神学大全-圣托马斯·阿奎

神学大全

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四、我们用爱德去爱罪人,不是为了愿其所愿,或乐其所乐,而是为了使他们愿我们所愿,乐我们所乐。为此,耶肋米亚第十五章十九节说:﹁使他们转向你,而不是你转向他们。﹂
五、意志薄弱者,应该远避与罪人来往,因为有被他们诱坏的危险。可是,那些德行高超,且无腐化危险的人,则宜与罪人交往,为能感化他们,这是值得称赞的事。因为我们的主,如同玛窦福音第九章十一至十三节所记载的,也曾这样与罪人一起饮食。不过,谁也不得同罪人在一起犯罪。格林多后书第六章十七节所说的﹁你们应当从他们中间出来,你们不可触摸不洁之物﹂,就是这个意思,即不得同意犯罪。
第七节 罪人是否爱自己
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 罪人似乎爱自己。因为:
一、罪恶的根由,尤其是在罪人身上。可是,对自己的爱,就是罪恶的根由;因为奥斯定在﹁天主之城﹂卷十四︵第二十八章︶里说,它﹁筑起了巴比伦城﹂。所以,罪人最爱自己。
二、此外,罪恶并不毁灭本性。可是,人人爱他自己,这是合乎本性的事。为此,就是无灵之物,也自然愿意得到那些对自己有利的东西,例如保存自己的生命等。所以,罪人爱自己。
三、此外,﹁善是人人都爱的﹂,如同狄奥尼修︵Dionysius︶在﹁神名论﹂第四章里所说的。可是,有许多罪人以为自己是善的。所以,有许多罪人爱自己。
反之 圣咏第十篇六节说:﹁爱好不义的人,憎恨自己的灵魂。﹂
正解 我解答如下:对自己的爱,一种是人人都有的;另一种是善人所特有的;第三种是恶人所特有的。一个人认为他自己是什么,就爱自己是什么,这是人人所都有的。可是,说一个人是什么,可以是从两方面来说:第一、是从他的本体和本性方面。关于这方面,人人都认为,他们就是自己所是的东西,即由灵魂和身体所合成的,这是他们都有的善。按照这样的说法,无论是善人,或是恶人,人人都爱自己,因为人人都爱保存自己。
第二、说一个人是某某东西,是关于某一个特别重要的方面来说的。譬如说一国之主是国家,为此,国君之所为,就说是国家之所为。按照这样的说法,并不是人人都认为,他们就是自己所是的东西。灵性的心智,是人特别重要的部分,而感觉的和身体的本性,则占次要的地位。︵保禄︶宗徒在格林多人后书第四章十六节里,称前者为﹁内在的人﹂,而称后者为﹁外在的人﹂︵参阅罗马书第七章二十二节及厄弗所书第三章十六节︶。可是,善人看自己灵性的本性,即内在的人,是自己主要的东西,因而认为这是自己所是的东西。而恶人却以为自己感觉的和身体的本性,即外在的人,占着首要的地位。因此,既然他们不正确认识自己,所以也不是真正爱自己,只是爱他们认为自己所是的东西而已。可是,善人真正认识自己,所以,他们也真正爱自己。
﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九︵第四章︶里,用友谊所特有的五件事来证明这一点。第一、每一个人都愿意自己的朋友生存;第二、愿意他得到善;第三、为他做有利于他的事;第四、乐意与他在一起;第五、与他意见一致,喜忧几乎完全相同。按照这个意思来说,善人是在对于内在的人那方面爱自己,因为他们愿意把这内在的人保存得完整无损,愿意他得到善,即灵性方面的善;而且也尽力去追求这样的善;他们喜欢进入自己的心里,因为在那里,他们可以找到目前的好思想,过去的好回忆,以及将来的好希望;这一切都是喜乐的根源。同样的,他们不感到意愿的冲突,因为他们的整个灵魂,都朝向着一件事。
相反地,恶人却不愿意把这个内在的人,完整无损地加以保存;也不愿意他得到灵性方面的善;也不为这个目的工作;也不喜欢进入自己的心里,同它在一起,因为他们在那里所发见的,无论是现在的,过去的、或是将来的,都是丑恶而可怖的;他们也不会因受良心的责斥,而感到内在的和谐,如同圣咏第四十九篇二十一节所说的:﹁我要责斥你,将一切放在你眼前。﹂藉此也可以证明,恶人在败坏外在的人那方面,爱他们自己。而善人却不会这样爱他们自己的。
释疑 一、是罪恶根由的对自己的爱,是恶人所特有的,而且如同引证的那段文字所说的,甚至于﹁侮慢天主﹂;因为坏人这样贪求外面的善或利益,竟然轻贱灵性的善或利益。
二、虽然本性的爱,没有被恶人完全抛弃,可是如同上面︵正解︶所讲过的,它已在恶人身上腐化了。
三、恶人固然也有一些对自己的爱,因为他们以为自己是善的;可是,这样对自己的爱不是真实的,而只是外表的。而且那些极恶的人来说,就是这样的爱,也是不可能的。
第八节 爱德是否要我们爱仇人
有关第八节,我们讨论如下:
质疑 爱德似乎并不要我们爱仇人。因为:
一、奥斯定在﹁基本教理手册﹂︵第七十三章︶里说:﹁这件重大的善事﹂,即爱我们的仇人,﹁其适用范围不是如同我们说,求你宽恕我们的罪过时,我们祈求的对象那么广泛﹂。可是,没有一个人能得到罪过的宽恕,除非他有爱德;因为,按照箴言第十章十二节的话:﹁爱德遮掩一切过失。﹂所以,爱德并不要我们爱仇人。
二、此外,爱德并不取消本性。可是,每一样东西,即使是一样无灵之物,自然地憎恨那与其相反的东西;例如羊憎恨狼,水憎恨火。所以,爱德并不要我们爱仇人。
三、此外,爱德﹁不作无礼的事﹂︵格林多前书第十三章四节︶。可是,爱自己的仇人,犹如恨自己的朋友一样,似乎是一件悖理的事;为此,撒慕尔纪下第十九章六节记述约阿布规谏达味说:﹁恨你的,你反爱他;爱你的,你反恨他。﹂所以,爱德并不要我们爱仇人。
反之 主在玛窦福音第五章四十四节说:﹁你们当爱你们的仇人。﹂
正解 我解答如下:对仇人的爱,可有三种解释。第一、应该爱我们的仇人,因为他是仇人。这是悖理的,是相反爱德的;因为它表示要爱在别人身上的恶。
第二、爱仇人,意思可能是说,我们要在他们本性方面去爱他们;不过,这也只是一般地来说。按照这个意思,爱德要我们必须爱仇人;也就是说,我们在爱天主和我们的近人时,不得把我们的仇人不包括在我们对一般的近人的爱之内。
