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(14)
因为，严格地来说，意见一致或同心合意是在一个人与另一个人之间的事，是指不同心灵的意愿，都赞成同样的事物。可是，一个人的心灵，可能趋向于不同的事物；这能有两种情形。第一、是在不同的嗜欲力方面，例如，感觉的嗜欲有时所趋向的东西，是与理智的嗜欲所趋向的相反，如同迦拉达书第五章十七节所说的：﹁肉体的私欲相反精神。﹂第二、几时同一的嗜欲，而趋向不同的欲求对象，且这些对象，又不能同时得到。因而嗜欲力的行动必然彼此发生冲突。可是，这些行动合一或整合，是平安所必须有的；因为几时一个人虽然拥有他所愿意有的某些东西，但他对其他不能同时拥有的某些东西，仍然有所欲求，则他不会有内心的平安。可是，这样的行动的合一或整合，却不是意见一致所必须有的。所以，意见一致，表示在不同的嗜欲或欲求之人之间，嗜欲或欲求彼此相同或合一；而平安则除了这种合一之外，还含有在同一个嗜欲或欲求之人身上，各种嗜欲的合一。
释疑 一、奥斯定在那里所谈的，是在一个人与另一个人之间的和平。他说，这和平是意见一致；不过并不是随便怎样的意见一致，而是秩序井然的意见一致；这是由于一个人与另一个人的同心合意，是关于一些对两人都相宜的事。因为，如果一个人之赞成另一个人的意见，不是出于自愿，而是由于被迫的，好像是怕什么快将来临的灾祸似的，那么这样的意见一致，就不是真正的和平；因为每一个同意者应有的秩序，没有被遵守，反而因受某种威胁而被破坏了。为了这个缘故，他预先说：﹁和平是有秩序的安宁﹂。而这种安宁，在于一个人所有的嗜欲行动，都宁静安定。
二、纵然一个人与另一个人赞成同样的事，他的同意却并不是合一或整一的，除非同时他所有的一切嗜欲行动，也都完全一致同意。
三、有两种纷乱或纷歧相反平安，即一个人与他自己意见纷歧；以及一个人与另一个人意见纷歧。祇有这第二种意见纷歧，才是与意见一致相反的。
第二节 是否一切的东西都欲求平安
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是一切的东西都欲求平安。因为：
一、按照迪奥尼修在﹁神名论﹂﹝第十一章﹞里所说的，和平﹁使同心合意﹂。可是，没有知识的东西，不可能有同心合意。所以，这样的东西不可能欲求平安。
二、此外，嗜欲不能同时趋向相反的东西。可是，有许多人欲求战争和纷乱。所以，不是所有的人都欲求平安。
三、此外，祇有善才是值得欲求的。可是，有一种平安似乎是恶的；否则主不会在玛窦福音第十章三十四节里说：﹁我来不是为带平安。﹂所以，不是一切的东西都欲求平安。
四、此外，一切的东西都欲求的，似乎是那为最后目的的至高之善。可是，至于平安，却并非如此；因为平安，就是一个在世途中的人，也能得到的；否则主在玛窦福音第九章四十九节里所命的：﹁你们该彼此和平相爱﹂，就毫无意义了。所以，不是一切的东西都欲求平安。
反之 奥斯定在﹁天主之城﹂卷十九﹝第十二章﹞里说：一切的东西都欲求平安。狄奥尼修在﹁神名论﹂第十一章里，也说过同样的话。
正解 我解答如下：由于一个人欲求某一样东西，他必然也从而欲求得到他所欲求的东西；因而凡是可能妨碍他去得到那样东西的事物，他都加以排除。可是，一个人可能被他自己的或别人的一个相反的欲求所阻，去得到他所愿望的善或利益；而这两种阻障，都可以用平安去排除的，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。由此可见，所有欲求者，必然欲求平安；这是因为所有欲求者，都欲求能够安然无阻地得到自己所欲求的东西；奥斯定称之为﹁有秩序的安宁﹂的和平或平安﹝第一节释疑﹞其理即在于此。
释疑 一、平安不祇是指能同心合意的理智或理性嗜欲的合一，或动物﹝感觉﹞嗜欲的合一；而且也是指自然﹝界﹞嗜欲的合一。为此，狄奥尼修﹝在﹁神名论﹂第十一章里﹞说：﹁和平使同心合意以及顺乎自然。﹂所谓﹁同心合意﹂，就是指那些来自知识的嗜欲的合一；而﹁顺乎自然﹂，则是指自然﹝界﹞嗜欲的合一。
二、即使是那些寻求战争和纷乱的人，他们所渴望的，也无非是他们认为自己所缺少的平安而已。因为，如同前面所讲过的﹝第一节释疑一﹞，如果一个人相反他自己所宁愿的事物，而去赞同别人的意见，并没有真正的平安。因此，人设法利用战争去破坏协和或意见一致，如同破坏一种不美满的平安，为能求得一种什么也不与自己的意愿相反的平安。为此，所有从事战争的人，都是利用战争寻求达到一种比先有平安更加美满平安。
三、平安在于嗜欲的宁静与合一。可是，正如嗜欲可能趋向那绝对的或真正的善，或者趋向那外表的善，同样平安也可能是真正的，或者祇是外表的。除非把嗜欲导向那真正的善，就不可能有真正的平安；因为每一种恶，虽然就某方面来说，可能显得好像是善的，因而在某方面能使嗜欲安定静止，但它因有许多缺点，所以使嗜欲仍然焦躁不安。为此，只有善人，在善事上，才有真正的平安。坏人的平安，并不是真正的平安，而祇是一种外表的平安。因此，智慧篇第十四章二十二节说：﹁愚昧使他们生活在强烈的战斗中，还将这样的大祸，称为和平。﹂
四、既然真正的平安，祇是关于善的事物，所以，就如享有真正的善能有两种方式，即完全地或不完全地，同样真正的平安也有两种。一种是完全的平安，就是在于完全享有至高之善，并把人所有的嗜欲都整合起来，定止于一。这是有灵的受造之物的最后目的，如同圣咏第一回七篇三节所说的：﹁祂使你的止境安静不乱。﹂第二种是不完全的平安，是在这个世界上也能享有的。因为，虽然灵魂主要的行动，定止于天主内可是在灵魂的内外，仍有一些事物在扰乱平安。
第一節 平安是不是爱德固有的效果
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 平安似乎不是爱德固有效果。因为：
一、 没有圣化恩宠，就不会有爱德。可是，有些人，虽然没有圣化恩宠，却也有平安；例如有时教外人也有平安。
所以，平安不是爱德效果。
二、此外，一物之相反者如能以爱德同时并存，则此物不是爱德的效果。可是，与平安相反的意见闷纷歧，是能与爱德同时并存的\；因为我们发见甚至那些有圣德的博学之士，如即洛尼莫和奥斯定，在他们的有些主张方面，意见不同﹝第二集第一部第一Ｏ三题第四节释疑一﹞。我们也在宗徒大事录第十五章第三十七等节里看到，保禄和巴尔纳伯二人意见纷歧。所以，平安似乎不是爱德的效果。
三、此外，同一事物，不是不同事物固有的效果。可是，平安是正义的效果，如同依撒意亚第三十二章十七节所说的：﹁正义的功效是和平。﹂所以，平安不是爱德的效果。
反之 圣咏第一一八篇一六五节说：﹁爱慕祢法律的必饱享平安。﹂
正解 我解答如下：所含的合一有两种，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。第一种是一个人把自己所有的嗜欲整合为一；第二种则是一个人使自己的嗜欲与另一个人的嗜欲合一。这两种合一，都是爱德所产生的效果。关于第一种，这是因为全心爱天主，把一切的事物都归于祂，因而我们所有的一切嗜欲，都趋向同一个对象。关于第二种，这是因为我们爱人如己，因此人愿意满足近人的愿望，好像那是他自己的愿望一样。为此，如果选择相同就被人视作朋友交结的征象，如同﹁伦理学﹂卷九﹝第四章﹞里所说的。西塞禄在﹁论友谊﹂一书里说：﹁爱恶相同，这是友好间之事。﹂
释疑 一、如不犯罪，谁也不会丧失圣化恩宠；因为罪恶使人离弃应该朝向的目的，而以某种不适当的事物，作为自己的目的。准此，他的嗜欲主要所依附的，不是那真正的最后的善，却祇是外表的善。为此，如果没有圣化恩宠，就不能有真正的平安，而祇能有外表的平安。
二、如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第六章﹞里所说的，朋友不必一定要有相同的主张，祇要在那些有关生活的福利，由尤其是关于那些重大的事情上，意见一致；因为在某些小事上意见不一，几乎是不为人视作意见纷歧的。所以，那些有爱德的人，不是不可以持有不同的主张。这也并不有碍于平安；因为主张与理智有关，而理智是在那由平安整合在一起的嗜欲之前。同样的，如果关于重大的福利，意见既已一致，那么在一些无关宏旨的小事上意见不一，并不与爱德抵抵牾。因为这样的纷歧，来自不同的主张：一个人认为，那个成为纷歧之由的个别之善，是属于大都同意的那个善之内的；而另一个人却认为，它不是属于那个善之内的。所以，这种在无足重轻的小事上，以及在各人的主张方面，意见纷歧，固然是以完全的平安状态不相合的，因为在这样的状态里，真理将被人彻底地认识，而一切的欲求也将得到满足；可是，它与世途中所有的不完全的平安，并不是不相合的。
三、平安是正义间接的功效；这是因为正义清除一切获得平安的阻障。可是，平安却是爱德直接的功效；因为爱德就以它的本性来说，是产生平安的缘由。爱是﹁合一的力量﹂，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的；而平安则是各种嗜欲倾向的合一。
第二節 平安是不是一种德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 平安似乎是一种德行。因为：
一、除非是一个德行行为，不能作为一件命令的事。可是，有些命令是关于维持和平的；例如马尔谷福音第九章四十九节说：﹁你们该彼此和平相处。﹂所以，平安是一种德行。
二、此外，我们除了’用德行的行为，不能立功。可是，缔造和平是有功的，如同玛窦福音第五章九节所说的：﹁缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女。﹂所以，平安是一种德行。
三、此外，恶习与德行相反。可是，相\反和平的不睦或分岐，被算是恶意习之一，如同迦拉达书第五章二十节所说的。所以，平安是一种德行。
反之 德行并不是最后目的，而是一条通往最后目的的途径。可是，以某种意义来说，平安却是最后目的，如同奥斯定在﹁天主之城﹂卷十九﹝第十一章﹞里所说的。所以，平安不是一种德行。
正解 我解答如下：如同前面已经讲过的﹝第二十八题第四节﹞，几时众多个行为，一个接着一个，都是按照同样性质从一个主动者而来，那么所有行为都是由一个德行或德性而来，并非各自有一个为其所由来的德性。这在有形之物体上十分明显；因为，虽然火在燃烧发热时，又能溶化，又能稀落化，可是火并不是具有两种德能或能力，一种溶化能力，另一种稀落化能力；而是火用它同一燃烧发热的能力，就能起这一切的作用。为此，既然爱德根据它爱天主和爱人的性质，产生平安，如同前面所证明过的﹝第三节﹞，所以除了爱德之外，并没有其它的德行，产生平安犹如自己固有的行为，如同关于喜乐也已经讲过的﹝第二十八题第一节﹞。
释疑 一、我们接受了命令，应该维持和平，因为这是一个爱德的行为；而它之所以为一个有功的行为，也是为了这个缘故。为此，它被列在﹝八端﹞真福之内；因为真福都是完美的德行行为，如同前面所讲过的﹝第二集第一部第六十九题地三节﹞。和平也被算在﹝圣神的﹞果实或效果之内﹝参阅第二集第一部第七十题第三节﹞，这是因为它是一种最后之善，含有神性的甘饴。
二、 以上的话已是以解答质疑二了。
三、几种恶习相反同一个德性，是各按德行的不同性质的行为。准此，不仅是仇恨在爱行为方面相反爱德，而且沮丧和嫉妒在喜乐方面，以及不睦或纷歧在平安方面，也都相反爱德。
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论爱德
第三十题 论怜悯
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│分为四节│
然后要讨论的，是怜悯（misericordia，参看第二十八题引言）。
关于这一\点，可以提出四个问题：
一、在接受我们怜悯的人方面，恶或灾祸是不是怜悯的原因。
二、何以有怜悯。
三、怜悯是不是德行。
四、怜悯是不是最大的德行。
第一节 恶或灾祸是不是怜悯的本然起因
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 恶或灾祸似乎不是怜悯的本然起因。因为：
一、如同前面已经证明过的（第十九题第一节；第一集第四十八题第六节），罪咎更是一种恶，而不是一种惩罚。可是，罪咎令人生气，不是使人怜悯。所以，恶并不使人怜悯。
