可是，就近人的意志符合天主的意志来说，它就成了一个符合第一标准备被规范的标准。所以，与这样的意志不一致或不睦，是有罪的；因为如此也就不合天主的标准。
二、正如依附天主的人的意志，就是一个正确的标准，与它不合的就有罪；同样的，相反天主的人的意志，就是一个邪僻的标准，与它不合是一件善事。为此，制造不睦，从而破坏那来自爱德的善的和睦，便是死罪。所以，箴言第六章十六节说：「上主憎恨的事共有六件，连祂心里最厌恶的事，共有七件。」这第七件事就是「在兄弟间播种不睦的人」（第十九节）。相反的，如果产生不睦，从而破坏那恶的和睦，即基于恶意的和睦，是值得称赞的。保禄就是这样应受称赞的，因为他离间了那些合谋作恶的人。就是主也曾在玛窦福音第十章三十四节里论祂自己说：「我来不是为带平安，而是带刀剑。」
三、在保禄与巴尔纳伯之间的不睦是偶然的，不是本然的；因为二人的用意都善，祇是一个人以为如此是善的，第二个人却以为如彼方是善的。这种情形属于人性的弱点。在关于为得救必要之事上，不会有这样的争执。再者，这一切都是天主上智，为了从此可能产生的益处而安排的。
第二節 不睦是不是虚荣的女儿
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 不睦似乎不是虚荣的女儿。因为︰
一、忿怒是与虚荣不同的恶习。可是，不睦似乎是忿怒的女儿，如同箴言第十五章十八节所说的：「易怒的人，常引起争端。」所以，不睦不是虚荣的女儿。
二、此外，奥斯定在「若望福音释义」（第三十二讲），解释第七章三十九节里的「圣神还没有赐下」时说：「妒忌分裂，爱德团结。」可是，不睦祇不过是意志的纷歧而已。所以，不睦来自妒忌，即嫉妒，而不是来自虚荣。
三、此外，凡能产生许多罪恶的，似乎是一种罪宗。可是，不睦就是这样的；因为关于玛窦福音第十二章二十五节里的「凡一国自相纷争，而成废墟」，耶洛尼莫说：「正如和睦能使微小的滋长壮大，同样不睦却能使巨大的破碎离散。」（玛窦福音批注，卷三）所以，不睦本身更应被列为罪宗，而不应被列为虚荣的女儿。
反之 这里有（大）额我略在「伦信理丛谈」卷三十一（第四十五章）里的话为权威。
正解 我解答如下︰不睦表示意志的分裂，亦即一个人的意志，固执在一件事上，第二个人的意志，却固执在另一件事上。可是，一个人的意志之坚持自己的，是由于一个人重视自己的事物，胜于重视别人的事物。如果这种坚持失当，这是为了骄傲和虚荣的缘故。不睦时，各人却顺从自己的，而不理别人的，不睦因而被列为虚荣的女儿。
释疑 一、争端与不睦不同。因为争端是在于外面的行为；所以把它归于忿怒是对的，因为是忿怒激动人心去伤害近人。至于不睦，则是在于意志的行动不一致；这是由骄傲或虚荣所造成的，理由已如上述（正解）。
二、不睦时，舍弃别人的旨意，被视作「起点」；以此来说，这是由嫉妒所引起的。至于「终点」，则是祇顾自己的；以此来说，这是由虚荣所引起的。由于在每一个行动中，「终点」胜于「起点」【结局胜于开端】，所以更好把不睦列为虚荣的女儿，而不列为嫉妒的女儿；虽然按照不同的观点，不睦兼能由二者（嫉妒与虚荣）所引起，如同前面所已经讲过的。
三、大的事物之所以因和睦而滋长状大，因不睦而破碎离散，这都是因为力量越团结越大，越分散越小的缘故，如同在「论原因」（第十七章）里所说的。由此可见，这是属于不睦的效果，因为不睦就是意志的分裂；而不是说，有一些罪是从不睦来的，或因而就可以把不睦视作一种罪宗。
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论爱德
第三十八题 论争论
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｜分为二节｜
然后要讨论的，是争论（争辩、言语抗争contentio，参看第三十七题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、争论是不是死罪。
二、争论是不是虚荣的女儿。
第一节 争论是不是死罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 争论或言语抗争似乎不是死罪。因为：
一、属神的人，不会有死罪。可是，他们有争论，如同路加福音第二十二章二十四节所说的，在耶稣的门徒之间，「起了争论：他们中数着谁最大」。所以，争论不是死罪。
二、此外，没有一个心地善良的人，因见近人犯了死罪，而会高兴的，可是，（保禄）宗徒在斐理伯书第一章十七节里说：「有些人由于抗争（contentio）而宣传基督。」后来他在第十八节里说：「为此我如今喜欢，将来我仍然要喜欢。」所以，争论或抗争不是死罪。
三、此外，有时人们争论，像在诉讼的时候，或是在辩论的时候，不是出于恶意，而是为了一个好的目的；例如那些与异端教徒争辩的人，就是如此。为此，关于撒慕尔纪上第十四章一节「有一天等等」，「批注」（常用圣经批注）上说：「天主教徒会与异端教徒争辩，如果他们先受到了交锋的挑战。」所以，争论不是死罪。
四、此外，乔布似乎曾与天主争论，如同乔布传第三十九章三十二节所说的：「那与天主争辩的，岂可轻易住口？」可是，乔布并没有犯死罪；因为上主论他说：「你们讲论我，不如我仆乔布讲论的正确。」如同乔布传末章（第四十二章）七节所说的。所以，争论并非常是死罪。
反之 争论或抗争违反（保禄）宗徒的命令。他在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩。」再者，迦拉达书第五章二十节，把争论或争吵列在私欲的行为之间，而「做这种事的人，不能承受天主的国」，如同那里（二十一节）所说的。可是，凡是使人不能承受天主的国，以及相反诫命的事，便是死罪。所以，争论是死罪。
正解 我解答如下：争论或抗争就是与人相争或对抗的意思。所以，正如不睦表示意志的对立，同样争论表示言语的对抗。为此，如果一个人的演说，扩及相反的两方时，这种演说叫做「争论或辩论」，西塞禄视之为一种修辞。他说：「争论或辩论是用相反的事物来构成的演说，它就好似：谄媚的开端悦耳动听，结局却苦不堪言。」（修辞学，卷四第十五章）
关于言语的对抗，可有从两方面去看：第一、是从争论者的用意方面去看；第二、是从争论者的态度方面去看。关于用意方面，必须注意，争论者如是想对抗真理，这是应受斥责的；如是想对抗虚伪，这是应受赞美的。关于态度，必须注意，对抗的态度，如是适合于有关的人及事务，就是值得称赞的，【为此，西塞禄在「修辞学」卷三第十三章里，称争论是一种尖锐的演词，适用于证明及反驳】；如是有所逾越而不适合于人及事务，就是值得责斥的。
为此，如果把争论视作含有反抗真理及不当态度，它便是死罪。盎博罗修曾这样给争论下定义说：「争论是相反真理，想用高大的语声，强词夺理。」（参见罗马书第一章二十九节的常用圣经批注）不过，如果争论是指用适当的态度反对虚伪，它是值得称赞的。但如争论的内涵是反抗虚伪，而祇是态度不当，它就可能是一个小罪，除非争论得这样大失体统，以致给人留下恶表。为此，（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节，说过「不要在言词上争辩」之后，接着又说：「因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」
释疑 一、耶稣的门徒们彼此争论，不是想反抗真理，因为各人都是为了自己信以为真的事而争论。可是，他们的争论是不适当的；因为他们是为了一件他们所不应该争论的问题，即为了首位的问题而争论；这是由于他们还不是属神的人，如同那里的「批注」（常用圣经批注）所说的。主责备他们，就是为了这个缘故。
二、那些由于抗争而宣传基督的人，是应受责斥的；因为他们虽然不是反抗，而是宣传信德的真理，可是事实上他们反对了真理，这是由于他们想给那正在宣传信德真理的（保禄）宗徒「增添烦恼」。所以，（保禄）宗徒不是为了他们的抗争，而是为了从此产生的后果，即「宣传基督」而喜欢；因为善有时也会从恶中产生出来的。
三、如果一个人，在法庭上反抗公义的真理，或在辩论时意图反对真的道理，这样的争论，便是十足的争论，而是死罪。天主教徒不是这样与异端教徒争论；事实恰好相反。可是，如果在法庭上或是在辩论时的争论不是全面的，祇有言语的尖锐，争论便不常是死罪。
四、这里所说的争论，是一种普通的辩论（disputatio）。的确，乔布在第十三章三节里曾说过：「我愿意同全能者交谈，愿与天主辩论。」不过，他并不是想反对真理，而是想探究真理；并且他在这样寻求真理时，无论是在心里，或是在言语上，也没有什么不当的地方。
第二节 争论是不是虚荣的女儿
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 争论似乎不是虚荣的女儿。因为︰
一、争论与妒羡相近。为此，在格林多前书第三章三节里说：「你们中既有妒羡与纷争，你们岂不还是属血肉的人，按照俗人的样子行事吗？」可是，妒羡是属于嫉妒的。所以，更好说，争论是从嫉妒来的。
二、此外，争论时会有争吵。可是，争吵是从忿怒而来的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的。所以，争论也是从忿怒来的。
三、此外，除了其它的事物之外，知识似乎主要是造成骄傲和虚荣的原因，如同格林多前书第八章一节所说的：「知识只会使人傲慢自大。」可是，争论屡次是由于缺少知识的缘故，因为知识使人认识真理，而不会反对真理。所以，争论不是虚荣的女儿。
反之 这里有（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里的权威。
正解 我解答如下︰如同前面所已经讲过的︵第三十七题第二节︶，不睦是虚荣的女儿；因为不睦者，各人固执于自己的，而不肯接受别人的。可是，追求自己个人的光荣，这是属于骄傲和虚荣的特质。正如各人在自己的心理，固执于自己的时，是谓不睦者，同样各人用言语为那像似属于自己的辩护时，就是争论者。为此，争论也是为了如同不睦一样的理由，而被视作虚荣的女儿。
释疑 一、争论有如不睦，与嫉妒不相近，这是因为一个人如与人不睦，或与人争论，就疏离那个人。可是，争论之与骄傲和虚荣相近，这是因为争论的人有所坚持；就是说，因为他固执自己的观感，如同前面（正解）所讲过的。
二、我们在这里所说的争论，其中的争吵，是为了反对真理的目的。所以，争吵并不是争论的主要成分。为此，不能因此就说，争论是与争吵来自同一个根源。
