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二、此外，（保禄）宗徒在厄弗所书第五章二十八节及三十三节里说：「作丈夫的应当爱自己的妻子，就如爱自己一样。」可是，人应该爱自己，胜于爱父母。所以他也应该爱妻子，胜于爱父母。
三、此外，那里有更多爱的理由，也应该有更大的爱。可是，在人对自己的妻子的情谊方面，有更多爱的理由。因为哲学家在「伦理学」卷八（第十二章）里说：「在这情谊中，有利益和享受的理由；如果夫妇是有德之人，那么其中也有德性的理由。」所以，人对妻子的爱，应该大于他对父母的爱。
反之 厄弗所书第五章二十八及二十九节说：「作丈夫的应当爱自己的妻子，就如爱自己的身体一样。」可是，人应当爱自己的近人，胜于爱自己的身体，如同前面所讲过的（第五节）。在近人之间，我们应该更爱自己的父母。所以应该爱父母，胜于爱妻子。
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第七及九节），爱的等级，可以从善，或者从与爱者的连系来衡量的。从作为爱的对象之善那方面来看，应该爱父母，胜于爱妻子，因为爱父母是将父母视作自己的根源，并认为他们是更高尚的善，而爱他们的。
不过从连系方面来看，就应该更爱自己的妻子；因为他与自己的丈夫结为一体，如同玛窦福音第十九章六节所说的：「他们不是两个，而是一体。」因此，人更热切地爱妻子；可是他应该更敬爱父母。
释疑 一、人并不是在一切方面，都是为了自己的妻子，而离开自己的父母；因为在有些情形之下，人必须帮助父母，胜于帮助妻子。不过，关于肉体的结合和同居方面，他的确离开自己所有的亲族，而依附自己的妻子。
二、（保禄）宗徒的话，并不是说，一个人爱自己的妻子，必须与爱自己相等；而是说，一个人对他自己的爱，是他爱与自己结合的妻子的理由。
三、关于人对自己父亲的友谊，也有好几层爱的理由；而这些理由，在某方面，及关于善的方面，却比爱妻子的那些理由，更为重大；不过，在连系方面，则后者比前者更为重大。
四、关于「反之」里那个论证，也不应该把「如同」解做相等，而应该解做爱的理由。因为人爱自己妻子的主要理由，是由于他在肉体方面已与自己结合。
第十二节 人是否应该爱那施恩于己的人，胜于爱那受恩于己的人
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 人似乎应该爱那施恩于己的人，胜于爱那受恩于己的人。因为：
一、奥斯定在「启蒙教理讲授法」（第四章）里说：「没有什么爱比先施的爱，更能激动人去爱。不愿爱，而又不愿还爱，这种心灵的确是太冥顽不化了。」可是，施恩者，先以爱德的仁惠施恩于我们。所以我们应该首先爱那些施恩于我们者。
二、此外，如果因为不再爱一个人，或者有相反爱他的行动，所犯的罪过越是重大，就越应该爱这个人。可是，不再爱一个施恩于己的人，或者有相反他的行动，比不再爱一个至今常受恩于己的人，罪过更为重大。所以，应该爱那些施恩于己的人，胜于爱那些受恩于己的人。
三、在一切应爱的对象中，天主是最应受人爱的；在天主之后则是父亲，如同耶洛尼莫所说的（参看第十节「反之」）。可是，天主与父亲都是我们最大的施恩者。所以应该最爱施恩者。
反之 「哲学家」在「伦理学」卷九（第七章）里说：「似乎是施恩者更爱受恩者，而不是受恩者更爱施恩者。」
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第七、九及十一节），一样东西，可能为了两种理由，而更为人所爱：第一、应为他具有更高尚之善的特性；第二、因为他具有更密切的关系。以第一个理由来说，应该更爱施恩者；因为它是受恩者所具之善的根源，具有更高尚之善的特性，如同在前面论及父亲所讲过的（第九节）。
然而，以第二个理由来说，我们却更爱那些受恩于我们的人，如同「哲学家」在「伦理学」卷九（第七章）里，用四个论证所证明的。第一、因为受恩者有些像是施恩者所造就的成果；因此往往这样说一个人：「它是某某人所造就的。」谁都自然爱他工作的成果，如同我们看见诗人爱他自己的诗作。其理由就是因为每个人都爱自己的实有和自己的生存；而他们都表现在自己的行动上。第二、因为每个人都自然爱那在其内可发见自己之善的东西。施恩者在受恩者的身上，有者一些他自己的善；反之亦然。不过，施恩者在受恩者的身上所看到的，是他自己的高贵之善；而受恩者在施恩者的身上所看到的，却是利益之善。人乐于看到高贵之善，胜于看到利益之善。一方面，因为高贵之善更为持久，利益则迅速即逝；而回忆一事的快乐，不及面对一事的快乐。另一方面，因为记忆高贵之善，比记忆我们得自别人的好处，更能使我们觉得快乐。第三、因为采取主动，是属于爱者方面的事，因为是他愿意及促使他所爱的人得到好处；被爱者只是被动的接受好处。因此，爱胜于被爱；是故施恩者的爱比较大。第四、因为施恩比受恩为难。我们感到得来艰苦的东西，我们也更喜爱他们；而对于那些容易的来的东西，我们却好像轻视不顾。
释疑 一、是施恩者自己，激动受恩者去爱他。而施恩者之爱受恩者，不是因为受了受恩者的激动，而是因为他自动去这样做的。人自动去做的事，超过因为别人而去做的事。
二、受恩者对施恩者的爱，是一项更应尽的义务；因此，不这样去做，就有更大的罪过。另一方面，施恩者对受恩者的爱，却更是出于自愿的；因此，他的行动也更为迅速。
三、天主爱我们，也超过我们爱祂；父母爱子女，也超过子女爱他们。可是，我们并不因此就可以作这样的结论说，凡是受恩于我们的人，我们爱他们，超过任何一个施恩于我们的人。因为我们对于好像天主和我们的父母那样，曾赐与我们极大恩惠的施恩者，比对于那些我们曾施以较少恩惠的受恩者，更加重视。
第十三节 在天乡是否还保有爱德的次序
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑 在天乡，似乎不再保有爱德的次序。因为：
一、奥斯定在「论真宗教」（第四十八章）里说：「善愈大，爱愈多；善愈小；爱愈少；此即完善的爱德。」可是，在天堂上，爱德将是完善的。所以，人将爱那些更圣善的人，胜于爱他自己，或者那些与他亲近的人。
二、此外，我们愿意谁得到更大的善，表示我们更爱他。可是，在天乡，人人都愿意那些具有更多圣善的人，得到更大的善；否则，他的意志就不是在一切事上翕合天主的旨意了。但在天乡，人人都要爱那些更圣善的人。因而人人都要爱别人胜于爱自己，爱外人胜于爱近人。
三、此外，在天乡，一切的爱都是为了天主；因为到了那个时候，格林多前书第十五章二十八节所说的，「天主成为万物中的万有」，将完全实现。所以，那更接近天主的，将得到更多的爱。因此，人将爱那更圣善的人，胜于爱他自己；爱外人胜于爱近人。
反之 天上荣福并不取消本性，而是成就本性。可是，上述爱德的次序（第三、六、八及九节），都来自本性。一切的东西，自然爱自己胜于爱自己以外的。所以，在天乡，这种爱德的次序也将继续存在。
正解 我解答如下：爱德的次序，关于爱天主在万之上，在天乡当然还是存在的。因为只要人完全享见天主，这就完全实现。可是，关于人与人之间的次序，似乎必须有一个区别。因为，如同我们在前面所讲过（第七节），爱的等级或差别，可以这样来区别的：或者按照一个人愿意另一个人所得到的善，或者按照爱本身的强度。以第一个方式来说，人将爱更圣善的人，胜于爱他自己；爱那些不及他圣善的人，则不如爱他自己。因为，既然人的意志完全符合天主的旨意，每一个享受真福的人，都将愿意人人能得到那按照天主的公义所应得的。那时，将不再是用功绩去更求上进，得到更大奖赏的时期，好像现在这样；到了那个时候，每一个人的意志，将留在天主所定的范围内。
然以第二个方式来说，人将爱他自己，胜于爱近人，甚至胜于爱更圣善的人。因为爱的行动的强度，来自爱者本人，如同前面所讲过的（第七节）。再者，天主将爱德之恩赐与每一个人，旨在使他首先把心智导向天主，而这属于人的爱自己；其此使他愿意其它的一切也都被导向天主，而且他要按照自己的方式，为这事而有所行动。
至于在我们的近人之间，所应保持的次序，人将按照爱德之爱，一般去爱更圣善的人。因为享受真福者的全部生活，都在于心向天主。所以享受真福者的爱的次序，也将按照与天主的关系，为人所遵守：凡是更近天主的，人人都更爱他们，并任为他们也更近自己。其时人不再帮助别人，好像在今世常应帮助的那样。人在今生，应帮助那些无论因有什么联系而与自己亲近的人，胜于帮助那些与自己没有关系的人。为此，人在今生，由于爱德的倾向，更爱那些与他亲近的人，因为他有更大责任，应使他们得到他爱德的效果。不过，人在天乡，可能因许多理由，爱那与他亲近的人；因为在享受真福者的心里，那些高尚之爱的理由，并没有消失。可是，那因接近天主而爱的理由，无可比拟地超出这一切理由。
释疑 一、关于那些与自己亲近的人，这个论证的理由是应予承认的。可是，关于人自己，人应该爱自己，胜于爱别人，而且，爱德越完善，越应该如此；因为完善的爱德，使人完全归向天主，而这属于人的爱自己，如同上面所讲过的（正解）。
二、这论证，是在人愿其所爱者所得善的等级方面，来看爱德的次序。
三、对每一个人来说，天主是他爱的全部理由；因为天主是人全部的善。假说∣这是不可能的∣天主不是人的善，祂就不是人爱的理由。为此，按照爱的次序，除天主之外，人应最爱自己。
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论爱德
第二十七题 论爱德的主要行为：爱
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│分为八节│
然后要讨论的，是爱德的行为（参看第二十三题引言）；（一）论爱德的主要行为，亦即爱；（二）论其它由此而来的行为或效果（第二十八题）。
关于第一点，可以提出八个问题：
一、 哪一个行为更属于爱德，爱还是受爱。
二、 视作爱德之行为的爱，是否与善意相同。
三、 是否应该为了天主自己而爱祂。
四、 是否在今生能直接爱天主。
五、 是否可以完全地爱天主。
六、 对天主的爱是否应有某种模式。
七、 爱友人与爱仇人，何者更善。
八、 爱天主与爱近人，何者更善。
第一节 哪一个行为更属于爱德，爱还是受爱
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 受爱似乎比爱更属于爱德。因为：
一、更圣善的人有更大的爱德。可是，更圣善的人，理应更受人爱。所以，受人爱更属于爱德。
二、此外，凡是更多的人所有的，似乎更适合于本性，因而也更好。可是，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八(第八章)里说：﹁许多人更愿意受人爱，而不愿意爱人；喜欢受人谄媚的人，尝屡见不浅。﹂所以，受人爱比爱人好；因此，受人爱更与爱德相合。
三、此外，每一物所企渴者，必然更甚于此物。可是，人之所以爱，乃企图受人爱；因为奥斯汀在（启蒙教理讲授法）第四章里说：﹁没有什么爱，比先施的爱，更能激动人去爱。﹂所以，爱德与其说是在于爱，不如说是在于受爱。
总之，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八(第八章)里说：﹁友谊更是在于爱，而不是在于受爱。﹂可是，爱德是一种友谊。所以，它更是在于爱，而不是在于受爱。
正解 我解答如下：以爱德本身来说，爱是属于它的。因为，既然爱德是一种德行，所以自然就趋向于它自己的行为。可是，受爱，并不是受爱的爱德行为；因为他的爱德行为是爱；受爱之归属于他，乃是按照善的通义；也就是说，另有别人受爱德行为的趋使，使他得到善。由此可见，爱比受爱，更适合于爱德。因为凡是因着自己及其本质，而适合于一样东西的，比那因着另外别的东西而适合于它的，更是它所宜于有的。这一点可以从两方面表现出来。第一、朋友之受人称赞，不是因为他们受爱，而是因为他们爱；的确，如果他们受爱而不爱，他们就会受到批评。第二、爱（子女）至深的母亲，她们追求爱，胜过追求受爱，如同「哲学家﹂在同卷（第八章）里所说的：「有些母亲把自己的子女托给乳母；她们确实爱子女，而且不寻求子女的还爱，若她们实际得不到还爱。