二、此外，残忍和粗暴似乎甚于其它的恶。可是，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁粗暴与可怜不同，并排除同情。﹂所以，恶以其本身来说，不是激发怜悯的起因。
三、此外，恶的征象并非真恶。可是，恶的征象引发怜悯，如同﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里所说的。所以，恶并不是引人怜悯的本然起因。
反之 大马士革的若望在（﹁论正统信仰﹂）卷二（第十四章）里说：﹁怜悯是一种哀愁。﹂（参看第二集第一部第三十五题第八节）可是，恶是使人哀愁的起因。所以，恶是怜悯的起因。
正解 我解答如下：奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁怜悯是因别人的困苦，而心生同情；如有能力时，也迫使我们加以援助。﹂怜悯（misericordia）之得名，是指一个人对别人的不幸，怀有一颗悯人的心（miserum cor）。可是，不幸是幸福之反。真福或幸福所必须有的，是一个人应该偿其所愿；因为如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十三（第五章）里所说的：﹁凡偿其所愿，而其所愿无不善者，是有福的。﹂为此，反过来说，一个人忍受其所不愿的事，这就是不幸。
一个人愿意一样事物，可能有三种方式：第一，用他自然或本性的嗜欲，例如人人都自然愿意生存。第二，一个人用审慎的选拣去愿意一样事物。第三，一个人对于一样事物，不是愿意它的本身，而是愿意它的原因；例如有人愿意吃有害健康的东西，我们就说，他似乎是在愿意自己生病。
准此，怜悯的起因系与困苦或不幸有关。第一，它的起因是任何相反愿意者的自然或本性嗜欲的事，即破坏的或使人不快的恶或灾祸，人自然愿意与这些相反的事物。因此，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁怜悯是关于可见的，不论是破坏的，或是使人不快的恶或灾祸的哀愁。﹂第二，如果灾祸与一个人的意志选择相反，那么更能引起别人的怜悯或同情。为此，﹁哲学家﹂在同卷（卷二第八章）里说：﹁如果命运是灾祸的原因﹂，例如，﹁本来希望有好的结果，却得到了不好的结果﹂，这样的不幸，更值得同情。第三，如果不幸的事完全相反意志的话，那么就能引起别人更大的同情；例如一个人常努力行善，却遭到了灾祸。为此，﹁哲学家﹂在同卷（卷二第八章）里说：﹁对于一个不应受苦而遭难的人，最能使人同情或怜悯。﹂
释疑 一、罪咎必然是故意的。所以，它理应受到惩罚，而不应得到同情或怜悯。不过，罪咎也能多少是一种惩罚，因为它附有一些相反犯罪者的意愿的东西；所以，从这方面来看，它也能令人同情或怜悯。我们之可怜和同情罪人，就有这个意思，如同﹝大﹞额我略在一篇证道词里所说的：﹁真正的公义，没有恼怒﹂，即恼怒罪人，﹁却有同情﹂（福音论赞，卷二第三十四篇）。玛窦福音第九章三十六节也说：﹁耶稣一见到群众，就对他们动了怜悯的心；因为他们困苦流离，像没有牧人的羊。﹂
二、既然怜悯是同情别人的困苦，所以，严格地来说，怜悯是对别人的，不是对自己的，除非是按照譬喻的说法，犹如正义一样，把人看作具有各种不同部分的东西，如同在﹁伦理学﹂卷五（第十一章）里所说的。按此说法，德训篇第三十章二十四节说：﹁要怜悯你的灵魂，又要悦乐天主。﹂为此，正如严格地来说，针对自己的，不是怜悯，而是伤痛，如同我们在遭受残害时那样，同样的，对于那些与我们关系这样密切的人，好像是我们自己本身的一部分似的，例如我们的子女或我们的父母，我们不是同情他们的困难，而是感到伤痛，好像是我们自己的痛苦一样。﹁哲学家﹂所说的那句话：﹁粗暴排除同情﹂，就是这个意思。
三、正如快乐来自希望和回忆美好的事物，同样哀愁或忧苦是来自预料或回想不幸的事物；不过，不是像感觉到当前的事物那样强烈。为此，恶的征象激动我们的同情心；这是因为它们把那些悲惨的灾祸或恶，如同呈现在我们眼前一般，并引发同情或怜悯。
第二节 怜悯者的缺欠是不是怜悯的原因
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 怜悯者的缺欠似乎不是怜悯的原因。因为：
一、天主原是慈悲为怀；因此圣咏第一四四篇九节说：﹁上主对祂的受造物，仁爱慈祥。﹂可是，天主是没有缺欠的。所以，缺欠不可能是怜悯的原因。
二、此外，假如缺欠是怜悯的原因，那么缺欠最多的人，必然是最富有怜悯的行为。可是，这是不对的；因为﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁完全败坏的人，不会有怜悯的行为。﹂所以，怜悯者的缺欠，似乎不是怜悯的原因。
三、此外，受人侮辱是一种缺欠或缺憾。可是，﹁哲学家﹂在同处说：﹁凡是有侮辱他人的心态的，不会有怜悯的行为。﹂所以，怜悯者的缺欠不是怜悯的原因。
反之 怜悯是一种哀愁。可是，缺欠是哀愁的原因；因此，健康情形欠佳的人，更容易哀愁，如同前面所讲过的（第二集第一部第四十七题第三节）。所以，怜悯的原因是怜悯者的缺欠。
正解 我解答如下：既然怜悯是对别人的不幸的同情，如同前面所讲过的（第一节），所以就是由于一个人怜悯别人，而别人的不幸使他感到伤痛。既然哀愁或伤痛，是关于一个人自己的恶或不幸，所以如果一个人为了别人的不幸而哀愁或伤痛，这是因为他把别人的不幸看作他自己的不幸。
这样的事可能因两种情形而发生：第一、因有情感的连系，而这是爱的成就。因为既然那爱人者，视自己的友人如同他自己一样，所以他把友人的恶或不幸，看作他自己的恶或不幸；因此，他为他友人的不幸而伤痛，好像是为他自己的不幸而伤痛。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第四章）里，承认﹁与友人同忧﹂为友谊的征象之一。（保禄）宗徒在罗马书第十二章十五节里也说：﹁应与喜乐的一同喜乐，与哭泣的一同哭泣。﹂
第二、这样的事也能因有实在的连系而发生；例如近人所面临的不幸，可能从他们那里，而蔓延到我们自己的身上。为此，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说，人们怜悯那些与自己有亲戚关系的，或与自己相似的人；因为这使他们觉得，自己也能遭遇同样的不幸。因此，那些认为自己有可能遭遇到不幸的老人和智者，以及那些软弱的和胆怯的人，更容易有怜悯的心肠。相反地，那些以为自己幸福，并且这样有力，甚至认为自己不会遭受什么不幸的人，就不是这样容易怜悯别人，
为此，缺欠常是怜悯的原因；或者因为一个人由于与别人有爱的连系，而把别人的缺欠或缺憾看作他自己的缺欠或缺憾一样，或者因为有遇到同样情形的可能。
释疑 一、天主怜悯我们，祇是为了爱；这是因为祂爱我们，如同属于祂的人。
二、那些已在极大不幸之中的人，不再惧怕遭受更大的不幸；因此他们不怜悯别人。那些在极大恐怖之中的人，也有同样的情形；因为他们如此专注于自己的痛苦，以致不再顾及别人的不幸。
三、谁有侮辱他人的心态，不论是因为受人侮辱，或是因为愿意侮辱别人，都是易于被激怒而胆大敢为的；而这些都是男子的阳刚之情，能鼓起人的精神，敢于尝试去干艰巨的事。为此，它们使人疏于思量自己将来的遭受。因此，当他们怀有这样的心态时，他们不会怜悯别人，如同箴言第二十七章四节所说的：﹁愤怒无有怜悯，暴怒亦然。﹂为了同样的理由，骄者也不怜悯别人；因为他们蔑视别人，认为他们都是歹徒，因而想他们无论受什么痛苦，都是罪有应得的。为此，（大）额我略说：﹁虚伪的公义﹂，亦即骄者的公义，﹁不会同情，却只有恼怒﹂（福音论赞，卷二第三十四篇）。
第三节 怜悯是不是德行
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 怜悯似乎不是德行。因为：
一、选拣是德行的主要部分，如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂（卷二第五章）里所说的。可是，他在同书（卷三第二章）里又说：选拣就是﹁经过审思的嗜欲﹂。所以，凡是妨碍审思的，不可能称为德行。可是，怜悯或慈悲妨碍审思，如同萨鲁斯底所说的：﹁凡是思量有疑问之事的，应该避免愤怒和慈悲；因为有这些情的作用，心智就不容易看事正确。﹂（论卡提里纳之政变，第五十一章）所以，怜悯不是德行。
二、此外，没有什么相反德行，而能是值得称赞的。可是，愤慨（nemesis）与怜悯相反，如同﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第九章）里所说的。而愤慨却是一种值得称赞的情，如同﹁伦理学﹂卷二（第七章）所说的。所以，怜悯不是德行。
三、此外，喜乐及平安不是特殊的德行，因为它们都是爱德的后果，如同前面所讲过的（第二十八题第四节；第二十九题第四节）。可是，怜悯也是爱德的后果；因为﹁我们与哭泣的一同哭泣﹂，如同﹁与喜乐的一同喜乐﹂（罗马书第十章十五节）都是出于爱德。所以，怜悯不是一种特殊的德行。
四、此外，既然怜悯是属于嗜欲能力的，所以它不是一种智性的德行。它也不是向天主的德行，因为它不是以天主为对象。同样，它也不是一种道德涵养性的德行，因为它既与行动无关，因为行动是属于义德的；也与情无涉，因为不能把它归在﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷二（第七章）里所列举的十二种中点之内。所以，怜悯不是一种德行。
反之 奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁西塞禄在赞美西泽时，所说的话要好得多，也更合乎人道，以及宗教情绪。他这样说：﹃陛下所有的德行之中，没有比陛下的慈悲或怜悯，更令人称奇，更令人心悦的﹄。﹂所以，慈悲或怜悯是德行。
正解 我解答如下：怜悯含有因别人的不幸而生的伤痛。可是，这种伤痛，一方面可能表示一种感觉嗜欲的行动。如此，怜悯就不是一种德行，而是一种情。在另一方面，怜悯却也可能表示一种理智嗜欲的行动，这是因为一个人的不幸，是另一个人所不喜欢的。这样的行动，可以按照理性来加以规范的；而下级嗜欲的行动，也可以按照这个由理性所规范的行动，而加以规范。为此，奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁这种心智的行动﹂，亦即怜悯，﹁服从理性，祇要这样来表示怜悯，务使正义得以维持，不论我们给贫困者加以施舍也好，或是给悔改者予以宽恕也好。﹂既然人的德行，在于心灵的行动接受理性的规范，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十六题第四节；第五十九题第四节；第六十题第五节；第六十二题第四节），所以，怜悯是德行。
释疑 一、所引萨鲁斯底的话，应该予以这样的解释：它们所提及的怜悯，是指那种不受理性规范的情。因此它妨碍理性的审思，使它偏离正义。
二、﹁哲学家﹂在那里所谈的怜悯和愤慨，二者都是指情。它们彼此相反，各从自己的那方面去评断别人的不幸：怜悯者为它而伤痛，这是因为他认为某人不该受苦；愤慨者却为之而高兴，这是因为他认为某人罪有应得，同时也会因某人不堪当得福而得福，就感到忧伤。﹁二者都值得称赞，且来自同样的性格﹂，如同在同处（修辞学卷二第九章）所说的。不过，真正与怜悯相反的，是嫉妒，如同我们后来所要讨论的（第三十六题第三节释疑三）。
三、喜乐及平安，对于爱德的对象的善，并没有给它加上些什么东西。因此，除了爱德之外，它们并不需要什么其它的德行。可是，怜悯却是涉及一个特殊的性质，即那受人怜悯者的不幸。
四、怜悯如被视为德行，那么就是与情有关系的道德涵养性德行，而可被引归到那称谓愤慨的中点；因为﹁它们两个都是从同一种性格而来的﹂，如同﹁修辞学﹂卷二（第九章）里所说的。可是，﹁哲学家﹂把这些中点列举出来，不是当作德行，而是当作情；因为即使把它们当作情，它们也是值得称赞的。不过，并没有什么东西，阻止它们来自某一选拣的习性。如果真是这样，那么它们就有德行的特性了。
第四节 怜悯是不是最大的德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 怜悯似乎是最大的德行。因为：
一、崇拜天主似乎是最大的德行行为。可是，怜悯或慈悲却比崇拜天主更被重视，如同欧瑟亚第六章六节，以及玛窦福音第十二章七节所说的：﹁我喜欢仁慈胜过祭献。﹂所以，怜悯或慈悲是最大的德行。