三、骄傲和虚荣，主要是由善所引起的，甚至于由那与之相反的善，例如一个人为了自己的谦德而自傲；因为这样的缘由不是本然地，而是偶然地。按照这方式，相反者彼此互为缘由，并无不可。所此，那些本然地和直接地来自骄傲或虚荣的东西，能是为那些与自己相反的，并偶然地引起骄傲的东西所产生。
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论爱德
第三十九题 论分裂
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然后要讨论的，是那些相反和平或平安而属于行为方面的罪恶或恶习（参看第三十七题引言），即分裂、争斗（第四十一题）、叛乱（第四十二题）、以及战争（第四十题）。
关于分裂（schisma，与教会分裂），可以提出四个问题：
一、分裂是不是一种特别的罪。
二、分裂是不是比不信更重大。
三、论分裂者的权力。
四、论对分裂者的处分。
第一节 分裂是不是一种特别的罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 分裂似乎不是一种特别的罪。因为：
一、教宗伯拉纠说：「分裂的意思就是隔绝。」（致维克多Victor与庞克拉秋Pancratius书）可是，每一个罪都造成一种隔绝，如同依撒意亚第五十九章二节所说的：「你们的罪孽，使你们与你们的天主隔绝。」所以，分裂不是一种特别的罪。
二、此外，不服从教会者，似乎是分裂者。可是，每一个罪都是使人不服从教会的命令；因为按照盎博罗修的话，罪就是「不服从天上的命令」（论乐园，第八章）。所以，每一个罪都是分裂。
三、此外，异端也把人与统一的信仰隔绝。所以，如果分裂这个名词是指隔绝的话，那么，似乎与不信的罪就没有分别，不是一种特别的罪。
反之 奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十第三章）里，把分裂与异端分开。因为他说：「分裂持有与别人相同的信仰，奉行与别人相同的敬礼，只是喜欢与大家分离；至于异端，则持有与天主教会不同的信仰。」所以，分裂不是一个普通的罪。
正解 我解答如下：按照依希道在「语源学」（卷八第三章）里所说的，分裂这个名词，「来自心灵的隔绝或分离」。可是，分离与合一或统一相反。所以，分裂的罪，本然地、直接地与统一或合一相反。在伦理学，有如在自然界，种类不是由那偶然者来定的。可是，在伦理界，用意或意向所指者，是本然的；至于那出乎意向之外的，有如是偶然的。为此，分裂的罪，本然地是一个特别的罪，系因为分裂的用意，是想脱离那由爱德所形成的合一或统一。的确，爱德用爱的精神连系，不仅把一个人与另一个人结合起来，而且也将整个教会凝聚成为一个心神的整体。由此可见，那些真正所谓的分裂者，就是那些自动存心要与教会之合一分离的人。教会是主要的合一；其它部份彼此之间的合一，却隶属于教会的合一，正如自然界身体上各个肢体的结构共同隶属于整个身体的合一。
教会的统一或合一，在于以下两点：教会中各个份子或肢体彼此的相连接或共融；以及教会内所有的肢体，都隶属于一个头或首领，如果哥罗森书第二章十八节及十九节所说的，有人「因自己的血肉之见，妄自尊大，而不与头相连接；其实由于头，全身才能赖关节和脉络，获得滋养而互相连结，藉天主所赐的生长力而生长。」可是，这个首领就是基督自己，祂在教会里的代表就是教宗。所以，分裂者就是那些不愿意服属于教宗，并拒绝与教会中其它承认教宗至高权力的肢体保持连系的人。
释疑 一、罪人犯罪时，并非有意要与天主隔离；这是出乎他的用意之外的，而是他不正当地转向能变之物所造成的后果。所以，这不是真正所谓的分裂。
二、分裂的本质，在于以一种反叛的行动，不服从命令。我说「以一种反叛的行动」，因为一个分裂者，一方面顽强地蔑视教会的命令，另一方面拒绝接受教会的判断。可是，并非每一个罪人都是这样的。所以，不是每一个罪都是分裂。
三、异端与分裂不同，是由于它们本然地、直接地所相反的东西不同。的确，异端本然地相反信德，而分裂本然地则相反教会爱德的合一。所以，正如信德与爱德是不同的德性，虽然凡是没有信德的，也没有爱德；同样分裂与异端是不同的罪恶，虽然凡是相信异端者，也是分裂者，反之则不然。这就是耶洛尼莫在「迦拉达书批注」里所说的：「我认为分裂与异端之间的不同，就是异端相信错误的道理，而分裂则使人脱离教会。」（参看弟铎书批注，关于第三章十节）
不过，正如丧失爱德，领人走上丧失信德的路，如同弟茂德前书第一章六节所说的，「有些人离开这些」，即爱德等类的事物，「而转向了空谈」；同样，分裂也领人走上异端的路。所以，耶洛尼莫接着又说（同处）：「在开始时，分裂与异端之间，可能有某些不同之处；可是，没有一个分裂，不是想出一些自己的异端，因而使它好像理应与教会分离似的。」
第二节 分裂之罪是否重于不信
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 分裂之罪似乎重于不信（拒信）。因为：
一、更大的罪，应受更重的罚，如同申命纪第二十五章二节所说的：「按他的罪数鞭打。」可是，我们看到分裂的罪所受的罚，甚至比不信或拜偶像的罪所受的更重。因为在出谷纪第三十二章二十七及二十八节里，我们读到，有人为了拜偶像的罪，而被人用刀杀死。关于分裂的罪，我们却在户籍纪第十六章三十节里读到：「如果上主做了从未听见过的事，会地裂开口，将他们和他们的一切都吞下去，使他们活活的下到阴府，你们就知道，这些人抛弃了上主。」又有十族或支派的人，因为反叛达味的统治，犯了分裂的罪，受了极重的罚，如同列王纪下第十七章第二十等节所说的。所以，分裂的罪比不信的罪更重。
二、此外、「大众的利益，比个人的利益，更大而更神圣」，如同「哲学家」在「伦理学」卷一（第二章）里所说的。可是，分裂相反大众的利益，即教会的统一，而不信却祗相反个人自己的利益，及个人的信仰。所以，分裂的罪似乎比不信的罪更重。
三、此外，更大的恶相反更大的善，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十章）里所说的。可是，分裂相反爱德；不信则相反信德，而爱德大于信德，如同前面所已经讲过的（第二十三题第六节）。所以，分裂之罪重于不信之罪。
反之 一样东西，加上了一些别的东西，就甚于那样原来的东西，无论是在善或是在恶方面都是如此。可是，异端是在分裂之外，再加上一些东西；因为它加上败坏了的信理，如同耶洛尼莫在上面引证的那段文字里所说的（第一节释疑三）。所以，分裂的罪比不信的罪为轻。
正解 我解答如下：罪的轻重，可有两种看法：第一、按照罪的种类；第二、按照罪的情况。由于罪的情况是特殊的，并且能变化无常，为此，一般地问两个罪之中哪一个重时，这样的问题应该解作罪在种类方面的轻重。可是，罪的种类或类别，是由其对象来定的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十二题第一节；第七十三题第三节）。所以，那与更大的善相反的罪，以其种类来说，是更重大的；例如反对天主的罪，比反对近人的罪更重大。
不信显然是反对天主自己的罪，因为天主自己是信仰所根据的第一真理。至于分裂，则相反教会的统一；而教会统一是一种分来之善，小于天主自己的善。所以，不信的罪，就其种类而论，显然重于分裂之罪；虽然可能有这种的情形发生，即某一个别的分裂者所犯的罪，比某一个别的不信者所犯的更大，或者是为了更大的轻蔑，或者是为了带来更大的危险，或者是为了某些类似的原因。
释疑 一、那个民族（以色列民族）所接受了的法律，已经告诉他们，祗有一个天主，不得崇拜别的神；而且关于这件事，在他们中间，也曾发生了许多奇迹，可作证明。因此对于那些相反这端信理，而去拜偶像的人，并不需要用非常的方式去惩罚他们，用平常的方式已足够了。在另一方面，他们却不很清楚知道，梅瑟应常是他们的统治者。所以，那些反抗梅瑟的权力的人，理应受到一种奇异而非常的处罚。
或者也可以说，在那个民族之中，分裂的罪有时受到更重的处分，是因为他们很容易叛乱和分裂；因为，厄斯德拉上第四章十九节说：「那座城自古以来即违抗君王，其中常发生叛乱造反的事。」有时对一个常犯的罪，处以更重的罚，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一０五题第二节释疑九）；因为处罚是用以阻人犯罪的救药。因此，犯罪的倾向越大，就应该处以更严厉的罚。至于那十族或支派，他们之所以受罚，不仅是为了分裂的罪，而且也是为了拜偶像的罪，如同那里所说的。
二、正如大众的利益，大于其中一份子的利益，同样却小于大众所趋向的外在的利益，例如军队的利益，小于首领或元首的利益。分裂相反教会的统一；不信则相反天主的真理；可是，教会统一的利益，同样也小于天主真理的利益。
三、爱德有两个对象：一个是它的主要对象，就是天主的善；另一个是它的次要对象，就是近人的善。可是，分裂以及其它反对近人的罪，是在爱德次要的善方面相反爱德。这次要的善，小于信德的对象，即天主自己。因此，这些罪比不信的罪为轻。在另一方面，恨天主，却是在爱德的主要对象方面相反爱德，并不轻于不信。不过，在反对近人所犯的一切的罪之间，分裂的罪似乎是其中最大的罪，因为它相反大众的精神或神性利益。
第三节 分裂者是否有一些权力
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 分裂者或裂教徒似乎有一些权力。因为：
一、奥斯定在「论圣洗–兼驳陶纳德派」卷一第一章里说：「正如那些领洗后脱离教会，其后重归教会者，不必再次领洗；同样在领受圣秩（Ordo)后脱离教会，其后重归教会者，也不必再领受圣秩。」可是，圣秩是一种权力。所以，裂教徒也有一些权力，因为他们仍有圣秩。
二、此外，奥斯定在「论圣洗唯一」一书里说：「分裂者，不仅可以保有圣事，同样也可以施行圣事。」（参看：论圣洗–兼驳陶纳德派，卷六第五章）可是，施行圣事的权力是一种极大的权力。所以，那些脱离教会的裂教徒，握有神性的权力。
三、此外，教宗吴尔邦（二世）说：「我们命令：凡是由那些按照公教礼仪，受过祝圣的主教所祝圣的，后因分裂而脱离罗马教会的人，如果他们重归统一的教会，只要他们言行端方，学识丰富，就应宽大予以收容；他们的圣秩，也应予以保留。」（教会法律类编，第二部案例九，第一题第五条）可是，除非裂教徒保有神性的权力，就不会是这样的。所以，裂教徒保有神性的权力。
反之 按（「教会法律类编」第二部）案例七第一题Novatianus条（第六条）所记载的，西彼连（Lyprianus)在一封信里说：「那不保持心神的统一，又不维持团体的和睦相处，而与教会断绝联系，脱离其司铎集团的，就不得享有神秩的权力或荣誉。」（致安道尼安Antonianus书，第二部）
