第一哲学沉思录
(7)
们心里。我倒要知道，那些睡得很深、什么梦也没做的人，他们的灵魂思维了没有。如果他们的灵魂一点也没思维，那么他们的灵魂就什么观念也没有；从而没有什么观念是从我们心里产生并且居住在我们心里的，因为从我们心里产生并且居住在我们心里的东西在我们的思维里永远是当前的。 ①“他”，法文第二版是：“笛卡尔先生”。答辩
我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的原因来自外部世界的；因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相似，也就是说，跟物体性东西相似。可是显然，凡是我们领会为在上帝里边跟外部东西不相似的东西，都不能通过外部的东西的媒介，而只能通过这种差别性的原因（也就是说上帝）的媒介来到我们的思维之中。现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智的；因为，对我来说，我用下面的办法很容易解释我所具有的观念是什么：用观念这一词，我是指某种知觉的全部形式①说的；因为，有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种形式或这种观念？理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成了上帝的理智的观念。上帝的一些属性就是这样②。 ①“某种知觉的全部形式”，法文第二版：“全部知觉的形式”。②法文第二版：“我关于这种完满性说的话，对于其他一切完满性也应该适用”。不过，既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存在，并且在这个观念中包含着一个如此广大无垠的能力以致我们领会到，如果上帝以外别的东西不是由上帝创造的，如果真有上帝存在的话，他就会反对那些东西存在，那么显然从它们的存在性被证明出来了这件事也就证明出来全世界，也就是说，上帝以外凡是存在着的东西，都是由他创造的。
最后，当我说，某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，因为，如果是那样的话，就没有任何观念；我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。第十一个反驳
“我用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我看到：上帝，也就是我心里有其观念的上帝，如果他真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可能在我心里有上帝的观念。”
那么，既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事，并且基督教强迫我们相信上帝是不可领会的，也就是说，按照我的看法，人们不能有上帝的观念，因此上帝的存在并没有得到证明，更不要说创造了。
答辩
说上帝是不可领会的，这是指一个全部地、完满地理解上帝的领会说的。再说，对于我们心里①怎么有上帝的观念，我已经解释过多少遍了，如果我再重复一遍，读者们就要厌烦了。 ①“心里”，法文第二版缺。第十二个反驳
关于第四个沉思论真理和错误
“这样一来，我认识到，错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来说，我不需要有上帝专门为这个目的而给了我的什么能力①。 ①“能力”法文版第二版是“功能”。无知当然仅仅是一种缺陷，不需要什么正面的功能去无知；可是，至于错误，事情就不这么明显。因为好象是，石头以及其他一切无生物之所以不犯错误，就是因为它们没有推理和想象的功能，从而可以得出结论说，要犯错误，就需要给予凡是犯错误的人一种理智，或者至少是一种想象（这两种功能都是正面的），不过只给予犯错误的人自己。
此外，笛卡尔先生又说：“我发现我的错误是由两个原因造成的，即由于我心里的认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似乎是①同以前说过的东西有矛盾。在这方面也必须注意，自由意志的自由是假定的，并没有得到证明，虽然这种假定是跟加尔文派②的意见相反的。 ①“这似乎是”，法文第二版：“我觉得”。②“加尔文派”即基督教新教，俗称耶稣教。
答辩虽然说需要有推理（或者不如说判断，或者肯定或否定①）的功能才能犯错误，不过，既然犯错误是个缺点，那么不能因此就说这个缺点是实在的，这和盲目不能叫做实在的东西一样，石头虽然不能看，也不能因此就说石头是盲目的。我在所有这些反驳里感到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的任何结论。 ①法文第二版：“或者最好说是判断，也就是说肯定和否定。”关于自由，我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外，没有做任何假定，而由于自然的光明，这是人所共知的；
而且我不能理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。可是，也许有些人，当他们考虑到上帝预先注定时，他们不能理解我们的自由怎么能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一致；虽然如此，没有一个人在看看他自己以后，不感觉到并且体验到意志和自由不过是一回事，虽然不如说，在自愿的东西和自由的东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么，这也不是地方。第十三个反驳
“举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在①，并且注意到仅仅由于我检查了这一问题，因而显然我自己是存在的，于是我就不得不做这样的判断，即我领会得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅是因为在我的理智里边有一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈的倾向性，这样一来，我越是觉得不那么无所限，我就越是自由地相信”。 ①法文第二版：“真地存在”。在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确，从而把它拿到一个论据里是不适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这样的清楚性，而且他的意志比知识丰富的人有同样多的倾向性来肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见解并顽强地为之辩护的原因，可是他不能使他有把握地认识到这种见解是对的。此外，不仅知道一个事情是对的，而且还要相信它，或者承认它，这并不取决于意志；因为用正确的论据给我们证明的事情或当作可信的事情给我讲述的，不管我愿意也好，不愿意也好，我们都不能不相信。不错，肯定或否定，支持或拒绝一些命题，这是意志的行为；可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。因此，“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们的自由”这个结论还没有得到充分的证明。
答辩
问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确，只要能够用它把我们的思维解释清楚就行，而且事实就是这样。因为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明瞭性，这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的，可是也许并不是人人所能有的；但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这种顽固的见解是由于没有显明的知觉而形成的。
当他在这里说，不管我们愿意也好，不愿意也好，我们对于我们清清楚楚领会的东西加以信任时，这就跟我们说不管我们愿意也好，不愿意也好，我们都愿意和希望要好东西，只要这些好东西是我们清清楚楚领会的，没有什么两样，因为，不管我们不愿意也好，这种说法在这里说不通，因为对同一的东西又愿意又不愿意，这是矛盾的。第十四个反驳
关于第五个沉思论物体性东西的本质