二、此外，关于弟茂德前书第四章八节的﹁虔敬在各方面都有益处﹂，盎博罗修（伪盎博罗修，即盎博罗夏斯特）的﹁批注﹂说：﹁基督信徒生活规则的总纲，就是在于怜悯和虔敬。﹂可是，基督信徒的生活规则，包括一切的德行。所以，一切德行的总纲，都在于怜悯或慈悲。
三、此外，﹁德行使见有之者成为善的。﹂所以，一种德行越使人更相似天主，就越更善；因为人之更善，是因为更相似天主。可是，这主要是慈悲或怜悯的效果；因为关于天主，圣咏第一四四篇九节说：﹁上主对祂的受造物，仁爱慈祥。﹂主在路加福音第六章三十六节说：﹁你们应当慈悲，就像你们的父那样慈悲。﹂所以，怜悯或慈悲是最大的德行。
反之 （保禄）宗徒在哥罗森书第三章（十二节）里，说了﹁你们该如天主所拣选的，穿上怜悯的心肠等等﹂之后，接着又（在十四节里）说：﹁在这一切以上，尤该有爱德﹂。所以，怜悯不是最大的德行。
正解 我解答如下：一样德行，可能以两种方式，而为最大的德行：一种方式是由于德行自己；另一种方式是由于德行与其主体的关系。如以怜悯本身来说，它是最大的德行。因为对人好施，这是属于怜悯的事；更有甚者，济人之急，这主要是居上位者的事。为此，怜悯被视为是天主所固有的；而天主的全能，也被认为在怜悯上最能表现出来。
然而关于怜悯的主体方面，怜悯却并不是最大的德行，除非它的主体是最大的，无人在其之上，而众人都在其下。因为对那有人在其上者来说，与那在其上者结合，比济助在其下者的需要，更大更好。为此，关于人方面，既然他有天主在其上，所以那使他与天主结合的爱德，胜过他藉以救助近人之所需的怜悯。不过，在所有与近人有关的德行之中，怜悯是最大的；同样的，怜悯的行为，也是高级的行为；因为救济他人之急，就其本身来说，是属于在上者及更善者的事。
释疑 一、用外面的祭祀和献礼来崇拜天主，不是为了天主，而是为了我们自己，以及我们的近人。因为天主并不需要我们的祭献，却愿意我们给他献祭，为的是提高我们的虔诚，并使我们的近人受益。为此，济助他人急需的怜悯，是一种更中悦天主的祭献，因为它更直接地有利于我们的近人，如同希伯来书第十三章十六节所说的：﹁至于慈善和施舍，也不可忘记；因为这样的祭献是天主所喜悦的。﹂
二、基督宗教的总纲，关于外面的工作方面，是在于怜悯。可是，我们藉以与天主结合的、那内在的爱德之热情，却比那对近人的爱和怜悯，更为重要。
三、爱德使我们相似天主，有如以热情把我们与天主结合在一起。而怜悯却使我们以工作上的相似，而相似天主。所以，爱德胜过怜悯。
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论爱德
第三十一题 论施惠
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│分为四节│
然后要讨论的，是爱德之外在的行为或效果﹝参看第二十八题引言﹞：（一）论行善或施惠；（二）论施舍，这原是施惠的一部分﹝第三十二题﹞；（三）论兄弟规过，这原是一种施舍﹝第三十三题﹞。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、施惠是不是爱德的行为。
二、是否应该施惠给所有的人。
三、 是否更应该施惠给那些与我们关系更密切的人。
四、 施惠是不是德行。
第一节 施惠是不是爱德的行为
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 行善或施惠（beneficentia）似乎不是爱德的行为。因为：
一、爱德主要是对天主。可是，我们不能施惠于天主，如同乔布传第三十五章七节所说的：﹁为祂有
何处？或者祂由你手中获得什么？﹂所以，施惠不是爱德的行为。
二、此外，施惠主要是在于馈赠。可是，这是属于慷慨的事。所以，施惠是一种慷慨的行为，不是爱德的行为。
三、此外，人所给的，或者是他所应该给的，或者不是他所应该给的。可是，给人一样应该给的恩惠，是属于公义或义德的行为；而给人一样不是应该给的恩惠，则是一样不受酬的恩惠，因而是一个慈悲或怜悯的行为。所以，所有的施惠，或是一个义德的行为，或是一个慈悲或怜悯的行为。所以，它不是一个爱德的行为。
反之 爱德是一种友谊，如同前面所讲过的﹝第二十三题第一节﹞。可是，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第四章﹞里，把﹁给友人行善﹂，即施惠于友，列在友谊的行为之间。所以，施惠是一种爱德的行为。
正解 我解答如下：施惠的意思就是加惠于别人。这个恩惠可以从两方面来看：第一、是从善的一般意义方面来看。如此，它就属于一般的行善或施惠，而是一种友谊的行为，所以也就是爱德的行为。因为爱的行为，也包括一个人愿意自己的友人幸福的善意，如同前面所讲过的﹝第二十三题第一节；第二十七题第二节﹞。可是，意志在有能力时，就会把它所愿意的事付诸实行。因此，给友人行善或施惠，是出自爱的行为。所以，以施惠的一般的意义来说，它是一个友谊或爱德的行为。不过，如果一个人给别人所行之善，是在善的某一特殊方面来看的话，那么施惠就会有一个特殊的性质，而属于一个特殊的德行。
释疑 一、按照狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的，﹁爱促使那些由它结合的人，发生相互的关系：它使在下者转向在上者，以便受其成全；又使在上者照顾在下者。﹂从这方面来看，施惠是爱的效果。所以，在我们方面，不是我们施惠于天主，而是服从祂，因而尊敬祂。至于在天主方面，则是祂由于自己的爱，而赐恩于我们。
二、关于馈赠，必须注意两件事：一件是所给的外在的东西；一件则是一个人对于喜爱财物的内在之情。这是属于慷慨的事，即约制这种内在之情，为能避免对财物有过度的贪恋，因而使人更乐于放弃自己的财物。为此，如果一个人赠送一样重大的礼物，而内心仍有希望把它保留下来的欲念，他便不是慷慨地赠与。但从所给的外在之物方面来看，施惠的行为，一般地来说，是属于友谊或爱德的事。为此，如果一个人，把他原本希望保留下来的东西，由于爱而送给人，这并无损于友谊，反能证明他的友谊完美。
三、正如友谊或爱德，在所施与的恩惠上，看到善的一般性方面，同样义德在其上看到理应偿还的方面。而慈悲或怜悯则注意救济困苦或弥补缺欠。
第二节 是否应该施惠给所有的人
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 似乎不必施惠给所有的人。因为：
一、奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一﹝第二十八章﹞里说：﹁我们不能裨益所有的人。﹂可是，德行并不驱使人去做不可能的事。所以，不必施惠给所有的人。
二、此外，德训篇第十二章五节说：﹁你要施惠于义人，不必收留罪人。﹂可是，许多人是罪人。所以，不该施惠给所有的人。
三、此外，格林多前书第十三章四节说：﹁爱德不作无礼的事。﹂可是，施恩于某些人，例如施恩于国家的公敌，或者加惠于被教会绝罚的人，是作无礼的事；因为谁做这样的事，就是与那种人相通。所以，施惠既是一个爱德行为，就不应该施惠给所有的人。
反之 ﹝保禄﹞宗徒在迦拉达书第六章十节说：﹁我们一有机会，就应向众人行善。﹂
正解 我解答如下：如同前面所讲过的﹝第一节释疑一﹞，施惠是爱的效果，这是因为爱使在上者照顾在下者。可是人间的阶级，不是好像在天使之间那样，一成不变的；因为人能有许多缺欠；因此，那在一方面是在上的，在另一方面却是或可能是一个在下者。为此，既然爱德之爱应广及所有的人，所以施惠也应广及所有的人，不过，要按照时地的需要；因为德行的一切行为，必须要遵循适合的情况，而加以调节。
释疑 一、绝对地来说，我们不可能逐一施惠于所有的人；可是，关于每一个个别的人，这却是不无可能的事，即在某种个别的情形下，应该施惠给他的。为此，爱德命令人，虽然不是在实际行动上要施惠给某某人，可是在心灵上，却应该有准备，如有时间的话，施惠给任何一个人。不过，有的恩惠，是我们给所有的人都能做到的，即使不能逐一给每一个个别的人，至少概括地给所有的人，如同我们在为众信友或不信者祈祷时。
二、 在罪人内，兼有罪过和本性或天性二者。为此，在保存天性方面，应该帮助罪人；但不应该助长他犯罪，因为这样做，就不是行善，而是作恶了。
三、 被教会绝罚的人，以及国家的公敌，不得享受恩惠；因为这样可以防止他们为非作歹。可是，如果他们在天性方面急需救助，以免受到损伤，就应该帮助他们，但要适可而止。譬如说，免得他们因饥渴而死，或者蒙受类似的伤害，除非是按照公义他们应该受这些痛苦。
第三节 是否更应该施惠于那些与我们关系更密切的人
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是更应该施惠于那些与我们关系更密切的人。因为：
一、路加福音第十四章十二节说：﹁几时你设午宴或晚宴，不要请你的朋友、兄弟、亲戚。﹂可是，这些都是关系最密切的人。所以，不是更应该施惠给那些关系密切的人，而是更应该施惠给那些有需要的外人。因为那里﹝第十三节﹞接着说：﹁但你几时设筵，要请贫穷的、残废的等等。﹂
二、此外，在战时帮助别人，是一件极大的恩惠。可是，在战场上，一个士兵更应帮助一个不相识的战友，而不应该去帮助一个敌方的亲戚。所以，不是更应该施惠给那些关系更密切的人。
三、此外，偿还所欠，先于白白地施惠。可是，施惠于对自己有恩的人，是偿还所欠。所以，更应该施惠给恩人，而不是给近人。
四、此外，人应该爱自己的父母，胜于爱自己的子女，如同前面所讲过的﹝第二十六题第九节﹞。可是，人更应该施惠给自己的子女，因为﹁不是儿女应为父母积蓄﹂，如同格林多后书第十二章十四节所说的。所以，不是更应该施惠给关系更密切的人。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一﹝第二十八章﹞里说：﹁既然你不能裨益所有的人，所以你最好要照顾那些因着时地或其它任何的事由，与你好像有缘而更为密切结合的人。﹂
正解 我解答如下：恩宠与德行，仿效那由天主上智所定的本性的常规。可是，本性的常规是这样的：每一个自然的主动者，先将自己的行动，传达给那些比较更为接近自己的东西；例如火先烧热那更接近自己的东西。同样的，天主也是先给那些更接近祂的实体，沛降更丰厚的恩赐，如同狄奥尼修在﹁上天﹝天使﹞阶级论﹂第四章里所说的。可是，施惠是对他人的爱德行为。所以，我们对那些关系更密切的人，也就更应该施惠。
一个人与别人关系的亲疏，可以按照人们彼此之间，各种共同的连系来决定的；例如：亲戚则按照本性的连系，同一国籍的人则按照公民的连系，信友则按照神性的连系；其余依此类推。应按照这些不同的连系，以不同的方式，施与不同的恩惠。因为每一个人，他在那一方面与我们关系更为密切，在有关那一方面的事上，就更应施惠给他。不过，这也可能按照时地、以及事情不同的光景，而有所变更；因为在有些情形下，譬如说，一个人更应该救助一个在极端急需中的不相识者，而非救助没有这种急需的自己的父亲。
释疑 一、主并不是绝对禁止邀请自己的亲友来一起进食，而只是禁止怀着希望人﹁回请而还报你﹂的意念邀请；因为这不再是爱德行为，而是贪婪行为。不过，可能发生这样的情形：由于外人有更大的需要，而更应该邀请他们。按正当的解释是：在其它一切都相等的情形下，更应该施惠给那些关系更密切的人。如有两个人：一个有更密切的关系，一个则有更大的需要，二人之中，更应该帮助哪一个，这就不是用一般的规则所能决定的。因为需要和关系，都有种种不同的等级。这应由一位智者来判断。
二、大众的公益，比个人的私利更为神圣。为此，对一个人来说，为了自己的祖国的公共利益，或者精神的利益，或者物质的利益，而甚至去冒生命的危险，这是一种高尚的道德行为。所以，既然人们联合从事战争的行动，是为了维护国家的公共的利益，所以一个士兵在救助自己的袍泽时，不是救助一个私人，而是帮助整个的国家。为此，在这件事上，先血统方面的外人，而后血统方面的亲人，这是不足为奇的事。
三、所欠或该还之物（debitum）有两种。一种是所欠或该还之物，原就不是欠者或该还者所有的东西，而是那该还与之人的东西。例如一个人可能拥有别人的钱财或物品，无论是窃取来的，或是借来的，或是代为保存的，或有其它类似的情形。如果这样，他就更应该把该还的归还给人，而不得用以去施惠给自己的亲戚；除非偶尔有这样紧急的需要，可以拿别人的东西去救助一个在急需中的人。不过，如果那该还与之人也在同样的困难中，那就不能这样去做。在这样的情形之下，应该遵循智者的判断，按照其它的条件，来衡量双方的处境；因为，由于个别的情形不同，不可能定出一条一般性的规则，如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第二章﹞里所说的。