正解 我解答如下：神性的权力可分两种：一种是圣事的，一种是治理的。圣事权是经由一种祝圣而授与的。教会内所有的祝圣是固定不动的，祗要那被祝圣者继续存在；连那些没有生气的东西也是如此；因为一座祭台，一经祝圣后，就不能重新祝圣，除非它曾被拆毁。为此，这样的权力，以其本质来说，仍然一生留在那个曾因祝圣而接受过它的人身上，即使他已陷在分裂或异端的罪里；这一点可由此获得证明，即如果他重归教会，他就不再接受祝圣。不过，既然下级的权力，除非受了上级权力的推动，不应该有什么行动，如同在自然界也可以看到这样的情形；所以，这样的人，已丧失自己权力的行使权，因而他们不得使用它。不过，如果他们使用这权力的话，在圣事行为方面，它仍具效力；因为在圣事行为中，人祇是如同天主的工具那样行动；所以，圣事不会为了施行圣事者的任何罪过而失效。
在另一方面，治理权则只是因着人的任命而授与的。这样的权力，并非固定不动地附着在接受它的人身上。所以，它并不留在异端教徒和裂教徒的身上。为此，他们不能赦罪，不能施行绝罚，不能放大赦，也不能做任何类似的事。如果他们做的话，就等于没有做。
准此，如果说，这样的人没有神性的权力，意思或者是指这第二种权力，或者如果是指第一种权力，那么不是指权力的本质，而是指权力的合法行使。
释疑 以上的话已足以解答前面的那些质疑了。
第四节 绝罚是不是对裂教徒一种适当的处分
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 绝罚似乎对裂教徒不是一种适当的处分。因为：
一、绝罚主要是使人不能与人共享圣事。可是，奥斯定在「论圣洗–兼驳陶纳德派」卷一第一章里说，可以从一个裂教徒手中领受圣洗。所以，绝罚似乎对裂教徒不是一种适当的处分。
二、此外，基督信徒的本分，是领回那些迷路的人。为此，厄则克耳第三十四章四节反对某些人说：「迷路的，你们不领回；遗失的，你们不寻找。」可是，那些与裂教徒来往的人，更容易领回他们。所以，似乎不应该对他们施以绝罚。
三、此外，同一个罪不受双重的罚，如同纳鸿第一章九节所说的：「天主不两次审判同样的事。」可是，有些人为了分裂的罪，而受现世方面的处分，如同（「教会法律类编」第二部）案例二十三第五章里所说的：「天主的和现世的法律都制定了：凡是脱离统一的教会，而扰乱其安宁的，应受俗世政权的处罚。」所以，他们不应该再受绝罚的处分。
反之 在户籍纪第十六章二十六节说：「你们要远离这些恶人的帐幕！」即那些曾制造分裂者的帐幕。「凡是他们的东西，你们不要动，免得你们卷入他们的罪恶中。」
正解 我解答如下：如同智慧篇第十一章十七节所说的，「人用什么来犯罪，就用什么来罚他。」可是，一个裂教徒，如同前面所讲过的，是犯双重的罪：第一、与教会的份子，脱离共融的关系。关于这方面，适合裂教徒的处分，就是施以绝罚。第二、他们拒绝服从教会的首领。既然他们不愿意受教会神性权力的控制，理应受现世政权的控制。
释疑 一、从一个裂教徒手中领受圣洗，是不合法的，除非是在紧迫状况下；因为，对一个人来说，在去世的时候，带有领洗时所得到的基督的记号，不管他是从什么人那里获得，从一个犹太教徒也好，从一个异教人也好，总比没有那记号强。
二、绝罚并不禁止一个人，用善言去劝告那些已与教会隔离的人，把他们领回到统一的教会里来。的确，绝罚本身也在领导他们回来，因为他们因自己受到隔绝而觉得羞愧，有时这会导致他们悔改。
三、现世的惩罚，是属于补救性的。所以，如果一种惩罚不足以控制一个人的时候，就应该加用第二种惩罚，正如医生见一种药物不生效时，采用几种能治病体的药品。教会也是如此，如见使用绝罚，不足以制服某些人，就运用俗世政权的强力制裁。不过，如果一种惩罚已经足用，就不应该使用第二种惩罚。
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论爱德
第四十题 论战争
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∣分为四节∣
然后要讨论的，是战争（参看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、是否有一种战争是合法的。
二、神职人员是否可以参与战斗。
三、交战者是否可以运用诡计。
四、庆日或节日是否可以交战。
第一节 战争是否常是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 战争似乎常是罪。因为；
一、除非为了罪，不应该处罚。可是，主却用处罚警告那些进行战争的人，如同玛窦福音第二十六章五十二节所说的：「凡持剑的，必死在剑下。」所以，战争都是不合法的。
二、此外，凡是相反天主的诫命的，都是罪。可是，但战争相反天主的诫命；因为玛窦福音第五章三十九节说：「我却对你们说：『不要抵抗恶人』。」又罗马书第十二章十九节说：「诸位亲爱的，你们不可为自己复仇，但应给天主的忿怒留有余地。」所以，战争常是罪。
三、此外，除罪以外，没有一物是相反德性之行为的。可是，战争相反和平。所以，战争常是罪。
四、此外，练习一件合法的事，也是合法的；例如作科学的实验，就是一个明证。可是，举行各种竞技，以作战争的演习。却是教会所禁止的；因为，谁在这些演习中丧生的，不得为他们行教会的葬礼。所以，战争似乎本身是一种罪。
反之 奥斯定在「论百夫长的孩子」的讲词中说：「假如基督教会的道理完全禁止战争的话，那么那向福音请教得救之道的，就会得到这样的指导，即要放下武器，完全放弃从军。相反的，他们却听到说：『不要勒索人，对你们的粮饷应知足。』（路加福音第三章十四节）如果命他们对自己的粮饷知足，那就没有禁止从军。」（书信集第一三八篇，致马采里诺书第二章）
正解 我解答如下：为使战争合乎正义，必须具备三个条件。第一、元首的权力：应由他下令进行战争。的确，宣战不是私人的事；因为私人可以向上级的审断投诉，以维护自己的权力。再者，战争必须征召民众，这也不是私人的事。既然讲求大众的福利，是由首长们负责，所以是他们应该注意维护那些属于他们权下的城市、邦国或省区的公共福利。正如他们可以依法使用武力，以保护公共的利益，镇压内部的暴乱，惩罚作恶的歹徒，如同（保禄）宗徒在罗马书第十三章四节里所说的：「他不是无故带剑；他既是天主的仆役，就负责惩罚作恶的人。」同样的，这也是他们的事，使用战争的武力，以保卫大众的利益，抵抗外来的敌人。为此，在圣咏第八十一篇四节里这样对那些首长们说：「应拯救弱小及穷苦的人，由恶人的爪牙拯救他们。」奥斯定也为了这个缘故，在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十二第七十五章）里说：「在能死者之中，有利于和平的自然秩序，要求宣布战争以及测划战争的权力，应操在那些首长之手。」
第二、必须有一个正当的理由；就是说，那些受到攻击的，应该是由于他们犯了某种错误，而应受攻击的。为此，奥斯定在「圣经首七卷辨惑」（卷四第十章关于若苏厄书第八章二节）说：「正义的战争，往往被人写成为一种报复侵犯的战争，如果一个民族或国家，由于他不愿赔偿由其人民所造成的损害，或者由于他不愿归还不公道地侵占的东西，而应受惩处。」
第三、交战者必须有正当的意图；所以，他们的目的，是想促进善事，或避免恶事。为此，奥斯定在「论天主的话」里说：「真正恭敬天主的人，视那样的战争为和平的战争；它们不是为了野心或残暴，却是为了维持和平，惩罚恶人，支持善人而进行的。」（参看天主之城，卷十九第十二章）这种事也能发生，即战争固然是由合法的当权者，为了正当的理由而宣布的，然而可能由于用意不正，而变成不合法的战争。为此，奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十二第七十四章）里说：「为害的欲望、报复的残暴、愤愤不平的心神、叛乱反抗的狂热、贪图权位的野心、以及其它类似的事，一概都是在战争时，理应加以抨击指摘的事。」
释疑 一、如同奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」卷二十二（第七十章）里所说的：「持剑者，就是没有上司或合法权位的命令或许可，擅自使用武器流人的血者。」相反的，如有私人借着国君或法官的授权用剑，或享有公权力者，由于爱好正义，有如以天主的权力用剑，就不是他自己持剑，而是使用别人委托给自己的剑。所以不应受罚。不过，就是那些持剑作恶的人，也不是常死于剑下。可是，他们却常因其罪而丧亡；因为，除非他们悔改，他们将因其持剑所犯的罪，而受永远的惩罚。
二、如同奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）里所说的，像这样的诫命，在心灵的准备方面，是常应该遵守的，意思是说，人常应有心理准备，如有必要，不予反抗或自卫。不过，有时为了大众的利益，甚或为了与之交战的对方的利益，却应采取不同的行径。为此，奥斯定在「致马采里诺书」（第二章）里说：必须利用许多方法，为能以一种宽厚而严厉的手段，去折服那些顽强的人。因为，把一个人恣意妄为的自由夺去，如此克服他，这是为他的好处；因为没有比犯罪者的幸福更为不幸的了，这会使他们因未受惩罚而更加放肆，而他们那恶劣的意志，像一个内在的敌人似的，也是这样强大起来的。」
三、那进行义之战的，目的是在于谋求和平。所以，他们不是反对和平，而是反对不正当的和平，主「来不是为把」这样的和平，「带到地上」，如同玛窦福音第十章三十四节所说的。为此，奥斯定在「致鲍尼法修书」（Ad Bonifacian书信集第一八九篇）里说：「我们不是为了战争，而谋求和平；而是为了获致和平，才进行战争的。所以，在战时，要爱好和平，为能征服你所与之交战者，并以胜利去使他们享到和平的幸福。」
四、人所举行的作战演习，并非都是被禁止的；祇有那些不正当的、有危险的、能导致杀伤或抢掠的演习，才是被禁止的。从前的作战演习，并没有这样的危险；所以它们叫做「武器演练」或「不流血的战争」，如同耶洛尼莫在一封信里所揭示的。
第二节 神职人员及主教是否可以参与战斗
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 神职人员及主教似乎可以参与战斗。因为：
一、如同前面所已经讲过的（第一节），战争祇要是为了保护穷人，以及全国民众的利益，免受敌人的摧残，是合法而正义的。可是，这似乎就是神长们最主要的任务；因为（大）额我略在一篇证道词中说：「狼来袭击羊群，就是任何一个贪心的坏人，迫害那些忠实谦卑的人。然而那个像是牧人，其实却不是的，抛下羊而逃跑，因为他怕狼会伤害他，不敢挺身而起，去抵抗那不义之行。」（福音论赞，卷一第十四篇）所以，神长以及神职人员，都可以参与战斗。