释疑 一、更善的人，就其是更善的人来说：也是更可爱的。可是，就其有更完善的爱德来说，他们更是爱者，相称于受爱者的爱者。因为一个更圣善的人，对那在他以下者的爱，并不少于那个人所应得的爱。那不大圣善的人，却不会爱那更圣善的人，如同这个人所应得他的爱那么多。
二、「哲学家﹂在同处说：「人愿意受爱，近似愿意受尊敬。﹂正如对一个人所表示的尊敬，足以证明在那受尊敬者身上的善；同样，藉受爱这一事实，也表示它有一些善，因为祇有善才是可爱的。为此，人之寻求受爱和受尊敬，乃是别有企图，即企图显示受爱者身上所有的善。另一方面，那些有爱德的人，乃是根据爱本身而寻求爱，好像爱就是爱德之善似的；正如同任何一种德行的行为，就是那种德行之善一样。为此，愿意爱，比愿意受爱，更是属于爱德的。
三、有些人因着受人爱，而爱人；但他们之所以爱人，不是为了受人的爱，而是因为这像一条路
领人去爱别人。
第二节 视作爱之德行为的爱，是否与善意相同
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 视作爱德之行为的爱，看来无非就是善意（benevolentia）而已。因为：
一、﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第四章）里说：﹁爱一个人，就是愿意他幸福。﹂可是，这就是善意所以，爱德的行为，无非就是善意而已。
二、此外、习性属于谁，相关行为也属于谁。可是、爱德的习性，是在意志里，如同前面所讲过的（第二十四题第一节）。所以，爱德的行为，也是意志的行为，无非就是善意而已。
三、此外，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第四章）里，历举五样属于友谊的事：第一、一个人应该愿意自己的朋友幸福。第二、应该愿意他实在生存。第三、应该愿意同他在一起。第四、应该与他选择同样的事物。第五、应该与他同爱同生。可是、最初两件事，是属于善意的事。所以，善意是爱德之第一个行为。
反之 ﹁哲学家﹂在同卷（第五章）里说：善意不是﹁友谊﹂，也不是﹁爱﹂，而是﹁友谊的开端﹂。可是，爱德是友谊，如同前面所讲过的（第二十三题第一节）。所以，善意与那视作爱德之行为的爱不同。
正解 我解答如下：严格地来说，善意是我们愿意别人幸福的一个意志行为。可是，这个意志行为，与实际的爱不同，无论是把实际的爱看作是在感觉嗜欲里，或者把它看作是在理智嗜欲或意志里。因为在感觉嗜欲里的爱，是一种情；而每一种情，都是以某种冲动，去追求自己的对象的。爱之情，并不是突然被激动起来的，而是由于细心观察所爱的对象才产生的。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第五章）里，在指出善意与属于情之爱之间的不同时说：善意﹁并没有激动和嗜欲﹂，也就是说，没有急切的倾向，而祇是凭自己理性的判断，愿意别人幸福。同样，这样的爱，来自某种习惯，而善意有时却是突如其来的，例如：我们在看角力比赛的时候，愿意双方之一胜利。
至于在理智嗜欲里的爱，它也与善意不同；因为这样的爱，含有爱者与被爱者之间的某种合一：爱者视被爱者，好像是与自己一体的，或者是属于自己的，因而向往他。在另一方面，善意却是我们愿意某人幸福的属于意志的单纯行为，而且不必先假造有上述那种情感的合一。
为此，在被视作爱德之行为的爱内包括善意。不过，这样的爱，还有情感的合一。所以，﹁哲学家﹂在那里说：﹁善意是友谊的开端。﹂
释疑 一、﹁哲学家﹂这样给﹁爱﹂下定义的，并没有例举爱的全部之理或性质，祇是把其中彰显爱的行为的那部份指出而已。
二、爱的确是趋向于善的意志的行为；可是，它还有一种与被爱者的合一；而这种合一是善意所没有的。
三、﹁哲学家﹂所例举的那的那些事之属于友谊，是根据它们来自一个人对他自己的爱，如同他在那里所说的；这是由于一个人对自己的朋友做这样的事，正如同他对他自己也做这样的事一样。而这是属于上述那种情感的合一的﹝正解﹞。
第三节 是否应该为了天主自己而以爱德爱祂
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 我们应该以爱德去爱天主，似乎不是为了祂自己，而是为了一些别的事物。因为：
一、（大）额我略在一篇证道词里说：﹁人灵由其所已知的事物，学习爱其所不知的事物。﹂﹝福音论赞，卷一第十一篇)他说的不知的事物，是指那些可理解的天主的事物；而他说的已知的事物，则是指那些感官所能感觉的事物。所以，应该是为了一些别的事物而爱天主。
二、此外，爱是在知之后。可是，天主是经由一些其它的东西，而被人认知的，如同罗马书第一章二十节所说的：﹁祂那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。﹂所以，祂之受人爱，也是为了一些别的事物，不是为了祂自己。
三、此外，关于玛窦福音第一章二节﹁批注﹂（圣经夹注）上说：﹁希望产生爱德。﹂奥斯定在﹁若望壹书释义﹂（第九讲论第四章十八节）里说：﹁畏惧能引人获得爱德。﹂可是，希望是期待由天主那里得到些东西，而畏惧则是逃避一些可能由天主所加的惩罚。所以，似乎应该为了所希望的一些好处，或者为了所畏避的一些坏处，而爱天主。所以，不是应该为了天主自己而爱祂的。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一（第五章）里说：﹁爱享（juri）一样东西，是为了这东西本身而以爱依附它。﹂在同卷（第四章）里他又说：天主是应该被人爱享的。所以天主是应该为了祂自己而受人爱的。
正解 我解答如下：﹁为了﹂这个前置词，说明原因的关系。原因计有四种，即：目的原因、形式原因、造成原因（成因）或推动原因（动因）、以及质料原因；此外，还有质料状态或配备，也可以把它归在质料原因内；不过，它不是绝对意义的原因，而祇是相对意义的原因。说一样东西是为了另一样东西而应该为人所爱，就是循这四种原因。关于目的原因的实例，譬如我们为了健康而爱药品。关于形式原因的实例，譬如我们看了一个人的德行而爱这个人；也就是说，因为他有德行，而在形式方面是圣善的人，因而是一个可爱的人。关于造成原因或推动原因的实例，譬如说我们爱某人，因为他是某某人的儿子。至于那可以归属于质料原因那一类内的质料状态或配备，我们说我们爱一样东西，是为了某一样准备我们去爱它的东西的缘故；例如我们爱一个人，是为了我们曾得过他的恩惠；不过，我们开始爱他之后，我们不再是为了那些恩惠爱这位朋友，而是为了他的德行。
准此，关于前面三种原因，我们爱天主，不是为了什么别的东西，而是为了祂自己。因为祂不是归向什么别的东西，好像归向一个目的那样；祂自己就是万物的最后目的。祂也并不需要别的什么形式，为使自己成为善的；因为祂的本体就是善；而这善本身就是所有其它之善的模范。祂的善也不是来自他物，而是由祂把善分施于一切其它之物。
不过，以第四种原因来说，天主可能是为了一些别的东西而受人爱的。这是说，因为或为了我们受了某些事物的影响，而准备增加对天主的爱；例如由于我们得到了祂所赐给的恩惠，或在由于我们希望得到祂的奖赏，或者由于我们愿意赖祂的助佑而避免受处罚。
释疑 一、﹁人灵由其所已知的事物，学习爱其所不知的事物﹂；并非好像是说，那些已知事物之为爱未知事物的理由，是以形式原因的方式，或目的原因的方式，或造成原因的方式；而是说，这样的知识，准备人去爱那不知的事物。
二、人有关天主的知识，固然是经由其它的事物而得到的；可是，当人已经认识天主之后；就不再经由那些事物，而是经由天主自己而去认识祂的；如同若望福音第四章四十二节所说的：﹁现在我们信，不是为了妳的话，而是因为我们亲自看见了，并知道祂确实是世界的救主。﹂
三、希望和畏惧，是以一种准备的方式，引人走向爱德，如同前面所证明过的﹝正解；第十七题第八节；第十九题第七节）。
第四节 是否在今生能直接爱天主
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 在今生，似乎不能直接爱天主。因为：
一、﹁不为人知者，不能受人爱﹂，如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十（第一及二章）里所说的。可是，我们在今生不能直接认识天主，因为﹁我们现在是借着镜子观看，模糊不清﹂，如同格林多前书第十三章十二节所说的。所以，我们也不能直接爱祂。
二、此外，不能做事的人，也不能做大事。可是，爱天主大于认识天主；因为，那以爱而与天主﹁结合的，便是与祂成为一神﹂，如同格林多前书第六章十七节所说的。可是，人不能直接地认识天主。所以，他远更不能直接地爱天主。
三、此外，人因犯罪而与天主脱离，如同依撒意亚第五十九章二节所说的：﹁是你们的罪孽，使你们与你们的天主隔绝。﹂可是，罪更是在人的意志里，而不是在他的理智里。所以，人直接爱天主的可能性，定比直认识天主的可能性更小。
反之 关于天主的认识，由于它是间接的，所以说是﹁模糊不清的﹂，这种认识在天乡将来要﹁消逝的﹂，如同格林多前书第十三章八节所说的。可是，爱德﹁永存不朽﹂，如同格林多前书第十三章八节所说的。所以，世途中的爱德，可以直接依附天主。
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第二十六题第一节释疑二），认识力的行为，到了被认识的事物已经是在认识者之内时，乃告完成；至于嗜欲力的行为，则是藉由嗜欲趋向于那事物本身而完成。为此嗜欲力的行动，应该是按照事物的情形，而趋向事务物的；而认识力的行动，别是按照认识者的情形。
如此事物的次序本身来说，天主是为了祂自己而是可以认识的和可爱的，因为祂而被的本质就是真理与善；其它的事物，都是因着祂而被认识和爱的。可是对我们方面来说，由于我们的知识是经由感官而来的，所以那些更接近感官的事物，就可以先被认识，而那最后被认识的对象，却是离感官最远的事物。
为此，我们必须承认，由于爱是嗜欲的行为，所以即使在世途中，也是先趋向天主，然后从天主在趋向其它的事物。准此，爱德是立即爱天主，并且经由天主，而爱其它的事物。可是认识方面，次序恰好相反；因为我们是经由其它的事物，而认识天主的，如同由效果而认识原因，或者利用否定（一切限制）和超越提升（美善）的方法，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂（第一章）里所说的。
释疑 一、虽然那未为人知者，不能为人所爱，可是不得因此就说，认识的次序与爱的次序相同。因此，认识结束的，那在那经由别物而认识之物内结束的，爱可立即在那里开始。
二、由于爱天主是一件比认识天主更大的事，尤其是在世途情况中，所以爱天主以认识天主为前提。由于这个认识并非停留在受造之物上，却经由它们而趋向另一物，所以爱就在那物内开始，然后从那物再趋向其它诸物，好像是经由一种循环的方式一样。因为认识从受造物开始，而趋向天主，如同从最后目的开始，然后由此而延伸到受造的万物。
三、人同罪恶而造成与天主分离的情况，藉由爱德来消除，不是祇用认识。为此，是爱德因为爱，用一条神性的锁链，把灵魂与天主直接结合起来。
第五节 是否可以完全地爱天主
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 似乎不可能完全地爱天主。因为：
一、爱是在认识之后。可是，天主不能完全地为我们所认识；因为这样的认识，表示对祂彻底地了解。所以，我们不能完全地爱祂的。
二、此外，爱是一种合一，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的。可是，人的心灵不能完全与天主合一；因为﹁天主比我们的心大﹂，如同若望壹书第三章二十节所说的。所以，不能完全地爱天主的。
三、此外，天主完全地爱祂自己。所以，假若有第二者能完全地爱祂的话，这第二者就能爱天主，如同天主爱祂自己一样了。可是，这是不合理的。所以，天主不能被一个受造物完全地爱的。
反之 申命纪第六章五节说：﹁你当全心爱上主你的天主。﹂
正解 我解答如下：由于爱可以被视作在爱者与被爱者之间的中介，所以是否能完全地爱天主的这个问题，可以有三种解法：第一、﹁完全﹂这个词，是指被爱之物；照这样来说，是应该完全地爱天主的；因为，凡是天主的，人都应该爱。