第三、对仇人的爱,可能被视作特别是对他们的爱;就是说,一个人对于仇人,应该有一种特殊的爱的行动。爱德并不绝对要求这个;因为爱德并不要求,对每一个个别的人,都要有一种特殊的爱的行动;因为这是不可能的事。不过,爱德要求有关的内心的准备;就是说,如果实际有必要的话,我们应该准备去个别地爱我们的仇人。至于一个人,虽然并不需要这样去做,却在实际上这样去做,为天主而爱自己的仇人,这是属于完善爱德的事。如果一个人,出于爱德,为了天主,而爱他的近人,那么他越爱天主,就越会不受仇恨的阻挠,向他的近人表示爱心。例如,我们如果很爱一个人,虽然这个人的孩子对我们不友好,我们也会因对朋友的爱而爱他们的。奥斯定所说的那段话︵质疑一︶就是按照这种解释。
释疑 一、从以上的话可知质疑一的解答。
二、每一样东西自然地憎恨与其相反的东西,是因为它与自己相反。仇人之与我们相反,就是因为他们是仇人。为此,这是我们所应憎恨的;因为我们不喜欢他们仇恨我们。不过,由于他们是能享真福的人,在这方面,他们并不与我们相反。就是在这方面,我们必须爱他们。
三、爱仇人,因为他是仇人,这是值得谴责的。爱德并不做这样的事,如同上面所讲过的︵正解︶。
第九节 爱德是否要人向仇人表示爱的征象和事实
有关第九节,我们讨论如下:
质疑 爱德似乎要人向他的仇人表示爱的征象和事实。因为:
一、若望壹书第三章十八节说:﹁我们爱,不可只用言语,也不可只用口舌,而要用行动和事实。﹂可是,一个人,如用征象和事实,向他所爱的人,把爱表示出来,才是用行动来爱。所以,爱德要人向他的仇人,用这样的征象和事实表示他的爱。
二、此外,主在玛窦福音第五章四十四节里,同时说了以下两句话:﹁你们当爱你们的仇人﹂,及﹁善待那些恨你们的人﹂。可是,爱德要我们爱仇人。所以,它也要我们善待仇人。
三、此外,不仅天主是爱德的对象,就是我们的近人,也是爱德的对象。可是,︵大︶额我略在圣神降临节证道词中说:﹁对天主的爱不会是懈怠不勤的;有了它,就能行大事;如果它停止行动,就不再是爱了。﹂︵福音论赞,卷二第三十篇︶为此,对我们的近人的爱德,不会没有实际行动的。可是,爱德要我们爱我们的近人,包括仇人在内。所以,爱德要我们向仇人表示爱的征象和事实。
反之 关于玛窦福音第五章四十四节的﹁善待那些恨你们的人﹂,﹁批注﹂︵常用圣经批注︶上说:﹁善待自己的仇人,是全德的最高峰。﹂可是,爱德并不要求去做那些属于成全的爱德的事情。所以,爱德并不要人向仇人表示爱的征象和事实。
正解 我解答如下:爱德的征象和事实,是内心爱的结果,并与爱成正比。这条爱的诫命,绝对地要求该一般性的或广泛的从内心爱仇人,但在个别情况中,并非绝对地要求,而是祇就内心的准备方面,如同前面所讲过的︵第八节︶。
为此,关于外面表示爱的征象和事实,也应该这样论断。因为有些恩惠和爱的征象,是对我们一般的近人的;例如我们为所有的信友,或者为整个的民族祈祷,或者有人给全体赐与一样恩惠。向仇人表示这样的恩惠和爱的征象,属于命令的要求。因为,如果不向仇人作此表示,这就证明怀有复仇之心,相反肋未纪第十九章十八节所写的:﹁不可复仇,对你本国人,不可心怀怨恨。﹂
不过,此外还有别的恩惠或爱的征象,是个别地对某些人所表示的。向仇人表示这样的恩惠和爱的征象,并不是为得救所必需的,除非是就内心的准备方面来说;意思是说,在他们有紧急的需要时,会实际去帮助他们,如同箴言第二十五章二十一节所说的:﹁若仇人饿了,你要给他吃;若是他渴了,应给他水喝。﹂除了紧急的情形之外,向仇人表示这样的恩惠,这是属于完善的爱德之事。藉此完善的爱德,人不仅应该提防,不可为恶所胜,这是必要的,而且也要愿意﹁以善胜恶﹂︵罗马书第十二章二十一节︶,这是属于全德之事。因为,这样,人不仅提防,不要为了自己受人损害,而心怀仇恨,而且还用自己的恩惠,设法使仇人来爱自己。
释疑 以上的话已是以解答前面的质疑了。
第十节 我们是否应该用爱德去爱天使
有关第十节,我们讨论如下:
质疑 我们似乎不应该用爱德去爱天使。因为:
一、奥斯定在﹁论基督圣道﹂︵卷一第二十六章︶里说:﹁爱德之爱共有两种,即爱天主及爱近人。﹂可是,对天使的爱,不包括在对天主的爱之内;因为天使是受造的物体。它似乎也不包括在对我们近人的爱之内;因为天使与我们,并不是属于同一类别。所以,我们不应该用爱德去爱天使。
二、 此外,走兽比天使与我们更多相同之处;因为走兽与我们属于同一近类。可是,我们对走兽并没有爱德,如同前面所讲过的︵第三节︶。所以,对于天使,我们也没有爱德。
三、此外,﹁没有比同在一起更是属于朋友之事﹂,如同﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶所说的。可是,天使并不与我们同在一起,我们看也看不见他们。所以,我们无法对他们怀有爱德的友情。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第三十章︶里说:﹁如果﹃近人﹄这个名词是指:或者我们应该施与仁爱服务者,或者那些应该施与我们仁爱服务者,那么这条爱近人的诫命,显然也括爱那些圣善的天使,因为我们得到他们许多仁爱的服务。﹂︵按拉丁文﹁近人proximus﹂一词,严格照字面意义来说,是指﹁接近的﹂,不一定专指人。︶ 。
正解 我解答如下:爱德的友谊,如同前面所讲过的︵第三及六节;第二十三题第一及五节︶,以永福的共同关系为基础;而这永福,是人与天使共同分享的。因为玛窦福音第二十二章三十节说:﹁复活的时候,人好像在天上的天使一样。﹂由此可见,爱德的友谊也扩及天使。
释疑 一、我们的近人,不仅是指那些与我们同属于一类者,而且也指那些与我们一起同享永生真福者;而爱德的友谊,就是以这种共同关系为基础的。
二、走兽因着牠们感觉的本性,而与我们属于同一近类;可是,我们不是由于我们感觉的本性,而是由于我们与天使都有的灵性的心智,分享永远的真福。
三、天使与我们在一起,不是藉由感觉本性方面的那种外在的共同关系,不过,我们是藉心智与天使在一起;这在今生固然是不完善的,可是在天乡却是完善的,如同前面所讲过的︵第二十三题第一节释疑一︶。