二、此外，在（「教会法律类编」）案例二十三第八章（第七条）里，教宗良四世（LeoⅣ）写道：「由于屡次从萨拉森人（Saraceni）那里传来惊人的消息说，萨拉森人要在暗中偷袭罗马人的港口，为此我们下令，召集本国人民，命他们前往海岸地带。」所以，主教们是可以合法地参与战斗的。
三、此外，一个人自己去作一件事，和赞同别人去作，其理似乎是相同的，如同罗马书第一章三十二节所说的：「不仅是作这样事的人，而且连那些赞同如此作者的人，应受死刑。」可是，那些导致别人去作的，尤甚于赞同。然而，主教和神职人员们，可以导致别人去参加战斗；因为（「教会法律类编」）案例二十三第八章（第十条）说，查理（Carolus）因受罗马主教亚德利安（Adrianus）的劝导和要求，去和伦巴底人开战。所以，他们也可以去参与战斗。
四、此外，凡是那些本身是正当而有功的事，并不禁止神长和神职人员去作。可是，有时交战是正当而有功的事；因为「教会法律类编」案例二十三第八章（第九条）说，如果「一个人为了真的信仰，或者为了救自己的祖国，或者为了保护基督信徒，而牺牲性命，将由天主获得天上的赏报。」所以，主教和神职人员可以参与战斗。
反之 玛窦福音第二十六章五十二节，给代表主教和神职人员的伯多禄说：「把你的剑放回剑鞘里。」所以，他们不得参与战斗。
正解 我解答如下：好几样东西，是为人类社会的利益所需要的。不同的事情，由不同的人来作，比由一个人来作，可以作得更好更快，如同「哲学家」在「政治学」（卷一第一章）所说的。有些事情却彼此这样互不兼容，以致不能同时适当地一起作的。为此，那些负责处理重大事务的，不可去管理那些微小的事情，就如同按照民法，那些从事战争的军人，不得经商。
然而，战争之事，与主教及神职人员所承担的任务，为了两层理由，是极不相合的。第一个理由是一般性的；就是说，因为战争会引起极大的焦虑不安，使人心神不能沉思天主之事，赞美天主，为人民祈祷；而这些都是一个神职人员的本分。为此，正如经商是为神职人员所禁止的，就是因为它们使人过分操心的缘故，同样战事也是如此，如同弟茂德后书第二章四节所说的：「没有一个为天主作战的士兵，而让日常的俗务缠身的。」
第二个理由是特殊性的。因为整个神职界，是为祭台服务的；而在祭台上，基督的苦难，以圣事的方式在重演着，如同格林多前书第十一章二十六节所说的：「直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。」为此，他们不宜去杀人或流人血；他们更应该准备为基督而流自己的血，好能用实际的行动，去效法他们用神职所尽的任务。为了这个缘故，曾有这样的规定：流人血的，即使没有罪过，也不再具有资格（成为神职人员）。可是，那有一份应尽的职务的，就不得去作那使他不适于尽那份职务的事。所以，对神职人员们来说，参与战斗根本是不适宜的事；因为战争直接是要流血的事。
第二節 嫉妒是不是罪
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 嫉妒似乎不是罪。因为：
一、耶洛尼莫写信给莱达︵Laeta︶，关于她女儿的教育问题，告诉她说：「她应有自己的友伴，同她们一起学习，嫉妒她们，因她们的赞美而感到不安。」可是，他不会劝人去犯罪的。所以，嫉妒不是罪。
二、此外，嫉妒是「因别人的善而忧苦」，如同大马士革的若望所说的︵论正统信仰，卷二第十四章︶。可是，有时这是值得称赞的；因为箴言第二十九章二节说：「恶人专权，人民叹息。」所以，嫉妒并非常是罪。
三、此外，嫉妒表示一种热忱。可是，有一种热忱是善的，如同圣咏第六十八篇十节所说的：「我对祢殿宇所怀的热忱把我耗尽。」所以，嫉妒并非常有罪。
四、此外，惩罚与罪过相对分。可是，嫉妒是一种惩罚；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里说：「当嫉妒的毒腐蚀那个已被它掳获的心灵时，身体的外貌也显出，狂怒怎样在猛烈地刺激着那个心灵：这时他的面色苍白了，双眼深陷了，头脑火热了，四肢冰冷了，心里满是疯狂的思想，牙齿在颤响。」所以，嫉妒不是罪。
反之 迦拉达书第五章二十六节说：「我们不要贪图虚荣，不要彼此挑拨，互相嫉妒。」
正解 我解答如下：嫉妒是「因别人的善而忧苦」，如同前面所已经讲过的︵质疑二︶。这种忧苦的产生，可有四种方式。第一、有人为了别人的善而伤痛，因为他害怕，这可能使他自己，或者其它的善人受到损失。这样的忧苦并不是嫉妒，如同前面所已经讲过的︵第一节︶；它也可能不是罪。为此，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷二十二︵第十一章︶里说：「屡次发生这样的事：在不失爱德的情形下，敌人的毁灭使我们高兴；在不致犯嫉妒之罪的情形下，他的光荣成功使我们忧苦；因为在他失败时，我们相信会有更好的人代之而起；在他成功时，我们深恐有许多人会受到不公平的压迫。」
第二、有人可能为了别人的善而忧苦，不是因为别人有那善，而是因为我们缺少那人所有的善。严格地来说，这就是「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十一章︶里所说的「争先︵Zeius︶」。如果这争先是关于高尚的事物，它就是值得称赞的，如同格林多前书第十四章一节里所说的：「你们要︵竞相︶渴慕神恩。」可是，如果是关于现世的东西，它就可能有罪或没有罪。
第三、有人为了别人的善而忧苦，因为那偶然得到那善的，是一个不配得到它的人。这样的忧苦，不可能是为了那些能使人成为义人的高尚的事物，而是如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的，是为了财物，以及那些堪得者和不堪得者都可能得到的东西。他称这样的忧苦为「愤慨」︵nemesis︶，说是属于良好品德的。不过，他说这话，因为他祇在看现世的事物本身，在那些不看永恒事物的人眼中，这些事物能被视作重大。可是，按照信德的教训，现世的事物，为那些不应得的人所得到，是按照天主公义的统治而这样安排的，或者是为纠正那些人，或者是为惩罚他们。这样的事物，如与来世给善人所预备的那些事物相比，就一文也不值。所以，为这样的事物而忧苦，是圣经上所禁止的，如同圣咏第三十六篇一节所说的：「不要与作恶的人竞争，也不要对歹徒心生愤慨。」第七十二篇二及三节也说：「我的脚步险些要滑倒，因我看见罪人安宁幸福，就对恶人心生愤慨。」
第四、有人可能为了别人的善而忧苦，因为别人在善这方面，超过他自己。这就是真正所谓的嫉妒。它常是有罪的，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十一章︶里所说的；因为他们所感到伤痛的，原本是使他应该感到喜乐的，即近人之善。
释疑 一、那里所说的嫉妒，是指人应该与更善者奋发竞相前进的「争先」或竞争。
二、这个论证，是把因人之善的忧苦，照前面所讲的第一个方式来解释。
三、嫉妒与热忱不同，已如上述︵正解︶。为此，某种热忱可能是善的，而嫉妒却常是恶的。
四、一个罪，由于某种附加因素，而成为一种惩罚，这并不是不可能的事，如同前面在讨论罪的时候，所已经讲过的︵第二集第一部第八十七题第二节︶。
第三節 嫉妒是不是死罪
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 嫉妒似乎不是死罪。因为：
一、由于嫉妒是一种忧苦或哀愁，所以它是属于感觉嗜欲的情。可是，在感觉里没有死罪，祇在理性里才有，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二︵第十二章︶里所说的。所以，嫉妒不是死罪。
二、此外，幼儿不可能有死罪。可是，他们却可能有嫉妒；因为奥斯定在「忏悔录」卷一︵第七章︶里说：「我曾亲自见识过有嫉妒的幼儿：他还不会讲话；可是他却用苍白的苦脸，去注视那与他一起喂乳的孩子。」所以，嫉妒不是死罪。
三、此外，每一个死罪相反某一种德行。可是，嫉妒不是相反某种德行，而是相反愤慨︵nemesis︶，愤慨是一种情，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的。所以，嫉妒不是死罪。
反之 乔布传第五章二节说：「嫉妒杀死弱小者。」可是，除了死罪以外，没有什么东西能杀死灵魂的。所以，嫉妒是死罪。
正解 我解答如下：嫉妒以其种类来说，是死罪。因为罪的种类，是由其对象来决定的。按照嫉妒的对象来说，它是相反爱德的，而灵魂的神性生命是藉爱德而有的，如同若望壹书第三章十四节所说的：「我们知道，我们已出死入生了，因为我们爱弟兄们。」因为爱德和嫉妒二者的对象，都是近人的善，祇是它们的行动却彼此相反；因为爱德为近人的善而喜乐，嫉妒却为了它而忧苦，如同前面所已经讲过的︵第一及二节︶。所以，嫉妒以其种类来说，是一个死罪。
不过，如同前面所已经讲过的︵第三十五题第三节；第二集第一部第七十二题第五节释疑一︶，在每一类死罪里，都可以找到一些在感觉方面的不完全的行动，而这些都是小罪，例如在通奸这类罪里的最初欲情行动，在杀人这类罪里的最初愤怒行动。同样的，在嫉妒这类的罪里，有时在完人身上，也发现有某些最初的行动，它们都是小罪。
释疑 一、嫉妒的行动，以其是感觉的一种情来说，是在人性行为之类中，一种不完全者。因为人性行为的根源是理性。所以，这样的嫉妒便不是死罪。此理也适用于幼儿的嫉妒，因为他们还不能够运用理性。
二、由此也可知质疑二的答案。
三、按照「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的，嫉妒兼与愤慨和慈悲或怜悯二者相反，不过观点不同。它直接与慈悲或怜悯相反；因为它们的主要对象是彼此相反的：嫉妒的人为了近人的善而忧苦；慈悲的人却为了近人的恶而忧苦。为此，嫉妒的人不是慈悲的，如同在同一段文字里所说的；反之亦然。可是，嫉妒的人因别人的善而忧苦，从那个享有善的人来看，嫉妒则与愤慨相反；因为愤慨的人，是因见不配得善者的善而忧苦，如同圣咏第七十二篇三节所说的：「因我看见罪人安宁幸福，就对恶人心生愤慨︵zelare︶。」至于嫉妒的人，却为了那些配得善者的善而忧苦。由此可见，第一种相反的情形，比第二种的更为直接。可是，慈悲是一种德行，是爱德固有的效果。因此，嫉妒是与慈悲和爱德相反的。
第四節 嫉妒是不是罪宗