第二、也可以作这样的解释，即﹁完全﹂这个词，是指爱者说的。照这样来说，也是应该完全地爱天主的；因为人应该尽其所能去爱天主，并把自己所有的一切，都趋向于爱天主，如同申命纪第六章五节所说的：﹁你当全心爱上主你的天主。﹂
第三、也可以这样来解释这个问题，即以爱者与所爱之物相比，也就是爱者的程度，与所爱之物的程度相等。这是不可能的因为，既然一物之可爱，与其所具有的善成正比，而天主的善是无限的，所以祂是无限地可爱的。可是，没有一个受造物能无限地爱天主，因为受造物所有的力量，不管它是天赋的也好，灌输的也好，总是有限的。
释疑 这也足以解答前面的质疑了。因为最初的三个质疑，是按照第三个意思来看这个问题的；至于那最后一个（反之），却按照第二个意思。
第六节 对天主的爱市否应有某种模式
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 对天主的爱似乎应该有某种模式（modus）。因为：
一、善的概念，在于﹁模式、美丽和次序﹂，如同奥斯定在「论善之性质」（第三章）里所说的。可是，对天主的爱是人内最善的东西，如同哥罗森书第三章十四节所说的：﹁在这一切以上，尤该有爱德。﹂所以，对天的爱，应该有一个模式。
二、此外，奥斯定在﹁论天主伦理﹂（第八章）里说：﹁求你告诉我，爱的模式是什么。因为我怕，我燃着爱我主的渴望和热爱，偏离应有标准，有过或不及。﹂可是，除非对天主的爱有某种模式。
三、此外，奥斯定在﹁创世纪字义新探﹂卷四（第三章）里说：﹁模式是各物之固有标准为其所植入者。﹂ 可是，人的意志的标准，如同外在的行为的一样，是理性。所以，正如理性必须给爱德外面的效果指定一个模式，如同罗马书第十二章一节所说的：﹁你们会里的敬礼﹂，同样关于人对天主的内心的爱，也应说有模式。
反之 伯尔纳德在﹁论爱天主﹂（第一章）里说：﹁天主是我们爱天主的原因；至于爱天主的模式，则是没有模式的爱。﹂
正解 我解答如下：说前面引证的奥斯定所说的话（质疑三），可见模式的意思，含有标准或尺度（mensura）的限定。这种限定，在标准或尺度内和在度量者内都有；不过，二者的情形不同。这种限定本质上是在标准或尺度，因为标准或尺度，本身是其它事物的限定者及规定者；而标准之在被度量的事物内，则另具意义，那是说它们达到标准或尺度。为此，在标准和尺度内，不可能有不合规定者；至于被度量的事物，除非它们达到标准，则能是不合规定，或者不及。
在一切有关嗜欲和行动的事上，目的即是标准；因为我们所愿和所行的一切，是从目的获得各自之理，如同﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷二（第九章）里所证明的。所以，目的本身具有模式；而那些导向目的者之具有模式，则是由于与目的相称或配合。为此，如同﹁哲学家﹂在﹁政治学﹂卷一（第三章）里所说的：每一种艺术，对于目的的欲求，是无穷极和无止境的；而导向目的者有界限。 是故医生对于健康并不说界限，而尽量使它越健全越好；可是，他对于药物，却定有界限，因为他并不是尽力把药物下得越多越好，而是配合健康的需要；因此，如果他下药下得太多或太少，都是不合比例或不适当的。
再者，人类一切行为和情感的目的，就是对天主的爱。我们主要是靠这爱，以达到最后的目的，如同前面所讲过的（第十七题第六节；第贰十三题第六节）。为此，对天主之爱的模式不应该按照在被度量者内的模式来解释，好像它能有过与不及；而应该按照那在标准或尺度内的模式来解释，即在它内无所谓过多，而是越符合标准越好。因此，越多爱天主，爱便越更完善。
释疑 一、凡因其本质或本身而有的，优于那因受自他物而有的。为此，那本身具有模式的标准或尺度之善，优于那被度量者之善，后者所有之模式是受自他物。准此，既然爱德所有之模式有如标准或尺度，所以爱德优于其它德行，这些德行之具有模式，类似被度量者之具有模式。
二、奥斯定在那里继续说：爱天主的模式，就是我们全心地爱祂；也就是说，按照祂所能受人爱的那样去爱祂。这属于标准或尺度的模式。
三、感其对象属于理性判断之外的情感，应接受理性的度量。可是、天主是对天主之爱的对象，超越理性的判断；为此；它不接受理性的度量，却超越理性。而且在爱德的内在行为与外表行为之间，并没有相同之点。爱德的内在行为，具有目的的特性；因为人的最高之善，在于他的灵魂依附或亲近，如同圣咏第四十二篇二十八节所说的：﹁亲近天主对我是多么美好。﹂至于爱德的外表行为，是有如导向目的者。因此，它们一方面应该按照爱德，另一方面又应该按照理性来度量的。
第七节 是否爱仇人比爱友人功劳更大
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 爱仇人似乎比爱友人功劳更大。因为：
一、玛窦福音第五章四十六节：﹁你们若祇爱那爱你们的人，你们还有什么赏报呢？﹂所以，爱友人得不到什么赏报。相反的爱仇人却堪得赏报，如同同章四十四、四十五及四十八节）所显示的。所以，爱仇人比爱友人功劳更大。
二、此外，来自更大的爱德者，其功劳也更大。可是，爱仇人是天主最好的子女所做的事，如同奥斯定在﹁基本教理手册﹂（第七十三章）里所说的，而爱友人，就是那些祇有不完善爱德的人，也能做到。所以，爱仇人比爱友人功劳更大。
三、此外，行善时努力越大，功劳似乎也越大；因为﹁各人特要按自己的劳苦，领受自己的赏报﹂，如同格林多前书第三章八节所说的。可是，人爱仇人比爱友人所需要的努力更大，因为这是一件更困难的事。所以，爱仇人似乎比爱友人功劳更大。
反之 更好者，其功劳也更大。可是，爱友人比较更好；因为爱更好的人，是一件更好的事；而那个爱人的友人，比那个恨人的仇人更好。所以，爱友人比爱仇人功劳更大。
正解 我解答如下：以爱德去爱近人的理由，是天主，如同前面所讲过的（第二十五题第一节）。所以，如果有人问，什么是更好的，或更有功劳的，爱友人抑或爱仇人，有两种方式，可以用来比较这两种爱；第一、从所爱的近人方面来比较；第二、从爱他的理由方面来比较。
以第一种比较的方式来说，爱友人的爱，超过爱仇人的爱。因为友人又是更好的，又与我们更为亲近；所以他是一个更适合于爱的对象，因而及于这对象的爱也更好。因此它的反面也就更坏；因为恨友人比恨仇人更坏。
不过，按照第二种比较的方式来说，爱仇人超过爱友人；这有两层理由。第一、因为爱友人，除了为天主之外，可能另有其它的理由；而爱仇人，却祇有天主为唯一的理由。第二、假定是为了天主而兼爱友人和仇人，那么，那把人的心灵推展的更远的对天主的爱，吃骑即一直推展到爱仇人的对天主的爱，显示自己更为坚强；正如火，把自己的热传送的越远，也显示自己的力量越强。为此，我们为了爱天主所完成的事越是困难，也就显示我们对天主的爱越强；正如火，越能燃烧那不易燃烧的物体，就显示自己的力量越强一样。
不过，正如同样的火，对那较近的东西所起的作用，比对那较远的东西所起的作用更大；同样爱德也以更大的热诚，去爱那些有密切连系的人，胜于爱那些相去较远的人。在这方面，对友人的爱，以其本身来说，比那对仇人的爱更热切，也更好。
释疑 一、主的那些话，应该单单针对该事来解释。因为对友人的爱，如果爱他们祇是因为他们是朋友，在天主前就没有功劳；如果这样爱友人，以致不爱仇人，那么似乎就有上述的情形。在另一方面，如果为了天主的缘故，不是仅仅因为他们是朋友而爱他们，对友人的爱也是有功劳的。
前面所说的话（正解），显然已经解答了其它的质疑；因为其余两个论证﹝﹁反之﹂﹞，则从那些被爱者的那方面，来看这个问题。
第八节 爱近人是否比爱天主功劳更大
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 爱近人，似乎比爱天主功劳更大。因为：
一、那功劳更大的事，似乎就是（保禄）宗徒所优先拣选的事。可是，在爱近人与爱天主之间，他优先拣选了爱近人，如同罗马书第九章三节所说的：﹁为救我的弟兄，就是被诅咒，与基督隔绝，我也甘心情愿。﹂ 所以，爱近人比爱天主功劳更大。
二、此外，以某种意义来说，爱友人似乎不是一件有其功劳的事，如同前面所讲过的（第七节）。可是，天主是我们最大的朋友，因为﹁祂先爱了我们﹂，如同若望壹书第四章十节所说的。所以，爱天主似乎是一件不大有功劳的事。
三、此外，凡是更困难的事，似乎也是德行更高和功劳更大的事；因为﹁德行是关于困难的事和善事﹂，如同﹁伦理学﹂卷二（第三章）所说的。可是，爱天主比爱近人更容易；一方面因为一切的东西都自然地爱天主，另一方面因为在天主内，没有什么是不可爱的；关于自己的近人，却不能这样说了。所以，爱近人比爱天主功劳更大。
反之 凡为一物之目的者，必然更甚于此物。可是，对近人的爱，除非是为了天主而爱的，是没有什么功劳的。所以，对天主的爱。比对近人的爱更有功劳。
正解 我解答如下：对此一比较可作两种解释；第一、分别地来看这两种爱。如此则对天主的爱无疑更有功劳；理由是它为了自己而应得赏报，因为最后的赏报是享有天主，而爱天主这个行动，就是指向祂的。为此，那爱天主的，给他许下了这一赏报，如同若望福音第十四章二十一节所说的： 谁爱我，我父必爱他，并将我自己显示给他。
第二、可以在这两种爱之间，作这样的比较的：一方面，对天主的爱是指祇爱天主；另一方面，对近人的爱则是指为了天主而爱近人。按照这样的解释，对近人的爱包括着对天主的爱，而对天主的爱也不排除对近人的爱。准此，比较的对象，将是那也包括爱近人的对天主的完善的爱，与那对天主的不充分的和不完善的爱；因为﹁我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄﹂（若望壹书第四章二十一节）。谈对近人的爱更为优越，就是按照这个意思。
释疑 一、按照﹁批注﹂（常用圣经批注）的一种解释，（保禄）中宗徒在恩宠境界中时，并没有这样的愿望，即为了自己的弟兄而与基督隔绝；而是当他以前还是一个不信者的时候，曾经有过这样的愿望。为此，在这方面，不应该去效法他。
我们也可以如同金口若望在﹁论真心痛悔﹂（即罗马书论赞第十六篇）一书里所说的，作如下的解释。即这不足以显示（保禄）宗徒爱近人胜于爱天主，却显示他爱天主胜于爱他自己。因为他曾愿意暂时失去属于爱自己的享有天主，为能使天主在近人身上受到更大的光荣，而这属于爱天主。
二、对朋友的爱，有时由于是为了朋友自己而爱朋友，在爱德友谊的理由方面，亦即在天主方面，有所缺欠，所以比较少有功劳。是故为了天主自己而爱天主，并不减少功劳，反而是功劳的全部理由。
三、﹁善﹂比﹁难﹂，更与功劳和德行的性质有关。所以，我们不可作这样的结论说：凡是更困难的事，也是更有功劳的事；而应该说：凡是更困难而同时也是更善的事，才是更有功劳的事。
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论爱德
第二十八题 论喜乐
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│分为四节│
然后要讨论的是，那些来自爱德之主要行为、亦即爱的效果﹝参看第二十七题引言﹞：﹝一﹞内在的效果；﹝二﹞外在的效果﹝第三十一题﹞。关于﹝一﹞内在的效果，可以讨论三点：第一论喜乐；第二论平安﹝第二十九题﹞；第三论慈悲或怜悯﹝第三十题﹞。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、 喜乐是不是爱德的效果。
二、 这种喜乐是否能与忧苦并存。
三、 这种喜乐是否能是圆满的。
第一節 它是不是德行。是乐不是爱德在我们身上所造成的效果
四、 有关第一节，我们讨论如下：
质疑 喜乐似乎不是爱德在我们身上所造成的效果。因为：
一、 所爱之物不在跟前，更能引起忧苦，而非引起喜乐。可是，我们一天生活在这世界上，我
们以爱德所爱的天主，就一天不在我们跟前；因为﹁我们几时住在这肉身内，就是与主远离﹂，如同格林多后书第五章六节所说的。所以，爱德使我们感受的无宁是忧苦，而不是喜乐。
二、 此外，我们立功挣得永福，主要是靠爱德。可是那属于忧苦的哀恸，都被认为是我们藉以
获得永福的事项之一，如同玛窦福音第五章五节所说的：﹁哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。﹂所以，爱德的效果无宁是忧苦，而非喜乐。
三、 此外，爱德是与望德有别的德行，如同前面所讲过的﹝第十七题第六节﹞。可是，喜乐是