第十一节 我们是否应该以爱德去爱魔鬼
有关第十一节,我们讨论如下:
质疑 我们似乎应该以爱德去爱魔鬼。因为:
一、天使由于与我们都有灵性的心智这个共同关系,被视为我们的近人。可是,魔鬼与我们之间也存有这样的共同关系;因为魔鬼自然的天赋,诸如存在、生活、和理解等,仍然完整如初,如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的。所以,我们应该以爱德去爱魔鬼。
二、此外,魔鬼之与真福的天使不同,是由于罪恶的缘故,正如罪人之与义人不同一样。可是,义人以爱德爱罪人。所以,他也应该以爱德去爱魔鬼。
三、此外,从前所引述的奥斯定说的那段话︵第十节﹁反之﹂︶,可知我们应该以爱德去爱那些我们曾受其恩惠者,视他们如同近人。可是,魔鬼在许多事上,对我们有利,因为﹁魔鬼在引诱我们的时候,给我们预备荣冠﹂,如同奥斯定在﹁天主之城﹂卷十一里所说的︵参看伯尔纳铎;雅歌释义,第十七篇︶。所以,应该以爱德去爱魔鬼。
反之 依撒意亚第二十八章十八节说:﹁你们与死亡所订的盟必要废除,与阴府所结的约必不持久。﹂可是,和平与盟约是因爱德而完成的。所以,对于住在阴府或地狱里的那些制造死亡的魔鬼,我们不应该有爱德。
正解 我解答如下:我们对于罪人,如同前面所讲过的︵第六节︶,应该以爱德去爱他们的本性,但应憎恨他们的罪。可是,魔鬼这个名词,是指一种已被罪恶所毁损的本性。所以,不应该用爱德去爱魔鬼。
不过,假若不太拘字面,而把这个问题转变为:是否应该用爱德去爱这些叫做魔鬼的精神体,则应该如此作答:按照前面的解释︵第二及三节︶用爱德爱一样东西,可有两种方式。第一、爱之如爱与其有友谊者;这样来说,我们就不能对这些精神体持有爱德的友谊;因为友谊必要的成分,就是我们必须愿意我们的朋友得福。但是我们不可能由于爱德,而愿意那些已受天主判定永罚的精神体,得到那与爱德有关的永生真福;因为这是与我们赞成天主公义的爱德相反的。
第二、我们爱一样东西,是说我们为了另外一位的善或福,而愿意这东西留存。这样,我们以爱德去爱那些无灵之受造物,只是因为我们愿意它们留存,以光荣天主及有利于人,如同前面所讲过的︵第三节︶。以此方式,我们甚至也可以用爱德去爱魔鬼的本性,也就是说,我们希望那些精神体,在其自然的禀赋方面,能保存下来,以光荣天主。
释疑 一、享有永福,对天使的理智来说,并非不可能;这异于魔鬼的理智之无缘于永福。所以,那以永生而不以本性的共同关系为基础的爱德的友谊,可能对天使,却不可能对魔鬼发生的。
二、在今生,生活在罪恶中的人,仍有得到永生的可能性。至于那些已经受罚掉在地狱里的人,却不是这样;在这方面,他们的情形与魔鬼的相同。
三、魔鬼之能有利于我们,并非由于魔鬼的意愿,而是由于天主上智的安排。为此,这件事不应使我们同魔鬼友善,而应使我们成为天主的朋友,因为是天主把魔鬼的恶意转为对我们有利。
第十二节 将应以爱德去爱的分列为四:即天主、我们的近人、我们的身体和我们自己,是否适当
有关第十二节,我们讨论如下:
质疑 将应以爱德去爱的分列为四,即天主、我们的近人、我们的身体和我们自己,似乎并不适当。因为:
一、如同奥斯定在﹁若望福音释义﹂︵第八十三讲论第十五章十二节︶里说:﹁那不爱天主的,也不爱他自己。﹂所以,在对天主的爱里,也包括着对自己的爱。为此,对自己的爱与对天主的爱并无分别。
二、此外,部分不应该与整体放在一起来分。可是,我们的身体是我们的一部分。所以,不应该把它另外分开,好像我们的身体,是别于我们自己的另一可爱对象。
三、此外,正如我们有身体,同样我们的近人也有身体。为此,正如一个人爱他近人的爱,与他爱他自己的爱不同;同样的,他爱他近人身体的爱,与他爱他自己身体的爱,也应该分开。所以,把我们应以爱德去爱的分为四种是不适当的。
反之 奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第二十三章︶里说:﹁应爱者共计四种:一种是在我们之上﹂,即天主;﹁另一种是我们自己;第三种是在我们身边者﹂,即近人;﹁第四种是在我们之下﹂,即我们的身体。
正解 我解答如下:如同前面所讲过的︵第三、六及十节;第二十三题第一及五节︶,爱德的友谊是以真福的共同关系为基础的。在这共同关系里,第一是那被视作真福之源的,即天主;其次是直接分享真福的,即人与天使;第三是那由于真福的一种满溢而沾有真福的,即人的身体。
那是真福之源的,由于是真福的原因,而为人所爱的。至于那分享真福者之为人所爱,可有两层理由:或者因为它与我们是同一之物,或者因为它与我们一起分享真福。为此,从这方面来看,有两样东西是可以用爱德去爱的;就是说,人可以用爱德爱他自己,以及爱他的近人。
释疑 一、爱者与各种被爱者之间,种种不同的关系,形成各种不同的可爱性。为此,人与天主之间的关系,既然不同于他与他自己之间的关系,所以天主和人被视作爱的两个不同的对象;因为对一个的爱,是对另一个的爱的原因。是故去掉了对前者的爱,对后者的爱,也就没有了。
二、爱德的主体是灵性的心智,它能得到真福;而身体只能由于真福的一种满溢,间接地沾有真福,自己却不能直接及于真福。为此,人由于他自己主要部分的灵性心智,用一种爱德方式,爱他自己,而用另一种爱德方式,爱他自己的身体。
三、人爱他的近人,由于享受真福的共同关系,又爱他的灵魂,又爱他的身体。所以,在近人方面,只有一个爱他的理由。为此,近人的身体,并不被视作一个爱的特殊对象。
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论爱德
第二十六题 论爱德的次序
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治诃
然后要讨论的是,爱德的次序(参看第二十五题引言)。
关于这一点,可以提出十三个问题:
一、爱德是否有一次序。
二、是否人应该爱天主胜于爱近人。
三、是否人应该爱天主胜于爱自己。
四、是否人应该爱自己胜于爱近人。