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 嫉妒似乎不是罪宗。因为：
一、罪宗是与罪宗的女儿不同的。可是嫉妒是虚荣的女儿；因为「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：「那些贪图尊敬和光荣的人，更容易嫉妒。」所以，嫉妒不是罪宗。
二、此外，罪宗似乎比那些来自它们的罪还轻。因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里说：「为首的罪，好像借着某种理由，潜入受骗的心灵里；可是那些接踵而至的罪，却驱使心灵疯狂，用它们野蛮的叫声，把心灵吵得昏惑不轻。」可是，嫉妒似乎是一种极重的罪；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里说：「虽然每做一件恶事，都有那古老死敌的毒液，注在人的心里，可是在犯这个罪恶的时候，那条毒蛇就会搅动牠肚子里所有的毒液，把恶毒的瘟疫吐出，并深深地注入人的心灵里。」所以，嫉妒不是罪宗。
三、此外，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，似乎没有把嫉妒的女儿适当地列述出来。他说，从嫉妒产生「仇恨、诽谤、诋毁、幸人之灾、忧人之福」。可是，幸人之灾和忧人之福，从前面所讲的话看起来，似乎与嫉妒并没有什么不同。所以，不应该把它们列为嫉妒的女儿。
反之 这里有︵大︶额我略的权威。他在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，把嫉妒列为罪宗，并给它指明了上述的那些女儿。
正解 我解答如下：正如沮丧是为了天主的神性之善而忧苦，同样嫉妒是为了近人之善而忧苦。可是，前面已经讲过了︵第三十五题第四节︶，沮丧是一种罪宗，因为它引人去做一些事情，或者是为了逃避忧苦，或者是为了满足它的要求。所以，为了同样的理由，嫉妒也被列为罪宗。
释疑 一、如同︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里所说的：「各种罪宗彼此关系这样密切，致使会一个产生另一个。的确，骄傲的长女是虚荣；当她压制腐化人心之后，立即产生嫉妒；因为在她企图得到一个虚名的权位时，她又因怕这权位能为别人所得而忧心。」为此，相反罪宗之理或性质的，不是它来自另一个罪宗，而是它不具由己产生许多种罪恶的某种主要性质。不过，也许是因为嫉妒明显地生于虚荣，所以依希道在「论至善」一书里，以及贾西盎在「论隐修院院规」一书里，都没有把嫉妒当作罪宗。
二、那段所引证的文字，并不证明，嫉妒是最大的罪；它祇是说明，魔鬼在引诱人嫉妒的时候，怂恿人去做那在牠心中占着首位的坏事；因为如同在同一段文字里继续所说的，「因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界」︵智慧篇第二章二十四节︶。
不过，有一种嫉妒，被视作最重大的罪之一，即嫉妒兄弟的恩宠，即是一个人不祇嫉妒近人之善，而且也嫉妒天主恩宠的增长。为此，它被视为一种相反圣神的罪；因为人藉由这种嫉妒，多少是在嫉妒圣神自己，圣神是在自己的工程上受光荣。
三、关于嫉妒的女儿人数，可以这样来了解的。因为在嫉妒努力工作的过程中，有的是起点，有的是中点，有的是终点。起点就是一个人贬抑别人的声誉：这件事或者是在暗中进行，这就是「诽谤」；或者公开地进行，这就是「诋毁」。中点就是一个人在设法破坏别人的名誉时，如果他成功，就是「幸人之灾」；如果他失败，就是「忧人之福」。至于终点，则就是「恨」；因为，正如令人快乐的善，产生爱，同样忧苦产生恨，如同前面所已经讲过的︵第三十四题第六节︶。
忧近人之福，一方面与嫉妒完全相同；就是说，一个人如见别人万事顺遂而忧苦，这是因为这事能使人得到某种光荣。可是，另一方面，忧近人之福也是嫉妒的女儿；这是因为近人之福，冲破了嫉妒者百般阻挠的努力。然而，幸人之灾并非直接就是嫉妒，而是嫉妒的一种后果；因为从忧近人之福，亦即从嫉妒中，生出幸人之灾。
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论爱德
第三十七题 论相反平安的不睦
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｜分为两节｜
然后要讨论的，是相反和平或平安的罪（参看第三十四题引言）。首先要讨论那在心中的不睦；其次要讨论在口舌方面的争论；第三再讨论有关行为方面的，即分裂、争斗、及战争。
关于第一点，可以提出两个问题：
一、不睦是不是罪。
二、是不是虚荣的女儿。
第一节 不睦是不是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 不睦（discordia）似乎不是罪。因为：
一、与人不睦，是离弃别人的意志。可是，这似乎并不是罪；因为祇有天主的意志，而不是近人的意志，是我们自己意志的标准。所以，不睦不是罪。
二、此外，那引人犯罪的，他自己也犯罪。可是，引人不睦，似乎不是罪；因为宗徒大事录第二十三章六及七节说：「保禄一看出他们一部分是撒杜塞人，另一部份是法利塞人，就在公议会中喊说：『诸位仁人弟兄！我是法利塞人，是法利塞人的儿子，我是为了希望死者的复活，现在受审。』他说了这话，法利塞人和撒杜塞人便起了争辩（dissensio意见不合彼此不睦）。所以，不睦不是罪。
二、此外，圣人没有罪，尤其没有死罪。可是，圣人之间有不睦；因为宗徒大事录第十五章三十九节说，于是在保禄与巴尔纳伯二人之间，「起了争执（dissensio意见不合，不睦），以致彼此分离。」所以，不睦不是罪，更不用说是死罪了。
反之 迦拉达书第五章二十节，把意见不合，亦即「不睦」，列在肉性或本性私欲的行为之间，关于这样的行为，二十一节继续说：「做这种事的人，决不能承受天主的国。」可是，除了死罪以外，没有什么别的事物，使人不能承受天主之国的。所以，不睦是死罪。
正解 我解答如下：不睦是和睦（意见一致，合一）之反。可是，如同前面所已经讲过的（第二十九题第三节），和睦或合一来自爱德；这是因为爱德使众心同归于一，这「一」主要就是天主之善，其次就是近人之善。为此，与这样的和睦相反，是使不睦成为罪的理由。
不过，必须知道，不睦之破坏这样的和睦，可有两种方式：一种是本然的，一种是偶然的。人性行为和动作中的「本然的」，是说那按照用意或意向的。所以，几时一个人明知故意地不同意他本来应该同意的天主之善和近人之善，这时他就是本然地与近人不睦。以其种类来说，这个罪是一个死罪，因为它相反爱德，虽然这种不睦的最初行动，由于它们还是不完全的行为，祇是小罪。
人性行为中的「偶然的」，是指那出乎用意之外的。为此，如果几个人大家都想作一件有关天主的光荣，或者近人的福利的善事，而一个人认为某一件事善，另一个人却有相反的意见；这时不睦（意见不一）祇是偶然地相反天主之善或近人之善。这样的不睦，既不是罪，也不是相反爱德，除非在有关救灵必要之事上，同时又犯了错误，或者不合理地固执己见；因为我们在前面也曾讲过了（第二十九题第一节；第三节释疑二），和睦是爱德的效果，是意志的合一，不是意见的一致。
由此可见，不睦有时事单方面的罪；例如一个人愿意一样善事，而另一个人却故意加以反对。有时不睦表示双方都有罪；例如二人都各自只顾自己的利益，而不同意于对方的利益。
释疑 一、一个人的意志，以其本身来说，不是另一个人意志的标准。可是，就近人的意志符合天主的意志来说，它就成了一个符合第一标准备被规范的标准。所以，与这样的意志不一致或不睦，是有罪的；因为如此也就不合天主的标准。
二、正如依附天主的人的意志，就是一个正确的标准，与它不合的就有罪；同样的，相反天主的人的意志，就是一个邪僻的标准，与它不合是一件善事。为此，制造不睦，从而破坏那来自爱德的善的和睦，便是死罪。所以，箴言第六章十六节说：「上主憎恨的事共有六件，连祂心里最厌恶的事，共有七件。」这第七件事就是「在兄弟间播种不睦的人」（第十九节）。相反的，如果产生不睦，从而破坏那恶的和睦，即基于恶意的和睦，是值得称赞的。保禄就是这样应受称赞的，因为他离间了那些合谋作恶的人。就是主也曾在玛窦福音第十章三十四节里论祂自己说：「我来不是为带平安，而是带刀剑。」
三、在保禄与巴尔纳伯之间的不睦是偶然的，不是本然的；因为二人的用意都善，祇是一个人以为如此是善的，第二个人却以为如彼方是善的。这种情形属于人性的弱点。在关于为得救必要之事上，不会有这样的争执。再者，这一切都是天主上智，为了从此可能产生的益处而安排的。
第二節 不睦是不是虚荣的女儿
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 不睦似乎不是虚荣的女儿。因为︰
一、忿怒是与虚荣不同的恶习。可是，不睦似乎是忿怒的女儿，如同箴言第十五章十八节所说的：「易怒的人，常引起争端。」所以，不睦不是虚荣的女儿。
二、此外，奥斯定在「若望福音释义」（第三十二讲），解释第七章三十九节里的「圣神还没有赐下」时说：「妒忌分裂，爱德团结。」可是，不睦祇不过是意志的纷歧而已。所以，不睦来自妒忌，即嫉妒，而不是来自虚荣。
三、此外，凡能产生许多罪恶的，似乎是一种罪宗。可是，不睦就是这样的；因为关于玛窦福音第十二章二十五节里的「凡一国自相纷争，而成废墟」，耶洛尼莫说：「正如和睦能使微小的滋长壮大，同样不睦却能使巨大的破碎离散。」（玛窦福音批注，卷三）所以，不睦本身更应被列为罪宗，而不应被列为虚荣的女儿。
反之 这里有（大）额我略在「伦信理丛谈」卷三十一（第四十五章）里的话为权威。
正解 我解答如下︰不睦表示意志的分裂，亦即一个人的意志，固执在一件事上，第二个人的意志，却固执在另一件事上。可是，一个人的意志之坚持自己的，是由于一个人重视自己的事物，胜于重视别人的事物。如果这种坚持失当，这是为了骄傲和虚荣的缘故。不睦时，各人却顺从自己的，而不理别人的，不睦因而被列为虚荣的女儿。
释疑 一、争端与不睦不同。因为争端是在于外面的行为；所以把它归于忿怒是对的，因为是忿怒激动人心去伤害近人。至于不睦，则是在于意志的行动不一致；这是由骄傲或虚荣所造成的，理由已如上述（正解）。
二、不睦时，舍弃别人的旨意，被视作「起点」；以此来说，这是由嫉妒所引起的。至于「终点」，则是祇顾自己的；以此来说，这是由虚荣所引起的。由于在每一个行动中，「终点」胜于「起点」【结局胜于开端】，所以更好把不睦列为虚荣的女儿，而不列为嫉妒的女儿；虽然按照不同的观点，不睦兼能由二者（嫉妒与虚荣）所引起，如同前面所已经讲过的。