望德的效果，如同罗马书第十二章十二节所说的：﹁论望德，要喜乐。﹂所以，喜乐不是爱德的效果。
反之 罗马书第五章五节说：﹁天主的爱，借着所赐予我们的圣神，已倾注在我们心中了。﹂可是，喜乐是圣神在我们内的效果，如同罗马书第十四章十七节所说的：﹁天主的国并不在于吃喝，而在于义德、平安、以及在圣神内的喜乐。﹂所以，爱德是喜乐的原因。
正解 我解答如下：如同我们在前面讨论情时所已经讲过的﹝第二集第一部第二十五题第三节；第二十六题第一节释疑二；第二十八题第五节释疑﹞，喜乐与忧苦都是由爱而来，祇是路径相反而已。喜乐是由爱德引起的，或者因为有所爱之物存在，或者因为所爱之物已拥有自己的善，并继续保有着它。这第二种情形，主要是属于善意的爱；一个人因着这样的爱，虽然他的朋友不在，也会为了他的幸福而感到喜乐。另一方面，忧苦也是由爱而来的，或者因为所爱之物不在，或者因为那我们愿其获享幸福者，却失去了自己的幸福，或遭到了什么不幸。
爱德是对天主的爱。天主的美善是不会变的；因为祂原来就是美善。祂由于受人爱，就已自己最高超的效能，留在那些爱祂的人之内，如同若望壹书第四章十六节所说的：﹁那存留在爱内的，就存留在天主内，天主也存留在他内。﹂所以，那关于天主的神乐，是爱德的效果。
释疑 一、我们一天是在这个肉体之内，我们就一天﹁与主远离﹂。这是与有些人因目睹天主是在自己面前的那种临在相比。为此，﹝保禄﹞宗徒在那里继续说：﹁因为我们现今祇是凭信德往来，并非凭目睹。﹂﹝第七节﹞不过，就是在今生，天主也藉由恩宠的进驻，临在于那些爱祂的人。
二、应得永福的哀恸，是关于那些相反永福的事。为此，爱德所引起的这种哀恸，以及它所引起的关于天主的神乐，其理相同；因为为了某一样善而感到喜乐，或者为了与它相反的事物而感到忧苦，其理相同。
三、关于天主的神乐，可能有两种：第一、我们为了天主之善的本身而感到喜乐；第二、我们为了自己分有天主之善而感到喜乐。第一种喜乐比较优越，且主要来自爱德。第二种喜乐却也来自望德；我们借着望德，期望享有天主之善。不过，这享受本身，不管它是圆满的也好，不圆满的也好，总是按照一个人的爱德程度来获得的。
第二節 来自爱德的神乐，是否能与忧苦混合而并存
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 来自爱德的神乐，似乎能与忧苦混合而并存。因为：
一、因近人的善而喜乐，这是属于爱德的事，如同格林多前书第十三章六节所说的：﹁爱不以不义为乐，却以真理同乐。﹂可是，这样的喜乐，能与忧苦混合而并存的，如同罗马书第十二章十五节所说的：﹁应与喜乐的一同喜乐，与哭泣的一同哭泣。﹂所以，爱德的神乐，能与忧苦混合而并存。
二、此外，如同﹝大﹞额我略所说的，痛悔在于﹁深悔过去的罪过，以及不再犯那些应予深悔的罪过﹂﹝福音论赞，卷二第三十四篇﹞。可是，没有爱德，便没有真正的痛悔。所以，爱德的喜乐内混有忧苦。
三、此外、人由于爱德，而愿意与基督同在一起，如同斐理伯书第一章二十三节所说的：﹁我渴望求解脱，而与基督同在一起。﹂可是，这种渴望，在人内引起一种忧苦，如同圣咏第一一九篇五节所说的：﹁我真不幸！因为我居留的时间被延长了！﹂所以，爱德的喜乐，能与忧苦相搀合的。
反之 爱德的喜乐，是关于天主上智的喜乐。可是，这样的喜乐，不与忧苦混合，如同智慧篇第八章十六节所说的`：﹁与她共同生活，便没有悲哀。﹂所以，爱德的喜乐，不能与忧苦混合而并存的。
正解 我解答如下：有两种在天主内的喜乐来自爱德，如同前面所讲过的﹝第一节释疑三﹞。一种是主要的，是爱德固有的喜乐，即我们因天主之善的本身而感到喜乐。爱德的这种喜乐，不能与忧苦混合并存，正如为其对象的善，不能与恶混合一样。为此﹝保禄﹞宗徒在斐理伯书第四章四节说：﹁你们在主内应当常常喜乐。﹂
爱德的另一种喜乐，就是人因自己所分有的天主之善，而感到喜乐。任何敌对之事，都能妨碍人分有天主之善。为此，在这方面，爱德的喜乐是能与忧苦相混而并存的；这是因为人能因那妨碍分有天主之善的事而感到忧苦，无论这事是发生在我们身上，或是发生在我们爱之如己的近人身上。
释疑 一、我们的近人，除非为了什么恶，是不会哭泣的。可是，所有的恶，都表示分有那至高之善的某种缺失。为此，爱德使我们同我们的近人一起哭泣；这是因为他受阻，而不能分有天主之善。
二、我们的罪过，使我们与天主分离，如同依撒意亚第五十九章二节所说的。为此，我们之所以深痛我们自己过去的罪过，或者别人的罪过，就是为了这个缘故，祇因为它们妨碍我们，使我们不能分有天主之善。
三、在这不幸的居留之地，虽然我们也能以一种方式，借着知识和爱，分有天主之善，可是此生的不幸，是一种阻障，使我们无法完全分有天主之善，如同将来在天乡一样。为此，人为了不能立即得享荣福而感到忧苦，这种忧苦，与那妨碍他去分享天主之善的阻障，是有连带关系的。
第三節 来自爱德的神乐在我们内是否能是圆满的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 来自爱德的神乐，在我们内似乎不可能是圆满的。因为：
一、我们越是在天主内喜乐，我们在天主内的喜乐也越接近圆满。可是，我们在天主内喜乐，决不能达到在祂内应该喜乐的程度；因为祂的善既是无限的，所以超过受造之物有限的喜乐。所以，在天主内的喜乐，总不会是圆满的。
二、此外，凡是圆满的，便不能再增加。可是，就是那些享受真福者的喜乐，也是可以增加的；因为其中一人的喜乐，大于另一人的喜乐。所以在天主内的喜乐，不可能在受造物内是圆满的。
三、此外，彻悟似乎不是别的，就是完全的认识而已。可是，正如一个受造物的认识力是有限的，同样他的嗜欲力也是有限的。所以，既然天主不可能被任何一个受造之物所彻悟，那么似乎没有一个受造之物在天主内的喜乐可以是圆满的。
反之 主在若望福音第十五章十一节对门徒说：﹁为使我的喜乐存在你们内，使你们的喜乐圆满无缺。﹂
正解 我解答如下：圆满的喜乐，可有两种解法：第一、是在与喜乐相关之对象或物方面；这是说，实有的喜乐，与因一物应有的喜乐相称。照这样来说，祇有天主在自己内的喜乐，才是圆满的；因为天主的喜乐是无限的，而这是与天主的无限之善相称的。可是，任何一个受造之物的喜乐，必然是有限的。
第二、圆满的喜乐，也可以在喜乐者方面来解释的。可是，喜乐之于愿望，犹如息止之于行动，如同前面在讨论情时所讲过的﹝第二集第一部第二十五题第一及二节﹞。息止而不再有什么行动，才是圆满的息止。所以，如果不再有什么值得愿望的东西，喜乐才是圆满的。可是，几时我们是在这个世界上，愿望的行动是不会在我们内息止的；因为对我们来说，常可以借着恩宠，与天主更加接近，如同前面所讲过的﹝第二十四题第四及七节﹞。不过，一经得到了那完善的永福之后，将不再有什么应该愿望的事物；因为那时将享有天主，圆满无缺，因而人将获得他所愿望的一切，包括他所愿望的，其它的善，如同圣咏第一○二篇五节所说的：﹁是祂以各种善满足你的愿望。﹂为此，愿望将息止：不仅是我们对天主的愿望，就是我们一切的愿望，也都将满足而息止。这样，享受真福者的喜乐，圆满无缺，甚至充盈满溢；因为他们所将得到的，超过他们所能愿望的，如同格林多前书第二章九节所说的：﹁天主为爱祂的人准备的，是人心所未想到的。﹂路加福音第六章三十八节也说：﹁用好的，连按带摇，以致外溢的升斗，倒在你们的怀里。﹂可是，既然没有一个受造物，能承受相称于天主的在天主内喜乐，所以这圆满无缺的喜乐，不是由人承受在自己内，而是人进入其内，如同玛窦福音第二十五章二十一节所说的：﹁进入你主人的福乐吧！﹂
释疑 一、这个论证，是从与喜乐相关之对象或物方面，来看喜乐的圆满。
二、当一个人得到了永福时，他就到天主为他所预定的终点，不再有什么还要向往的东西；虽然在这终点上，接近天主的程度有大有小。为此，每一个人的喜乐，对他自己来说，将是圆满的，因为他的愿望已完全满足而静止了。可是，一人的喜乐，却比另一人的更大，因为他更充分地分享天主的真福。
三、彻悟是说，对于所知的事物，有完全的认识，即？知一切关于此事物所能知者。不过，这有一种针对知者方面的完全的认识，正如我们关于喜乐所说的一样。为此，﹝保禄﹞宗徒在哥罗森书第一章九节说：﹁使你们对祂的旨意，有充分的认识，充满各种精神的智慧和见识?﹂
第四節 喜乐是不是德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 喜乐似乎是德行。因为：
一、恶习与德行相反。可是，忧苦被人视作恶习，例如在沮丧和嫉妒的情形中，就可以看出来了。所以，喜乐也应该被算做德行。
二、此外，正如爱和希望是以善为对象的情，同样喜乐也是如此。可是，爱和希望是被人视作德行的。所以，喜乐也应该被视作德行。
三、此外，关于德行行为有法律诫命。可是，有命令训示我们在主内喜乐，如同斐理伯书第四章四节所说的：﹁你们在主内应当常常喜乐！﹂所以，喜乐是德行。
反之 喜乐并没有被列在向天主之德、或道德涵养性德行、或智性德行之间；这从前面所讲过的话，就可以知道了﹝第二集第一部第五十七题第二节；第六十题；第六十二题第三节﹞。
正解 我解答如下：德行是一种行动的习性；因此，它的本性就有向着某种行为倾向。可能发生这样的事：从同样的习性，好几个同类的行为，一个接着一个的衣次产生。既然后来的行为，祇是经由其前的行为，从德行的习性产生的，所以，虽然一切后来的行为，也是从德行来的，可是德行却是因那在前的行为而被人下定义和命名的。从前面我们关于情所讲过的话﹝第二集第一部第二十五题第一至三节；第二十七题第四节﹞，就可以清楚知道，爱是嗜欲力的第一种情，而愿望和喜乐却是由它而来的。为此，同样的德行的习性，使人去爱和愿望那个所爱之善，并以它为乐。可是，祇因为爱是这些行为之首，所以有关德行之得名，不是由于喜乐，也不是由于愿望，而是由于爱；于是名为爱德。是故喜乐并不是一种与爱德有别的德行，而是爱德的一个行为或效果。它之被算作圣神的效果之一，如同迦拉达书第五章二十二节里所显示的，就是为了这个缘故。
释疑 一、被视作恶习的忧苦，是由不正当的自爱所引起的；这种自爱不是一种特殊的恶习，而是恶习的总根源，如同前念面所讲过的﹝第二集第一部第七十七题第四节﹞。因此，必须把某些个别的忧苦，视作特殊的恶习，因为它们并不是来自一种特殊的恶习，而是来自一种一般的恶习。在另一方面，对天主的爱是被视作一种特殊的德行，即爱德；喜乐应被归属于它，作为它固有的行为，如同上面所讲过的﹝正解﹞。
二、希望或企望正如喜乐一样，也是由爱而来的；不过，希望在对象方面，附加有特殊的性质，即对象是困难而可能得到的，因而被视作一种特殊的德行。在另一方面，喜乐却并没有给爱加上什么特殊的性质，使它成为一种特殊的德行。
四、 法律令[人喜乐，系作为一个爱德的行为，虽然它并不是爱德第一个行为。
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论爱德
第二十九题 论平安
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│分为四节│
然后要讨论的，是平安﹝参看第二十八题引言﹞。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、 平安是否与意见一致相同。
二、 是否一切的东西都欲求平安。
三、平安是不是爱德的效果。
四、平安是不是一种德行。
第一节 平安是否与意见一致相同
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 平安或和平﹝Ｐａｘ﹞似乎与意见一致或同心合意﹝ｃｏｎｃｏｒｄｉａ﹞相同。因为：
一、奥斯定在﹁天主之城﹂卷十九﹝第十三章﹞里说：﹁人间的和平，就是有秩序的意见一致。﹂可是，我们现在所讨论的，无非就是人间的和平而已。所以，平安与意见一致相同。
二、此外，意见一致或同心合意就是意志合一。可是，平安的本质就是在于这样的合一；因为迪奥尼修在﹁神名论﹂第十一章里说：﹁和平把众人连合起来，使他们同心合意。﹂所以，平安与意见一致相同。
三、此外，如其相反者相同，则其本身也相同。可是，意见一致与平安的相反者相同，即纷乱或纷歧。为此，格林多前书第十四章三十三节说：﹁天主不是纷乱的天主，而是平安的天主。﹂所以，平安与意见一致相同。