五、是否人应该爱近人胜于爱自己的身体。
六、是否人应该爱一个人胜于爱另一个人。
七、人应该更爱一个更善的近人,抑或更爱一个与自己更为亲近的人。
八、人应该更爱一个与他有血统关系的人,抑或更爱一个与他有其它联系的人。
九、是否人应该以爱德爱子女,胜于爱父亲。
十、是否人应该爱母亲胜于爱父亲。
十一、是否人应该爱妻子,胜于爱父母。
十二、是否应该爱那施恩于己的人,胜于爱那受恩于己的。
十三、在天乡是否还像有爱德的次序。
第一节 爱德是否有一次序
有关第一节,我们讨论如下:
质疑 爱德似乎没有次序。因为:
一、爱德是一种德行,可是其它的德行并无规定的次序。所以他不应该给爱德规定什么次序。
二、此外,正如信德的对象是第一真理,同样爱德的对象是至高之善。可是信德并没有什么次序,一切的事物我们都应该同样地相信。所以爱德也不应该有什么次序。
三、此外,爱德是在意志内。排列次序却不是意志的事,而是理性的事。所以不应该给爱德规定次序。
反之 雅歌第二章四节说:「他引我进入酒室,将我心内的爱依次排列。」
正解 我解答如下:
如同「哲学家」在「形上学」卷五(第十一章)里所说的,「先」、「后」等词,是针对与某一个根源的关系来说的。可是次序在己内含有某种先后的分别,为此,那里有根源,那里必然也有某种次序。可是爱德之爱,趋向天主,一如趋向幸福的根源,如同前面所讲过的(第二十三题第一节;第二十五题第十二节);而爱德的友谊,就是以这种幸福的共同关系为基础。所以,在那些以爱德去爱的事物之间,按照其与这爱的第一根源,及天主的关系,必然有着某种次序。
释疑 一、爱德趋向最后目的,且把它视作最后目的;至于其它的德行,却没有这种情形,如同前面所讲过的(第二十三题第六节)。可是,在嗜欲和行动方面,目的具有根源的特性,如同前面所证明过的(第二十三题第七节;第二集第一部第十三题第三节;第三十四题第四节释疑一)。所以,爱德首先表现与第一根源的关系。因此,在爱德上,主要是按照,与这第一根源的关系,而论次序。
二、信德是属于认识力的;而认识的工作,是在于被认识的事物是在认识者之内。在另一方面,爱德却是属于嗜欲力的;而嗜欲的工作,是在于灵魂趋向事物本身。可是,次序主要是在事物本身之内;并从这些事物,延伸到我们的认识之内。为此,次序之归属于爱德,胜于其归属于信德。不过信德也有某种次序;因为信德主要是对天主。其次才是对那些与天主有关的事物。
三、次序属于理性,以它为排列次序者;它又属于嗜欲力,以它为接受所排列之次序者。我们说爱德有次序,是按照此一方式。
第二节 是否人应该爱天主胜于爱近人
有关第二节,我们讨论如下:
质疑 似乎不应该爱天主胜于爱近人。因为:
一、若望壹书第四章二十节说:「那不爱自己所看见的弟兄的,又怎能爱自己所看不见的天主?」由此可见,一样东西越是能看得见,便越是可爱;因为按照「伦理学」卷九(第五章)里所说的,看见是爱的原由。可是,天主不及我们的近人那样能看得见。所以,祂对爱德也较不可爱。
二、此外,相似是爱的原因,如同德训篇第十三章十九节所说的:「一切动物都爱自己的同类。」可是,人相似自己的近人,胜于相似天主。所以,人以爱德爱近人,胜于爱天主。
三、此外,爱德在近人身上所爱的是天主,如同奥斯定在「论基督圣道」卷一(第二十二及第二十七章)里所说的。可是,天主在他自己内,并不比在近人内更大。所以不必爱祂在自己内,胜于爱祂在我们近人内。因此,不必爱天主,胜于爱近人。
反之 如果为了一样东西,而应该恼恨其它的东西,那么就应该更爱这样东西。可是,如果我们的近人,譬如说,引我们远离天主的话,我们就应该恼恨他们,如同路加福音第十四章二十六节所说的:「如果谁来就我,而不恼恨自己的父亲、母亲、妻子、儿女、兄弟、姊妹,不能做我的门徒。」所以我们应该以爱德爱天主,胜于爱近人。
正解 我解答如下:每一种友谊,着眼于那首先具备其共同关系所根据之善者。例如:政治的友谊,主要着眼于一国全部利益之所系的国家元首。为此,人民首先应该对他表示忠诚与服从。可是,爱德的友谊根据永福的共同关系;而以其本质来说,是在于天主,以它为其第一根源,由祂那里延伸到其它所有能享永福者。为此,应该以爱德去爱的,首先及主要是天主,因为爱祂如同爱永福之源;而爱近人,是因为他们与我们共同分享由天主来的永福。
释疑 一、一物之为爱的原由,能有两种方式:第一、是因为它是所以爱的理由。以此而论,善是爱的原由;因为每一物,是由于它具备善的性质而为人所爱的。第二、一物之为爱的原由,因为它是得到爱所由之道。以此而论,看见是爱的原由,但这并非说一物之可爱,是因为它是看的见的,而是因为我们借着看见而被吸引去爱。所以不能因此就做结说,越是看得见的,便越可爱;他只是我们叫早遇到的可爱的。(若望)宗徒的言论就是这个意思。为此,既然近人是我们更能看得见的,所以它是我们第一个遇到应该爱的,正如(大)额我略在一篇证道词中所说的:「灵魂从他所认识的东西,学会去爱那它所不认识的东西。」(福音论赞,卷一第十一篇)因此,可以这样推论:如果一个人不爱近人,他也不爱天主;不是因为近人更可爱,而是因为它是较早遇到的应该爱的。至于天主,却是由于它是更大的善,所以更可爱。
二、我们与天主的相似,先于我们与近人的相似,且为其原因;因为我们是由于从天主那里共享近人得自天主的东西,才与近人相似的。为此,由于有这样的相似,所以我们应该爱天主,胜于爱近人。
三、以天主的本体来看,不管祂是在什么之内,祂都是同样的天主;因为他不因为在一物之内,而有所减损。可是,近人并不是如同天主一样,具有天主的善,是本质就有的;近人的善,却是分得来的。
第三节 是否人应该以爱德爱天主胜于爱自己
有关于第三节,我们讨论如下:
质疑 人似乎不必以爱德爱天主,胜于爱自己。因为:
一、「哲学家」在「伦理学」卷十(第四及十章)里说:一个人与异于己者的友谊关系,来自这人与自己的友谊关系。」可是,原因胜于后果。所以人对他自己的友谊,大于对任何其它异于己者的友谊。为此,他应该爱他自己,胜于爱天主。