“举例来说，当我想到一个三角形时，即使在我的思维以外也许世界上根本没有�么地方存在这样的一个形状，也许从来没有过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或形式或本质是有的，是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神，就象我们能够从推证出这个三角的各种特性这件事所表现的那样”。如果世界上根本没有什么地方存在这样一个形状，我不能明白怎么会有这个形状的性质；因为，什么地方都没有的东西，就决不存在，因而既没有存在性，也没有性质。我们心中所领会的三角形的观念来自我们所看见过的，或者根据我们所看见过的东西制造出来的另一个三角形；可是，我们一旦把我们用以思维三角形的观念所由来的那个东西称之为三角形之后，即使这个东西消灭了，三角形这个名称仍然继续存在。同样道理，如果我们一旦用思维领会了一个三角形的各角之和等于两个直角，并且给三角形起了另一个名称，即它是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西，当世界上没有任何三角形时，也不妨碍这个名称继续存在下去。这样一来，三角形是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西这个命题将是永恒的；可是三角形的性质并不因此而是永恒的，因为万一一切三角形都消灭了，它也就不存在了。同样道理，人是动物这个命题之所以将永恒地是真的，就在于永恒的①名称；可是，假定人种消灭了，人的性质也就没有了。 ①“永恒的”，法文第二版缺。由上所述，显然，本质既然不同于存在，那么它不过是用动词是结合起来的一堆名词；因而没有存在性的本质是由人的精神幻想出来的。就如同，在精神里的人的影像是属于人的，同样，本质是属于存在的；或者说，苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底是或存在这个命题的，同样，苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格拉底的存在的。而苏格拉底是人这个命题，当苏格拉底不存在了，它就只不过意味着一堆名词，而是或存在这个词本身有着用两个名称指出来的一个东西的统一体的影像。答辩
本质和存在之间的分别是大家都认识的；这里不是说一个永恒的真理概念或观念，而是说的永恒的名称。关于永恒的名称，前面已经充分地驳斥和否定过了。第十五个反驳
关于第六个沉思论物质性东西的存在
“因为，既然上帝没有给我任何功能来认识事情是这样的”（即上帝由他自己或者通过比物体更高贵的什么造物的媒介把物体的观念送给我），“而是相反，他给了我�个巨大的倾向性使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者是来自物体性的东西的，那么如果事实上他的观念不是来自或产生于①物体性的东西，而是来自或产生于别的原因，我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局；因此，必须承认有物体的东西存在。” ①法文第二版：“来自别处或……送给我的”。大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真的，那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答辩
为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗（因为，相反，我坦率地承认我们经常受骗）；不过，我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。第十六个反驳①
“因为我现在认识到这一个和那一个之间”（即醒与梦之间）“有一种非常大②的区别，这个区别在于我们的记忆决不能象它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我们的各种梦互相连接起来，把它们同我们生活的连续性连结起来。”我请问：一个人，当他梦见他怀疑他是不是在做梦时，不能梦见他的梦同一长串过去的事物的观念连接起来，这是不是真的。如果他能，那么对于属于那个睡觉的人的过去生活的一些行动的事情就能够当作是真的，和他醒来时一样。再说，正象他自己所说的那样，因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实的上帝的认识，要不就是，一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆③，要不就是，一个人用不着认识真实的上帝，就能知道他是醒着。 ①法文第一版是“最后一个反驳”。②“非常大”，法文第二版是“非常显著”。
③法文第二版“过去生活的行动的记忆”。
答辩
睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来，尽管他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡着的人不能弄错？可是以后，当他醒来时，他就很容易认识他的错误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①，可是，如果他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，那么他就不能知道这个标记足够使他确信他没有弄错。 ①法文第二版：“过去生活的行动的记忆”。
第一哲学沉思集
第四组反驳
神学博士阿尔诺①先生作
阿尔诺先生致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
承你好意把笛卡尔先生的《沉思集》转交给我让我阅读，我十分感激。不过由于你知道它的价值，所以你就索取了很高的代价，因为如果我不首先答应向你奉告我阅读后的感想，你就不肯允许我享有一读这本杰作的快乐。假如不是见识一下这样好东西的这种欲望是这样强烈，对于这个条件我是不接受的，我是由于这种可赞扬的好奇心所驱使，才落得如此天地；假使我认为有可能很容易得到你的宽免，我宁可要求免除这个条件，就象从前古罗马执政官对那些在逼供之下答应的事予以宽免。 ①阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），法国哲学家、神学家。因为，你要我干什么？我关于著者的判断吗？决不是；你很久以前就知道我对他本人的评价多么高，对他的智慧和他的学识是多么敬佩。对于现在使我脱不开身的事务你也不是不知道；假如你对我的评价高过我所应得的程度，这也不等于说我对我的浅薄的才能没有一点认识。虽然如此，你交给我去检查的东西要求一种非常高的能力和很多的宁静与闲暇，以便精神一旦摆脱了世俗事务，所思维的只是它自己；你自己可以判断这是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此，既然你要我这样做，我就只好遵命了。但是有一个条件，即你将做我的保证人，并且我的�切错误都将由你来承担。可是，虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作，不过，由于我们的著者，在这一点上非常谦虚，自己来到神学法庭上，我将在这里扮演两个角色：在第一角色里，我以哲学家的身份出现，我将提出两个主要问题，这两个问题我断定是从事这一职业的人们能够提出的问题，即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问题；在这以后，我穿上神学家的衣服，我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问题。
关于人类精神本性
我在这里遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基�和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识的人。因为，在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证明有一个上帝时说道：首先，为了从最明显的事情上开始，我问你，你是否存在？或者你是否也许害怕在回答我的问题上弄错？无论如何，如果你不存在，你决不会弄错。我们的著者的话也和上面的话差不多：可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我，因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的。让我们接下去以便不致离开我们的主题，让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们的精神是和肉体有区别的、分得开的。
我可以怀疑我是否有一个肉体，甚至我可以怀疑世界上是否有物体；不过在我怀疑或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。
所以这个在怀疑、在思维的我，我不是一个物体；否则，在怀疑物体的同时，我也就怀疑了我自己。
甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体，可是这个真理却永远存在，即我是个什么东西，因而我不是一个物体。
这当然很微妙；不过有人也会说（甚至我们的著者也反对），从我怀疑或甚至否认有任何物体这件事，得不出没有任何物体这个结论来。可是，他说，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认识的我，并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点，我不去讨论，我只能给我认识的那些东西下判断：我认识了我存在，而现在我追问认识了我存在的这个我，究竟是什么。可是，非常肯定的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说并不取决于我还不知道其存在的那些东西。