三、大的事物之所以因和睦而滋长状大，因不睦而破碎离散，这都是因为力量越团结越大，越分散越小的缘故，如同在「论原因」（第十七章）里所说的。由此可见，这是属于不睦的效果，因为不睦就是意志的分裂；而不是说，有一些罪是从不睦来的，或因而就可以把不睦视作一种罪宗。
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论爱德
第三十八题 论争论
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｜分为二节｜
然后要讨论的，是争论（争辩、言语抗争contentio，参看第三十七题引言）。
关于这一点，可以提出两个问题：
一、争论是不是死罪。
二、争论是不是虚荣的女儿。
第一节 争论是不是死罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 争论或言语抗争似乎不是死罪。因为：
一、属神的人，不会有死罪。可是，他们有争论，如同路加福音第二十二章二十四节所说的，在耶稣的门徒之间，「起了争论：他们中数着谁最大」。所以，争论不是死罪。
二、此外，没有一个心地善良的人，因见近人犯了死罪，而会高兴的，可是，（保禄）宗徒在斐理伯书第一章十七节里说：「有些人由于抗争（contentio）而宣传基督。」后来他在第十八节里说：「为此我如今喜欢，将来我仍然要喜欢。」所以，争论或抗争不是死罪。
三、此外，有时人们争论，像在诉讼的时候，或是在辩论的时候，不是出于恶意，而是为了一个好的目的；例如那些与异端教徒争辩的人，就是如此。为此，关于撒慕尔纪上第十四章一节「有一天等等」，「批注」（常用圣经批注）上说：「天主教徒会与异端教徒争辩，如果他们先受到了交锋的挑战。」所以，争论不是死罪。
四、此外，乔布似乎曾与天主争论，如同乔布传第三十九章三十二节所说的：「那与天主争辩的，岂可轻易住口？」可是，乔布并没有犯死罪；因为上主论他说：「你们讲论我，不如我仆乔布讲论的正确。」如同乔布传末章（第四十二章）七节所说的。所以，争论并非常是死罪。
反之 争论或抗争违反（保禄）宗徒的命令。他在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩。」再者，迦拉达书第五章二十节，把争论或争吵列在私欲的行为之间，而「做这种事的人，不能承受天主的国」，如同那里（二十一节）所说的。可是，凡是使人不能承受天主的国，以及相反诫命的事，便是死罪。所以，争论是死罪。
正解 我解答如下：争论或抗争就是与人相争或对抗的意思。所以，正如不睦表示意志的对立，同样争论表示言语的对抗。为此，如果一个人的演说，扩及相反的两方时，这种演说叫做「争论或辩论」，西塞禄视之为一种修辞。他说：「争论或辩论是用相反的事物来构成的演说，它就好似：谄媚的开端悦耳动听，结局却苦不堪言。」（修辞学，卷四第十五章）
关于言语的对抗，可有从两方面去看：第一、是从争论者的用意方面去看；第二、是从争论者的态度方面去看。关于用意方面，必须注意，争论者如是想对抗真理，这是应受斥责的；如是想对抗虚伪，这是应受赞美的。关于态度，必须注意，对抗的态度，如是适合于有关的人及事务，就是值得称赞的，【为此，西塞禄在「修辞学」卷三第十三章里，称争论是一种尖锐的演词，适用于证明及反驳】；如是有所逾越而不适合于人及事务，就是值得责斥的。
为此，如果把争论视作含有反抗真理及不当态度，它便是死罪。盎博罗修曾这样给争论下定义说：「争论是相反真理，想用高大的语声，强词夺理。」（参见罗马书第一章二十九节的常用圣经批注）不过，如果争论是指用适当的态度反对虚伪，它是值得称赞的。但如争论的内涵是反抗虚伪，而祇是态度不当，它就可能是一个小罪，除非争论得这样大失体统，以致给人留下恶表。为此，（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节，说过「不要在言词上争辩」之后，接着又说：「因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」
释疑 一、耶稣的门徒们彼此争论，不是想反抗真理，因为各人都是为了自己信以为真的事而争论。可是，他们的争论是不适当的；因为他们是为了一件他们所不应该争论的问题，即为了首位的问题而争论；这是由于他们还不是属神的人，如同那里的「批注」（常用圣经批注）所说的。主责备他们，就是为了这个缘故。
二、那些由于抗争而宣传基督的人，是应受责斥的；因为他们虽然不是反抗，而是宣传信德的真理，可是事实上他们反对了真理，这是由于他们想给那正在宣传信德真理的（保禄）宗徒「增添烦恼」。所以，（保禄）宗徒不是为了他们的抗争，而是为了从此产生的后果，即「宣传基督」而喜欢；因为善有时也会从恶中产生出来的。
三、如果一个人，在法庭上反抗公义的真理，或在辩论时意图反对真的道理，这样的争论，便是十足的争论，而是死罪。天主教徒不是这样与异端教徒争论；事实恰好相反。可是，如果在法庭上或是在辩论时的争论不是全面的，祇有言语的尖锐，争论便不常是死罪。
四、这里所说的争论，是一种普通的辩论（disputatio）。的确，乔布在第十三章三节里曾说过：「我愿意同全能者交谈，愿与天主辩论。」不过，他并不是想反对真理，而是想探究真理；并且他在这样寻求真理时，无论是在心里，或是在言语上，也没有什么不当的地方。
第二节 争论是不是虚荣的女儿
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 争论似乎不是虚荣的女儿。因为︰
一、争论与妒羡相近。为此，在格林多前书第三章三节里说：「你们中既有妒羡与纷争，你们岂不还是属血肉的人，按照俗人的样子行事吗？」可是，妒羡是属于嫉妒的。所以，更好说，争论是从嫉妒来的。
二、此外，争论时会有争吵。可是，争吵是从忿怒而来的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的。所以，争论也是从忿怒来的。
三、此外，除了其它的事物之外，知识似乎主要是造成骄傲和虚荣的原因，如同格林多前书第八章一节所说的：「知识只会使人傲慢自大。」可是，争论屡次是由于缺少知识的缘故，因为知识使人认识真理，而不会反对真理。所以，争论不是虚荣的女儿。
反之 这里有（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里的权威。
正解 我解答如下︰如同前面所已经讲过的︵第三十七题第二节︶，不睦是虚荣的女儿；因为不睦者，各人固执于自己的，而不肯接受别人的。可是，追求自己个人的光荣，这是属于骄傲和虚荣的特质。正如各人在自己的心理，固执于自己的时，是谓不睦者，同样各人用言语为那像似属于自己的辩护时，就是争论者。为此，争论也是为了如同不睦一样的理由，而被视作虚荣的女儿。
释疑 一、争论有如不睦，与嫉妒不相近，这是因为一个人如与人不睦，或与人争论，就疏离那个人。可是，争论之与骄傲和虚荣相近，这是因为争论的人有所坚持；就是说，因为他固执自己的观感，如同前面（正解）所讲过的。
二、我们在这里所说的争论，其中的争吵，是为了反对真理的目的。所以，争吵并不是争论的主要成分。为此，不能因此就说，争论是与争吵来自同一个根源。
三、骄傲和虚荣，主要是由善所引起的，甚至于由那与之相反的善，例如一个人为了自己的谦德而自傲；因为这样的缘由不是本然地，而是偶然地。按照这方式，相反者彼此互为缘由，并无不可。所此，那些本然地和直接地来自骄傲或虚荣的东西，能是为那些与自己相反的，并偶然地引起骄傲的东西所产生。
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论爱德
第三十九题 论分裂
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然后要讨论的，是那些相反和平或平安而属于行为方面的罪恶或恶习（参看第三十七题引言），即分裂、争斗（第四十一题）、叛乱（第四十二题）、以及战争（第四十题）。
关于分裂（schisma，与教会分裂），可以提出四个问题：
一、分裂是不是一种特别的罪。
二、分裂是不是比不信更重大。
三、论分裂者的权力。
四、论对分裂者的处分。
第一节 分裂是不是一种特别的罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 分裂似乎不是一种特别的罪。因为：
一、教宗伯拉纠说：「分裂的意思就是隔绝。」（致维克多Victor与庞克拉秋Pancratius书）可是，每一个罪都造成一种隔绝，如同依撒意亚第五十九章二节所说的：「你们的罪孽，使你们与你们的天主隔绝。」所以，分裂不是一种特别的罪。
二、此外，不服从教会者，似乎是分裂者。可是，每一个罪都是使人不服从教会的命令；因为按照盎博罗修的话，罪就是「不服从天上的命令」（论乐园，第八章）。所以，每一个罪都是分裂。
三、此外，异端也把人与统一的信仰隔绝。所以，如果分裂这个名词是指隔绝的话，那么，似乎与不信的罪就没有分别，不是一种特别的罪。
反之 奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十第三章）里，把分裂与异端分开。因为他说：「分裂持有与别人相同的信仰，奉行与别人相同的敬礼，只是喜欢与大家分离；至于异端，则持有与天主教会不同的信仰。」所以，分裂不是一个普通的罪。
正解 我解答如下：按照依希道在「语源学」（卷八第三章）里所说的，分裂这个名词，「来自心灵的隔绝或分离」。可是，分离与合一或统一相反。所以，分裂的罪，本然地、直接地与统一或合一相反。在伦理学，有如在自然界，种类不是由那偶然者来定的。可是，在伦理界，用意或意向所指者，是本然的；至于那出乎意向之外的，有如是偶然的。为此，分裂的罪，本然地是一个特别的罪，系因为分裂的用意，是想脱离那由爱德所形成的合一或统一。的确，爱德用爱的精神连系，不仅把一个人与另一个人结合起来，而且也将整个教会凝聚成为一个心神的整体。由此可见，那些真正所谓的分裂者，就是那些自动存心要与教会之合一分离的人。教会是主要的合一；其它部份彼此之间的合一，却隶属于教会的合一，正如自然界身体上各个肢体的结构共同隶属于整个身体的合一。