二、此外,人之爱一物,因为它为人自己是善的。可是,人爱一物的理由,比为了这个理由而爱之物的本身,更为人所爱;正如原理,因为是认识的理由,所以为人所认识。所以人爱自己,胜于爱任何其它为它所爱之善。为此,人并不爱天主,胜于爱他自己。
三、此外,一个人爱天主之爱,与他爱享见天主之爱相等。可是,一个人爱他自己之爱,与爱享见天主之爱相等;因为享见天主,是人所能希望自己得到的至高之善。所以,人不?以爱德去爱天主,胜于爱他自己。
反之 奥斯定在「论基督圣道」卷一(第二十二及二十七章)里说:「如果你应该爱你自己,不是为了你自己,而是为了是你的爱之最正确的终向的那一位,那么就不会有人,因为你也是为了天主才爱他,而应该迁怒于你的。」可是,那为万物之终向的,胜过一切。所以人必须爱天主胜于爱他自己。
正解 我解答如下:我们承受天主所赐之善,可分为两种:一种是本性之善,一种是恩宠之善。天主赐给我们本性之善的共同关系,是本性之爱的基础。因为这本性之爱,不仅本性完整无损的人,爱天主在万有之上胜于爱他自己;而且每一个受造物,各以自己的方式,即或用理智的爱,或用推理的爱,或用动物的爱,或至少用大自然的爱,例如石头以及其它没有知识的东西也都如此爱天主;因为每一个部份,自然会爱全部共有之善,胜于爱其自己个别之善。这一点由其行动就证明了;因为每一部份,主要倾向于那能导致全体之善的共同行动。这也见于政治领域的美德:有时人民为了大众的福利,宁愿在自己的财产和人身方面蒙受损失。所以,关于以恩宠赐与的共同关系为基础的爱德友谊,证实更胜如此。为此,人应该以爱德去爱那大家所共有之善的天主,胜于爱他自己;因为永福是在天主内,犹如是在凡能分享那永福在所共有的根源里。
释疑 一、「哲学家」所谈论的,人对异于己者的关系是这样的,即其作为友谊对象的善是,只有一个个别有限的程度;他不是在谈论另外一种,对异于己者的友谊关系,即其上述(作为友谊对象)之善,全有而圆满无缺。
二、部份固然在宜于己的情形下,去爱全体的善;可是他不是把全体的善归向自己,相反的,它是把自己归向全体的善。
三、人之愿意享见天主,是属于欲望的对天主之爱。可是我们爱天主,友谊之爱多于欲望之爱;因为天主之善本身,大于我们在享见他时所分有的善。为此,人以爱德纯然爱天主,胜于爱他自己。
第四节 人是否应该以爱德爱他自己胜于爱近人
有关于第四节,我们讨论如下:
质疑 人似乎不应该以爱德爱他自己,胜于爱近人。因为:
一、爱德的主要对象是天主,如同前面所讲过的(第二节)可是,有时一个人的近人,比他自己与天主结合得更为密切。所以人应该爱这样的人,胜于爱他自己。
二、此外,我们越爱一个人,我们越避免使他蒙受损失。可是,人由于爱德,为了自己的近人,而自愿蒙受损失,如同箴言第十二章二十六节所说的:「为了朋友而不顾自己的损失的,是义人」所以,一个人应该以爱德去爱别人,胜于爱他自己。
三、此外,格林多前书第十三章第五节说:爱德「不求己益」。可是,我们最爱的事物,就是我们最为它们谋求善或利益的事物。所以,人不是以爱德爱自己,胜于爱他的近人。
反之 肋未纪第十九章十八节,以及玛窦福音第二十二章三十九节说:「你应当爱近人,如你自己。」由此可见,人对自己的爱,是对他人之爱的模范,可是,模范胜于复制品。所以,人应该以爱德爱他自己,胜于爱近人。
正解 我解答如下:在人方面,有两样东西:他的精神或灵性的本性,以及他的身体的本性。我们说一个人爱他自己,是因为他关于他的精神或灵性的本性方面爱他自己,如同前面所讲过的(第二十五题第七节)。据此,在天主之后,人应该以爱德去爱他自己,胜于爱任何其它人。从爱的理由本身来看,这是明显的。因为,如同前面所讲过的(第二节;第二十五题第十二节),天主之为人所爱,就是因为它是爱德之爱所根据的善的根源。至于人之以爱德之爱去爱他自己,是因为他分有上述之善;而他之爱他的近人,则是因为他与近人在此善内的结合。可是,此一结合之为爱的理由,是按照针对天主的某种结合。为此正如单一胜于结合,同样一个人自己分享天主之善,比别人与自己一起来分享,是一个更强的爱的理由。所以,人应该以爱德去爱他自己,胜于爱近人。关于这一点,有一件事可作为左证,即人不应该屈服于妨碍他分享永福的罪恶,为救助近人脱免罪恶。
释疑 一、 爱德之爱的大小,不仅系于其对象,即天主,而且也系于爱者,即有爱德的人;如同任何一个行动的分量,多少是与主动者本身有关。为此,一个更圣善的近人,固然更接近天主,可是,由于他不是接近那个有爱德的人,好像这个人接近他自己那样,并不因此就可以说,人必须爱近人,胜于爱他自己。
二、一个人应该为朋友而蒙受身体方面的损失。正是因为他这样做,他才是在他自己的灵性心智方面,更爱他自己,因为这与德行的成就,即心智之善有关。不过,在灵性方面,一个人不应该犯罪而蒙受损失,为救助近人脱离罪恶,如同上面所讲的(正解)。
三、正如奥斯定在「修会生活规范」书信集第二一一篇里所说的:「所谓『爱不求己益』意思是说,爱德视公益重于私利。」可是,对每一个人来说,公益常比他自己的私益更可爱,正如对部份来说,整体之善比部份自己的部份之善更应可爱;如同前面所讲过的(第三节)。
第五节 人是否应该爱近人胜于爱他自己的身体
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 人似乎不必爱近人,胜于爱他自己的身体。因为:
一、所谓「近人」,也包括我们近人的身体。所以,假如一个人应该爱他的近人,胜于爱他自己的身体,那么他就应该爱近人的身体,胜于爱他自己的身体了。
二、此外,一个人应该爱他自己的灵魂,胜于爱近人,如同前面所讲过的(第四节)。可是,自己的身体,比近人更接近我们的灵魂。所以我们应该爱自己的身体,胜于我们的灵魂。
三、此外,任何人,都是为了自己更爱的东西,而牺牲自己不大爱的东西。可是,不是人人都应该为了近人的得救,而牺牲他自己的身体;因为这样的行为是完人的事,如同若望福音第十五章第十三节所说的:「人若为自己的朋友舍掉性命,再没有比这更大的爱情。」所以,人不是必须以爱德去爱近人,胜于爱自己的身体。
反之 奥斯定在「论基督圣道」卷一(第二十二及二十七章)里说:「我们必须爱近人,胜于爱自己的身体。」