不过，由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据，既然他自己承认，事情达到这样的地步，即他从他的精神里排除一切物体性的东西②，不是按照事物的真实情况，而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序，这样，他的意思是除了他是一个在思维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然，通过这个答辩③，争论依然停留在原来的地步，从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决，即除了他是一个在思维的东西以外，从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗，我在第二个沉思里从头到尾也没有发现答案；不过按照我的推测，证明是在第六个沉思里，因为他认为这个证明取决于对上帝的清楚、分明的认识，这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是他如何证明和解决这个难题。 ①第34页，法文第二版缺。②“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”，法文第二版是：“即他不得不从他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。③见《前言》。
他说，由于，我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能就象我领会的那样由上帝产生，所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同，因为他们可以被分开，至少上帝的全能可以把它们分开；至于是什么力量把它们分开，使它们被断定为不相同的东西的，这倒没有关系。
所以，由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在，所以，即使肉体不存在，灵魂也不失其为灵魂①。 ①“所以……灵魂”，在第六个沉思里没有，拉丁文版里也没有。在这里必须停一下，因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。首先，为了使这个论据的大前提是真的，不应该理解为一切种类的认识，也不应该理解为一切清楚、分明的认识，而仅仅应该理解为完整的认识（也就是说，它包含着对事物的一切可以被认识的东西）。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为�个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做成的两个正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直角边做成的两个正方形之和，至少是上帝可以使它这样。我看不出在这里能够回答什么，除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得更好呢？因为，他之确知半圆的圆周三角形有一个直角（这是直角三角形的概念），和我之确知我思维所以我存在是同样的。
所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为一个使用肉体的精神。
如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽象和思想的限制的存在体的观念或概念。
因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽，尽管没有没有宽的长，也没有没有高的宽，同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是没有广延的，而是，除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性，比如可动、可以具有形状、等等而外，它还有这种特殊的思维能力和功能；由此，这个东西可以由一种精神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西，虽然事实上肉体的特点和性质对于凡是有思维功能的东西都合适，这和大小可以被领会为单独具有长一样，虽然事实上没有大小不是具有长、宽、高的。
困难增加了。这就是，这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的，因为在小孩子那里它很微弱，而在疯子那里它就完全消失了；这就是那些不信教的和屠杀灵魂的人所主要反对我们的原故。
以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过，既然笛卡尔先生从事于论证灵魂不死，人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为，按照普通的哲学的原则是得不出这个结论的；因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉体有分别，虽然如此，它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。我把我的文章一直写到这里，我的打算是指出，按照我们的著者的原则（这些原则我想我是从他的哲学思维方式中采取的），从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出精神不死，这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要，这个提要除了给他的整个著作带来巨大光明之外，还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样�些理由。
关于动物的灵魂，他在别的一些地方已经讲得很清楚，他的意见是动物没有灵魂，它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体，这些器官是这样安排的，即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。可是，怕的是，这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明，它就不能在人们的心中得到信任。因为这首先似乎是，如果没有任何灵魂的主宰，比如在一只羊的眼里反映出一只狼的身体的光如此地鼓动着它的小小的视神经网，以致由于这个活动，一直达到大脑，动物的精神以这种方式被扩展到它的神经，这种方式足以使这只小羊逃跑，这首先似乎是不可相信的。
我在这里只加上一句话：我非常赞成笛卡尔先生关于想象和思维①或智慧之间的区别所说的话；而我们由于理性所领会的东西是比肉体感官使我们知觉到的东西要可靠得多，这也是我一向的见解。因为很久以前我在圣奥古斯丁的《论灵魂的量》这本书的第十五章里就知道，有些人相信我们用精神看到的东西不如我们用肉体的眼睛看到的东西那么可靠，用精神看到的东西总是被粘液给弄模糊了，必须抛弃这些人的见解。圣奥古斯丁在他的《独白》（Soliloques）一书的第一卷第四章中说，他在几何学方面体验了不只一次：感官就象船一样。 ①“思维”，法文第二版是“纯领会”。他说：因为，对于建立和证明几个几何学命题，在我任着我的感官把我带到我打算要去地方的时候，在我刚一离开感官，用我的思维去复习它们似乎告诉我的一切东西以后，我觉得精神就好象人们在长时期航海之后把脚步刚刚落到地上那样地不稳。因此我认为能够与其只用感官的媒介来理解几何学（虽然似乎它们对于初学几何学的人帮助不小），倒不如能够找到在陆地上行船的技术为好。关于上帝
我们的著者为了证明上帝的存在提出的第一条理由（这个理由他在第三个沉思里给以证明），包含两个部分：第一部分是：上帝存在，因为他的观念在我心里；第二个部分是：有着这样的一个观念的我，我只能来自上帝。关于第一部分，只有一件事是我不能同意的，这就是，笛卡尔先生在指出错误真正说来只在于判断之后，他却在不多远以后说，有一些观念，这些观念能够认真说来不是在形式上，而是在质料上错误了，我认为这似乎跟他的原则有些矛盾。但是，怕的是在如此模糊的一个问题上我不能把我的思想解释得足够清楚，我将用一个例子来把它说明得更清楚些。
他说冷不过是热的缺乏，给我表象一个正面的东西的观念①将在质料上是假的。 ①“的观念”，法文第二版缺。相反，如果冷仅仅是一个缺乏，那就不可能有任何冷的观念来给我表象为一个正面的东西；在这里，著者把判断和观念混为一谈了。因为，冷的观念是什么？就是冷本身，就其是客观地在理智之中而言；不过，如果冷是一个缺乏，它就不可能是用一个观念而客观地存在于理智之中，客观的存在体的观念是一个正面的存在体。因此，如果冷仅仅是一个缺乏，它的观念决不能是正面的，结果是，不可能有任何一个观念在质料上是错误的。这一点是笛卡尔先生为了证明一个无限的存在体的观念必然是真的所使用的同一论据所肯定了的。因为，虽然可以认为这样的一个存在体不存在，可是不能认为这样的�个存在体的观念不给我表示什么实在的东西。
对一切正面的观念都可以这样说；因为，虽然可以设想我认为被一个正面的观念�表象的冷不是一个正面的东西，可是也不能认为一个正面的观念不给我表象什么实在的、正面的东西，因为观念之是不是正面的，不是按照它们作为思维方式而具有的存在性来定（因为，要是那样的话，一切观念就都是正面的了），而是由它们所包含的和给我们的精神表象的客观存在性来定。因此这个观念即使不是冷的观念，也不可能是错误的观念。