反之 在歹徒之间，可能在坏事上意见一致。可是，如依撒意亚第四十八章二十二节所说的：﹁恶人决无平安。﹂所以，平安与意见一致不同。
正解 我解答如下：平安包括意见一致，此外还加上一些东西。为此，那里有平安，那里也有意见一致。可是，如果我们给平安予以它本来的意思，那么那里有意见一致，却不必定也有平安。
三、此外，那里有更多爱的理由，也应该有更大的爱。可是，在人对自己的妻子的情谊方面，有更多爱的理由。因为哲学家在「伦理学」卷八（第十二章）里说：「在这情谊中，有利益和享受的理由；如果夫妇是有德之人，那么其中也有德性的理由。」所以，人对妻子的爱，应该大于他对父母的爱。
反之 厄弗所书第五章二十八及二十九节说：「作丈夫的应当爱自己的妻子，就如爱自己的身体一样。」可是，人应当爱自己的近人，胜于爱自己的身体，如同前面所讲过的（第五节）。在近人之间，我们应该更爱自己的父母。所以应该爱父母，胜于爱妻子。
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第七及九节），爱的等级，可以从善，或者从与爱者的连系来衡量的。从作为爱的对象之善那方面来看，应该爱父母，胜于爱妻子，因为爱父母是将父母视作自己的根源，并认为他们是更高尚的善，而爱他们的。
不过从连系方面来看，就应该更爱自己的妻子；因为他与自己的丈夫结为一体，如同玛窦福音第十九章六节所说的：「他们不是两个，而是一体。」因此，人更热切地爱妻子；可是他应该更敬爱父母。
释疑 一、人并不是在一切方面，都是为了自己的妻子，而离开自己的父母；因为在有些情形之下，人必须帮助父母，胜于帮助妻子。不过，关于肉体的结合和同居方面，他的确离开自己所有的亲族，而依附自己的妻子。
二、（保禄）宗徒的话，并不是说，一个人爱自己的妻子，必须与爱自己相等；而是说，一个人对他自己的爱，是他爱与自己结合的妻子的理由。
三、关于人对自己父亲的友谊，也有好几层爱的理由；而这些理由，在某方面，及关于善的方面，却比爱妻子的那些理由，更为重大；不过，在连系方面，则后者比前者更为重大。
四、关于「反之」里那个论证，也不应该把「如同」解做相等，而应该解做爱的理由。因为人爱自己妻子的主要理由，是由于他在肉体方面已与自己结合。
第十二节 人是否应该爱那施恩于己的人，胜于爱那受恩于己的人
有关第十二节，我们讨论如下：
质疑 人似乎应该爱那施恩于己的人，胜于爱那受恩于己的人。因为：
一、奥斯定在「启蒙教理讲授法」（第四章）里说：「没有什么爱比先施的爱，更能激动人去爱。不愿爱，而又不愿还爱，这种心灵的确是太冥顽不化了。」可是，施恩者，先以爱德的仁惠施恩于我们。所以我们应该首先爱那些施恩于我们者。
二、此外，如果因为不再爱一个人，或者有相反爱他的行动，所犯的罪过越是重大，就越应该爱这个人。可是，不再爱一个施恩于己的人，或者有相反他的行动，比不再爱一个至今常受恩于己的人，罪过更为重大。所以，应该爱那些施恩于己的人，胜于爱那些受恩于己的人。
三、在一切应爱的对象中，天主是最应受人爱的；在天主之后则是父亲，如同耶洛尼莫所说的（参看第十节「反之」）。可是，天主与父亲都是我们最大的施恩者。所以应该最爱施恩者。
反之 「哲学家」在「伦理学」卷九（第七章）里说：「似乎是施恩者更爱受恩者，而不是受恩者更爱施恩者。」
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第七、九及十一节），一样东西，可能为了两种理由，而更为人所爱：第一、应为他具有更高尚之善的特性；第二、因为他具有更密切的关系。以第一个理由来说，应该更爱施恩者；因为它是受恩者所具之善的根源，具有更高尚之善的特性，如同在前面论及父亲所讲过的（第九节）。
然而，以第二个理由来说，我们却更爱那些受恩于我们的人，如同「哲学家」在「伦理学」卷九（第七章）里，用四个论证所证明的。第一、因为受恩者有些像是施恩者所造就的成果；因此往往这样说一个人：「它是某某人所造就的。」谁都自然爱他工作的成果，如同我们看见诗人爱他自己的诗作。其理由就是因为每个人都爱自己的实有和自己的生存；而他们都表现在自己的行动上。第二、因为每个人都自然爱那在其内可发见自己之善的东西。施恩者在受恩者的身上，有者一些他自己的善；反之亦然。不过，施恩者在受恩者的身上所看到的，是他自己的高贵之善；而受恩者在施恩者的身上所看到的，却是利益之善。人乐于看到高贵之善，胜于看到利益之善。一方面，因为高贵之善更为持久，利益则迅速即逝；而回忆一事的快乐，不及面对一事的快乐。另一方面，因为记忆高贵之善，比记忆我们得自别人的好处，更能使我们觉得快乐。第三、因为采取主动，是属于爱者方面的事，因为是他愿意及促使他所爱的人得到好处；被爱者只是被动的接受好处。因此，爱胜于被爱；是故施恩者的爱比较大。第四、因为施恩比受恩为难。我们感到得来艰苦的东西，我们也更喜爱他们；而对于那些容易的来的东西，我们却好像轻视不顾。
释疑 一、是施恩者自己，激动受恩者去爱他。而施恩者之爱受恩者，不是因为受了受恩者的激动，而是因为他自动去这样做的。人自动去做的事，超过因为别人而去做的事。
二、受恩者对施恩者的爱，是一项更应尽的义务；因此，不这样去做，就有更大的罪过。另一方面，施恩者对受恩者的爱，却更是出于自愿的；因此，他的行动也更为迅速。
三、天主爱我们，也超过我们爱祂；父母爱子女，也超过子女爱他们。可是，我们并不因此就可以作这样的结论说，凡是受恩于我们的人，我们爱他们，超过任何一个施恩于我们的人。因为我们对于好像天主和我们的父母那样，曾赐与我们极大恩惠的施恩者，比对于那些我们曾施以较少恩惠的受恩者，更加重视。
第十三节 在天乡是否还保有爱德的次序
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑 在天乡，似乎不再保有爱德的次序。因为：
一、奥斯定在「论真宗教」（第四十八章）里说：「善愈大，爱愈多；善愈小；爱愈少；此即完善的爱德。」可是，在天堂上，爱德将是完善的。所以，人将爱那些更圣善的人，胜于爱他自己，或者那些与他亲近的人。
二、此外，我们愿意谁得到更大的善，表示我们更爱他。可是，在天乡，人人都愿意那些具有更多圣善的人，得到更大的善；否则，他的意志就不是在一切事上翕合天主的旨意了。但在天乡，人人都要爱那些更圣善的人。因而人人都要爱别人胜于爱自己，爱外人胜于爱近人。
三、此外，在天乡，一切的爱都是为了天主；因为到了那个时候，格林多前书第十五章二十八节所说的，「天主成为万物中的万有」，将完全实现。所以，那更接近天主的，将得到更多的爱。因此，人将爱那更圣善的人，胜于爱他自己；爱外人胜于爱近人。
反之 天上荣福并不取消本性，而是成就本性。可是，上述爱德的次序（第三、六、八及九节），都来自本性。一切的东西，自然爱自己胜于爱自己以外的。所以，在天乡，这种爱德的次序也将继续存在。
正解 我解答如下：爱德的次序，关于爱天主在万之上，在天乡当然还是存在的。因为只要人完全享见天主，这就完全实现。可是，关于人与人之间的次序，似乎必须有一个区别。因为，如同我们在前面所讲过（第七节），爱的等级或差别，可以这样来区别的：或者按照一个人愿意另一个人所得到的善，或者按照爱本身的强度。以第一个方式来说，人将爱更圣善的人，胜于爱他自己；爱那些不及他圣善的人，则不如爱他自己。因为，既然人的意志完全符合天主的旨意，每一个享受真福的人，都将愿意人人能得到那按照天主的公义所应得的。那时，将不再是用功绩去更求上进，得到更大奖赏的时期，好像现在这样；到了那个时候，每一个人的意志，将留在天主所定的范围内。
然以第二个方式来说，人将爱他自己，胜于爱近人，甚至胜于爱更圣善的人。因为爱的行动的强度，来自爱者本人，如同前面所讲过的（第七节）。再者，天主将爱德之恩赐与每一个人，旨在使他首先把心智导向天主，而这属于人的爱自己；其此使他愿意其它的一切也都被导向天主，而且他要按照自己的方式，为这事而有所行动。
至于在我们的近人之间，所应保持的次序，人将按照爱德之爱，一般去爱更圣善的人。因为享受真福者的全部生活，都在于心向天主。所以享受真福者的爱的次序，也将按照与天主的关系，为人所遵守：凡是更近天主的，人人都更爱他们，并任为他们也更近自己。其时人不再帮助别人，好像在今世常应帮助的那样。人在今生，应帮助那些无论因有什么联系而与自己亲近的人，胜于帮助那些与自己没有关系的人。为此，人在今生，由于爱德的倾向，更爱那些与他亲近的人，因为他有更大责任，应使他们得到他爱德的效果。不过，人在天乡，可能因许多理由，爱那与他亲近的人；因为在享受真福者的心里，那些高尚之爱的理由，并没有消失。可是，那因接近天主而爱的理由，无可比拟地超出这一切理由。
释疑 一、关于那些与自己亲近的人，这个论证的理由是应予承认的。可是，关于人自己，人应该爱自己，胜于爱别人，而且，爱德越完善，越应该如此；因为完善的爱德，使人完全归向天主，而这属于人的爱自己，如同上面所讲过的（正解）。
二、这论证，是在人愿其所爱者所得善的等级方面，来看爱德的次序。
三、对每一个人来说，天主是他爱的全部理由；因为天主是人全部的善。假说∣这是不可能的∣天主不是人的善，祂就不是人爱的理由。为此，按照爱的次序，除天主之外，人应最爱自己。
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论爱德
第二十七题 论爱德的主要行为：爱
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│分为八节│
然后要讨论的，是爱德的行为（参看第二十三题引言）；（一）论爱德的主要行为，亦即爱；（二）论其它由此而来的行为或效果（第二十八题）。
关于第一点，可以提出八个问题：
一、 哪一个行为更属于爱德，爱还是受爱。
二、 视作爱德之行为的爱，是否与善意相同。
三、 是否应该为了天主自己而爱祂。
四、 是否在今生能直接爱天主。
五、 是否可以完全地爱天主。
六、 对天主的爱是否应有某种模式。
七、 爱友人与爱仇人，何者更善。
八、 爱天主与爱近人，何者更善。
第一节 哪一个行为更属于爱德，爱还是受爱
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 受爱似乎比爱更属于爱德。因为：
一、更圣善的人有更大的爱德。可是，更圣善的人，理应更受人爱。所以，受人爱更属于爱德。
二、此外，凡是更多的人所有的，似乎更适合于本性，因而也更好。可是，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八(第八章)里说：﹁许多人更愿意受人爱，而不愿意爱人；喜欢受人谄媚的人，尝屡见不浅。﹂所以，受人爱比爱人好；因此，受人爱更与爱德相合。
三、此外，每一物所企渴者，必然更甚于此物。可是，人之所以爱，乃企图受人爱；因为奥斯汀在（启蒙教理讲授法）第四章里说：﹁没有什么爱，比先施的爱，更能激动人去爱。﹂所以，爱德与其说是在于爱，不如说是在于受爱。
总之，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八(第八章)里说：﹁友谊更是在于爱，而不是在于受爱。﹂可是，爱德是一种友谊。所以，它更是在于爱，而不是在于受爱。
正解 我解答如下：以爱德本身来说，爱是属于它的。因为，既然爱德是一种德行，所以自然就趋向于它自己的行为。可是，受爱，并不是受爱的爱德行为；因为他的爱德行为是爱；受爱之归属于他，乃是按照善的通义；也就是说，另有别人受爱德行为的趋使，使他得到善。由此可见，爱比受爱，更适合于爱德。因为凡是因着自己及其本质，而适合于一样东西的，比那因着另外别的东西而适合于它的，更是它所宜于有的。这一点可以从两方面表现出来。第一、朋友之受人称赞，不是因为他们受爱，而是因为他们爱；的确，如果他们受爱而不爱，他们就会受到批评。第二、爱（子女）至深的母亲，她们追求爱，胜过追求受爱，如同「哲学家﹂在同卷（第八章）里所说的：「有些母亲把自己的子女托给乳母；她们确实爱子女，而且不寻求子女的还爱，若她们实际得不到还爱。
释疑 一、更善的人，就其是更善的人来说：也是更可爱的。可是，就其有更完善的爱德来说，他们更是爱者，相称于受爱者的爱者。因为一个更圣善的人，对那在他以下者的爱，并不少于那个人所应得的爱。那不大圣善的人，却不会爱那更圣善的人，如同这个人所应得他的爱那么多。