正解 我解答如下:凡是更有理由,使人以爱德去爱它的东西,就应该以爱德更爱它,如同前面所讲过的(第二及四节)。可是完全分享永福的共同关系,即爱近人的理由,比以满溢的方式分享永福,即爱自己身体的理由,是更大的爱的理由。所以以灵魂的得救来说,我们应该爱近人,胜于爱自己的身体。
释疑 一、按照「哲学家」在「伦理学」卷九(第八章)里的话:「每一样东西似乎就是指这样东西之中的主要部份。」所以,如果说,应该爱近人胜于我们自己的身体,这是指他的灵魂,即他的主要部份而说的。
二、关于自己性体的构造方面,我们的身体固然比近人更接近我们的灵魂。可是,关于分享永福方面,近人的灵魂与我们自己的灵魂的结合,甚于自己的身体,与我们的灵魂的结合。
三、人人都直接负责照顾自己的身体;对于近人的得救,除非是在特殊的情形之下,并不直接负责照顾。为此,爱德并不一定要求人,为了近人的得救,而危害自己的身体,除非他有照顾近人得救的责任。所以,如果他自动为此而牺牲自己,这是属于完善的爱德行动。
第六节 是否应该爱一个近人胜于爱另一个近人
有关第六节,我们讨论如下:
质疑 似乎不应该爱一个近人胜于爱另一个近人。因为:
一、奥斯定在「论基督圣道」卷一(第二十八章)里说:「应该同样地爱所有的人。可是,由于你无法施恩于所有的人,所以必须照顾那些因着时、地、以及任何事物的情况,与你恰好有比较密切关系的人。」所以,我们不应该爱一个近人,胜于爱另一个近人。
二、此外,那里有相同的理由,去爱不同的人,就不应该有爱的差别。可是,只有一个爱所有人的理由,即天主。如同奥斯定在「论基督圣道」卷一(第二十二及二十七章)里所明示的。所以我们应该同样地爱所有的近人。
三、此外,爱一个人,就是愿他得福,如同「哲学家」在「修辞学」卷二(第四章)里所说的。可是,我们愿意我们所有的近人都能得到同样的福乐,即永生。所以,我们应该同样地爱所有的近人。
反之 人的爱人责任,与他相反这爱时所犯之罪的严重性成正比。可是,相反对某些近人的爱,比相反对其他近人的爱,罪过更重。为此,肋未纪第二十章九节里有这样的命令:「凡辱骂自己父母的,应处死刑。」对那些辱骂其它的人的,并没有这样的命令。所以,应该爱某些近人,胜于爱其它的近人。
正解 我解答如下:关于这个问题,有两种主张。有人说,应该以爱德,同样地去爱所有的近人;但这祇是针对情感说的,并非针对外面的实效。他们认为,爱的次序应该解作是指外面的恩惠,而这些恩惠,在施与外人之前,我们应该先施与近人;但爱的次序并不是指内在的情感,因为,我们应该一视同仁地把它给予所有的人,包括仇人在内。
然而,这是不合理的。因为爱德的情感,及恩宠的倾向,并非不及自然的嗜欲,即本性的倾向,那样有次序;因为这种倾向,都来自天主的上智。可是,在自然界我们看到,每一样东西的自然倾向,是与适合其本性的行为或动作相配合的;例如:土趋向地心的倾向比水的大;因为留在水的下面,适合于土。为此,恩宠的倾向,亦即爱德的情感,也必须与那些应该在外表上完成的行为相配合;这是说,对于那些我们理应更加恩待的人,我们也要有更强烈的爱德的情感。
所以,必须说,就是关于情感方面,也应该爱一个近人,胜于爱另一个近人。理由是这个:既然爱的根源是天主以及爱者,所以,爱的情感必然是与这两个根源的接近程度,相对地增长。因为,如同前面所讲过的(第一节),凡是有一个根源的,次序的先后,就要按照与这根源的关系来定的。
释疑 一、爱可能从两方面,而大小不等的:第一、从我们愿意朋友得到善那方面。以这方面来说,我们以爱德同样地爱所有的人;因为我们愿意他们都能得到同一类的善,即永福。第二,说爱是因着它的行为更强烈而更大的。照这样说来,我们就不应该同等地爱所有的人。
我们也可以这样解答:对于某些人表示不同等的爱,可有两种方式:第一:是由于爱某些人,而不爱其它的人。关于施恩方面,我们必然要遵循这种差别不等,因为我们无法给所有的人施与恩惠;可是,关于善愿方面,爱就不应该有这样不等的差别。第二种不同等的爱,是由于爱某些人,胜于爱其它的人。奥斯定所想消除的,不是这第二种差别不等,而是那第一种差别不等;这从他关于施惠所说的话,就可以清楚知道了。
二、并非所有近人都与天主有着同等的关系:有的由于他们更为善良,而更接近天主。应该以爱德去爱这样的人,胜于爱那些不是这样接近天主的人。
三、这个论证,是从我们愿意朋友得到的善这方面,来看爱的不等。(参看释疑)
第七节 我们是否应该爱更善的人,胜于爱与我们更亲近的人
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 我们似乎应该爱那些更善的人,胜于爱那些与我们更亲近的人。因为:
一、似乎应该爱那毫无理由可恨的,胜于爱那为了某种理由而可恨的;正如一样东西,越是不杂黑色,越是显得洁白。可是,那些与我们亲近的人,为了某种理由而成为可恨的,如同路加福音第十四章二十六节所说的:「如果谁来就我,而不恼恨自己的父亲、母亲等等。」在另一方面,善人并没有什么可恨的理由。所以,我们似乎应该爱那些更圣善的人,胜于爱那些与我们更亲近的人。
二、此外,人之能相似天主,尤其是由于爱德的缘故。可是,更善的人,天主更爱他们。所以,人也应该以爱德去爱那些善的人,胜于爱那些与自己更亲近的人。
三、此外,在每一种友谊中,那更应该爱的,是那更与友谊的基础有关的;因为,由于自然的情谊,我们更爱那些与我们有着天然关系的人,例如:父母或子女。可是,爱德的友谊,是以永福的共同关系为基础的;而更善的人,比那些与我们更亲近的人,与永福的关系更为密切。所以,我们应该以爱德去爱那些更善的人,胜于爱那些与我们更亲近的人。
反之 弟茂德前书第五章八节说:「如果有人不照顾自己的戚族,尤其不照顾自己的家人,即是背弃信德,比不信的人更坏。」可是,爱德内在的情感,必须与外在的效果相称。所以,爱德应该先是对于那些与我们更为亲近的人,然后才是对于那些更善的人。