可是，你也许会说：就是因为它不是冷的观念，所以它才是错误的观念。相反，错误的是你的判断，假如你把它判断为冷的观念的话；不过，对观念来说，当然它是非常正确的；同样，上帝的观念也不应该在质料上被称为错误的，虽然有人能够把它转变成一个不是上帝的东西，象偶像崇拜者所做的那样。最后，这个冷的观念，即你说在质料上是错误的观念，它给你的精神表象什么？�种缺乏吗？那么它就是真实的；一个正面的东西吗？那么它就不是冷的观念。再说，按照你的意见，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的存在的原因是什么？你说：就是我自己，就我之分享非存在来说。因此，某种观念的客观的、正面的存在可以来自非存在，不过这同你的基本原则是完全矛盾的。让我们谈一谈这个问题的第二个部分吧，在这部分上，人们问道：是否有着上帝的观念的我，能够由别的东西而不是由一个无限的存在体而存在，并且主要地，我是否由我自己而存在。笛卡尔先生认为我不能由我自己而存在，因为，如果我把存在给我自己，我就可以把在我心里有什么观念的一切完满性也都给我自己。不过《第一组反驳》的作者回答得好：由自己而存在不应该从正面，而是应该从反面来理解；因此这和不由别人而存在是一样的。那么（他接着说），如果一个什么东西是由自己，也就是说不是由别人而存在，你由此怎么证明它包含一切，并且是无限的呢？因为，如果你说：由于由它本身而存在，它就很容易把一切东西给了它自己，目前我不想听，因为它并不象由一个原因那样由它自己而存在，而在它还没有存在之前，它也不可能预见它可能是什么以便选择它以后会是什么。
为了反驳这个论点，笛卡尔先生回答说，由自己而存在这种说法不应该当作反面的，而应该当作正面的说法，甚至在有关上帝的存在性上也是这样。因此，上帝关于他自己，在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。这对我来说有点生硬，不真实。这就是为什么我一部分同意他，一部分不同意他的原故。因为我承认我只能正面地由我自己而存在，但是我否认上帝也是这样。相反，我认为一个东西是正面地就象由一个原因那样由它自己而存在，这显然是矛盾的。就是因为这个原故，我得出和著者相同的结论，不过是由完全不同的方法得出来的，即：为了由我自己而存在，我应该正面地由自己并且象由一个原因那样存在；因此我由我自己而存在，这是不可能的。这个论点的大前题已经证明了，因为他自己说：时间的各个部分可以分开，彼此不相依赖，由于我现在存在并不能就得出结论说我将来也存在，除非是因为在我里边有什么实在的、正面的力量差不多每时每刻地创造我。至于小前题，即我不能正面地由我自己并且象一个原因那样存在，我认为由于自然的光明，它是非常明显的，用不着去证明，因为用一个不大为人所知的事情去证明一个大家都知道的事情，这是白费力气。我们的著者本人，在他没有敢于公开否认它的时候，似乎也承认它是对的。因为，我请你来和我一同仔细地研究他对第一组反驳的答辩中说的话吧。他说：我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上好象不应该这样限制它，因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上在它的结果之先。
关于这个分别的第一部分讲得非常好；可是他为什么省略了第二部分呢？他不是接着说，同一的自然的光明没有告诉我们说动力因之和它的结果不同，是动力因的本性决定的，除非因为自然的光明不允许他这样说？实在说来，一切结果都是取决于它的原因并且从原因里接受到它的存在，那么这同一的东西既不能取决于它自己也不能从它自己接受到存在性，这不是非常清楚的吗？
再说，一切原因都是结果的原因，一切结果都是原因的结果；从而在原因和结果之间有着一种互相的关系：而只有在两个东西之间才可能有一种互相的关系。此外，把一个东西领会为接受存在性，而这同一的东西却在我们领会它曾接受这个存在性之先就有那个存在性，这样领会不能不是荒谬的。而如果我们把原因和结果的概念加给一个从它本身来看是同一的东西，那么这样荒谬的事就有可能发生。因为，原因的概念是什么？给予存在；结果的概念是什么？接受存在。那么原因的概念自然在结果的概念之先。
现在，如果我们不能领会一个东西有存在性，我们就不能在给出存在的原因的这种概念之下来领会这个东西，因为任何人都不能给出他自己所没有的东西。所以我们将在领会一个东西接受存在性之前，首先领会它具有存在性。虽然如此，对于接受者来说，接受先于具有。
这个道理还可以用另外的办法来讲：任何人都不能给出他自己所没有的东西，因此任何人都只能把自己所具有的存在性给他自己：可是，既然他自己有了存在性，为什么他把这种存在性给他自己呢？
最后他说：自然的光明告诉我们，创造和保存只有通过理性才可以区分开来，这是非常明显的。可是，自然的光明也告诉我们，任何东西都不能创造它自己，从而也不能保存它自己，这也是非常明显的。
而如果我们从一般的论题下降到特殊的论题——上帝上来，在我看来事情将更为明显，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是说，不能由别的东西而存在。
首先由于笛卡尔先生提出来作为证明的理由讲得很清楚：如果一个物体是由它自己而存在，它一定是正面地由它自己而存在。他说，因为，时间的各部分彼此不相依存，从而假定一个物体到现在为止是由自己而存在的，也就是说它没有原因，从这一件事情上并不能得出结论说它以后还应该存在，假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，这个能力，姑且这样说，不断重新①产生它的话。 ①“重新”，法文第二版缺。不过这个道理远不能适用于一个至上完满和无限的存在体，恰恰相反，由于一些完全相反的道理，必须得出完全不同的结论。因为，在一个无限的存在体的观念里，也包含着他存在的时间的无限性，也就是说，这个观念不包含任何限制，从而它同时既是不可分的，又是常住不变的，又是连续存在的，而由于我们的精神的不完满，我们在这个观念里只能是错误地领会过去和将来。
因此，我们显然不能领会一个无限的存在体存在，哪管是一刹那，而不同时领会他过去永远存在，而将来将永恒地存在（我们的著者自己在某个地方也说过），从而如果问他为什么坚持继续存在，那是多余的。何况就象圣奥古斯丁教导的那样（圣奥古斯丁是在其他神圣的作家之后关于上帝说得比其他任何一个作家都更崇高、更有价值），在上帝那里，既没有过去，也没有将来，有的只是一个继续不断的现在；这就清楚地表明如果问上帝为什么坚持继续存在，那就不能不是荒唐的，因为这个问题显然包含着前和后，过去和将来，而这些都是必须从一个无限的存在体的观念里排除出去的。再说，不能领会上帝是在正面的意义上由自己而存在，就好象他原来是由他自己产生的似的；因为那样一来就好象他在存在以前就存在，而现在仅仅是（就象我们的著者不只一次地说过的那样）因为事实上他保存了自己。可是，对于无限的存在体来说，保存并不比第一次产生更合适。因为，请问，保存如果不是一个东西的一种继续不断地重新产生还能是什么呢？从而其结果是一切保存都以第一次产生为前提，而就是因为这个道理，“继续”这一名称，就象“保存”这一名称一样（它们与其说是作用，不如说是潜能），本身都带有某种接受的能力或意向；然而无限的存在体是一个非常纯粹的作用，不可能是这样的一些意向。那么让我们作个结论吧。我们不能把上帝领会为在正面的意义上由自己而存在，除非是由于我们精神的不完满，它以造物的方式来领会上帝；这从下面的理由看得更清楚：问一个东西的动力因，是从它的存在性上来问的，而不是从它的本质上来问的。举例来说：问一个三角形的动力因时，这是问谁使这个三角形存在于世界之上的；不过，如果我问一个三角形的三角之和等于二直角的动力因是什么，这就很可笑了；对问这个问题的人，不是从动力因方面来回答，而仅仅是这样地回答，即：因为这地三角形的性质使然的；因此算学家们（他们不大关心他们的对象的存在性）决不从动力因和目的因来论证。然而，一个无限的存在体之存在，或者如果你愿意的话，他之坚持继续存在，是由于他的本质使然的，同样，一个三角形的三角之和等于二直角，也是它的本质使然的。因此，和对问为什么一个三角形三角之和等于二直角的人，也不应该从动力因来回答，而只能这样地回答：
因为这是三角形的不变的、永恒的性质所决定的；同样，如果有人问上帝为什么存在，或者为什么他不停止存在，那就不应该在上帝里或上帝外寻找动力因或者和动力因差不多的东西（因为我在这里对于名称不去争辩，而只争辩事实），而是必须以全部理由来说；因为这是至上完满的存在体的性质所决定的。就是因为这个原故，对笛卡尔先生所说的，自然的光明告诉我们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没有动力因，那么问它为什么不需要动力因，我回答说，如果问上帝为什么存在，不应该用动力因回答，而只能这样地回答：因为他是上帝，也就是说，一个无限的存在体。如果问他的动力因是�么，就应该这样地回答：他不需要动力因。最后，如果问他为什么不需要动力因，就必须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就是他的本质；因为只有这样的�些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存在性同本质分别开。从而，他在紧接我刚刚引的一段话后所说的话就否定了他自己，即他说：如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，从这里我决不是想要得出结论说有一个第一原因；相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原因，这样我就永远不会达到一个第一原因。
因为，相反，如果我想，从不管什么东西上应该追求动力因或者准动力因，那么就是在精神上寻求一个和这个东西不同的原因；因为显然，任何东西都不能以任何方式关涉到它自己就象动力因关涉到它的结果那样。
然而，我认为应该警告我们的著者去小心谨慎地考虑所有这些东西，因为我敢肯定差不多所有的神学家都会为以下的命题所困扰：上帝是正面地由于自己并且如同由于�个原因那样而存在。