第二种所欠或该还之物，已算是欠者或该还者的东西，而不再算是所欠或该还与之人的东西；例如有所欠或该还，不是基于公义的必要，而是基于道义方面的得当或情理（aequitas），像白白接受的恩情或恩惠，就是如此﹝按可参照中文﹁欠一份人情﹂的说法﹞。可是，没有一个施恩者的恩惠，能与父母的恩惠相等。为此，在报答所受之恩惠的时候，应该将自己的父母，放在所有其它的人之前；除非应先衡量及重视另一方面的急需，或其它某种情形，如教会或国家的公益。在其它的情形之下，应该一并评估亲戚的关系，以及所受的恩惠。关于这方面，也无法定出一条一般性的规则。
四、 父母犹如长上。为此，父母的爱趋于施恩；而子女的爱则趋于孝敬。不过，在有极端急需的情形下，可以放弃自己的子女，而不可放弃自己的父母；因为对父母，基于有回报他们的恩惠的责任，决不可放弃他们；这就是﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八﹝第十四章﹞里所说的。
第四節 施惠是不是一种特殊的德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 施惠似乎是一种特殊的德行。因为：
一、命令的宗旨是在于德行；因为﹁立法者的宗旨，是要使人成为有德的人﹂，如同﹁伦理学﹂卷二﹝第一章﹞所说的。可是，施惠与爱，是彼此分为两件事来命人实行的；因为玛窦福音第五章四十四节说：﹁你们当爱你们的仇人，施惠于恨你们的人。﹂所以，施惠是一种与爱德不同的德行。
二、此外，罪恶与德行相反。可是，有些损害近人的特殊罪恶，相反施惠；例如：抢劫、偷窃等等。所以，施惠是一种特殊的德行。
三、此外，爱德并不分为许多种类。施惠却按照各种不同的恩惠，而似乎可有许多种。所以，施惠是一种与爱德不同的德行。
反之 内在的行为和外表的行为，并不需要有不同的德行。可是，施惠与善意，祇是内在与外表行为上的区别而已；因为施惠就是履行善意。所以，既然善意不是一种与爱德有别的德行，同样施惠也不是。
正解 我解答如下：德行是按照其对象的不同性质或理来分的。可是，爱德对象的形式之理，与那施惠的形式之理相同；因为二者都是关于善的共同之理，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。所以，施惠不是一种与爱德不同的德行，祗是指明一个爱德的行为而已。
释疑 一、命令不是针对德行的习性，而是针对行为。所以，不同的命令所说明的，不是不同的习性，而是不同的行为。
二、正如所有施与近人的恩惠，如果我们依善的共同之理去观察它们，就可以把它们都归属在爱之内；同样，一切的损害，如果依恶的共同之理去观察它们，也都可以把它们归属在恨之内。可是，如果我们依善或恶的某些特殊之理，去观察同样的这些事物的话，就可以把它们归属在某些特殊的德行或恶习之内。因此，也有各种不同的恩惠。
三、从此也就可知质疑三的解答了。
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论爱德
第三十二题 论施舍
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│分为十节│
然后要讨论的，是施舍︵ｅｌｅｅｍｏｓｙｎａ，参看第三十一题引言︶。
关于这一点，可以提出十个问题：
一、施舍是不是爱德的行为。
二、论施舍的分类。
三、哪一种施舍更好，神性的抑或形体的。
四、形体的施舍是否有神性的效果。
五、施舍是不是一件命令的事。
六、是否应以自己所需去从事形体的施舍。
七、是否应以不义之所得行施舍。
八、谁应施舍。
九、应给谁施舍。
十、应怎样施舍。
第一節 施舍是不是爱德的行为
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 施舍似乎不是爱德的行为。因为：
一、没有爱德，就不能有爱德的行为。可是，没有爱德，能有施舍，如同格林多前书第十三章三节所说的：「我若把我所有的财产全都施舍给穷人，但我若没有爱德等等。」所以，施舍不是爱德的行为。
二、此外，施舍被列在补偿的工作之间，如同达内尔第四章二十四节所说的：「怜贫济困，以抵偿不义。」可是，补偿是义德的行为。所以，施舍是义德的行为，而不是爱德的行为。
三、此外，献祭于天主，是一个崇拜的行为。可是，施舍是献祭于天主，如同希伯来书第十三章十六节所说的：「至于慈善和施舍，也不可忘记；因为这样的祭献是天主所喜悦的。」所以，施舍不是爱德的行为，而是崇拜的行为。
四、此外，「哲学家」在「伦理学」卷四︵第一章︶里说，为了一个好的目的而赠送，是一个慷慨的行为。关于施舍，尤其是如此。所以，施舍不是爱德的行为。
反之 若望壹书第三章十七节说：「谁若有今世的财物，看见自己的弟兄有急难，却对他关闭自己怜悯的心肠，天主的爱怎能存在他内？」
正解 我解答如下：外表的行为，归属于那个与作这行为的动机有关的德行。可是，施舍的动机就是救济那有需要的人。为此，有人这样给施舍下定义说：施舍是「由于同情，并为了天主，给与一些东西于有急需者的行为」。而这样的动机，是属于慈悲或怜悯的，如同前面所讲过的︵第三十题第四节︶。由此可见，实在地来说，施舍是慈悲或怜悯的行为。这一点，就是从它的名称也可以看出来的；因为在希腊文，「施舍」︵ελεημοσυνη︶这个词是从「怜悯」︵ελεειν︶引伸来的，它相当于拉丁文的「同情哀怜」︵ｍｉｓｅｒａｔｉｏ︶。既然慈悲或怜悯是爱德的效果，如同前面所讲过的︵第三十题第二节；第三节质疑三︶，所以施舍是借着慈悲或怜悯而完成的爱德行为。
释疑 一、一个行为称为德行︵性︶行为，可以从两方面来看：第一，祇从质料方面来看，例如一个义德的行为，是行公义的事。可是，这样的一个德行︵性）行为，可能没有德性。因为有许多没有义德之习性的人，却或者本诸自然理性，或者因为恐惧，或者因为希望能有所得，而行公义的事。第二，是从形式方面，说一个行为是德行︵性︶行为，例如一个义德的行为之成为义行，需要按照一位义人所行的方式；就是说，要行得迅速而乐意。像这样的一个德行︵性︶行为，不可能是没有德性。
为此，在质料方面，施舍能是没有爱德；可是，在形式方面，即为了天主，迅速而乐意地施舍，完全依照它应有的方式，施舍就不可能是没有爱德的。
二、一个本然发自某一德性的行为，并非不可以归属于另一个命令它或导引它指向自己目的的德性。施舍就是这样被列在补偿的工作之间的；这是因为怜悯忍受痛苦之人的行为，被导向补赎罪过的目的。如果把它导向平息主怒的目的，它就有祭献的特性，如此则是源自「崇拜」︵之德︶的命令。
三、由上所述，已可知道质疑三的解答了。
四、施舍属于慷慨，祇因为慷慨把那妨碍这一行为的阻障除去；这阻障能是从过分贪恋财物来的；因有这样的贪恋，一个人会成为守财奴。
第二节 施舍的种类是否分得适当
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 施舍的种类似乎分得不适当。因为：
一、一般将形体的施舍︵形哀矜︶分为七种：即饥饿的给他吃，口渴的给他喝，赤身裸体的给他穿，收留行旅，探望病者，赎回俘虏，以及埋葬死人；它们都包括在以下这句拉丁诗里：「探病饮食赎俘虏，衣裸留宿葬死人。」︵Visito, poto, cibo, redinio, tego, colligo, condo︶
此外，一般又把神性的施舍︵神哀矜︶也分为七种：即教导无知者，化解疑惑者，安慰忧苦者，规劝犯罪者，宽恕冒犯者，忍耐磨难者，以及为众人祈祷；这一切也都包括在以下这句拉丁诗里：「教导（解惑）且归劝，安慰恕忍并祈祷。」︵Consule, castiga, solare, remitte, fer, ora︶不过，「教导」和「解惑」是合并在同一项里。
这些不同的施舍，似乎分得不很适当。因为施舍的目的，是在于帮助近人。可是，一个近人被人埋葬，并不得到什么帮助；否则，主在玛窦福音第十章二十八节里所说的，「你们不要害怕那些杀害肉身，而后不能更有所为的人」︵参看路加福音第十二章四节︶，就不对了。准此，主在玛窦福音第二十五章三十五至三十六节，以及四十二至四十三节里，列举慈悲或怜悯的工作时，也没有提到埋葬死人。所以，这些施舍似乎分得不大适当。
二、此外，施舍的目的，是在于救助近人之急，如同前面所讲过的︵第一节︶。可是，人生除了以上所述之需要之外，还有许多其它的需要：例如盲者需要向导，跛者需要扶持，穷人需要财物。所以，把施舍这样来分类是不适当的。
三、此外，施舍原为慈悲或怜悯的行为。可是，规劝犯罪者，似乎更是严厉的行为，而非慈悲或怜悯的行为。所以，不应该把它列在神性的施舍工作之间。
四、此外，施舍的目的，是在于供应所缺。可是，没有一个人，不是在某些事上缺欠知识的。所以，似乎人人都应该以其所知去教人人了。
反之 ︵大︶额我略在一篇证道词里说：「有知识的人应该注意，不可缄默不言；拥有财产的人应该戒慎，不可不慈悲为怀，乐善好施；从事技艺工作者，应该极其努力，务使他人也能分享他的技能；有向富有者进言的机会者，应该知所警惕，以免能为穷困求助，却因祇图自保，而应受处罚。」︵福音论赞，卷一第九篇︶所以，关于人们富有或匮乏方面的那些事情，以上所作的施舍分类，是分得适当的。
正解 我解答如下：上述施舍的分类，是按照近人所有的种种不同的缺欠或需要，而适当地来定的：其中有的是关于灵魂方面的，而由神性的施舍来救助；其它的是关于身体方面的，则由形体的施舍来救助。身体的需要，或者是在生前，或者是在死后。如果是在生前，那么或者是关于人人都需要的事物方面，或者是偶然附加的特殊的需要。如有第一种情形︵生前︶，那么或者是内在的需要，或者是外在的需要。内在的需要有两种：一种是用固体的食物来解救的，即饥饿；关于它，我们有「饥饿的给他吃」。另一种则是用液体的饮品来解救的，即口渴；关于它，我们有「口渴的给他喝」。需要外在救助的一般需要，也有两种：一种是关于穿的；关于这一点，我们有「赤身裸体的给他穿」。另一种是关于住的；关于这一点，我们有「收留行旅」。同样，如果是特殊的需要，那么或者是由于内在的原因，例如疾病，这时我们就有「探望病人」；或者是由于外在的原因，这时我们有「赎回俘虏」。关于死后之事，我们有「埋葬死人」。
同样的，关于神性方面的需要，则以神性的行动，用两种方式来予以救助：第一种方式是祈求天主帮助；关于这一点，我们有「祈祷」，这是指一个人为别人祈祷。第二种方式是给以人力的帮助。这有三种方式：第一、是为帮助理智方面的不足；如果这种不足是在理论方面的，那么就用「教导」来加以补救；如果是在实用方面的，那么就用「解惑」来加以补救。第二、这种不足可能是在嗜欲能力之情方面，其中最大者为忧苦或哀愁；补救的方法，就是「安慰」。第三、不足可能是由于不正当的行为而造成的。这也可以从三方面来看：其一是从犯罪者方面来看；既然罪恶来自他不正当的意志，所以采用的补救是「规劝」。其二是从被得罪者方面来看；如果被得罪的是我们自己，就用「宽恕」来补救。可是，如果被得罪的是天主或近人，那就「不是我们所能宽恕的」，如同耶洛尼莫在「玛窦福音批注」︵卷三关于第十八章十五节︶里所说的。其三是从不正当行为的后果方面来看；罪人因着这种行为，即使非其所愿，也会为那些与他一起生活的人带来麻烦；为此，就要用「忍耐或担待」来补救，尤其是对待那些由于软弱而犯罪的人，如同罗马书第十五章一节所说的：「我们强壮者，该担待别人的软弱。」不仅要担待他们由于软弱，藉不正当行为而带来的麻烦，而且也要担待他们所加的任何重担，如同迦拉达书第六章二节所说的：「你们应彼此协助背负重担。」
释疑 一、埋葬死人，针对身体死后所有的感官，诚然对死人没有益处。主说：「那些杀害肉身的，而后不能更有所为」，就是这个意思。所以，主也没有把埋葬死人，与其它的慈悲或怜悯的工作相提并论，而祇提及那些比较更明显的需要。不过，对死者的肉体所做的事，的确与死者有关：一方面使他能继续生活在人们的记忆里；假如不给他埋葬的话，人们就不会那样对他表示敬意。另一方面这与一个人生前爱护自己的身体也有关系；这种爱护，在他去世之后，凡是善心的人，都应该予以迎合。为此，有些人因埋葬死人而受到了褒扬，如多俾亚，以及那些埋葬主的人，如同奥斯定在「追荐亡者」一书里所写的︵第三章︶。