正解 我解答如下:每一个行为,必须与其对象及其主动者相称。可是,行为的类别,来自他自己的对象,而它的强度,则来自主动者的德能;如同行动的类别,来自行动所趋向的终点,而行动的速度,则来自行动者的状态,以及主动者的力量。准此,爱的类别,来自它的对象,而它的强度,则来自爱者。
爱德之爱的对象是天主,而人是爱者。所以,爱德的爱,在爱我们的近人那方面,是由我们的近人与天主的关系来定其不同类别的。这是说,我们由于爱德,应该愿意一个更接近天主的人,得到更大的善。因为,虽然爱德所愿意人人都能得到的善,即永福,本身祇有一种,可是按照分享永福的情形不同,而有不同的等级。这是属于爱德的事,愿意维持天主的公义;可是,按照这个公义,更善的人,分享更多的永福。这与爱的类别有关;因为,按照我们愿意那些我们所爱的人,得到不同的善,而有不同类别的爱。
在另一方面,爱的强度,是要看他与爱者本人的关系。准此,人以更强烈的情感,去爱那些与自己更为亲近的人,愿意自己所爱的人得到所爱的善,胜于爱那些更善的人,愿意他们得到更大的善。
再者,还有一个不同点。我们必须在此加以注意的:因为我们的近人,有些是因着自然的出生,而与我们有着亲戚的关系;而这种关系是无法断绝的,因为这样的出生,使他们就成为现在的他们。至于使人接近天主的那种德行的圣善,可以来去不定,增减无常,如同前面所证明过的(第二十四题第四、十、及十一节)。所以,我可以以爱德,愿意这个与我更亲近的人,比另一个人更好,因而能得到更高等级的永福。
而且,这有一个方式,使我们以爱德,更爱那些与我们更为亲近的人;因为我们以好几种方式去爱他们。对于那些与我们没有亲近关系的人,我们祇有爱德的友谊。而对于那些与我们有亲近关系的人,按照他们与我们关系的情形,我们还有一些其它的友谊。既然任何其它高尚的友谊所依据的善,都指向那爱德所依据的善,犹如自己的终点,所以爱德管制其它一切友谊的行为;正如那关于目的的艺术,管制那关于导致目的者的艺术一样。为此,爱一个人,因为它是亲戚,或是近人,或是同胞,或者为了其它类似的而与爱德有关的理由,那么这个爱的行为,本身可由爱德来管制的。这样,我们以自发的和出命的爱德,用多种方式去爱那些与我们更为亲近的人。
释疑 一、在我们的亲族身上,我们受命所恼恨的,不是恼恨他们的亲谊,而只恼恨他们阻止我们接近天主。在这方面,他们不是亲人,而是仇人了。如同米该雅第七章六节所说的,「人的仇敌就是自己的家人」(参看玛窦福音第十章三十六节)。
二、爱德使人相对地仿效天主,使他对于他自己的事物所持的态度,犹如天主对于他自己那样。因为我们可能以爱德去愿意一些东西,视为是于我们合适的;而天主却不会去愿意它们;因为愿意这样的东西,是于祂不适合的,如同我们在前面讨论意志之善时所讲过的(第二集第一部第十九题第十节)
三、爱德激发爱的行为,不仅是按照对象的性质,而且也按照爱者的性质,如同前面所讲过的(正解;第四节释疑一)。由此而会出现这样的情形:更爱那更亲近的。
第八节 是否应该最爱那与我们有血统关系的人
有关第八节,我们讨论如下:
质疑 我们似乎不应该最爱那与我们有血统关系的人。因为:
一、箴言第十八章二十四节说:「一个在社会上可爱的人,比兄弟更友善。」马克西木斯·瓦赖骝(Maximus Valerius)也曾说过:「友谊的联系最为坚强,绝不逊于血统的联系。而且这是十分确实而无可否认的事:关于后者,出生的命数是偶然的;至于前者,我们都是用自由的意志和坚强的信约来缔结的。」(不朽言行录,卷四第七章)所以,不应该爱那些有着血统关系的人,胜于爱其它人。
二、此外,盎博罗修在「论神职职务」卷一(第七章)里说过:「你们是我在福音里所生的,我爱你们,不会少于假如我是在婚姻中得到了你们。因为本性并不比恩宠爱得更加热切。那些我们认为将永远同我们在一起的人,当然比那些只在这个世界上同我们在一起的人,更应该为我们所爱。」所以,不应该爱那些与我们有血统关系的人,胜于爱其它的人。
三、此外,「爱是用行动的表现来证实的」如同(大)额我略在一篇证道词中所说的(福音论赞,卷二第三十篇)。可是,我们对有些人,比对我们的亲戚,更应有爱的行动;例如在军队里,一个人必须服从自己的长官,胜于服从父亲。所以,我们并不是最爱有血统关系的人。
反之 天主十诫里,特别命令人孝敬父母,如同出谷纪第二十章十二节所记载的。所以,我们应说特别爱那些与我们有血统关系的人。
正解 我解答如下:按照前面所讲过的(第七章),我们必须以爱德更爱那些与我们更为亲近的人;一方面因为我们对他们的爱更为热烈,另一方面因为有更多的理由去爱他们。可是,爱的强度来自被爱者与爱者的连系。所以应该按照不同种类的连系,去衡量对不同人的爱;这样才能使每一个人,如果因有某种特殊的连系而为人所爱,再有关那特殊连系的事情上,也更为人所爱。此外也应该根据一种连系,与另一种连系的比较,来作爱与爱的比较。
为此,我们必须说,在亲戚之间的友谊,是依据他们由于自然的出生而来的联系;在一国之公民间的友谊,则是依据他们公民之间的共同关系;在那些并肩作战者之间的友谊,则依据战地伙伴的关系。所以,在有关本性的事情上,我们应该更爱我们的亲戚;在有关民间的事情上,我们应该先爱自己祖国的同胞;而在战场上,则应该先爱我们的战友。为此,「哲学家」在「伦理学」卷九(第二章)里说:「应给每一个人那属于他的,及宜于他的。一般人的确是这样去做。他们邀请亲戚来参加婚礼;认为应优先给我们的父母供应生活的必需品,并敬重他们。」关于其它各种友谊,也有类似的情形。
不过,如果我们把联系彼此比较的话,那么,那由自然的出生而来的联系,显然先于其它所有的联系,也比他们更为稳定;因为它是根据一些与本体直接有关的东西;至于其它的联系,则是后加的,而且可能撤销。为此,血统的友谊更为稳定。而其它的友谊,在有关每一种友谊所特有的那方面,也许较为坚强。
释疑 一、由于同伴的友谊,是在那些我们可以自由选择的事上,例如在应有的行为方面,由自己选择而形成的,这种爱就比对亲族的爱更为人看重,也就是说,使在应有的行为方面,与他们比较更有共识。不过,亲族的情谊更稳定,因为更自然;在有关本性的事上,他胜过其它的友谊。为此,我们有更大的义务,供应生活的必需品给他们。