我只剩下一个疑虑了，那就是，对于他所说的话，只有由于上帝存在，我们才肯定我们所清楚明白的领会的东西是真的，他怎么辩护才能免于陷入循环论证。因为，我们之所以肯定上帝存在，只因为我们对这件事领会得非常清楚、非常明白，因此，在我们肯定上帝存在之先，我们必须先肯定凡是我们领会得清楚、分明的东西都是真的。
有一个我过去忘记的事情，我现在提出来，那就是，不管什么东西，如果对于这个东西他没有认识，就不能存在于他里边，就他是一个在思维的东西而言。这个命题我认为是错误的，而笛卡尔先生认为是非常正确的。因为在他里边，就其是一个在思维的东西而言这句话，在他里边的“他”①，除了指他的精神，不指别的东西，就精神之有别于肉体而言。但是，有谁看不出来，在精神里能够有很多东西，而精神本身对这些东西毫无认识？举例来说：一个在母亲的肚子里的小孩子的精神当然有思维的能力或功能，可是他对它没有认识。
类似这些东西还有很多，我就不讲了。 ①在法文里，“他”和阳性指物代词的“它”是同一个字，因此这一段以上这几句话里所有的“他”都可以是“它”。
能够给神学家们引起疑难的东西
最后，为了结束一个已经过于厌烦的辩论起见，我想在这里用尽可能简短的形式来讨论；这样，我的计划是仅指疑难之所在，不去详细辩论。首先，我担心有些人会对怀疑一切事物这种自由方式的思辨感到疑虑。事实上，我们的著者自己在他的《谈方法》一书中也承认，这个办法对于理智薄弱的人是危险的；虽然如此；我承认，在他的关于第一个沉思的《内容提要》里已经稍微缓和了这种担心。虽然如此，我不知道是否给它加上一个序言比较好一些，在序言里告诉读者说，�疑这些事物并不是严肃认真的，而是为了在一时把凡是能够引起哪管是一点点怀疑的东西，或者，象我们的著者在另外一个地方说到的那样，把凡是给我们的精神一种机会来引起最夸张的怀疑的东西，都先放在一边之后，我们看到是否在这以后没有办法找到�么如此坚定、如此可靠以致最顽固的人都不能丝毫怀疑的真理。还有，说不认识我的来源的作者，我认为最好是改为假装不认识。
在论证真和假的第四个沉思里，由于种种理由（这些理由要是在这里说就太长了），我想笛卡尔先生最好是在他的《内容提要》里或在这个沉思的本文里，告诉读者两件事：第一件是，在他解释错误的原因时，他的用意主要是说在辨认真和假上犯错误的原因，而不是在行为上的善和恶上犯错误的原因。
因为，既然这足以满足我们的著者的计划和目的，而且由于他在这里关于错误的原因所说的事情，如果把这些事情扩大到关于善和恶的行为上去就会引起很大的反对意见，所以我认为，为了谨慎起见，并且秩序本身（我们的著者对此似乎很在乎）也要求这样做，即凡是对主题无用、能够引起很多争论的事情都要取消，怕的是，在读者无益地争辩一些无关重要的事来取乐时，会忽略了对必要的东西的认识。第二件事是，我认为我们的著者应该做一个说明，在他说我们只应该对我们领会得清楚明白的东西加以信任时，这只是指有关知识的，落于我们理智的一些东西，而不是指有关信仰和我们生活上的行为说的；这就是说，谴责那些强不知以为知的人们的狂妄自大；但是他从来没有谴责那些谨慎小心地接受他们信任的东西的人们的正当劝告。因为，就象圣奥古斯丁在《信仰的用途》第十五章里非常明见地指出那样，在人的精神里有三个东西，这三个东西之间有一个非常大的关系，几乎就象是一个东西似的，不过必须非常小心地区别开来。这三个东西就是：理解、相信、发谬论。谁·理·解是指谁由于一些确实可靠的道理而懂得了什么东西。谁·相·信是指谁由于什么严重的、强有力的权威的影响，把他由确实可靠的道理还弄不懂的东西信以为真。谁·发·谬·论是指谁自认为知道其实他不知道的东西。然而·发·谬·论，这是一件可耻的、不配为人的一件事，理由有二：第一，因为他强不知以为知，他就不可能再学习了；
第二，因为狂妄自大本身就是无耻之徒的标志。
因此，我们所理解的，是由于·理·性的原故，我们所相信的，是由于·权·威的原故；我们所发的谬论，是由于·错·误的原故。我之所以说这话是为了让我们知道，相信我们还不理解的东西并不等于那些发谬论的人的狂妄自大。因为，那些说除了我们知道的东西以外什么都不要相信的人，仅仅是不要上发谬论人的假话的当，而说假话本身是可耻可鄙的。不过，如果有谁仔细地考虑了在强不知以为知的人和虽然不理解却由于某个强有力的权威之言的影响而相信的人之间有着很大的区别，那么他将看到后者明智地避免了错误的危险，避免了缺少信义和人道的谴责，避免了狂妄自大的罪过。
不远以后，在第十二章里①，他接着说：可以提出好几个理由，这些理由使我们看出，如果我们决心除了能够确实可靠地认识的东西以外，我们什么都不相信，那么在人类社会里就没有什么东西是靠得住的了。一直到这里，都是圣奥古斯丁的话。 ①前面说“第十五章”，这里说“不远以后在第十二章里”，不是前面有错就是后面有错。
笛卡尔先生现在可能在判断，对于这些东西加以分别是多么必要，怕的是今天有些倾向于不信神的人能够利用他的话来反对信仰和我们信之不疑的真理。不过，我预见到神学家们最反对的是，根据他的原则，似乎教会告诉我们关于圣体的神圣秘密的一些东西不能继续存在，不能保持它们的完整性了。因为，面包的实体一旦从圣体的面包里出去，就只剩下一些偶性了，这是我们当作信条的。那么这些偶性就是广延、形状、颜色、气味、以及其他感性的性质。这些感性的性质，我们的著者一律不承认，只承认围绕着我们的小物体的某些不同的运动，由于这些不同的运动，我们感觉这些不同的印象，这些印象，我们以后称之为颜色、滋味、气味等。这样一来，就只剩下形状、广延和可动性了。但是我们的著者否认这些功能可以不经它们所依附的实体而被理解，并且从而他们也不能离开实体而存在；这甚至是在他对第一组反驳的答辩中都不只一次这样说的。他除了这些样态或属性与实体之间的形式的分别之外也不承认其他的分别，而形成的分别似乎不足以使这样的事物能够彼此分得开，就连上帝的全能都无法把它们分开。笛卡尔先生的虔诚是众所周知的，我并不怀疑他对这些事情会认真进行检查和衡量的，他会很好地判断他必须仔细注意在试图支持上帝的事业、反对不信神的人的不虔诚上，不把武器交在他们的手中来打击他所保卫的上帝用他自己的权威所建筑起来的信仰，并且以同样的办法他希望得到不朽的生命，这种不朽的生命是他从事使人们相信的。
第一哲学沉思集
著者对神学圣师阿尔诺先生所做的对第四组反驳的答辩①著者致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
我很难找到一个比你给我寄来批评意见的那个人更明智、更能助人为乐的人来对我的著作做检查了，因为他对待我是那么温文尔雅，以致我看得很清楚他的计划并不是反对我，也不是反对我所从事的事业。虽然如此，在检查他攻击的东西上，他是那么细心，以致我有理由相信他什么都没有漏掉。除此而外，他非常激烈地反对他所不能同意的东西，使我没有理由害怕人们会认为这种客气姿态掩盖了什么东西。这就是为什么我对他的反驳并不那么难受，而是看到他没有在我的著作中的更多的东西上提出反对意见而感到高兴。 ①法文第二版的标题是：“著者对第四组反驳的答辩”。对第一部分的答辩
关于人类精神的性质
我在这里将不停下来去感谢他在用圣奥古斯丁的权威来支持我这件事上给我的援助，感谢他在陈述我的理由上用这样的方式，即他好象怕其他人们感到这些理由还不坚强、有说服力。
但是，我将首先说在什么地方我开始证明怎么，从我不认识任何别的东西属于我的本质（也就是说，我的精神的本质），除非我是一个在思维着的东西这件事，得出这样的结果，即也没有任何其他的东西事实上属于它。就是在同一的地方我证明上帝存在，我说，这个上帝，他能够做出凡是我清楚、明白地领会为可能的一切东西。因为，虽然也许在我里边有许多东西是我还不认识的（就象我假定在那个地方我还不知道精神有推动肉体的力量，或者精神和肉体实质上结合在一起）；可是，只要我认识到在我里面的东西，仅仅因为这个就足以使我存在，我就确实知道上帝能够不用我还不认识的其他东西而创造我，从而那些其他东西并不属于我精神的本质。因为，我认为，任何东西，凡是没有它，别的东西也可以存在的，就不包含在那个别的东西的本质里；虽然精神是人的本质，可是认真说来，精神与人的肉体相结合，也并不是精神的本质。我也必须在这里解释一下我说下面这段话的意思是什么：用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西，从这里不能得出两个东西之间的实在分别；只有把两个东西的任何一个不牵涉到另外一个、完全地或如同一个完整的东西那样来领会，才能得出两个东西之间的实在分别。因为，我不认为象阿尔诺先生所说的那样，①需要一种全部的、完满的认识；不过，有这样的一种分别，即：一个认识，要是全部、完满的话，就必须本身包含所认识的东西里面的一切和每个特性，因此只有上帝自己才知道他有对一切东西的全部的、完满的认识。 ①法文第二版在“那样”，之后还有“为了在两个东西之间建立一个实在的分别”。可是，即使一个被创造的理智①对于许多事物也许真地有全部的、完满的认识，不过，假如上帝本身不特别启示他，他就永远不能知道他有这些认识。因为，为了使他对于什么东西有一种全部的、完满的认识，只要求在他里边的认识能力等于这个东西，这是容易做到的；不过，要使他知道他有这样的一种认识，或者上帝在这个东西里边没有放进比他认识的更多的东西，那就必须是，由于他的认识能力，他等于上帝的无限能力，这是完全不可能的。 ②指人的理智而言。不过，为了认识两个东西之间的实在分别，用不着我们关于这两个东西的认识非得是全部的、完满的不可，除非我们同时已经知道我们关于这两个东西的认识是全部的、完满的。可是，就象我刚才证明过的那样，我们永远不能知道我们的认识是不是全部的、完满的，因此这样的要求是不必要的。