二、所有其它一切的需要，都可以归在其内。因为盲目与跛足都是疾病；所以，引导盲人和扶持跛子，归在探望病人之内。同样的，帮助一个人应付任何外来的欺压，归在赎回俘虏之内。用以救济穷人的财物，祇是为了供应上述的需要而去寻求的。为此，没有理由要特别提出这种个别的需要。
三、归劝罪人，以归劝这个行为来说，似乎含有公正严厉的意味。可是，从归劝者的用意是想使人远离罪恶这方面来看，这是一个慈悲和爱怜的行为，如同箴言第二十七章六节所说的：「爱者的鞭打，胜过恨者的拥吻。」
释疑 一、奥斯定在那里所谈的，是在一个人与另一个人之间的和平。他说，这和平是意见一致；不过并不是随便怎样的意见一致，而是秩序井然的意见一致；这是由于一个人与另一个人的同心合意，是关于一些对两人都相宜的事。因为，如果一个人之赞成另一个人的意见，不是出于自愿，而是由于被迫的，好像是怕什么快将来临的灾祸似的，那么这样的意见一致，就不是真正的和平；因为每一个同意者应有的秩序，没有被遵守，反而因受某种威胁而被破坏了。为了这个缘故，他预先说：﹁和平是有秩序的安宁﹂。而这种安宁，在于一个人所有的嗜欲行动，都宁静安定。
二、纵然一个人与另一个人赞成同样的事，他的同意却并不是合一或整一的，除非同时他所有的一切嗜欲行动，也都完全一致同意。
三、有两种纷乱或纷歧相反平安，即一个人与他自己意见纷歧；以及一个人与另一个人意见纷歧。祇有这第二种意见纷歧，才是与意见一致相反的。
第二节 是否一切的东西都欲求平安
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是一切的东西都欲求平安。因为：
一、按照迪奥尼修在﹁神名论﹂﹝第十一章﹞里所说的，和平﹁使同心合意﹂。可是，没有知识的东西，不可能有同心合意。所以，这样的东西不可能欲求平安。
二、此外，嗜欲不能同时趋向相反的东西。可是，有许多人欲求战争和纷乱。所以，不是所有的人都欲求平安。
三、此外，祇有善才是值得欲求的。可是，有一种平安似乎是恶的；否则主不会在玛窦福音第十章三十四节里说：﹁我来不是为带平安。﹂所以，不是一切的东西都欲求平安。
四、此外，一切的东西都欲求的，似乎是那为最后目的的至高之善。可是，至于平安，却并非如此；因为平安，就是一个在世途中的人，也能得到的；否则主在玛窦福音第九章四十九节里所命的：﹁你们该彼此和平相爱﹂，就毫无意义了。所以，不是一切的东西都欲求平安。
反之 奥斯定在﹁天主之城﹂卷十九﹝第十二章﹞里说：一切的东西都欲求平安。狄奥尼修在﹁神名论﹂第十一章里，也说过同样的话。
正解 我解答如下：由于一个人欲求某一样东西，他必然也从而欲求得到他所欲求的东西；因而凡是可能妨碍他去得到那样东西的事物，他都加以排除。可是，一个人可能被他自己的或别人的一个相反的欲求所阻，去得到他所愿望的善或利益；而这两种阻障，都可以用平安去排除的，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。由此可见，所有欲求者，必然欲求平安；这是因为所有欲求者，都欲求能够安然无阻地得到自己所欲求的东西；奥斯定称之为﹁有秩序的安宁﹂的和平或平安﹝第一节释疑﹞其理即在于此。
释疑 一、平安不祇是指能同心合意的理智或理性嗜欲的合一，或动物﹝感觉﹞嗜欲的合一；而且也是指自然﹝界﹞嗜欲的合一。为此，狄奥尼修﹝在﹁神名论﹂第十一章里﹞说：﹁和平使同心合意以及顺乎自然。﹂所谓﹁同心合意﹂，就是指那些来自知识的嗜欲的合一；而﹁顺乎自然﹂，则是指自然﹝界﹞嗜欲的合一。
二、即使是那些寻求战争和纷乱的人，他们所渴望的，也无非是他们认为自己所缺少的平安而已。因为，如同前面所讲过的﹝第一节释疑一﹞，如果一个人相反他自己所宁愿的事物，而去赞同别人的意见，并没有真正的平安。因此，人设法利用战争去破坏协和或意见一致，如同破坏一种不美满的平安，为能求得一种什么也不与自己的意愿相反的平安。为此，所有从事战争的人，都是利用战争寻求达到一种比先有平安更加美满平安。
三、平安在于嗜欲的宁静与合一。可是，正如嗜欲可能趋向那绝对的或真正的善，或者趋向那外表的善，同样平安也可能是真正的，或者祇是外表的。除非把嗜欲导向那真正的善，就不可能有真正的平安；因为每一种恶，虽然就某方面来说，可能显得好像是善的，因而在某方面能使嗜欲安定静止，但它因有许多缺点，所以使嗜欲仍然焦躁不安。为此，只有善人，在善事上，才有真正的平安。坏人的平安，并不是真正的平安，而祇是一种外表的平安。因此，智慧篇第十四章二十二节说：﹁愚昧使他们生活在强烈的战斗中，还将这样的大祸，称为和平。﹂
四、既然真正的平安，祇是关于善的事物，所以，就如享有真正的善能有两种方式，即完全地或不完全地，同样真正的平安也有两种。一种是完全的平安，就是在于完全享有至高之善，并把人所有的嗜欲都整合起来，定止于一。这是有灵的受造之物的最后目的，如同圣咏第一回七篇三节所说的：﹁祂使你的止境安静不乱。﹂第二种是不完全的平安，是在这个世界上也能享有的。因为，虽然灵魂主要的行动，定止于天主内可是在灵魂的内外，仍有一些事物在扰乱平安。
第一節 平安是不是爱德固有的效果
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 平安似乎不是爱德固有效果。因为：
一、 没有圣化恩宠，就不会有爱德。可是，有些人，虽然没有圣化恩宠，却也有平安；例如有时教外人也有平安。
所以，平安不是爱德效果。
二、此外，一物之相反者如能以爱德同时并存，则此物不是爱德的效果。可是，与平安相反的意见闷纷歧，是能与爱德同时并存的\；因为我们发见甚至那些有圣德的博学之士，如即洛尼莫和奥斯定，在他们的有些主张方面，意见不同﹝第二集第一部第一Ｏ三题第四节释疑一﹞。我们也在宗徒大事录第十五章第三十七等节里看到，保禄和巴尔纳伯二人意见纷歧。所以，平安似乎不是爱德的效果。
三、此外，同一事物，不是不同事物固有的效果。可是，平安是正义的效果，如同依撒意亚第三十二章十七节所说的：﹁正义的功效是和平。﹂所以，平安不是爱德的效果。
反之 圣咏第一一八篇一六五节说：﹁爱慕祢法律的必饱享平安。﹂
正解 我解答如下：所含的合一有两种，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。第一种是一个人把自己所有的嗜欲整合为一；第二种则是一个人使自己的嗜欲与另一个人的嗜欲合一。这两种合一，都是爱德所产生的效果。关于第一种，这是因为全心爱天主，把一切的事物都归于祂，因而我们所有的一切嗜欲，都趋向同一个对象。关于第二种，这是因为我们爱人如己，因此人愿意满足近人的愿望，好像那是他自己的愿望一样。为此，如果选择相同就被人视作朋友交结的征象，如同﹁伦理学﹂卷九﹝第四章﹞里所说的。西塞禄在﹁论友谊﹂一书里说：﹁爱恶相同，这是友好间之事。﹂
释疑 一、如不犯罪，谁也不会丧失圣化恩宠；因为罪恶使人离弃应该朝向的目的，而以某种不适当的事物，作为自己的目的。准此，他的嗜欲主要所依附的，不是那真正的最后的善，却祇是外表的善。为此，如果没有圣化恩宠，就不能有真正的平安，而祇能有外表的平安。
二、如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第六章﹞里所说的，朋友不必一定要有相同的主张，祇要在那些有关生活的福利，由尤其是关于那些重大的事情上，意见一致；因为在某些小事上意见不一，几乎是不为人视作意见纷歧的。所以，那些有爱德的人，不是不可以持有不同的主张。这也并不有碍于平安；因为主张与理智有关，而理智是在那由平安整合在一起的嗜欲之前。同样的，如果关于重大的福利，意见既已一致，那么在一些无关宏旨的小事上意见不一，并不与爱德抵抵牾。因为这样的纷歧，来自不同的主张：一个人认为，那个成为纷歧之由的个别之善，是属于大都同意的那个善之内的；而另一个人却认为，它不是属于那个善之内的。所以，这种在无足重轻的小事上，以及在各人的主张方面，意见纷歧，固然是以完全的平安状态不相合的，因为在这样的状态里，真理将被人彻底地认识，而一切的欲求也将得到满足；可是，它与世途中所有的不完全的平安，并不是不相合的。
三、平安是正义间接的功效；这是因为正义清除一切获得平安的阻障。可是，平安却是爱德直接的功效；因为爱德就以它的本性来说，是产生平安的缘由。爱是﹁合一的力量﹂，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的；而平安则是各种嗜欲倾向的合一。
第二節 平安是不是一种德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 平安似乎是一种德行。因为：
一、除非是一个德行行为，不能作为一件命令的事。可是，有些命令是关于维持和平的；例如马尔谷福音第九章四十九节说：﹁你们该彼此和平相处。﹂所以，平安是一种德行。
二、此外，我们除了’用德行的行为，不能立功。可是，缔造和平是有功的，如同玛窦福音第五章九节所说的：﹁缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女。﹂所以，平安是一种德行。
三、此外，恶习与德行相反。可是，相\反和平的不睦或分岐，被算是恶意习之一，如同迦拉达书第五章二十节所说的。所以，平安是一种德行。
反之 德行并不是最后目的，而是一条通往最后目的的途径。可是，以某种意义来说，平安却是最后目的，如同奥斯定在﹁天主之城﹂卷十九﹝第十一章﹞里所说的。所以，平安不是一种德行。
正解 我解答如下：如同前面已经讲过的﹝第二十八题第四节﹞，几时众多个行为，一个接着一个，都是按照同样性质从一个主动者而来，那么所有行为都是由一个德行或德性而来，并非各自有一个为其所由来的德性。这在有形之物体上十分明显；因为，虽然火在燃烧发热时，又能溶化，又能稀落化，可是火并不是具有两种德能或能力，一种溶化能力，另一种稀落化能力；而是火用它同一燃烧发热的能力，就能起这一切的作用。为此，既然爱德根据它爱天主和爱人的性质，产生平安，如同前面所证明过的﹝第三节﹞，所以除了爱德之外，并没有其它的德行，产生平安犹如自己固有的行为，如同关于喜乐也已经讲过的﹝第二十八题第一节﹞。
释疑 一、我们接受了命令，应该维持和平，因为这是一个爱德的行为；而它之所以为一个有功的行为，也是为了这个缘故。为此，它被列在﹝八端﹞真福之内；因为真福都是完美的德行行为，如同前面所讲过的﹝第二集第一部第六十九题地三节﹞。和平也被算在﹝圣神的﹞果实或效果之内﹝参阅第二集第一部第七十题第三节﹞，这是因为它是一种最后之善，含有神性的甘饴。
二、 以上的话已是以解答质疑二了。
三、几种恶习相反同一个德性，是各按德行的不同性质的行为。准此，不仅是仇恨在爱行为方面相反爱德，而且沮丧和嫉妒在喜乐方面，以及不睦或纷歧在平安方面，也都相反爱德。
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论爱德
第三十题 论怜悯
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│分为四节│
然后要讨论的，是怜悯（misericordia，参看第二十八题引言）。
关于这一\点，可以提出四个问题：
一、在接受我们怜悯的人方面，恶或灾祸是不是怜悯的原因。
二、何以有怜悯。
三、怜悯是不是德行。
四、怜悯是不是最大的德行。
第一节 恶或灾祸是不是怜悯的本然起因
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 恶或灾祸似乎不是怜悯的本然起因。因为：
一、如同前面已经证明过的（第十九题第一节；第一集第四十八题第六节），罪咎更是一种恶，而不是一种惩罚。可是，罪咎令人生气，不是使人怜悯。所以，恶并不使人怜悯。
二、此外，残忍和粗暴似乎甚于其它的恶。可是，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁粗暴与可怜不同，并排除同情。﹂所以，恶以其本身来说，不是激发怜悯的起因。
三、此外，恶的征象并非真恶。可是，恶的征象引发怜悯，如同﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里所说的。所以，恶并不是引人怜悯的本然起因。
反之 大马士革的若望在（﹁论正统信仰﹂）卷二（第十四章）里说：﹁怜悯是一种哀愁。﹂（参看第二集第一部第三十五题第八节）可是，恶是使人哀愁的起因。所以，恶是怜悯的起因。