二、盎博罗修所谈的爱,是关于那与恩宠的共同关系。即伦理教育有关的恩惠。因为,在这种爱方面,一个人对于赋给神性生命的神性子女,要比对于自己肉体上的子女,更应该尽力照顾,对于肉体上的子女,则应该更照顾肉体上的需要。
三、一个人在战场上,对长官,要比对自己的父亲更服从;这件事并不证明,它是绝对地、或概括地少爱自己的父亲,而只是相对的或在某方面,即在按照战地共同关系的爱方面,少爱自己的父亲。
第九节 是否人应该以爱德爱子女,胜于爱父亲
有关第九节我们讨论如下:
质疑 人似乎应该以爱德爱子女,胜于爱父亲,因为:
一、凡是我们应该施恩于他们的,我们也应该爱他们。可是我们对自己的子女,比对自己的父母,更应该施恩;因为(保禄)宗徒在格林多后书第十二章第十四节里说:「不是儿女应为父母积蓄,而是父母该为儿女积蓄。」所以应该爱自己的子女,胜于爱自己的父母。
二、此外,恩宠成就本性。可是父母自然爱自己的子女,超过子女爱自己的父母,如同「哲学家」在「伦理学」卷八(第十二章)里所说的。所以人应该爱自己的子女,胜于爱自己的父母。
三、此外,人的情感,因爱德而相似天主。可是天主爱自己的子女,超过这些子女爱祂。所以我们也应该爱我们的子女,超过爱我们的父母。
反之 盎博罗修说:「首先应该爱天主,然后爱父母,再后爱子女,最后爱其它家人。」参看奥利振:雅歌释义,第二讲论第二章四节)
正解 我解答如下:爱的等级,可以从两方面来衡量的,如同前面所讲过的(第四节释疑;第七节)。一是从对象方面。从这方面来看,一样东西越好而越像天主,就应该受人的爱。这样说来人应该爱父亲,胜于爱子女;因为我们是将自己的父亲,视作自己的根源而爱他的。在这方面,父亲是一样更高尚的善,也更相似天主。
另一方面,爱的等级,也可以从爱者那方面去衡量的。在这方面,人更爱那与自己更为亲近的人。这样说来应该爱子女,胜于爱父亲,如同「哲学家」在「伦理学」卷八(第十二章)里所说的。第一、因为父母爱自己的子女,把他们视作自己本身的一部份;而父亲却不是他儿子的一部份。所以父亲对其子女的爱,更像一个人对他自己的爱。第二、因为父母更清楚地知道,某人是自己的儿子;反过来说则非如此。第三、因为子女之于自己的父母,犹如他们的一部份,比较更为亲近;这超过父母之于子女,因为父母犹如子女的根源。第四、因为父母的爱时间更长:父亲一开始就爱自己的子女;而子女却要经过一个时期之后,才开始爱自己的父亲。爱的时间越长,爱也越强,如同德训篇第九章十四节所说的:「不要离弃旧友,因为新知不如故交。」
释疑 一、对一个根源,应该表示尊重和恭敬;而效果则应该相称地接受根源的影响和照顾。为此,子女对父母的本分,主要是在于尊敬;而父母对子女的本分,则尤其是在于照顾。
二、由于子女与自己的亲密关系,父亲自然而然地更爱自己的子女。可是,从更高尚的善方面来看,子女则自然而然地更爱自己的父亲。
三、一如奥斯定在「论基督圣道」卷一(第三十二章)里所说的:「天主爱我们,是为了我们的利益,以及祂自己的光荣。」为此,既然父亲对于我们好像一个根源,如同天主对我们一样;所以接受子女的孝敬,是父亲所应得的;而子女所应得的,是由父母照顾自己的利益。不过在必要时,做子女的,由于身受的恩惠,必须首先赡养自己的父母。
第十节 人是否应该爱母亲,胜于爱父亲
有关第十节,我们讨论如下:
质疑 人似乎应该爱母亲,胜于爱父亲。因为:
一、「哲学家」在「动物生成论」卷一(第二十章)里说:「雌性在生育时,供给肉体。」可是,人的灵魂不是生自自己的父亲,而是由天主造的,如同在第一集里已经讲过的。(第九十题第二节;第一一八题第二节)。所以,人得自母亲的,比得自父亲的为多。因此他应该爱母亲,胜于爱父亲。
二、此外,那里施与的爱更大,那里也应该还报更大的爱。可是,母亲比父亲更爱自己的孩子;因为「哲学家」在「伦理学」卷九(第七章)里说:「母亲更爱自己的子女;因为母亲在生育时,受更多的痛苦,母亲比父亲更确实体认,他们是自己的子女。」所以应该爱母亲,胜于爱父亲。
三、此外那为我们受更多劳苦的,我们应该对他表示更大的爱,如同罗马书第十六章六节所说的:「请问候玛利亚;她为你们受了许多劳苦。」可是母亲在生育和抚养子女时,比父亲受的劳苦更多。因此德训篇第七章二十九节说:「不要忘掉你母亲的痛苦。」所以人应该爱母亲,胜于爱父亲。
反之 耶洛尼莫在「厄则克耳批注」(卷十三论第四十四章二十五节)里说:「在万民的天主大父之后,应该爱自己的父亲。」其后他才提到母亲。
正解 我解答如下:在做这样的比较时,必须本然的(perse)去了解所说的意思是说,当前的这个问题应该解释为:父亲之为父亲,是否比母亲之为母亲,更应受人的爱。因为在这样的事物上,彼此之间在德行和罪恶方面的巨大差别,是能减少或毁灭友谊的,如同「哲学家」在「伦理学」卷八(第七章)里所说的。为此,盎博罗修说:「好的家仆,比坏的子女更为可贵。」
不过,本然地来说,父亲(之为父亲)比母亲(之为母亲)更应受人的爱。因为父母被视为我们自然生命的根源,而为人所爱的。可是,父亲之为根源,比母亲更为崇高;因为父亲是一个主动的根源,而母亲则更好说是一个被动的和质料的根源。因此,本然地来说父亲应更受人爱。
释疑 一、在生育人的时候,母亲只提供肉体的尚未有形式的质料,这种质料,受到了那在父亲精子里形成力的作用,而成形。虽然不能创造有理性的灵魂,可是它装备肉体的质料,去接受人的形式。
二、这论证适用于另一种爱;因为我们爱那爱我们者的友谊,与我们爱那生育我们者的友谊,种类不同。我们在这里所讨论的,是一个人是由父母所生,而对自己的父亲、母亲应有的友谊。
三、 从以上所述,可知质疑三之答案。
第十一章 人是否应该爱妻子胜于爱父母
有关第十一章,我们讨论如下:
质疑 人似乎应该爱妻子,胜于爱父母。因为:
一、没有人会放弃一样东西,除非为了他更爱另一样东西。可是,创世纪第二章二十四节说,人要为了妻子,「而离开自己的父母」。所以人应该爱妻子,胜于爱父母。

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