我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的原因来自外部世界的；因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相似，也就是说，跟物体性东西相似。可是显然，凡是我们领会为在上帝里边跟外部东西不相似的东西，都不能通过外部的东西的媒介，而只能通过这种差别性的原因（也就是说上帝）的媒介来到我们的思维之中。现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智的；因为，对我来说，我用下面的办法很容易解释我所具有的观念是什么：用观念这一词，我是指某种知觉的全部形式①说的；因为，有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种形式或这种观念？理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成了上帝的理智的观念。上帝的一些属性就是这样②。 ①“某种知觉的全部形式”，法文第二版：“全部知觉的形式”。②法文第二版：“我关于这种完满性说的话，对于其他一切完满性也应该适用”。不过，既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存在，并且在这个观念中包含着一个如此广大无垠的能力以致我们领会到，如果上帝以外别的东西不是由上帝创造的，如果真有上帝存在的话，他就会反对那些东西存在，那么显然从它们的存在性被证明出来了这件事也就证明出来全世界，也就是说，上帝以外凡是存在着的东西，都是由他创造的。
最后，当我说，某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，因为，如果是那样的话，就没有任何观念；我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。第十一个反驳
“我用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我看到：上帝，也就是我心里有其观念的上帝，如果他真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可能在我心里有上帝的观念。”
那么，既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事，并且基督教强迫我们相信上帝是不可领会的，也就是说，按照我的看法，人们不能有上帝的观念，因此上帝的存在并没有得到证明，更不要说创造了。
答辩
说上帝是不可领会的，这是指一个全部地、完满地理解上帝的领会说的。再说，对于我们心里①怎么有上帝的观念，我已经解释过多少遍了，如果我再重复一遍，读者们就要厌烦了。 ①“心里”，法文第二版缺。第十二个反驳
关于第四个沉思论真理和错误
“这样一来，我认识到，错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来说，我不需要有上帝专门为这个目的而给了我的什么能力①。 ①“能力”法文版第二版是“功能”。无知当然仅仅是一种缺陷，不需要什么正面的功能去无知；可是，至于错误，事情就不这么明显。因为好象是，石头以及其他一切无生物之所以不犯错误，就是因为它们没有推理和想象的功能，从而可以得出结论说，要犯错误，就需要给予凡是犯错误的人一种理智，或者至少是一种想象（这两种功能都是正面的），不过只给予犯错误的人自己。
此外，笛卡尔先生又说：“我发现我的错误是由两个原因造成的，即由于我心里的认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似乎是①同以前说过的东西有矛盾。在这方面也必须注意，自由意志的自由是假定的，并没有得到证明，虽然这种假定是跟加尔文派②的意见相反的。 ①“这似乎是”，法文第二版：“我觉得”。②“加尔文派”即基督教新教，俗称耶稣教。
答辩虽然说需要有推理（或者不如说判断，或者肯定或否定①）的功能才能犯错误，不过，既然犯错误是个缺点，那么不能因此就说这个缺点是实在的，这和盲目不能叫做实在的东西一样，石头虽然不能看，也不能因此就说石头是盲目的。我在所有这些反驳里感到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的任何结论。 ①法文第二版：“或者最好说是判断，也就是说肯定和否定。”关于自由，我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外，没有做任何假定，而由于自然的光明，这是人所共知的；
而且我不能理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。可是，也许有些人，当他们考虑到上帝预先注定时，他们不能理解我们的自由怎么能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一致；虽然如此，没有一个人在看看他自己以后，不感觉到并且体验到意志和自由不过是一回事，虽然不如说，在自愿的东西和自由的东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么，这也不是地方。第十三个反驳
“举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在①，并且注意到仅仅由于我检查了这一问题，因而显然我自己是存在的，于是我就不得不做这样的判断，即我领会得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅是因为在我的理智里边有一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈的倾向性，这样一来，我越是觉得不那么无所限，我就越是自由地相信”。 ①法文第二版：“真地存在”。在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确，从而把它拿到一个论据里是不适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这样的清楚性，而且他的意志比知识丰富的人有同样多的倾向性来肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见解并顽强地为之辩护的原因，可是他不能使他有把握地认识到这种见解是对的。此外，不仅知道一个事情是对的，而且还要相信它，或者承认它，这并不取决于意志；因为用正确的论据给我们证明的事情或当作可信的事情给我讲述的，不管我愿意也好，不愿意也好，我们都不能不相信。不错，肯定或否定，支持或拒绝一些命题，这是意志的行为；可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。因此，“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们的自由”这个结论还没有得到充分的证明。
答辩
问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确，只要能够用它把我们的思维解释清楚就行，而且事实就是这样。因为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明瞭性，这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的，可是也许并不是人人所能有的；但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这种顽固的见解是由于没有显明的知觉而形成的。
当他在这里说，不管我们愿意也好，不愿意也好，我们对于我们清清楚楚领会的东西加以信任时，这就跟我们说不管我们愿意也好，不愿意也好，我们都愿意和希望要好东西，只要这些好东西是我们清清楚楚领会的，没有什么两样，因为，不管我们不愿意也好，这种说法在这里说不通，因为对同一的东西又愿意又不愿意，这是矛盾的。第十四个反驳
关于第五个沉思论物体性东西的本质
“举例来说，当我想到一个三角形时，即使在我的思维以外也许世界上根本没有�么地方存在这样的一个形状，也许从来没有过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或形式或本质是有的，是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神，就象我们能够从推证出这个三角的各种特性这件事所表现的那样”。如果世界上根本没有什么地方存在这样一个形状，我不能明白怎么会有这个形状的性质；因为，什么地方都没有的东西，就决不存在，因而既没有存在性，也没有性质。我们心中所领会的三角形的观念来自我们所看见过的，或者根据我们所看见过的东西制造出来的另一个三角形；可是，我们一旦把我们用以思维三角形的观念所由来的那个东西称之为三角形之后，即使这个东西消灭了，三角形这个名称仍然继续存在。同样道理，如果我们一旦用思维领会了一个三角形的各角之和等于两个直角，并且给三角形起了另一个名称，即它是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西，当世界上没有任何三角形时，也不妨碍这个名称继续存在下去。这样一来，三角形是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西这个命题将是永恒的；可是三角形的性质并不因此而是永恒的，因为万一一切三角形都消灭了，它也就不存在了。同样道理，人是动物这个命题之所以将永恒地是真的，就在于永恒的①名称；可是，假定人种消灭了，人的性质也就没有了。 ①“永恒的”，法文第二版缺。由上所述，显然，本质既然不同于存在，那么它不过是用动词是结合起来的一堆名词；因而没有存在性的本质是由人的精神幻想出来的。就如同，在精神里的人的影像是属于人的，同样，本质是属于存在的；或者说，苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底是或存在这个命题的，同样，苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格拉底的存在的。而苏格拉底是人这个命题，当苏格拉底不存在了，它就只不过意味着一堆名词，而是或存在这个词本身有着用两个名称指出来的一个东西的统一体的影像。答辩