教会的统一或合一，在于以下两点：教会中各个份子或肢体彼此的相连接或共融；以及教会内所有的肢体，都隶属于一个头或首领，如果哥罗森书第二章十八节及十九节所说的，有人「因自己的血肉之见，妄自尊大，而不与头相连接；其实由于头，全身才能赖关节和脉络，获得滋养而互相连结，藉天主所赐的生长力而生长。」可是，这个首领就是基督自己，祂在教会里的代表就是教宗。所以，分裂者就是那些不愿意服属于教宗，并拒绝与教会中其它承认教宗至高权力的肢体保持连系的人。
释疑 一、罪人犯罪时，并非有意要与天主隔离；这是出乎他的用意之外的，而是他不正当地转向能变之物所造成的后果。所以，这不是真正所谓的分裂。
二、分裂的本质，在于以一种反叛的行动，不服从命令。我说「以一种反叛的行动」，因为一个分裂者，一方面顽强地蔑视教会的命令，另一方面拒绝接受教会的判断。可是，并非每一个罪人都是这样的。所以，不是每一个罪都是分裂。
三、异端与分裂不同，是由于它们本然地、直接地所相反的东西不同。的确，异端本然地相反信德，而分裂本然地则相反教会爱德的合一。所以，正如信德与爱德是不同的德性，虽然凡是没有信德的，也没有爱德；同样分裂与异端是不同的罪恶，虽然凡是相信异端者，也是分裂者，反之则不然。这就是耶洛尼莫在「迦拉达书批注」里所说的：「我认为分裂与异端之间的不同，就是异端相信错误的道理，而分裂则使人脱离教会。」（参看弟铎书批注，关于第三章十节）
不过，正如丧失爱德，领人走上丧失信德的路，如同弟茂德前书第一章六节所说的，「有些人离开这些」，即爱德等类的事物，「而转向了空谈」；同样，分裂也领人走上异端的路。所以，耶洛尼莫接着又说（同处）：「在开始时，分裂与异端之间，可能有某些不同之处；可是，没有一个分裂，不是想出一些自己的异端，因而使它好像理应与教会分离似的。」
第二节 分裂之罪是否重于不信
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 分裂之罪似乎重于不信（拒信）。因为：
一、更大的罪，应受更重的罚，如同申命纪第二十五章二节所说的：「按他的罪数鞭打。」可是，我们看到分裂的罪所受的罚，甚至比不信或拜偶像的罪所受的更重。因为在出谷纪第三十二章二十七及二十八节里，我们读到，有人为了拜偶像的罪，而被人用刀杀死。关于分裂的罪，我们却在户籍纪第十六章三十节里读到：「如果上主做了从未听见过的事，会地裂开口，将他们和他们的一切都吞下去，使他们活活的下到阴府，你们就知道，这些人抛弃了上主。」又有十族或支派的人，因为反叛达味的统治，犯了分裂的罪，受了极重的罚，如同列王纪下第十七章第二十等节所说的。所以，分裂的罪比不信的罪更重。
二、此外、「大众的利益，比个人的利益，更大而更神圣」，如同「哲学家」在「伦理学」卷一（第二章）里所说的。可是，分裂相反大众的利益，即教会的统一，而不信却祗相反个人自己的利益，及个人的信仰。所以，分裂的罪似乎比不信的罪更重。
三、此外，更大的恶相反更大的善，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十章）里所说的。可是，分裂相反爱德；不信则相反信德，而爱德大于信德，如同前面所已经讲过的（第二十三题第六节）。所以，分裂之罪重于不信之罪。
反之 一样东西，加上了一些别的东西，就甚于那样原来的东西，无论是在善或是在恶方面都是如此。可是，异端是在分裂之外，再加上一些东西；因为它加上败坏了的信理，如同耶洛尼莫在上面引证的那段文字里所说的（第一节释疑三）。所以，分裂的罪比不信的罪为轻。
正解 我解答如下：罪的轻重，可有两种看法：第一、按照罪的种类；第二、按照罪的情况。由于罪的情况是特殊的，并且能变化无常，为此，一般地问两个罪之中哪一个重时，这样的问题应该解作罪在种类方面的轻重。可是，罪的种类或类别，是由其对象来定的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十二题第一节；第七十三题第三节）。所以，那与更大的善相反的罪，以其种类来说，是更重大的；例如反对天主的罪，比反对近人的罪更重大。
不信显然是反对天主自己的罪，因为天主自己是信仰所根据的第一真理。至于分裂，则相反教会的统一；而教会统一是一种分来之善，小于天主自己的善。所以，不信的罪，就其种类而论，显然重于分裂之罪；虽然可能有这种的情形发生，即某一个别的分裂者所犯的罪，比某一个别的不信者所犯的更大，或者是为了更大的轻蔑，或者是为了带来更大的危险，或者是为了某些类似的原因。
释疑 一、那个民族（以色列民族）所接受了的法律，已经告诉他们，祗有一个天主，不得崇拜别的神；而且关于这件事，在他们中间，也曾发生了许多奇迹，可作证明。因此对于那些相反这端信理，而去拜偶像的人，并不需要用非常的方式去惩罚他们，用平常的方式已足够了。在另一方面，他们却不很清楚知道，梅瑟应常是他们的统治者。所以，那些反抗梅瑟的权力的人，理应受到一种奇异而非常的处罚。
或者也可以说，在那个民族之中，分裂的罪有时受到更重的处分，是因为他们很容易叛乱和分裂；因为，厄斯德拉上第四章十九节说：「那座城自古以来即违抗君王，其中常发生叛乱造反的事。」有时对一个常犯的罪，处以更重的罚，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一０五题第二节释疑九）；因为处罚是用以阻人犯罪的救药。因此，犯罪的倾向越大，就应该处以更严厉的罚。至于那十族或支派，他们之所以受罚，不仅是为了分裂的罪，而且也是为了拜偶像的罪，如同那里所说的。
二、正如大众的利益，大于其中一份子的利益，同样却小于大众所趋向的外在的利益，例如军队的利益，小于首领或元首的利益。分裂相反教会的统一；不信则相反天主的真理；可是，教会统一的利益，同样也小于天主真理的利益。
三、爱德有两个对象：一个是它的主要对象，就是天主的善；另一个是它的次要对象，就是近人的善。可是，分裂以及其它反对近人的罪，是在爱德次要的善方面相反爱德。这次要的善，小于信德的对象，即天主自己。因此，这些罪比不信的罪为轻。在另一方面，恨天主，却是在爱德的主要对象方面相反爱德，并不轻于不信。不过，在反对近人所犯的一切的罪之间，分裂的罪似乎是其中最大的罪，因为它相反大众的精神或神性利益。
第三节 分裂者是否有一些权力
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 分裂者或裂教徒似乎有一些权力。因为：
一、奥斯定在「论圣洗–兼驳陶纳德派」卷一第一章里说：「正如那些领洗后脱离教会，其后重归教会者，不必再次领洗；同样在领受圣秩（Ordo)后脱离教会，其后重归教会者，也不必再领受圣秩。」可是，圣秩是一种权力。所以，裂教徒也有一些权力，因为他们仍有圣秩。
二、此外，奥斯定在「论圣洗唯一」一书里说：「分裂者，不仅可以保有圣事，同样也可以施行圣事。」（参看：论圣洗–兼驳陶纳德派，卷六第五章）可是，施行圣事的权力是一种极大的权力。所以，那些脱离教会的裂教徒，握有神性的权力。
三、此外，教宗吴尔邦（二世）说：「我们命令：凡是由那些按照公教礼仪，受过祝圣的主教所祝圣的，后因分裂而脱离罗马教会的人，如果他们重归统一的教会，只要他们言行端方，学识丰富，就应宽大予以收容；他们的圣秩，也应予以保留。」（教会法律类编，第二部案例九，第一题第五条）可是，除非裂教徒保有神性的权力，就不会是这样的。所以，裂教徒保有神性的权力。
反之 按（「教会法律类编」第二部）案例七第一题Novatianus条（第六条）所记载的，西彼连（Lyprianus)在一封信里说：「那不保持心神的统一，又不维持团体的和睦相处，而与教会断绝联系，脱离其司铎集团的，就不得享有神秩的权力或荣誉。」（致安道尼安Antonianus书，第二部）
正解 我解答如下：神性的权力可分两种：一种是圣事的，一种是治理的。圣事权是经由一种祝圣而授与的。教会内所有的祝圣是固定不动的，祗要那被祝圣者继续存在；连那些没有生气的东西也是如此；因为一座祭台，一经祝圣后，就不能重新祝圣，除非它曾被拆毁。为此，这样的权力，以其本质来说，仍然一生留在那个曾因祝圣而接受过它的人身上，即使他已陷在分裂或异端的罪里；这一点可由此获得证明，即如果他重归教会，他就不再接受祝圣。不过，既然下级的权力，除非受了上级权力的推动，不应该有什么行动，如同在自然界也可以看到这样的情形；所以，这样的人，已丧失自己权力的行使权，因而他们不得使用它。不过，如果他们使用这权力的话，在圣事行为方面，它仍具效力；因为在圣事行为中，人祇是如同天主的工具那样行动；所以，圣事不会为了施行圣事者的任何罪过而失效。
在另一方面，治理权则只是因着人的任命而授与的。这样的权力，并非固定不动地附着在接受它的人身上。所以，它并不留在异端教徒和裂教徒的身上。为此，他们不能赦罪，不能施行绝罚，不能放大赦，也不能做任何类似的事。如果他们做的话，就等于没有做。
准此，如果说，这样的人没有神性的权力，意思或者是指这第二种权力，或者如果是指第一种权力，那么不是指权力的本质，而是指权力的合法行使。
释疑 以上的话已足以解答前面的那些质疑了。
第四节 绝罚是不是对裂教徒一种适当的处分
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 绝罚似乎对裂教徒不是一种适当的处分。因为：
一、绝罚主要是使人不能与人共享圣事。可是，奥斯定在「论圣洗–兼驳陶纳德派」卷一第一章里说，可以从一个裂教徒手中领受圣洗。所以，绝罚似乎对裂教徒不是一种适当的处分。
二、此外，基督信徒的本分，是领回那些迷路的人。为此，厄则克耳第三十四章四节反对某些人说：「迷路的，你们不领回；遗失的，你们不寻找。」可是，那些与裂教徒来往的人，更容易领回他们。所以，似乎不应该对他们施以绝罚。
三、此外，同一个罪不受双重的罚，如同纳鸿第一章九节所说的：「天主不两次审判同样的事。」可是，有些人为了分裂的罪，而受现世方面的处分，如同（「教会法律类编」第二部）案例二十三第五章里所说的：「天主的和现世的法律都制定了：凡是脱离统一的教会，而扰乱其安宁的，应受俗世政权的处罚。」所以，他们不应该再受绝罚的处分。
反之 在户籍纪第十六章二十六节说：「你们要远离这些恶人的帐幕！」即那些曾制造分裂者的帐幕。「凡是他们的东西，你们不要动，免得你们卷入他们的罪恶中。」
正解 我解答如下：如同智慧篇第十一章十七节所说的，「人用什么来犯罪，就用什么来罚他。」可是，一个裂教徒，如同前面所讲过的，是犯双重的罪：第一、与教会的份子，脱离共融的关系。关于这方面，适合裂教徒的处分，就是施以绝罚。第二、他们拒绝服从教会的首领。既然他们不愿意受教会神性权力的控制，理应受现世政权的控制。