二、「哲学家﹂在同处说：「人愿意受爱，近似愿意受尊敬。﹂正如对一个人所表示的尊敬，足以证明在那受尊敬者身上的善；同样，藉受爱这一事实，也表示它有一些善，因为祇有善才是可爱的。为此，人之寻求受爱和受尊敬，乃是别有企图，即企图显示受爱者身上所有的善。另一方面，那些有爱德的人，乃是根据爱本身而寻求爱，好像爱就是爱德之善似的；正如同任何一种德行的行为，就是那种德行之善一样。为此，愿意爱，比愿意受爱，更是属于爱德的。
三、有些人因着受人爱，而爱人；但他们之所以爱人，不是为了受人的爱，而是因为这像一条路
领人去爱别人。
第二节 视作爱之德行为的爱，是否与善意相同
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 视作爱德之行为的爱，看来无非就是善意（benevolentia）而已。因为：
一、﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二（第四章）里说：﹁爱一个人，就是愿意他幸福。﹂可是，这就是善意所以，爱德的行为，无非就是善意而已。
二、此外、习性属于谁，相关行为也属于谁。可是、爱德的习性，是在意志里，如同前面所讲过的（第二十四题第一节）。所以，爱德的行为，也是意志的行为，无非就是善意而已。
三、此外，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第四章）里，历举五样属于友谊的事：第一、一个人应该愿意自己的朋友幸福。第二、应该愿意他实在生存。第三、应该愿意同他在一起。第四、应该与他选择同样的事物。第五、应该与他同爱同生。可是、最初两件事，是属于善意的事。所以，善意是爱德之第一个行为。
反之 ﹁哲学家﹂在同卷（第五章）里说：善意不是﹁友谊﹂，也不是﹁爱﹂，而是﹁友谊的开端﹂。可是，爱德是友谊，如同前面所讲过的（第二十三题第一节）。所以，善意与那视作爱德之行为的爱不同。
正解 我解答如下：严格地来说，善意是我们愿意别人幸福的一个意志行为。可是，这个意志行为，与实际的爱不同，无论是把实际的爱看作是在感觉嗜欲里，或者把它看作是在理智嗜欲或意志里。因为在感觉嗜欲里的爱，是一种情；而每一种情，都是以某种冲动，去追求自己的对象的。爱之情，并不是突然被激动起来的，而是由于细心观察所爱的对象才产生的。为此，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九（第五章）里，在指出善意与属于情之爱之间的不同时说：善意﹁并没有激动和嗜欲﹂，也就是说，没有急切的倾向，而祇是凭自己理性的判断，愿意别人幸福。同样，这样的爱，来自某种习惯，而善意有时却是突如其来的，例如：我们在看角力比赛的时候，愿意双方之一胜利。
至于在理智嗜欲里的爱，它也与善意不同；因为这样的爱，含有爱者与被爱者之间的某种合一：爱者视被爱者，好像是与自己一体的，或者是属于自己的，因而向往他。在另一方面，善意却是我们愿意某人幸福的属于意志的单纯行为，而且不必先假造有上述那种情感的合一。
为此，在被视作爱德之行为的爱内包括善意。不过，这样的爱，还有情感的合一。所以，﹁哲学家﹂在那里说：﹁善意是友谊的开端。﹂
释疑 一、﹁哲学家﹂这样给﹁爱﹂下定义的，并没有例举爱的全部之理或性质，祇是把其中彰显爱的行为的那部份指出而已。
二、爱的确是趋向于善的意志的行为；可是，它还有一种与被爱者的合一；而这种合一是善意所没有的。
三、﹁哲学家﹂所例举的那的那些事之属于友谊，是根据它们来自一个人对他自己的爱，如同他在那里所说的；这是由于一个人对自己的朋友做这样的事，正如同他对他自己也做这样的事一样。而这是属于上述那种情感的合一的﹝正解﹞。
第三节 是否应该为了天主自己而以爱德爱祂
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 我们应该以爱德去爱天主，似乎不是为了祂自己，而是为了一些别的事物。因为：
一、（大）额我略在一篇证道词里说：﹁人灵由其所已知的事物，学习爱其所不知的事物。﹂﹝福音论赞，卷一第十一篇)他说的不知的事物，是指那些可理解的天主的事物；而他说的已知的事物，则是指那些感官所能感觉的事物。所以，应该是为了一些别的事物而爱天主。
二、此外，爱是在知之后。可是，天主是经由一些其它的东西，而被人认知的，如同罗马书第一章二十节所说的：﹁祂那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。﹂所以，祂之受人爱，也是为了一些别的事物，不是为了祂自己。
三、此外，关于玛窦福音第一章二节﹁批注﹂（圣经夹注）上说：﹁希望产生爱德。﹂奥斯定在﹁若望壹书释义﹂（第九讲论第四章十八节）里说：﹁畏惧能引人获得爱德。﹂可是，希望是期待由天主那里得到些东西，而畏惧则是逃避一些可能由天主所加的惩罚。所以，似乎应该为了所希望的一些好处，或者为了所畏避的一些坏处，而爱天主。所以，不是应该为了天主自己而爱祂的。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一（第五章）里说：﹁爱享（juri）一样东西，是为了这东西本身而以爱依附它。﹂在同卷（第四章）里他又说：天主是应该被人爱享的。所以天主是应该为了祂自己而受人爱的。
正解 我解答如下：﹁为了﹂这个前置词，说明原因的关系。原因计有四种，即：目的原因、形式原因、造成原因（成因）或推动原因（动因）、以及质料原因；此外，还有质料状态或配备，也可以把它归在质料原因内；不过，它不是绝对意义的原因，而祇是相对意义的原因。说一样东西是为了另一样东西而应该为人所爱，就是循这四种原因。关于目的原因的实例，譬如我们为了健康而爱药品。关于形式原因的实例，譬如我们看了一个人的德行而爱这个人；也就是说，因为他有德行，而在形式方面是圣善的人，因而是一个可爱的人。关于造成原因或推动原因的实例，譬如说我们爱某人，因为他是某某人的儿子。至于那可以归属于质料原因那一类内的质料状态或配备，我们说我们爱一样东西，是为了某一样准备我们去爱它的东西的缘故；例如我们爱一个人，是为了我们曾得过他的恩惠；不过，我们开始爱他之后，我们不再是为了那些恩惠爱这位朋友，而是为了他的德行。
准此，关于前面三种原因，我们爱天主，不是为了什么别的东西，而是为了祂自己。因为祂不是归向什么别的东西，好像归向一个目的那样；祂自己就是万物的最后目的。祂也并不需要别的什么形式，为使自己成为善的；因为祂的本体就是善；而这善本身就是所有其它之善的模范。祂的善也不是来自他物，而是由祂把善分施于一切其它之物。
不过，以第四种原因来说，天主可能是为了一些别的东西而受人爱的。这是说，因为或为了我们受了某些事物的影响，而准备增加对天主的爱；例如由于我们得到了祂所赐给的恩惠，或在由于我们希望得到祂的奖赏，或者由于我们愿意赖祂的助佑而避免受处罚。
释疑 一、﹁人灵由其所已知的事物，学习爱其所不知的事物﹂；并非好像是说，那些已知事物之为爱未知事物的理由，是以形式原因的方式，或目的原因的方式，或造成原因的方式；而是说，这样的知识，准备人去爱那不知的事物。
二、人有关天主的知识，固然是经由其它的事物而得到的；可是，当人已经认识天主之后；就不再经由那些事物，而是经由天主自己而去认识祂的；如同若望福音第四章四十二节所说的：﹁现在我们信，不是为了妳的话，而是因为我们亲自看见了，并知道祂确实是世界的救主。﹂
三、希望和畏惧，是以一种准备的方式，引人走向爱德，如同前面所证明过的﹝正解；第十七题第八节；第十九题第七节）。
第四节 是否在今生能直接爱天主
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 在今生，似乎不能直接爱天主。因为：
一、﹁不为人知者，不能受人爱﹂，如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十（第一及二章）里所说的。可是，我们在今生不能直接认识天主，因为﹁我们现在是借着镜子观看，模糊不清﹂，如同格林多前书第十三章十二节所说的。所以，我们也不能直接爱祂。
二、此外，不能做事的人，也不能做大事。可是，爱天主大于认识天主；因为，那以爱而与天主﹁结合的，便是与祂成为一神﹂，如同格林多前书第六章十七节所说的。可是，人不能直接地认识天主。所以，他远更不能直接地爱天主。
三、此外，人因犯罪而与天主脱离，如同依撒意亚第五十九章二节所说的：﹁是你们的罪孽，使你们与你们的天主隔绝。﹂可是，罪更是在人的意志里，而不是在他的理智里。所以，人直接爱天主的可能性，定比直认识天主的可能性更小。
反之 关于天主的认识，由于它是间接的，所以说是﹁模糊不清的﹂，这种认识在天乡将来要﹁消逝的﹂，如同格林多前书第十三章八节所说的。可是，爱德﹁永存不朽﹂，如同格林多前书第十三章八节所说的。所以，世途中的爱德，可以直接依附天主。
正解 我解答如下：如同前面所讲过的（第二十六题第一节释疑二），认识力的行为，到了被认识的事物已经是在认识者之内时，乃告完成；至于嗜欲力的行为，则是藉由嗜欲趋向于那事物本身而完成。为此嗜欲力的行动，应该是按照事物的情形，而趋向事务物的；而认识力的行动，别是按照认识者的情形。
如此事物的次序本身来说，天主是为了祂自己而是可以认识的和可爱的，因为祂而被的本质就是真理与善；其它的事物，都是因着祂而被认识和爱的。可是对我们方面来说，由于我们的知识是经由感官而来的，所以那些更接近感官的事物，就可以先被认识，而那最后被认识的对象，却是离感官最远的事物。
为此，我们必须承认，由于爱是嗜欲的行为，所以即使在世途中，也是先趋向天主，然后从天主在趋向其它的事物。准此，爱德是立即爱天主，并且经由天主，而爱其它的事物。可是认识方面，次序恰好相反；因为我们是经由其它的事物，而认识天主的，如同由效果而认识原因，或者利用否定（一切限制）和超越提升（美善）的方法，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂（第一章）里所说的。
释疑 一、虽然那未为人知者，不能为人所爱，可是不得因此就说，认识的次序与爱的次序相同。因此，认识结束的，那在那经由别物而认识之物内结束的，爱可立即在那里开始。
二、由于爱天主是一件比认识天主更大的事，尤其是在世途情况中，所以爱天主以认识天主为前提。由于这个认识并非停留在受造之物上，却经由它们而趋向另一物，所以爱就在那物内开始，然后从那物再趋向其它诸物，好像是经由一种循环的方式一样。因为认识从受造物开始，而趋向天主，如同从最后目的开始，然后由此而延伸到受造的万物。
三、人同罪恶而造成与天主分离的情况，藉由爱德来消除，不是祇用认识。为此，是爱德因为爱，用一条神性的锁链，把灵魂与天主直接结合起来。
第五节 是否可以完全地爱天主
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 似乎不可能完全地爱天主。因为：
一、爱是在认识之后。可是，天主不能完全地为我们所认识；因为这样的认识，表示对祂彻底地了解。所以，我们不能完全地爱祂的。
二、此外，爱是一种合一，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的。可是，人的心灵不能完全与天主合一；因为﹁天主比我们的心大﹂，如同若望壹书第三章二十节所说的。所以，不能完全地爱天主的。
三、此外，天主完全地爱祂自己。所以，假若有第二者能完全地爱祂的话，这第二者就能爱天主，如同天主爱祂自己一样了。可是，这是不合理的。所以，天主不能被一个受造物完全地爱的。
反之 申命纪第六章五节说：﹁你当全心爱上主你的天主。﹂
正解 我解答如下：由于爱可以被视作在爱者与被爱者之间的中介，所以是否能完全地爱天主的这个问题，可以有三种解法：第一、﹁完全﹂这个词，是指被爱之物；照这样来说，是应该完全地爱天主的；因为，凡是天主的，人都应该爱。
第二、也可以作这样的解释，即﹁完全﹂这个词，是指爱者说的。照这样来说，也是应该完全地爱天主的；因为人应该尽其所能去爱天主，并把自己所有的一切，都趋向于爱天主，如同申命纪第六章五节所说的：﹁你当全心爱上主你的天主。﹂