正解 我解答如下：奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁怜悯是因别人的困苦，而心生同情；如有能力时，也迫使我们加以援助。﹂怜悯（misericordia）之得名，是指一个人对别人的不幸，怀有一颗悯人的心（miserum cor）。可是，不幸是幸福之反。真福或幸福所必须有的，是一个人应该偿其所愿；因为如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十三（第五章）里所说的：﹁凡偿其所愿，而其所愿无不善者，是有福的。﹂为此，反过来说，一个人忍受其所不愿的事，这就是不幸。
一个人愿意一样事物，可能有三种方式：第一，用他自然或本性的嗜欲，例如人人都自然愿意生存。第二，一个人用审慎的选拣去愿意一样事物。第三，一个人对于一样事物，不是愿意它的本身，而是愿意它的原因；例如有人愿意吃有害健康的东西，我们就说，他似乎是在愿意自己生病。
准此，怜悯的起因系与困苦或不幸有关。第一，它的起因是任何相反愿意者的自然或本性嗜欲的事，即破坏的或使人不快的恶或灾祸，人自然愿意与这些相反的事物。因此，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁怜悯是关于可见的，不论是破坏的，或是使人不快的恶或灾祸的哀愁。﹂第二，如果灾祸与一个人的意志选择相反，那么更能引起别人的怜悯或同情。为此，﹁哲学家﹂在同卷（卷二第八章）里说：﹁如果命运是灾祸的原因﹂，例如，﹁本来希望有好的结果，却得到了不好的结果﹂，这样的不幸，更值得同情。第三，如果不幸的事完全相反意志的话，那么就能引起别人更大的同情；例如一个人常努力行善，却遭到了灾祸。为此，﹁哲学家﹂在同卷（卷二第八章）里说：﹁对于一个不应受苦而遭难的人，最能使人同情或怜悯。﹂
释疑 一、罪咎必然是故意的。所以，它理应受到惩罚，而不应得到同情或怜悯。不过，罪咎也能多少是一种惩罚，因为它附有一些相反犯罪者的意愿的东西；所以，从这方面来看，它也能令人同情或怜悯。我们之可怜和同情罪人，就有这个意思，如同﹝大﹞额我略在一篇证道词里所说的：﹁真正的公义，没有恼怒﹂，即恼怒罪人，﹁却有同情﹂（福音论赞，卷二第三十四篇）。玛窦福音第九章三十六节也说：﹁耶稣一见到群众，就对他们动了怜悯的心；因为他们困苦流离，像没有牧人的羊。﹂
二、既然怜悯是同情别人的困苦，所以，严格地来说，怜悯是对别人的，不是对自己的，除非是按照譬喻的说法，犹如正义一样，把人看作具有各种不同部分的东西，如同在﹁伦理学﹂卷五（第十一章）里所说的。按此说法，德训篇第三十章二十四节说：﹁要怜悯你的灵魂，又要悦乐天主。﹂为此，正如严格地来说，针对自己的，不是怜悯，而是伤痛，如同我们在遭受残害时那样，同样的，对于那些与我们关系这样密切的人，好像是我们自己本身的一部分似的，例如我们的子女或我们的父母，我们不是同情他们的困难，而是感到伤痛，好像是我们自己的痛苦一样。﹁哲学家﹂所说的那句话：﹁粗暴排除同情﹂，就是这个意思。
三、正如快乐来自希望和回忆美好的事物，同样哀愁或忧苦是来自预料或回想不幸的事物；不过，不是像感觉到当前的事物那样强烈。为此，恶的征象激动我们的同情心；这是因为它们把那些悲惨的灾祸或恶，如同呈现在我们眼前一般，并引发同情或怜悯。
第二节 怜悯者的缺欠是不是怜悯的原因
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 怜悯者的缺欠似乎不是怜悯的原因。因为：
一、天主原是慈悲为怀；因此圣咏第一四四篇九节说：﹁上主对祂的受造物，仁爱慈祥。﹂可是，天主是没有缺欠的。所以，缺欠不可能是怜悯的原因。
二、此外，假如缺欠是怜悯的原因，那么缺欠最多的人，必然是最富有怜悯的行为。可是，这是不对的；因为﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说：﹁完全败坏的人，不会有怜悯的行为。﹂所以，怜悯者的缺欠，似乎不是怜悯的原因。
三、此外，受人侮辱是一种缺欠或缺憾。可是，﹁哲学家﹂在同处说：﹁凡是有侮辱他人的心态的，不会有怜悯的行为。﹂所以，怜悯者的缺欠不是怜悯的原因。
反之 怜悯是一种哀愁。可是，缺欠是哀愁的原因；因此，健康情形欠佳的人，更容易哀愁，如同前面所讲过的（第二集第一部第四十七题第三节）。所以，怜悯的原因是怜悯者的缺欠。
正解 我解答如下：既然怜悯是对别人的不幸的同情，如同前面所讲过的（第一节），所以就是由于一个人怜悯别人，而别人的不幸使他感到伤痛。既然哀愁或伤痛，是关于一个人自己的恶或不幸，所以如果一个人为了别人的不幸而哀愁或伤痛，这是因为他把别人的不幸看作他自己的不幸。
这样的事可能因两种情形而发生：第一、因有情感的连系，而这是爱的成就。因为既然那爱人者，视自己的友人如同他自己一样，所以他把友人的恶或不幸，看作他自己的恶或不幸；因此，他为他友人的不幸而伤痛，好像是为他自己的不幸而伤痛。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第四章）里，承认﹁与友人同忧﹂为友谊的征象之一。（保禄）宗徒在罗马书第十二章十五节里也说：﹁应与喜乐的一同喜乐，与哭泣的一同哭泣。﹂
第二、这样的事也能因有实在的连系而发生；例如近人所面临的不幸，可能从他们那里，而蔓延到我们自己的身上。为此，﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第八章）里说，人们怜悯那些与自己有亲戚关系的，或与自己相似的人；因为这使他们觉得，自己也能遭遇同样的不幸。因此，那些认为自己有可能遭遇到不幸的老人和智者，以及那些软弱的和胆怯的人，更容易有怜悯的心肠。相反地，那些以为自己幸福，并且这样有力，甚至认为自己不会遭受什么不幸的人，就不是这样容易怜悯别人，
为此，缺欠常是怜悯的原因；或者因为一个人由于与别人有爱的连系，而把别人的缺欠或缺憾看作他自己的缺欠或缺憾一样，或者因为有遇到同样情形的可能。
释疑 一、天主怜悯我们，祇是为了爱；这是因为祂爱我们，如同属于祂的人。
二、那些已在极大不幸之中的人，不再惧怕遭受更大的不幸；因此他们不怜悯别人。那些在极大恐怖之中的人，也有同样的情形；因为他们如此专注于自己的痛苦，以致不再顾及别人的不幸。
三、谁有侮辱他人的心态，不论是因为受人侮辱，或是因为愿意侮辱别人，都是易于被激怒而胆大敢为的；而这些都是男子的阳刚之情，能鼓起人的精神，敢于尝试去干艰巨的事。为此，它们使人疏于思量自己将来的遭受。因此，当他们怀有这样的心态时，他们不会怜悯别人，如同箴言第二十七章四节所说的：﹁愤怒无有怜悯，暴怒亦然。﹂为了同样的理由，骄者也不怜悯别人；因为他们蔑视别人，认为他们都是歹徒，因而想他们无论受什么痛苦，都是罪有应得的。为此，（大）额我略说：﹁虚伪的公义﹂，亦即骄者的公义，﹁不会同情，却只有恼怒﹂（福音论赞，卷二第三十四篇）。
第三节 怜悯是不是德行
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 怜悯似乎不是德行。因为：
一、选拣是德行的主要部分，如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂（卷二第五章）里所说的。可是，他在同书（卷三第二章）里又说：选拣就是﹁经过审思的嗜欲﹂。所以，凡是妨碍审思的，不可能称为德行。可是，怜悯或慈悲妨碍审思，如同萨鲁斯底所说的：﹁凡是思量有疑问之事的，应该避免愤怒和慈悲；因为有这些情的作用，心智就不容易看事正确。﹂（论卡提里纳之政变，第五十一章）所以，怜悯不是德行。
二、此外，没有什么相反德行，而能是值得称赞的。可是，愤慨（nemesis）与怜悯相反，如同﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第九章）里所说的。而愤慨却是一种值得称赞的情，如同﹁伦理学﹂卷二（第七章）所说的。所以，怜悯不是德行。
三、此外，喜乐及平安不是特殊的德行，因为它们都是爱德的后果，如同前面所讲过的（第二十八题第四节；第二十九题第四节）。可是，怜悯也是爱德的后果；因为﹁我们与哭泣的一同哭泣﹂，如同﹁与喜乐的一同喜乐﹂（罗马书第十章十五节）都是出于爱德。所以，怜悯不是一种特殊的德行。
四、此外，既然怜悯是属于嗜欲能力的，所以它不是一种智性的德行。它也不是向天主的德行，因为它不是以天主为对象。同样，它也不是一种道德涵养性的德行，因为它既与行动无关，因为行动是属于义德的；也与情无涉，因为不能把它归在﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷二（第七章）里所列举的十二种中点之内。所以，怜悯不是一种德行。
反之 奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁西塞禄在赞美西泽时，所说的话要好得多，也更合乎人道，以及宗教情绪。他这样说：﹃陛下所有的德行之中，没有比陛下的慈悲或怜悯，更令人称奇，更令人心悦的﹄。﹂所以，慈悲或怜悯是德行。
正解 我解答如下：怜悯含有因别人的不幸而生的伤痛。可是，这种伤痛，一方面可能表示一种感觉嗜欲的行动。如此，怜悯就不是一种德行，而是一种情。在另一方面，怜悯却也可能表示一种理智嗜欲的行动，这是因为一个人的不幸，是另一个人所不喜欢的。这样的行动，可以按照理性来加以规范的；而下级嗜欲的行动，也可以按照这个由理性所规范的行动，而加以规范。为此，奥斯定在﹁天主之城﹂卷九（第五章）里说：﹁这种心智的行动﹂，亦即怜悯，﹁服从理性，祇要这样来表示怜悯，务使正义得以维持，不论我们给贫困者加以施舍也好，或是给悔改者予以宽恕也好。﹂既然人的德行，在于心灵的行动接受理性的规范，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十六题第四节；第五十九题第四节；第六十题第五节；第六十二题第四节），所以，怜悯是德行。
释疑 一、所引萨鲁斯底的话，应该予以这样的解释：它们所提及的怜悯，是指那种不受理性规范的情。因此它妨碍理性的审思，使它偏离正义。
二、﹁哲学家﹂在那里所谈的怜悯和愤慨，二者都是指情。它们彼此相反，各从自己的那方面去评断别人的不幸：怜悯者为它而伤痛，这是因为他认为某人不该受苦；愤慨者却为之而高兴，这是因为他认为某人罪有应得，同时也会因某人不堪当得福而得福，就感到忧伤。﹁二者都值得称赞，且来自同样的性格﹂，如同在同处（修辞学卷二第九章）所说的。不过，真正与怜悯相反的，是嫉妒，如同我们后来所要讨论的（第三十六题第三节释疑三）。
三、喜乐及平安，对于爱德的对象的善，并没有给它加上些什么东西。因此，除了爱德之外，它们并不需要什么其它的德行。可是，怜悯却是涉及一个特殊的性质，即那受人怜悯者的不幸。
四、怜悯如被视为德行，那么就是与情有关系的道德涵养性德行，而可被引归到那称谓愤慨的中点；因为﹁它们两个都是从同一种性格而来的﹂，如同﹁修辞学﹂卷二（第九章）里所说的。可是，﹁哲学家﹂把这些中点列举出来，不是当作德行，而是当作情；因为即使把它们当作情，它们也是值得称赞的。不过，并没有什么东西，阻止它们来自某一选拣的习性。如果真是这样，那么它们就有德行的特性了。
第四节 怜悯是不是最大的德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 怜悯似乎是最大的德行。因为：
一、崇拜天主似乎是最大的德行行为。可是，怜悯或慈悲却比崇拜天主更被重视，如同欧瑟亚第六章六节，以及玛窦福音第十二章七节所说的：﹁我喜欢仁慈胜过祭献。﹂所以，怜悯或慈悲是最大的德行。
二、此外，关于弟茂德前书第四章八节的﹁虔敬在各方面都有益处﹂，盎博罗修（伪盎博罗修，即盎博罗夏斯特）的﹁批注﹂说：﹁基督信徒生活规则的总纲，就是在于怜悯和虔敬。﹂可是，基督信徒的生活规则，包括一切的德行。所以，一切德行的总纲，都在于怜悯或慈悲。
三、此外，﹁德行使见有之者成为善的。﹂所以，一种德行越使人更相似天主，就越更善；因为人之更善，是因为更相似天主。可是，这主要是慈悲或怜悯的效果；因为关于天主，圣咏第一四四篇九节说：﹁上主对祂的受造物，仁爱慈祥。﹂主在路加福音第六章三十六节说：﹁你们应当慈悲，就像你们的父那样慈悲。﹂所以，怜悯或慈悲是最大的德行。