本质和存在之间的分别是大家都认识的；这里不是说一个永恒的真理概念或观念，而是说的永恒的名称。关于永恒的名称，前面已经充分地驳斥和否定过了。第十五个反驳
关于第六个沉思论物质性东西的存在
“因为，既然上帝没有给我任何功能来认识事情是这样的”（即上帝由他自己或者通过比物体更高贵的什么造物的媒介把物体的观念送给我），“而是相反，他给了我�个巨大的倾向性使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者是来自物体性的东西的，那么如果事实上他的观念不是来自或产生于①物体性的东西，而是来自或产生于别的原因，我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局；因此，必须承认有物体的东西存在。” ①法文第二版：“来自别处或……送给我的”。大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真的，那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答辩
为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗（因为，相反，我坦率地承认我们经常受骗）；不过，我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。第十六个反驳①
“因为我现在认识到这一个和那一个之间”（即醒与梦之间）“有一种非常大②的区别，这个区别在于我们的记忆决不能象它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我们的各种梦互相连接起来，把它们同我们生活的连续性连结起来。”我请问：一个人，当他梦见他怀疑他是不是在做梦时，不能梦见他的梦同一长串过去的事物的观念连接起来，这是不是真的。如果他能，那么对于属于那个睡觉的人的过去生活的一些行动的事情就能够当作是真的，和他醒来时一样。再说，正象他自己所说的那样，因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实的上帝的认识，要不就是，一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆③，要不就是，一个人用不着认识真实的上帝，就能知道他是醒着。 ①法文第一版是“最后一个反驳”。②“非常大”，法文第二版是“非常显著”。
③法文第二版“过去生活的行动的记忆”。
答辩
睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来，尽管他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡着的人不能弄错？可是以后，当他醒来时，他就很容易认识他的错误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①，可是，如果他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，那么他就不能知道这个标记足够使他确信他没有弄错。 ①法文第二版：“过去生活的行动的记忆”。
第一哲学沉思集
第四组反驳
神学博士阿尔诺①先生作
阿尔诺先生致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
承你好意把笛卡尔先生的《沉思集》转交给我让我阅读，我十分感激。不过由于你知道它的价值，所以你就索取了很高的代价，因为如果我不首先答应向你奉告我阅读后的感想，你就不肯允许我享有一读这本杰作的快乐。假如不是见识一下这样好东西的这种欲望是这样强烈，对于这个条件我是不接受的，我是由于这种可赞扬的好奇心所驱使，才落得如此天地；假使我认为有可能很容易得到你的宽免，我宁可要求免除这个条件，就象从前古罗马执政官对那些在逼供之下答应的事予以宽免。 ①阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），法国哲学家、神学家。因为，你要我干什么？我关于著者的判断吗？决不是；你很久以前就知道我对他本人的评价多么高，对他的智慧和他的学识是多么敬佩。对于现在使我脱不开身的事务你也不是不知道；假如你对我的评价高过我所应得的程度，这也不等于说我对我的浅薄的才能没有一点认识。虽然如此，你交给我去检查的东西要求一种非常高的能力和很多的宁静与闲暇，以便精神一旦摆脱了世俗事务，所思维的只是它自己；你自己可以判断这是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此，既然你要我这样做，我就只好遵命了。但是有一个条件，即你将做我的保证人，并且我的�切错误都将由你来承担。可是，虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作，不过，由于我们的著者，在这一点上非常谦虚，自己来到神学法庭上，我将在这里扮演两个角色：在第一角色里，我以哲学家的身份出现，我将提出两个主要问题，这两个问题我断定是从事这一职业的人们能够提出的问题，即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问题；在这以后，我穿上神学家的衣服，我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问题。
关于人类精神本性
我在这里遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基�和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识的人。因为，在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证明有一个上帝时说道：首先，为了从最明显的事情上开始，我问你，你是否存在？或者你是否也许害怕在回答我的问题上弄错？无论如何，如果你不存在，你决不会弄错。我们的著者的话也和上面的话差不多：可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我，因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的。让我们接下去以便不致离开我们的主题，让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们的精神是和肉体有区别的、分得开的。
我可以怀疑我是否有一个肉体，甚至我可以怀疑世界上是否有物体；不过在我怀疑或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。
所以这个在怀疑、在思维的我，我不是一个物体；否则，在怀疑物体的同时，我也就怀疑了我自己。
甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体，可是这个真理却永远存在，即我是个什么东西，因而我不是一个物体。
这当然很微妙；不过有人也会说（甚至我们的著者也反对），从我怀疑或甚至否认有任何物体这件事，得不出没有任何物体这个结论来。可是，他说，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认识的我，并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点，我不去讨论，我只能给我认识的那些东西下判断：我认识了我存在，而现在我追问认识了我存在的这个我，究竟是什么。可是，非常肯定的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说并不取决于我还不知道其存在的那些东西。
不过，由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据，既然他自己承认，事情达到这样的地步，即他从他的精神里排除一切物体性的东西②，不是按照事物的真实情况，而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序，这样，他的意思是除了他是一个在思维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然，通过这个答辩③，争论依然停留在原来的地步，从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决，即除了他是一个在思维的东西以外，从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗，我在第二个沉思里从头到尾也没有发现答案；不过按照我的推测，证明是在第六个沉思里，因为他认为这个证明取决于对上帝的清楚、分明的认识，这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是他如何证明和解决这个难题。 ①第34页，法文第二版缺。②“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”，法文第二版是：“即他不得不从他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。③见《前言》。