第三、也可以这样来解释这个问题，即以爱者与所爱之物相比，也就是爱者的程度，与所爱之物的程度相等。这是不可能的因为，既然一物之可爱，与其所具有的善成正比，而天主的善是无限的，所以祂是无限地可爱的。可是，没有一个受造物能无限地爱天主，因为受造物所有的力量，不管它是天赋的也好，灌输的也好，总是有限的。
释疑 这也足以解答前面的质疑了。因为最初的三个质疑，是按照第三个意思来看这个问题的；至于那最后一个（反之），却按照第二个意思。
第六节 对天主的爱市否应有某种模式
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 对天主的爱似乎应该有某种模式（modus）。因为：
一、善的概念，在于﹁模式、美丽和次序﹂，如同奥斯定在「论善之性质」（第三章）里所说的。可是，对天主的爱是人内最善的东西，如同哥罗森书第三章十四节所说的：﹁在这一切以上，尤该有爱德。﹂所以，对天的爱，应该有一个模式。
二、此外，奥斯定在﹁论天主伦理﹂（第八章）里说：﹁求你告诉我，爱的模式是什么。因为我怕，我燃着爱我主的渴望和热爱，偏离应有标准，有过或不及。﹂可是，除非对天主的爱有某种模式。
三、此外，奥斯定在﹁创世纪字义新探﹂卷四（第三章）里说：﹁模式是各物之固有标准为其所植入者。﹂ 可是，人的意志的标准，如同外在的行为的一样，是理性。所以，正如理性必须给爱德外面的效果指定一个模式，如同罗马书第十二章一节所说的：﹁你们会里的敬礼﹂，同样关于人对天主的内心的爱，也应说有模式。
反之 伯尔纳德在﹁论爱天主﹂（第一章）里说：﹁天主是我们爱天主的原因；至于爱天主的模式，则是没有模式的爱。﹂
正解 我解答如下：说前面引证的奥斯定所说的话（质疑三），可见模式的意思，含有标准或尺度（mensura）的限定。这种限定，在标准或尺度内和在度量者内都有；不过，二者的情形不同。这种限定本质上是在标准或尺度，因为标准或尺度，本身是其它事物的限定者及规定者；而标准之在被度量的事物内，则另具意义，那是说它们达到标准或尺度。为此，在标准和尺度内，不可能有不合规定者；至于被度量的事物，除非它们达到标准，则能是不合规定，或者不及。
在一切有关嗜欲和行动的事上，目的即是标准；因为我们所愿和所行的一切，是从目的获得各自之理，如同﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷二（第九章）里所证明的。所以，目的本身具有模式；而那些导向目的者之具有模式，则是由于与目的相称或配合。为此，如同﹁哲学家﹂在﹁政治学﹂卷一（第三章）里所说的：每一种艺术，对于目的的欲求，是无穷极和无止境的；而导向目的者有界限。 是故医生对于健康并不说界限，而尽量使它越健全越好；可是，他对于药物，却定有界限，因为他并不是尽力把药物下得越多越好，而是配合健康的需要；因此，如果他下药下得太多或太少，都是不合比例或不适当的。
再者，人类一切行为和情感的目的，就是对天主的爱。我们主要是靠这爱，以达到最后的目的，如同前面所讲过的（第十七题第六节；第贰十三题第六节）。为此，对天主之爱的模式不应该按照在被度量者内的模式来解释，好像它能有过与不及；而应该按照那在标准或尺度内的模式来解释，即在它内无所谓过多，而是越符合标准越好。因此，越多爱天主，爱便越更完善。
释疑 一、凡因其本质或本身而有的，优于那因受自他物而有的。为此，那本身具有模式的标准或尺度之善，优于那被度量者之善，后者所有之模式是受自他物。准此，既然爱德所有之模式有如标准或尺度，所以爱德优于其它德行，这些德行之具有模式，类似被度量者之具有模式。
二、奥斯定在那里继续说：爱天主的模式，就是我们全心地爱祂；也就是说，按照祂所能受人爱的那样去爱祂。这属于标准或尺度的模式。
三、感其对象属于理性判断之外的情感，应接受理性的度量。可是、天主是对天主之爱的对象，超越理性的判断；为此；它不接受理性的度量，却超越理性。而且在爱德的内在行为与外表行为之间，并没有相同之点。爱德的内在行为，具有目的的特性；因为人的最高之善，在于他的灵魂依附或亲近，如同圣咏第四十二篇二十八节所说的：﹁亲近天主对我是多么美好。﹂至于爱德的外表行为，是有如导向目的者。因此，它们一方面应该按照爱德，另一方面又应该按照理性来度量的。
第七节 是否爱仇人比爱友人功劳更大
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 爱仇人似乎比爱友人功劳更大。因为：
一、玛窦福音第五章四十六节：﹁你们若祇爱那爱你们的人，你们还有什么赏报呢？﹂所以，爱友人得不到什么赏报。相反的爱仇人却堪得赏报，如同同章四十四、四十五及四十八节）所显示的。所以，爱仇人比爱友人功劳更大。
二、此外，来自更大的爱德者，其功劳也更大。可是，爱仇人是天主最好的子女所做的事，如同奥斯定在﹁基本教理手册﹂（第七十三章）里所说的，而爱友人，就是那些祇有不完善爱德的人，也能做到。所以，爱仇人比爱友人功劳更大。
三、此外，行善时努力越大，功劳似乎也越大；因为﹁各人特要按自己的劳苦，领受自己的赏报﹂，如同格林多前书第三章八节所说的。可是，人爱仇人比爱友人所需要的努力更大，因为这是一件更困难的事。所以，爱仇人似乎比爱友人功劳更大。
反之 更好者，其功劳也更大。可是，爱友人比较更好；因为爱更好的人，是一件更好的事；而那个爱人的友人，比那个恨人的仇人更好。所以，爱友人比爱仇人功劳更大。
正解 我解答如下：以爱德去爱近人的理由，是天主，如同前面所讲过的（第二十五题第一节）。所以，如果有人问，什么是更好的，或更有功劳的，爱友人抑或爱仇人，有两种方式，可以用来比较这两种爱；第一、从所爱的近人方面来比较；第二、从爱他的理由方面来比较。
以第一种比较的方式来说，爱友人的爱，超过爱仇人的爱。因为友人又是更好的，又与我们更为亲近；所以他是一个更适合于爱的对象，因而及于这对象的爱也更好。因此它的反面也就更坏；因为恨友人比恨仇人更坏。
不过，按照第二种比较的方式来说，爱仇人超过爱友人；这有两层理由。第一、因为爱友人，除了为天主之外，可能另有其它的理由；而爱仇人，却祇有天主为唯一的理由。第二、假定是为了天主而兼爱友人和仇人，那么，那把人的心灵推展的更远的对天主的爱，吃骑即一直推展到爱仇人的对天主的爱，显示自己更为坚强；正如火，把自己的热传送的越远，也显示自己的力量越强。为此，我们为了爱天主所完成的事越是困难，也就显示我们对天主的爱越强；正如火，越能燃烧那不易燃烧的物体，就显示自己的力量越强一样。
不过，正如同样的火，对那较近的东西所起的作用，比对那较远的东西所起的作用更大；同样爱德也以更大的热诚，去爱那些有密切连系的人，胜于爱那些相去较远的人。在这方面，对友人的爱，以其本身来说，比那对仇人的爱更热切，也更好。
释疑 一、主的那些话，应该单单针对该事来解释。因为对友人的爱，如果爱他们祇是因为他们是朋友，在天主前就没有功劳；如果这样爱友人，以致不爱仇人，那么似乎就有上述的情形。在另一方面，如果为了天主的缘故，不是仅仅因为他们是朋友而爱他们，对友人的爱也是有功劳的。
前面所说的话（正解），显然已经解答了其它的质疑；因为其余两个论证﹝﹁反之﹂﹞，则从那些被爱者的那方面，来看这个问题。
第八节 爱近人是否比爱天主功劳更大
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 爱近人，似乎比爱天主功劳更大。因为：
一、那功劳更大的事，似乎就是（保禄）宗徒所优先拣选的事。可是，在爱近人与爱天主之间，他优先拣选了爱近人，如同罗马书第九章三节所说的：﹁为救我的弟兄，就是被诅咒，与基督隔绝，我也甘心情愿。﹂ 所以，爱近人比爱天主功劳更大。
二、此外，以某种意义来说，爱友人似乎不是一件有其功劳的事，如同前面所讲过的（第七节）。可是，天主是我们最大的朋友，因为﹁祂先爱了我们﹂，如同若望壹书第四章十节所说的。所以，爱天主似乎是一件不大有功劳的事。
三、此外，凡是更困难的事，似乎也是德行更高和功劳更大的事；因为﹁德行是关于困难的事和善事﹂，如同﹁伦理学﹂卷二（第三章）所说的。可是，爱天主比爱近人更容易；一方面因为一切的东西都自然地爱天主，另一方面因为在天主内，没有什么是不可爱的；关于自己的近人，却不能这样说了。所以，爱近人比爱天主功劳更大。
反之 凡为一物之目的者，必然更甚于此物。可是，对近人的爱，除非是为了天主而爱的，是没有什么功劳的。所以，对天主的爱。比对近人的爱更有功劳。
正解 我解答如下：对此一比较可作两种解释；第一、分别地来看这两种爱。如此则对天主的爱无疑更有功劳；理由是它为了自己而应得赏报，因为最后的赏报是享有天主，而爱天主这个行动，就是指向祂的。为此，那爱天主的，给他许下了这一赏报，如同若望福音第十四章二十一节所说的： 谁爱我，我父必爱他，并将我自己显示给他。
第二、可以在这两种爱之间，作这样的比较的：一方面，对天主的爱是指祇爱天主；另一方面，对近人的爱则是指为了天主而爱近人。按照这样的解释，对近人的爱包括着对天主的爱，而对天主的爱也不排除对近人的爱。准此，比较的对象，将是那也包括爱近人的对天主的完善的爱，与那对天主的不充分的和不完善的爱；因为﹁我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄﹂（若望壹书第四章二十一节）。谈对近人的爱更为优越，就是按照这个意思。
释疑 一、按照﹁批注﹂（常用圣经批注）的一种解释，（保禄）中宗徒在恩宠境界中时，并没有这样的愿望，即为了自己的弟兄而与基督隔绝；而是当他以前还是一个不信者的时候，曾经有过这样的愿望。为此，在这方面，不应该去效法他。
我们也可以如同金口若望在﹁论真心痛悔﹂（即罗马书论赞第十六篇）一书里所说的，作如下的解释。即这不足以显示（保禄）宗徒爱近人胜于爱天主，却显示他爱天主胜于爱他自己。因为他曾愿意暂时失去属于爱自己的享有天主，为能使天主在近人身上受到更大的光荣，而这属于爱天主。
二、对朋友的爱，有时由于是为了朋友自己而爱朋友，在爱德友谊的理由方面，亦即在天主方面，有所缺欠，所以比较少有功劳。是故为了天主自己而爱天主，并不减少功劳，反而是功劳的全部理由。
三、﹁善﹂比﹁难﹂，更与功劳和德行的性质有关。所以，我们不可作这样的结论说：凡是更困难的事，也是更有功劳的事；而应该说：凡是更困难而同时也是更善的事，才是更有功劳的事。
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论爱德
第二十八题 论喜乐
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│分为四节│
然后要讨论的是，那些来自爱德之主要行为、亦即爱的效果﹝参看第二十七题引言﹞：﹝一﹞内在的效果；﹝二﹞外在的效果﹝第三十一题﹞。关于﹝一﹞内在的效果，可以讨论三点：第一论喜乐；第二论平安﹝第二十九题﹞；第三论慈悲或怜悯﹝第三十题﹞。
关于第一点，可以提出四个问题：
一、 喜乐是不是爱德的效果。
二、 这种喜乐是否能与忧苦并存。
三、 这种喜乐是否能是圆满的。
第一節 它是不是德行。是乐不是爱德在我们身上所造成的效果
四、 有关第一节，我们讨论如下：
质疑 喜乐似乎不是爱德在我们身上所造成的效果。因为：
一、 所爱之物不在跟前，更能引起忧苦，而非引起喜乐。可是，我们一天生活在这世界上，我
们以爱德所爱的天主，就一天不在我们跟前；因为﹁我们几时住在这肉身内，就是与主远离﹂，如同格林多后书第五章六节所说的。所以，爱德使我们感受的无宁是忧苦，而不是喜乐。
二、 此外，我们立功挣得永福，主要是靠爱德。可是那属于忧苦的哀恸，都被认为是我们藉以
获得永福的事项之一，如同玛窦福音第五章五节所说的：﹁哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。﹂所以，爱德的效果无宁是忧苦，而非喜乐。
三、 此外，爱德是与望德有别的德行，如同前面所讲过的﹝第十七题第六节﹞。可是，喜乐是
望德的效果，如同罗马书第十二章十二节所说的：﹁论望德，要喜乐。﹂所以，喜乐不是爱德的效果。
反之 罗马书第五章五节说：﹁天主的爱，借着所赐予我们的圣神，已倾注在我们心中了。﹂可是，喜乐是圣神在我们内的效果，如同罗马书第十四章十七节所说的：﹁天主的国并不在于吃喝，而在于义德、平安、以及在圣神内的喜乐。﹂所以，爱德是喜乐的原因。