反之 （保禄）宗徒在哥罗森书第三章（十二节）里，说了﹁你们该如天主所拣选的，穿上怜悯的心肠等等﹂之后，接着又（在十四节里）说：﹁在这一切以上，尤该有爱德﹂。所以，怜悯不是最大的德行。
正解 我解答如下：一样德行，可能以两种方式，而为最大的德行：一种方式是由于德行自己；另一种方式是由于德行与其主体的关系。如以怜悯本身来说，它是最大的德行。因为对人好施，这是属于怜悯的事；更有甚者，济人之急，这主要是居上位者的事。为此，怜悯被视为是天主所固有的；而天主的全能，也被认为在怜悯上最能表现出来。
然而关于怜悯的主体方面，怜悯却并不是最大的德行，除非它的主体是最大的，无人在其之上，而众人都在其下。因为对那有人在其上者来说，与那在其上者结合，比济助在其下者的需要，更大更好。为此，关于人方面，既然他有天主在其上，所以那使他与天主结合的爱德，胜过他藉以救助近人之所需的怜悯。不过，在所有与近人有关的德行之中，怜悯是最大的；同样的，怜悯的行为，也是高级的行为；因为救济他人之急，就其本身来说，是属于在上者及更善者的事。
释疑 一、用外面的祭祀和献礼来崇拜天主，不是为了天主，而是为了我们自己，以及我们的近人。因为天主并不需要我们的祭献，却愿意我们给他献祭，为的是提高我们的虔诚，并使我们的近人受益。为此，济助他人急需的怜悯，是一种更中悦天主的祭献，因为它更直接地有利于我们的近人，如同希伯来书第十三章十六节所说的：﹁至于慈善和施舍，也不可忘记；因为这样的祭献是天主所喜悦的。﹂
二、基督宗教的总纲，关于外面的工作方面，是在于怜悯。可是，我们藉以与天主结合的、那内在的爱德之热情，却比那对近人的爱和怜悯，更为重要。
三、爱德使我们相似天主，有如以热情把我们与天主结合在一起。而怜悯却使我们以工作上的相似，而相似天主。所以，爱德胜过怜悯。
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论爱德
第三十一题 论施惠
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│分为四节│
然后要讨论的，是爱德之外在的行为或效果﹝参看第二十八题引言﹞：（一）论行善或施惠；（二）论施舍，这原是施惠的一部分﹝第三十二题﹞；（三）论兄弟规过，这原是一种施舍﹝第三十三题﹞。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、施惠是不是爱德的行为。
二、是否应该施惠给所有的人。
三、 是否更应该施惠给那些与我们关系更密切的人。
四、 施惠是不是德行。
第一节 施惠是不是爱德的行为
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 行善或施惠（beneficentia）似乎不是爱德的行为。因为：
一、爱德主要是对天主。可是，我们不能施惠于天主，如同乔布传第三十五章七节所说的：﹁为祂有
何处？或者祂由你手中获得什么？﹂所以，施惠不是爱德的行为。
二、此外，施惠主要是在于馈赠。可是，这是属于慷慨的事。所以，施惠是一种慷慨的行为，不是爱德的行为。
三、此外，人所给的，或者是他所应该给的，或者不是他所应该给的。可是，给人一样应该给的恩惠，是属于公义或义德的行为；而给人一样不是应该给的恩惠，则是一样不受酬的恩惠，因而是一个慈悲或怜悯的行为。所以，所有的施惠，或是一个义德的行为，或是一个慈悲或怜悯的行为。所以，它不是一个爱德的行为。
反之 爱德是一种友谊，如同前面所讲过的﹝第二十三题第一节﹞。可是，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第四章﹞里，把﹁给友人行善﹂，即施惠于友，列在友谊的行为之间。所以，施惠是一种爱德的行为。
正解 我解答如下：施惠的意思就是加惠于别人。这个恩惠可以从两方面来看：第一、是从善的一般意义方面来看。如此，它就属于一般的行善或施惠，而是一种友谊的行为，所以也就是爱德的行为。因为爱的行为，也包括一个人愿意自己的友人幸福的善意，如同前面所讲过的﹝第二十三题第一节；第二十七题第二节﹞。可是，意志在有能力时，就会把它所愿意的事付诸实行。因此，给友人行善或施惠，是出自爱的行为。所以，以施惠的一般的意义来说，它是一个友谊或爱德的行为。不过，如果一个人给别人所行之善，是在善的某一特殊方面来看的话，那么施惠就会有一个特殊的性质，而属于一个特殊的德行。
释疑 一、按照狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的，﹁爱促使那些由它结合的人，发生相互的关系：它使在下者转向在上者，以便受其成全；又使在上者照顾在下者。﹂从这方面来看，施惠是爱的效果。所以，在我们方面，不是我们施惠于天主，而是服从祂，因而尊敬祂。至于在天主方面，则是祂由于自己的爱，而赐恩于我们。
二、关于馈赠，必须注意两件事：一件是所给的外在的东西；一件则是一个人对于喜爱财物的内在之情。这是属于慷慨的事，即约制这种内在之情，为能避免对财物有过度的贪恋，因而使人更乐于放弃自己的财物。为此，如果一个人赠送一样重大的礼物，而内心仍有希望把它保留下来的欲念，他便不是慷慨地赠与。但从所给的外在之物方面来看，施惠的行为，一般地来说，是属于友谊或爱德的事。为此，如果一个人，把他原本希望保留下来的东西，由于爱而送给人，这并无损于友谊，反能证明他的友谊完美。
三、正如友谊或爱德，在所施与的恩惠上，看到善的一般性方面，同样义德在其上看到理应偿还的方面。而慈悲或怜悯则注意救济困苦或弥补缺欠。
第二节 是否应该施惠给所有的人
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 似乎不必施惠给所有的人。因为：
一、奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一﹝第二十八章﹞里说：﹁我们不能裨益所有的人。﹂可是，德行并不驱使人去做不可能的事。所以，不必施惠给所有的人。
二、此外，德训篇第十二章五节说：﹁你要施惠于义人，不必收留罪人。﹂可是，许多人是罪人。所以，不该施惠给所有的人。
三、此外，格林多前书第十三章四节说：﹁爱德不作无礼的事。﹂可是，施恩于某些人，例如施恩于国家的公敌，或者加惠于被教会绝罚的人，是作无礼的事；因为谁做这样的事，就是与那种人相通。所以，施惠既是一个爱德行为，就不应该施惠给所有的人。
反之 ﹝保禄﹞宗徒在迦拉达书第六章十节说：﹁我们一有机会，就应向众人行善。﹂
正解 我解答如下：如同前面所讲过的﹝第一节释疑一﹞，施惠是爱的效果，这是因为爱使在上者照顾在下者。可是人间的阶级，不是好像在天使之间那样，一成不变的；因为人能有许多缺欠；因此，那在一方面是在上的，在另一方面却是或可能是一个在下者。为此，既然爱德之爱应广及所有的人，所以施惠也应广及所有的人，不过，要按照时地的需要；因为德行的一切行为，必须要遵循适合的情况，而加以调节。
释疑 一、绝对地来说，我们不可能逐一施惠于所有的人；可是，关于每一个个别的人，这却是不无可能的事，即在某种个别的情形下，应该施惠给他的。为此，爱德命令人，虽然不是在实际行动上要施惠给某某人，可是在心灵上，却应该有准备，如有时间的话，施惠给任何一个人。不过，有的恩惠，是我们给所有的人都能做到的，即使不能逐一给每一个个别的人，至少概括地给所有的人，如同我们在为众信友或不信者祈祷时。
二、 在罪人内，兼有罪过和本性或天性二者。为此，在保存天性方面，应该帮助罪人；但不应该助长他犯罪，因为这样做，就不是行善，而是作恶了。
三、 被教会绝罚的人，以及国家的公敌，不得享受恩惠；因为这样可以防止他们为非作歹。可是，如果他们在天性方面急需救助，以免受到损伤，就应该帮助他们，但要适可而止。譬如说，免得他们因饥渴而死，或者蒙受类似的伤害，除非是按照公义他们应该受这些痛苦。
第三节 是否更应该施惠于那些与我们关系更密切的人
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是更应该施惠于那些与我们关系更密切的人。因为：
一、路加福音第十四章十二节说：﹁几时你设午宴或晚宴，不要请你的朋友、兄弟、亲戚。﹂可是，这些都是关系最密切的人。所以，不是更应该施惠给那些关系密切的人，而是更应该施惠给那些有需要的外人。因为那里﹝第十三节﹞接着说：﹁但你几时设筵，要请贫穷的、残废的等等。﹂
二、此外，在战时帮助别人，是一件极大的恩惠。可是，在战场上，一个士兵更应帮助一个不相识的战友，而不应该去帮助一个敌方的亲戚。所以，不是更应该施惠给那些关系更密切的人。
三、此外，偿还所欠，先于白白地施惠。可是，施惠于对自己有恩的人，是偿还所欠。所以，更应该施惠给恩人，而不是给近人。
四、此外，人应该爱自己的父母，胜于爱自己的子女，如同前面所讲过的﹝第二十六题第九节﹞。可是，人更应该施惠给自己的子女，因为﹁不是儿女应为父母积蓄﹂，如同格林多后书第十二章十四节所说的。所以，不是更应该施惠给关系更密切的人。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一﹝第二十八章﹞里说：﹁既然你不能裨益所有的人，所以你最好要照顾那些因着时地或其它任何的事由，与你好像有缘而更为密切结合的人。﹂
正解 我解答如下：恩宠与德行，仿效那由天主上智所定的本性的常规。可是，本性的常规是这样的：每一个自然的主动者，先将自己的行动，传达给那些比较更为接近自己的东西；例如火先烧热那更接近自己的东西。同样的，天主也是先给那些更接近祂的实体，沛降更丰厚的恩赐，如同狄奥尼修在﹁上天﹝天使﹞阶级论﹂第四章里所说的。可是，施惠是对他人的爱德行为。所以，我们对那些关系更密切的人，也就更应该施惠。
一个人与别人关系的亲疏，可以按照人们彼此之间，各种共同的连系来决定的；例如：亲戚则按照本性的连系，同一国籍的人则按照公民的连系，信友则按照神性的连系；其余依此类推。应按照这些不同的连系，以不同的方式，施与不同的恩惠。因为每一个人，他在那一方面与我们关系更为密切，在有关那一方面的事上，就更应施惠给他。不过，这也可能按照时地、以及事情不同的光景，而有所变更；因为在有些情形下，譬如说，一个人更应该救助一个在极端急需中的不相识者，而非救助没有这种急需的自己的父亲。
释疑 一、主并不是绝对禁止邀请自己的亲友来一起进食，而只是禁止怀着希望人﹁回请而还报你﹂的意念邀请；因为这不再是爱德行为，而是贪婪行为。不过，可能发生这样的情形：由于外人有更大的需要，而更应该邀请他们。按正当的解释是：在其它一切都相等的情形下，更应该施惠给那些关系更密切的人。如有两个人：一个有更密切的关系，一个则有更大的需要，二人之中，更应该帮助哪一个，这就不是用一般的规则所能决定的。因为需要和关系，都有种种不同的等级。这应由一位智者来判断。
二、大众的公益，比个人的私利更为神圣。为此，对一个人来说，为了自己的祖国的公共利益，或者精神的利益，或者物质的利益，而甚至去冒生命的危险，这是一种高尚的道德行为。所以，既然人们联合从事战争的行动，是为了维护国家的公共的利益，所以一个士兵在救助自己的袍泽时，不是救助一个私人，而是帮助整个的国家。为此，在这件事上，先血统方面的外人，而后血统方面的亲人，这是不足为奇的事。
三、所欠或该还之物（debitum）有两种。一种是所欠或该还之物，原就不是欠者或该还者所有的东西，而是那该还与之人的东西。例如一个人可能拥有别人的钱财或物品，无论是窃取来的，或是借来的，或是代为保存的，或有其它类似的情形。如果这样，他就更应该把该还的归还给人，而不得用以去施惠给自己的亲戚；除非偶尔有这样紧急的需要，可以拿别人的东西去救助一个在急需中的人。不过，如果那该还与之人也在同样的困难中，那就不能这样去做。在这样的情形之下，应该遵循智者的判断，按照其它的条件，来衡量双方的处境；因为，由于个别的情形不同，不可能定出一条一般性的规则，如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第二章﹞里所说的。