释疑 一、从一个裂教徒手中领受圣洗，是不合法的，除非是在紧迫状况下；因为，对一个人来说，在去世的时候，带有领洗时所得到的基督的记号，不管他是从什么人那里获得，从一个犹太教徒也好，从一个异教人也好，总比没有那记号强。
二、绝罚并不禁止一个人，用善言去劝告那些已与教会隔离的人，把他们领回到统一的教会里来。的确，绝罚本身也在领导他们回来，因为他们因自己受到隔绝而觉得羞愧，有时这会导致他们悔改。
三、现世的惩罚，是属于补救性的。所以，如果一种惩罚不足以控制一个人的时候，就应该加用第二种惩罚，正如医生见一种药物不生效时，采用几种能治病体的药品。教会也是如此，如见使用绝罚，不足以制服某些人，就运用俗世政权的强力制裁。不过，如果一种惩罚已经足用，就不应该使用第二种惩罚。
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论爱德
第四十题 论战争
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∣分为四节∣
然后要讨论的，是战争（参看第三十九题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、是否有一种战争是合法的。
二、神职人员是否可以参与战斗。
三、交战者是否可以运用诡计。
四、庆日或节日是否可以交战。
第一节 战争是否常是罪
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 战争似乎常是罪。因为；
一、除非为了罪，不应该处罚。可是，主却用处罚警告那些进行战争的人，如同玛窦福音第二十六章五十二节所说的：「凡持剑的，必死在剑下。」所以，战争都是不合法的。
二、此外，凡是相反天主的诫命的，都是罪。可是，但战争相反天主的诫命；因为玛窦福音第五章三十九节说：「我却对你们说：『不要抵抗恶人』。」又罗马书第十二章十九节说：「诸位亲爱的，你们不可为自己复仇，但应给天主的忿怒留有余地。」所以，战争常是罪。
三、此外，除罪以外，没有一物是相反德性之行为的。可是，战争相反和平。所以，战争常是罪。
四、此外，练习一件合法的事，也是合法的；例如作科学的实验，就是一个明证。可是，举行各种竞技，以作战争的演习。却是教会所禁止的；因为，谁在这些演习中丧生的，不得为他们行教会的葬礼。所以，战争似乎本身是一种罪。
反之 奥斯定在「论百夫长的孩子」的讲词中说：「假如基督教会的道理完全禁止战争的话，那么那向福音请教得救之道的，就会得到这样的指导，即要放下武器，完全放弃从军。相反的，他们却听到说：『不要勒索人，对你们的粮饷应知足。』（路加福音第三章十四节）如果命他们对自己的粮饷知足，那就没有禁止从军。」（书信集第一三八篇，致马采里诺书第二章）
正解 我解答如下：为使战争合乎正义，必须具备三个条件。第一、元首的权力：应由他下令进行战争。的确，宣战不是私人的事；因为私人可以向上级的审断投诉，以维护自己的权力。再者，战争必须征召民众，这也不是私人的事。既然讲求大众的福利，是由首长们负责，所以是他们应该注意维护那些属于他们权下的城市、邦国或省区的公共福利。正如他们可以依法使用武力，以保护公共的利益，镇压内部的暴乱，惩罚作恶的歹徒，如同（保禄）宗徒在罗马书第十三章四节里所说的：「他不是无故带剑；他既是天主的仆役，就负责惩罚作恶的人。」同样的，这也是他们的事，使用战争的武力，以保卫大众的利益，抵抗外来的敌人。为此，在圣咏第八十一篇四节里这样对那些首长们说：「应拯救弱小及穷苦的人，由恶人的爪牙拯救他们。」奥斯定也为了这个缘故，在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十二第七十五章）里说：「在能死者之中，有利于和平的自然秩序，要求宣布战争以及测划战争的权力，应操在那些首长之手。」
第二、必须有一个正当的理由；就是说，那些受到攻击的，应该是由于他们犯了某种错误，而应受攻击的。为此，奥斯定在「圣经首七卷辨惑」（卷四第十章关于若苏厄书第八章二节）说：「正义的战争，往往被人写成为一种报复侵犯的战争，如果一个民族或国家，由于他不愿赔偿由其人民所造成的损害，或者由于他不愿归还不公道地侵占的东西，而应受惩处。」
第三、交战者必须有正当的意图；所以，他们的目的，是想促进善事，或避免恶事。为此，奥斯定在「论天主的话」里说：「真正恭敬天主的人，视那样的战争为和平的战争；它们不是为了野心或残暴，却是为了维持和平，惩罚恶人，支持善人而进行的。」（参看天主之城，卷十九第十二章）这种事也能发生，即战争固然是由合法的当权者，为了正当的理由而宣布的，然而可能由于用意不正，而变成不合法的战争。为此，奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十二第七十四章）里说：「为害的欲望、报复的残暴、愤愤不平的心神、叛乱反抗的狂热、贪图权位的野心、以及其它类似的事，一概都是在战争时，理应加以抨击指摘的事。」
释疑 一、如同奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」卷二十二（第七十章）里所说的：「持剑者，就是没有上司或合法权位的命令或许可，擅自使用武器流人的血者。」相反的，如有私人借着国君或法官的授权用剑，或享有公权力者，由于爱好正义，有如以天主的权力用剑，就不是他自己持剑，而是使用别人委托给自己的剑。所以不应受罚。不过，就是那些持剑作恶的人，也不是常死于剑下。可是，他们却常因其罪而丧亡；因为，除非他们悔改，他们将因其持剑所犯的罪，而受永远的惩罚。
二、如同奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）里所说的，像这样的诫命，在心灵的准备方面，是常应该遵守的，意思是说，人常应有心理准备，如有必要，不予反抗或自卫。不过，有时为了大众的利益，甚或为了与之交战的对方的利益，却应采取不同的行径。为此，奥斯定在「致马采里诺书」（第二章）里说：必须利用许多方法，为能以一种宽厚而严厉的手段，去折服那些顽强的人。因为，把一个人恣意妄为的自由夺去，如此克服他，这是为他的好处；因为没有比犯罪者的幸福更为不幸的了，这会使他们因未受惩罚而更加放肆，而他们那恶劣的意志，像一个内在的敌人似的，也是这样强大起来的。」
三、那进行义之战的，目的是在于谋求和平。所以，他们不是反对和平，而是反对不正当的和平，主「来不是为把」这样的和平，「带到地上」，如同玛窦福音第十章三十四节所说的。为此，奥斯定在「致鲍尼法修书」（Ad Bonifacian书信集第一八九篇）里说：「我们不是为了战争，而谋求和平；而是为了获致和平，才进行战争的。所以，在战时，要爱好和平，为能征服你所与之交战者，并以胜利去使他们享到和平的幸福。」
四、人所举行的作战演习，并非都是被禁止的；祇有那些不正当的、有危险的、能导致杀伤或抢掠的演习，才是被禁止的。从前的作战演习，并没有这样的危险；所以它们叫做「武器演练」或「不流血的战争」，如同耶洛尼莫在一封信里所揭示的。
第二节 神职人员及主教是否可以参与战斗
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 神职人员及主教似乎可以参与战斗。因为：
一、如同前面所已经讲过的（第一节），战争祇要是为了保护穷人，以及全国民众的利益，免受敌人的摧残，是合法而正义的。可是，这似乎就是神长们最主要的任务；因为（大）额我略在一篇证道词中说：「狼来袭击羊群，就是任何一个贪心的坏人，迫害那些忠实谦卑的人。然而那个像是牧人，其实却不是的，抛下羊而逃跑，因为他怕狼会伤害他，不敢挺身而起，去抵抗那不义之行。」（福音论赞，卷一第十四篇）所以，神长以及神职人员，都可以参与战斗。
二、此外，在（「教会法律类编」）案例二十三第八章（第七条）里，教宗良四世（LeoⅣ）写道：「由于屡次从萨拉森人（Saraceni）那里传来惊人的消息说，萨拉森人要在暗中偷袭罗马人的港口，为此我们下令，召集本国人民，命他们前往海岸地带。」所以，主教们是可以合法地参与战斗的。
三、此外，一个人自己去作一件事，和赞同别人去作，其理似乎是相同的，如同罗马书第一章三十二节所说的：「不仅是作这样事的人，而且连那些赞同如此作者的人，应受死刑。」可是，那些导致别人去作的，尤甚于赞同。然而，主教和神职人员们，可以导致别人去参加战斗；因为（「教会法律类编」）案例二十三第八章（第十条）说，查理（Carolus）因受罗马主教亚德利安（Adrianus）的劝导和要求，去和伦巴底人开战。所以，他们也可以去参与战斗。
四、此外，凡是那些本身是正当而有功的事，并不禁止神长和神职人员去作。可是，有时交战是正当而有功的事；因为「教会法律类编」案例二十三第八章（第九条）说，如果「一个人为了真的信仰，或者为了救自己的祖国，或者为了保护基督信徒，而牺牲性命，将由天主获得天上的赏报。」所以，主教和神职人员可以参与战斗。
反之 玛窦福音第二十六章五十二节，给代表主教和神职人员的伯多禄说：「把你的剑放回剑鞘里。」所以，他们不得参与战斗。
正解 我解答如下：好几样东西，是为人类社会的利益所需要的。不同的事情，由不同的人来作，比由一个人来作，可以作得更好更快，如同「哲学家」在「政治学」（卷一第一章）所说的。有些事情却彼此这样互不兼容，以致不能同时适当地一起作的。为此，那些负责处理重大事务的，不可去管理那些微小的事情，就如同按照民法，那些从事战争的军人，不得经商。
然而，战争之事，与主教及神职人员所承担的任务，为了两层理由，是极不相合的。第一个理由是一般性的；就是说，因为战争会引起极大的焦虑不安，使人心神不能沉思天主之事，赞美天主，为人民祈祷；而这些都是一个神职人员的本分。为此，正如经商是为神职人员所禁止的，就是因为它们使人过分操心的缘故，同样战事也是如此，如同弟茂德后书第二章四节所说的：「没有一个为天主作战的士兵，而让日常的俗务缠身的。」
第二个理由是特殊性的。因为整个神职界，是为祭台服务的；而在祭台上，基督的苦难，以圣事的方式在重演着，如同格林多前书第十一章二十六节所说的：「直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。」为此，他们不宜去杀人或流人血；他们更应该准备为基督而流自己的血，好能用实际的行动，去效法他们用神职所尽的任务。为了这个缘故，曾有这样的规定：流人血的，即使没有罪过，也不再具有资格（成为神职人员）。可是，那有一份应尽的职务的，就不得去作那使他不适于尽那份职务的事。所以，对神职人员们来说，参与战斗根本是不适宜的事；因为战争直接是要流血的事。