正解 我解答如下：如同我们在前面讨论情时所已经讲过的﹝第二集第一部第二十五题第三节；第二十六题第一节释疑二；第二十八题第五节释疑﹞，喜乐与忧苦都是由爱而来，祇是路径相反而已。喜乐是由爱德引起的，或者因为有所爱之物存在，或者因为所爱之物已拥有自己的善，并继续保有着它。这第二种情形，主要是属于善意的爱；一个人因着这样的爱，虽然他的朋友不在，也会为了他的幸福而感到喜乐。另一方面，忧苦也是由爱而来的，或者因为所爱之物不在，或者因为那我们愿其获享幸福者，却失去了自己的幸福，或遭到了什么不幸。
爱德是对天主的爱。天主的美善是不会变的；因为祂原来就是美善。祂由于受人爱，就已自己最高超的效能，留在那些爱祂的人之内，如同若望壹书第四章十六节所说的：﹁那存留在爱内的，就存留在天主内，天主也存留在他内。﹂所以，那关于天主的神乐，是爱德的效果。
释疑 一、我们一天是在这个肉体之内，我们就一天﹁与主远离﹂。这是与有些人因目睹天主是在自己面前的那种临在相比。为此，﹝保禄﹞宗徒在那里继续说：﹁因为我们现今祇是凭信德往来，并非凭目睹。﹂﹝第七节﹞不过，就是在今生，天主也藉由恩宠的进驻，临在于那些爱祂的人。
二、应得永福的哀恸，是关于那些相反永福的事。为此，爱德所引起的这种哀恸，以及它所引起的关于天主的神乐，其理相同；因为为了某一样善而感到喜乐，或者为了与它相反的事物而感到忧苦，其理相同。
三、关于天主的神乐，可能有两种：第一、我们为了天主之善的本身而感到喜乐；第二、我们为了自己分有天主之善而感到喜乐。第一种喜乐比较优越，且主要来自爱德。第二种喜乐却也来自望德；我们借着望德，期望享有天主之善。不过，这享受本身，不管它是圆满的也好，不圆满的也好，总是按照一个人的爱德程度来获得的。
第二節 来自爱德的神乐，是否能与忧苦混合而并存
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 来自爱德的神乐，似乎能与忧苦混合而并存。因为：
一、因近人的善而喜乐，这是属于爱德的事，如同格林多前书第十三章六节所说的：﹁爱不以不义为乐，却以真理同乐。﹂可是，这样的喜乐，能与忧苦混合而并存的，如同罗马书第十二章十五节所说的：﹁应与喜乐的一同喜乐，与哭泣的一同哭泣。﹂所以，爱德的神乐，能与忧苦混合而并存。
二、此外，如同﹝大﹞额我略所说的，痛悔在于﹁深悔过去的罪过，以及不再犯那些应予深悔的罪过﹂﹝福音论赞，卷二第三十四篇﹞。可是，没有爱德，便没有真正的痛悔。所以，爱德的喜乐内混有忧苦。
三、此外、人由于爱德，而愿意与基督同在一起，如同斐理伯书第一章二十三节所说的：﹁我渴望求解脱，而与基督同在一起。﹂可是，这种渴望，在人内引起一种忧苦，如同圣咏第一一九篇五节所说的：﹁我真不幸！因为我居留的时间被延长了！﹂所以，爱德的喜乐，能与忧苦相搀合的。
反之 爱德的喜乐，是关于天主上智的喜乐。可是，这样的喜乐，不与忧苦混合，如同智慧篇第八章十六节所说的`：﹁与她共同生活，便没有悲哀。﹂所以，爱德的喜乐，不能与忧苦混合而并存的。
正解 我解答如下：有两种在天主内的喜乐来自爱德，如同前面所讲过的﹝第一节释疑三﹞。一种是主要的，是爱德固有的喜乐，即我们因天主之善的本身而感到喜乐。爱德的这种喜乐，不能与忧苦混合并存，正如为其对象的善，不能与恶混合一样。为此﹝保禄﹞宗徒在斐理伯书第四章四节说：﹁你们在主内应当常常喜乐。﹂
爱德的另一种喜乐，就是人因自己所分有的天主之善，而感到喜乐。任何敌对之事，都能妨碍人分有天主之善。为此，在这方面，爱德的喜乐是能与忧苦相混而并存的；这是因为人能因那妨碍分有天主之善的事而感到忧苦，无论这事是发生在我们身上，或是发生在我们爱之如己的近人身上。
释疑 一、我们的近人，除非为了什么恶，是不会哭泣的。可是，所有的恶，都表示分有那至高之善的某种缺失。为此，爱德使我们同我们的近人一起哭泣；这是因为他受阻，而不能分有天主之善。
二、我们的罪过，使我们与天主分离，如同依撒意亚第五十九章二节所说的。为此，我们之所以深痛我们自己过去的罪过，或者别人的罪过，就是为了这个缘故，祇因为它们妨碍我们，使我们不能分有天主之善。
三、在这不幸的居留之地，虽然我们也能以一种方式，借着知识和爱，分有天主之善，可是此生的不幸，是一种阻障，使我们无法完全分有天主之善，如同将来在天乡一样。为此，人为了不能立即得享荣福而感到忧苦，这种忧苦，与那妨碍他去分享天主之善的阻障，是有连带关系的。
第三節 来自爱德的神乐在我们内是否能是圆满的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 来自爱德的神乐，在我们内似乎不可能是圆满的。因为：
一、我们越是在天主内喜乐，我们在天主内的喜乐也越接近圆满。可是，我们在天主内喜乐，决不能达到在祂内应该喜乐的程度；因为祂的善既是无限的，所以超过受造之物有限的喜乐。所以，在天主内的喜乐，总不会是圆满的。
二、此外，凡是圆满的，便不能再增加。可是，就是那些享受真福者的喜乐，也是可以增加的；因为其中一人的喜乐，大于另一人的喜乐。所以在天主内的喜乐，不可能在受造物内是圆满的。
三、此外，彻悟似乎不是别的，就是完全的认识而已。可是，正如一个受造物的认识力是有限的，同样他的嗜欲力也是有限的。所以，既然天主不可能被任何一个受造之物所彻悟，那么似乎没有一个受造之物在天主内的喜乐可以是圆满的。
反之 主在若望福音第十五章十一节对门徒说：﹁为使我的喜乐存在你们内，使你们的喜乐圆满无缺。﹂
正解 我解答如下：圆满的喜乐，可有两种解法：第一、是在与喜乐相关之对象或物方面；这是说，实有的喜乐，与因一物应有的喜乐相称。照这样来说，祇有天主在自己内的喜乐，才是圆满的；因为天主的喜乐是无限的，而这是与天主的无限之善相称的。可是，任何一个受造之物的喜乐，必然是有限的。
第二、圆满的喜乐，也可以在喜乐者方面来解释的。可是，喜乐之于愿望，犹如息止之于行动，如同前面在讨论情时所讲过的﹝第二集第一部第二十五题第一及二节﹞。息止而不再有什么行动，才是圆满的息止。所以，如果不再有什么值得愿望的东西，喜乐才是圆满的。可是，几时我们是在这个世界上，愿望的行动是不会在我们内息止的；因为对我们来说，常可以借着恩宠，与天主更加接近，如同前面所讲过的﹝第二十四题第四及七节﹞。不过，一经得到了那完善的永福之后，将不再有什么应该愿望的事物；因为那时将享有天主，圆满无缺，因而人将获得他所愿望的一切，包括他所愿望的，其它的善，如同圣咏第一○二篇五节所说的：﹁是祂以各种善满足你的愿望。﹂为此，愿望将息止：不仅是我们对天主的愿望，就是我们一切的愿望，也都将满足而息止。这样，享受真福者的喜乐，圆满无缺，甚至充盈满溢；因为他们所将得到的，超过他们所能愿望的，如同格林多前书第二章九节所说的：﹁天主为爱祂的人准备的，是人心所未想到的。﹂路加福音第六章三十八节也说：﹁用好的，连按带摇，以致外溢的升斗，倒在你们的怀里。﹂可是，既然没有一个受造物，能承受相称于天主的在天主内喜乐，所以这圆满无缺的喜乐，不是由人承受在自己内，而是人进入其内，如同玛窦福音第二十五章二十一节所说的：﹁进入你主人的福乐吧！﹂
释疑 一、这个论证，是从与喜乐相关之对象或物方面，来看喜乐的圆满。
二、当一个人得到了永福时，他就到天主为他所预定的终点，不再有什么还要向往的东西；虽然在这终点上，接近天主的程度有大有小。为此，每一个人的喜乐，对他自己来说，将是圆满的，因为他的愿望已完全满足而静止了。可是，一人的喜乐，却比另一人的更大，因为他更充分地分享天主的真福。
三、彻悟是说，对于所知的事物，有完全的认识，即？知一切关于此事物所能知者。不过，这有一种针对知者方面的完全的认识，正如我们关于喜乐所说的一样。为此，﹝保禄﹞宗徒在哥罗森书第一章九节说：﹁使你们对祂的旨意，有充分的认识，充满各种精神的智慧和见识?﹂
第四節 喜乐是不是德行
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 喜乐似乎是德行。因为：
一、恶习与德行相反。可是，忧苦被人视作恶习，例如在沮丧和嫉妒的情形中，就可以看出来了。所以，喜乐也应该被算做德行。
二、此外，正如爱和希望是以善为对象的情，同样喜乐也是如此。可是，爱和希望是被人视作德行的。所以，喜乐也应该被视作德行。
三、此外，关于德行行为有法律诫命。可是，有命令训示我们在主内喜乐，如同斐理伯书第四章四节所说的：﹁你们在主内应当常常喜乐！﹂所以，喜乐是德行。
反之 喜乐并没有被列在向天主之德、或道德涵养性德行、或智性德行之间；这从前面所讲过的话，就可以知道了﹝第二集第一部第五十七题第二节；第六十题；第六十二题第三节﹞。
正解 我解答如下：德行是一种行动的习性；因此，它的本性就有向着某种行为倾向。可能发生这样的事：从同样的习性，好几个同类的行为，一个接着一个的衣次产生。既然后来的行为，祇是经由其前的行为，从德行的习性产生的，所以，虽然一切后来的行为，也是从德行来的，可是德行却是因那在前的行为而被人下定义和命名的。从前面我们关于情所讲过的话﹝第二集第一部第二十五题第一至三节；第二十七题第四节﹞，就可以清楚知道，爱是嗜欲力的第一种情，而愿望和喜乐却是由它而来的。为此，同样的德行的习性，使人去爱和愿望那个所爱之善，并以它为乐。可是，祇因为爱是这些行为之首，所以有关德行之得名，不是由于喜乐，也不是由于愿望，而是由于爱；于是名为爱德。是故喜乐并不是一种与爱德有别的德行，而是爱德的一个行为或效果。它之被算作圣神的效果之一，如同迦拉达书第五章二十二节里所显示的，就是为了这个缘故。
释疑 一、被视作恶习的忧苦，是由不正当的自爱所引起的；这种自爱不是一种特殊的恶习，而是恶习的总根源，如同前念面所讲过的﹝第二集第一部第七十七题第四节﹞。因此，必须把某些个别的忧苦，视作特殊的恶习，因为它们并不是来自一种特殊的恶习，而是来自一种一般的恶习。在另一方面，对天主的爱是被视作一种特殊的德行，即爱德；喜乐应被归属于它，作为它固有的行为，如同上面所讲过的﹝正解﹞。
二、希望或企望正如喜乐一样，也是由爱而来的；不过，希望在对象方面，附加有特殊的性质，即对象是困难而可能得到的，因而被视作一种特殊的德行。在另一方面，喜乐却并没有给爱加上什么特殊的性质，使它成为一种特殊的德行。
四、 法律令[人喜乐，系作为一个爱德的行为，虽然它并不是爱德第一个行为。
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论爱德
第二十九题 论平安
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│分为四节│
然后要讨论的，是平安﹝参看第二十八题引言﹞。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、 平安是否与意见一致相同。
二、 是否一切的东西都欲求平安。
三、平安是不是爱德的效果。
四、平安是不是一种德行。
第一节 平安是否与意见一致相同
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 平安或和平﹝Ｐａｘ﹞似乎与意见一致或同心合意﹝ｃｏｎｃｏｒｄｉａ﹞相同。因为：
一、奥斯定在﹁天主之城﹂卷十九﹝第十三章﹞里说：﹁人间的和平，就是有秩序的意见一致。﹂可是，我们现在所讨论的，无非就是人间的和平而已。所以，平安与意见一致相同。
二、此外，意见一致或同心合意就是意志合一。可是，平安的本质就是在于这样的合一；因为迪奥尼修在﹁神名论﹂第十一章里说：﹁和平把众人连合起来，使他们同心合意。﹂所以，平安与意见一致相同。
三、此外，如其相反者相同，则其本身也相同。可是，意见一致与平安的相反者相同，即纷乱或纷歧。为此，格林多前书第十四章三十三节说：﹁天主不是纷乱的天主，而是平安的天主。﹂所以，平安与意见一致相同。
反之 在歹徒之间，可能在坏事上意见一致。可是，如依撒意亚第四十八章二十二节所说的：﹁恶人决无平安。﹂所以，平安与意见一致不同。
正解 我解答如下：平安包括意见一致，此外还加上一些东西。为此，那里有平安，那里也有意见一致。可是，如果我们给平安予以它本来的意思，那么那里有意见一致，却不必定也有平安。