第二种所欠或该还之物，已算是欠者或该还者的东西，而不再算是所欠或该还与之人的东西；例如有所欠或该还，不是基于公义的必要，而是基于道义方面的得当或情理（aequitas），像白白接受的恩情或恩惠，就是如此﹝按可参照中文﹁欠一份人情﹂的说法﹞。可是，没有一个施恩者的恩惠，能与父母的恩惠相等。为此，在报答所受之恩惠的时候，应该将自己的父母，放在所有其它的人之前；除非应先衡量及重视另一方面的急需，或其它某种情形，如教会或国家的公益。在其它的情形之下，应该一并评估亲戚的关系，以及所受的恩惠。关于这方面，也无法定出一条一般性的规则。
四、 父母犹如长上。为此，父母的爱趋于施恩；而子女的爱则趋于孝敬。不过，在有极端急需的情形下，可以放弃自己的子女，而不可放弃自己的父母；因为对父母，基于有回报他们的恩惠的责任，决不可放弃他们；这就是﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八﹝第十四章﹞里所说的。
第四節 施惠是不是一种特殊的德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 施惠似乎是一种特殊的德行。因为：
一、命令的宗旨是在于德行；因为﹁立法者的宗旨，是要使人成为有德的人﹂，如同﹁伦理学﹂卷二﹝第一章﹞所说的。可是，施惠与爱，是彼此分为两件事来命人实行的；因为玛窦福音第五章四十四节说：﹁你们当爱你们的仇人，施惠于恨你们的人。﹂所以，施惠是一种与爱德不同的德行。
二、此外，罪恶与德行相反。可是，有些损害近人的特殊罪恶，相反施惠；例如：抢劫、偷窃等等。所以，施惠是一种特殊的德行。
三、此外，爱德并不分为许多种类。施惠却按照各种不同的恩惠，而似乎可有许多种。所以，施惠是一种与爱德不同的德行。
反之 内在的行为和外表的行为，并不需要有不同的德行。可是，施惠与善意，祇是内在与外表行为上的区别而已；因为施惠就是履行善意。所以，既然善意不是一种与爱德有别的德行，同样施惠也不是。
正解 我解答如下：德行是按照其对象的不同性质或理来分的。可是，爱德对象的形式之理，与那施惠的形式之理相同；因为二者都是关于善的共同之理，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。所以，施惠不是一种与爱德不同的德行，祗是指明一个爱德的行为而已。
释疑 一、命令不是针对德行的习性，而是针对行为。所以，不同的命令所说明的，不是不同的习性，而是不同的行为。
二、正如所有施与近人的恩惠，如果我们依善的共同之理去观察它们，就可以把它们都归属在爱之内；同样，一切的损害，如果依恶的共同之理去观察它们，也都可以把它们归属在恨之内。可是，如果我们依善或恶的某些特殊之理，去观察同样的这些事物的话，就可以把它们归属在某些特殊的德行或恶习之内。因此，也有各种不同的恩惠。
三、从此也就可知质疑三的解答了。
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论爱德
第三十二题 论施舍
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│分为十节│
然后要讨论的，是施舍︵ｅｌｅｅｍｏｓｙｎａ，参看第三十一题引言︶。
关于这一点，可以提出十个问题：
一、施舍是不是爱德的行为。
二、论施舍的分类。
三、哪一种施舍更好，神性的抑或形体的。
四、形体的施舍是否有神性的效果。
五、施舍是不是一件命令的事。
六、是否应以自己所需去从事形体的施舍。
七、是否应以不义之所得行施舍。
八、谁应施舍。
九、应给谁施舍。
十、应怎样施舍。
第一節 施舍是不是爱德的行为
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 施舍似乎不是爱德的行为。因为：
一、没有爱德，就不能有爱德的行为。可是，没有爱德，能有施舍，如同格林多前书第十三章三节所说的：「我若把我所有的财产全都施舍给穷人，但我若没有爱德等等。」所以，施舍不是爱德的行为。
二、此外，施舍被列在补偿的工作之间，如同达内尔第四章二十四节所说的：「怜贫济困，以抵偿不义。」可是，补偿是义德的行为。所以，施舍是义德的行为，而不是爱德的行为。
三、此外，献祭于天主，是一个崇拜的行为。可是，施舍是献祭于天主，如同希伯来书第十三章十六节所说的：「至于慈善和施舍，也不可忘记；因为这样的祭献是天主所喜悦的。」所以，施舍不是爱德的行为，而是崇拜的行为。
四、此外，「哲学家」在「伦理学」卷四︵第一章︶里说，为了一个好的目的而赠送，是一个慷慨的行为。关于施舍，尤其是如此。所以，施舍不是爱德的行为。
反之 若望壹书第三章十七节说：「谁若有今世的财物，看见自己的弟兄有急难，却对他关闭自己怜悯的心肠，天主的爱怎能存在他内？」
正解 我解答如下：外表的行为，归属于那个与作这行为的动机有关的德行。可是，施舍的动机就是救济那有需要的人。为此，有人这样给施舍下定义说：施舍是「由于同情，并为了天主，给与一些东西于有急需者的行为」。而这样的动机，是属于慈悲或怜悯的，如同前面所讲过的︵第三十题第四节︶。由此可见，实在地来说，施舍是慈悲或怜悯的行为。这一点，就是从它的名称也可以看出来的；因为在希腊文，「施舍」︵ελεημοσυνη︶这个词是从「怜悯」︵ελεειν︶引伸来的，它相当于拉丁文的「同情哀怜」︵ｍｉｓｅｒａｔｉｏ︶。既然慈悲或怜悯是爱德的效果，如同前面所讲过的︵第三十题第二节；第三节质疑三︶，所以施舍是借着慈悲或怜悯而完成的爱德行为。
释疑 一、一个行为称为德行︵性︶行为，可以从两方面来看：第一，祇从质料方面来看，例如一个义德的行为，是行公义的事。可是，这样的一个德行︵性）行为，可能没有德性。因为有许多没有义德之习性的人，却或者本诸自然理性，或者因为恐惧，或者因为希望能有所得，而行公义的事。第二，是从形式方面，说一个行为是德行︵性︶行为，例如一个义德的行为之成为义行，需要按照一位义人所行的方式；就是说，要行得迅速而乐意。像这样的一个德行︵性︶行为，不可能是没有德性。
为此，在质料方面，施舍能是没有爱德；可是，在形式方面，即为了天主，迅速而乐意地施舍，完全依照它应有的方式，施舍就不可能是没有爱德的。
二、一个本然发自某一德性的行为，并非不可以归属于另一个命令它或导引它指向自己目的的德性。施舍就是这样被列在补偿的工作之间的；这是因为怜悯忍受痛苦之人的行为，被导向补赎罪过的目的。如果把它导向平息主怒的目的，它就有祭献的特性，如此则是源自「崇拜」︵之德︶的命令。
三、由上所述，已可知道质疑三的解答了。
四、施舍属于慷慨，祇因为慷慨把那妨碍这一行为的阻障除去；这阻障能是从过分贪恋财物来的；因有这样的贪恋，一个人会成为守财奴。
第二节 施舍的种类是否分得适当
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 施舍的种类似乎分得不适当。因为：
一、一般将形体的施舍︵形哀矜︶分为七种：即饥饿的给他吃，口渴的给他喝，赤身裸体的给他穿，收留行旅，探望病者，赎回俘虏，以及埋葬死人；它们都包括在以下这句拉丁诗里：「探病饮食赎俘虏，衣裸留宿葬死人。」︵Visito, poto, cibo, redinio, tego, colligo, condo︶
此外，一般又把神性的施舍︵神哀矜︶也分为七种：即教导无知者，化解疑惑者，安慰忧苦者，规劝犯罪者，宽恕冒犯者，忍耐磨难者，以及为众人祈祷；这一切也都包括在以下这句拉丁诗里：「教导（解惑）且归劝，安慰恕忍并祈祷。」︵Consule, castiga, solare, remitte, fer, ora︶不过，「教导」和「解惑」是合并在同一项里。
这些不同的施舍，似乎分得不很适当。因为施舍的目的，是在于帮助近人。可是，一个近人被人埋葬，并不得到什么帮助；否则，主在玛窦福音第十章二十八节里所说的，「你们不要害怕那些杀害肉身，而后不能更有所为的人」︵参看路加福音第十二章四节︶，就不对了。准此，主在玛窦福音第二十五章三十五至三十六节，以及四十二至四十三节里，列举慈悲或怜悯的工作时，也没有提到埋葬死人。所以，这些施舍似乎分得不大适当。
二、此外，施舍的目的，是在于救助近人之急，如同前面所讲过的︵第一节︶。可是，人生除了以上所述之需要之外，还有许多其它的需要：例如盲者需要向导，跛者需要扶持，穷人需要财物。所以，把施舍这样来分类是不适当的。
三、此外，施舍原为慈悲或怜悯的行为。可是，规劝犯罪者，似乎更是严厉的行为，而非慈悲或怜悯的行为。所以，不应该把它列在神性的施舍工作之间。
四、此外，施舍的目的，是在于供应所缺。可是，没有一个人，不是在某些事上缺欠知识的。所以，似乎人人都应该以其所知去教人人了。
反之 ︵大︶额我略在一篇证道词里说：「有知识的人应该注意，不可缄默不言；拥有财产的人应该戒慎，不可不慈悲为怀，乐善好施；从事技艺工作者，应该极其努力，务使他人也能分享他的技能；有向富有者进言的机会者，应该知所警惕，以免能为穷困求助，却因祇图自保，而应受处罚。」︵福音论赞，卷一第九篇︶所以，关于人们富有或匮乏方面的那些事情，以上所作的施舍分类，是分得适当的。
正解 我解答如下：上述施舍的分类，是按照近人所有的种种不同的缺欠或需要，而适当地来定的：其中有的是关于灵魂方面的，而由神性的施舍来救助；其它的是关于身体方面的，则由形体的施舍来救助。身体的需要，或者是在生前，或者是在死后。如果是在生前，那么或者是关于人人都需要的事物方面，或者是偶然附加的特殊的需要。如有第一种情形︵生前︶，那么或者是内在的需要，或者是外在的需要。内在的需要有两种：一种是用固体的食物来解救的，即饥饿；关于它，我们有「饥饿的给他吃」。另一种则是用液体的饮品来解救的，即口渴；关于它，我们有「口渴的给他喝」。需要外在救助的一般需要，也有两种：一种是关于穿的；关于这一点，我们有「赤身裸体的给他穿」。另一种是关于住的；关于这一点，我们有「收留行旅」。同样，如果是特殊的需要，那么或者是由于内在的原因，例如疾病，这时我们就有「探望病人」；或者是由于外在的原因，这时我们有「赎回俘虏」。关于死后之事，我们有「埋葬死人」。
同样的，关于神性方面的需要，则以神性的行动，用两种方式来予以救助：第一种方式是祈求天主帮助；关于这一点，我们有「祈祷」，这是指一个人为别人祈祷。第二种方式是给以人力的帮助。这有三种方式：第一、是为帮助理智方面的不足；如果这种不足是在理论方面的，那么就用「教导」来加以补救；如果是在实用方面的，那么就用「解惑」来加以补救。第二、这种不足可能是在嗜欲能力之情方面，其中最大者为忧苦或哀愁；补救的方法，就是「安慰」。第三、不足可能是由于不正当的行为而造成的。这也可以从三方面来看：其一是从犯罪者方面来看；既然罪恶来自他不正当的意志，所以采用的补救是「规劝」。其二是从被得罪者方面来看；如果被得罪的是我们自己，就用「宽恕」来补救。可是，如果被得罪的是天主或近人，那就「不是我们所能宽恕的」，如同耶洛尼莫在「玛窦福音批注」︵卷三关于第十八章十五节︶里所说的。其三是从不正当行为的后果方面来看；罪人因着这种行为，即使非其所愿，也会为那些与他一起生活的人带来麻烦；为此，就要用「忍耐或担待」来补救，尤其是对待那些由于软弱而犯罪的人，如同罗马书第十五章一节所说的：「我们强壮者，该担待别人的软弱。」不仅要担待他们由于软弱，藉不正当行为而带来的麻烦，而且也要担待他们所加的任何重担，如同迦拉达书第六章二节所说的：「你们应彼此协助背负重担。」
释疑 一、埋葬死人，针对身体死后所有的感官，诚然对死人没有益处。主说：「那些杀害肉身的，而后不能更有所为」，就是这个意思。所以，主也没有把埋葬死人，与其它的慈悲或怜悯的工作相提并论，而祇提及那些比较更明显的需要。不过，对死者的肉体所做的事，的确与死者有关：一方面使他能继续生活在人们的记忆里；假如不给他埋葬的话，人们就不会那样对他表示敬意。另一方面这与一个人生前爱护自己的身体也有关系；这种爱护，在他去世之后，凡是善心的人，都应该予以迎合。为此，有些人因埋葬死人而受到了褒扬，如多俾亚，以及那些埋葬主的人，如同奥斯定在「追荐亡者」一书里所写的︵第三章︶。
二、所有其它一切的需要，都可以归在其内。因为盲目与跛足都是疾病；所以，引导盲人和扶持跛子，归在探望病人之内。同样的，帮助一个人应付任何外来的欺压，归在赎回俘虏之内。用以救济穷人的财物，祇是为了供应上述的需要而去寻求的。为此，没有理由要特别提出这种个别的需要。
三、归劝罪人，以归劝这个行为来说，似乎含有公正严厉的意味。可是，从归劝者的用意是想使人远离罪恶这方面来看，这是一个慈悲和爱怜的行为，如同箴言第二十七章六节所说的：「爱者的鞭打，胜过恨者的拥吻。」