他说，由于，我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能就象我领会的那样由上帝产生，所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同，因为他们可以被分开，至少上帝的全能可以把它们分开；至于是什么力量把它们分开，使它们被断定为不相同的东西的，这倒没有关系。
所以，由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在，所以，即使肉体不存在，灵魂也不失其为灵魂①。 ①“所以……灵魂”，在第六个沉思里没有，拉丁文版里也没有。在这里必须停一下，因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。首先，为了使这个论据的大前提是真的，不应该理解为一切种类的认识，也不应该理解为一切清楚、分明的认识，而仅仅应该理解为完整的认识（也就是说，它包含着对事物的一切可以被认识的东西）。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为�个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做成的两个正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直角边做成的两个正方形之和，至少是上帝可以使它这样。我看不出在这里能够回答什么，除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得更好呢？因为，他之确知半圆的圆周三角形有一个直角（这是直角三角形的概念），和我之确知我思维所以我存在是同样的。
所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为一个使用肉体的精神。
如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽象和思想的限制的存在体的观念或概念。
因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽，尽管没有没有宽的长，也没有没有高的宽，同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是没有广延的，而是，除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性，比如可动、可以具有形状、等等而外，它还有这种特殊的思维能力和功能；由此，这个东西可以由一种精神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西，虽然事实上肉体的特点和性质对于凡是有思维功能的东西都合适，这和大小可以被领会为单独具有长一样，虽然事实上没有大小不是具有长、宽、高的。
困难增加了。这就是，这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的，因为在小孩子那里它很微弱，而在疯子那里它就完全消失了；这就是那些不信教的和屠杀灵魂的人所主要反对我们的原故。
以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过，既然笛卡尔先生从事于论证灵魂不死，人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为，按照普通的哲学的原则是得不出这个结论的；因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉体有分别，虽然如此，它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。我把我的文章一直写到这里，我的打算是指出，按照我们的著者的原则（这些原则我想我是从他的哲学思维方式中采取的），从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出精神不死，这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要，这个提要除了给他的整个著作带来巨大光明之外，还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样�些理由。
关于动物的灵魂，他在别的一些地方已经讲得很清楚，他的意见是动物没有灵魂，它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体，这些器官是这样安排的，即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。可是，怕的是，这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明，它就不能在人们的心中得到信任。因为这首先似乎是，如果没有任何灵魂的主宰，比如在一只羊的眼里反映出一只狼的身体的光如此地鼓动着它的小小的视神经网，以致由于这个活动，一直达到大脑，动物的精神以这种方式被扩展到它的神经，这种方式足以使这只小羊逃跑，这首先似乎是不可相信的。
我在这里只加上一句话：我非常赞成笛卡尔先生关于想象和思维①或智慧之间的区别所说的话；而我们由于理性所领会的东西是比肉体感官使我们知觉到的东西要可靠得多，这也是我一向的见解。因为很久以前我在圣奥古斯丁的《论灵魂的量》这本书的第十五章里就知道，有些人相信我们用精神看到的东西不如我们用肉体的眼睛看到的东西那么可靠，用精神看到的东西总是被粘液给弄模糊了，必须抛弃这些人的见解。圣奥古斯丁在他的《独白》（Soliloques）一书的第一卷第四章中说，他在几何学方面体验了不只一次：感官就象船一样。 ①“思维”，法文第二版是“纯领会”。他说：因为，对于建立和证明几个几何学命题，在我任着我的感官把我带到我打算要去地方的时候，在我刚一离开感官，用我的思维去复习它们似乎告诉我的一切东西以后，我觉得精神就好象人们在长时期航海之后把脚步刚刚落到地上那样地不稳。因此我认为能够与其只用感官的媒介来理解几何学（虽然似乎它们对于初学几何学的人帮助不小），倒不如能够找到在陆地上行船的技术为好。关于上帝
我们的著者为了证明上帝的存在提出的第一条理由（这个理由他在第三个沉思里给以证明），包含两个部分：第一部分是：上帝存在，因为他的观念在我心里；第二个部分是：有着这样的一个观念的我，我只能来自上帝。关于第一部分，只有一件事是我不能同意的，这就是，笛卡尔先生在指出错误真正说来只在于判断之后，他却在不多远以后说，有一些观念，这些观念能够认真说来不是在形式上，而是在质料上错误了，我认为这似乎跟他的原则有些矛盾。但是，怕的是在如此模糊的一个问题上我不能把我的思想解释得足够清楚，我将用一个例子来把它说明得更清楚些。
他说冷不过是热的缺乏，给我表象一个正面的东西的观念①将在质料上是假的。 ①“的观念”，法文第二版缺。相反，如果冷仅仅是一个缺乏，那就不可能有任何冷的观念来给我表象为一个正面的东西；在这里，著者把判断和观念混为一谈了。因为，冷的观念是什么？就是冷本身，就其是客观地在理智之中而言；不过，如果冷是一个缺乏，它就不可能是用一个观念而客观地存在于理智之中，客观的存在体的观念是一个正面的存在体。因此，如果冷仅仅是一个缺乏，它的观念决不能是正面的，结果是，不可能有任何一个观念在质料上是错误的。这一点是笛卡尔先生为了证明一个无限的存在体的观念必然是真的所使用的同一论据所肯定了的。因为，虽然可以认为这样的一个存在体不存在，可是不能认为这样的�个存在体的观念不给我表示什么实在的东西。
对一切正面的观念都可以这样说；因为，虽然可以设想我认为被一个正面的观念�表象的冷不是一个正面的东西，可是也不能认为一个正面的观念不给我表象什么实在的、正面的东西，因为观念之是不是正面的，不是按照它们作为思维方式而具有的存在性来定（因为，要是那样的话，一切观念就都是正面的了），而是由它们所包含的和给我们的精神表象的客观存在性来定。因此这个观念即使不是冷的观念，也不可能是错误的观念。
可是，你也许会说：就是因为它不是冷的观念，所以它才是错误的观念。相反，错误的是你的判断，假如你把它判断为冷的观念的话；不过，对观念来说，当然它是非常正确的；同样，上帝的观念也不应该在质料上被称为错误的，虽然有人能够把它转变成一个不是上帝的东西，象偶像崇拜者所做的那样。最后，这个冷的观念，即你说在质料上是错误的观念，它给你的精神表象什么？�种缺乏吗？那么它就是真实的；一个正面的东西吗？那么它就不是冷的观念。再说，按照你的意见，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的存在的原因是什么？你说：就是我自己，就我之分享非存在来说。因此，某种观念的客观的、正面的存在可以来自非存在，不过这同你的基本原则是完全矛盾的。让我们谈一谈这个问题的第二个部分吧，在这部分上，人们问道：是否有着上帝的观念的我，能够由别的东西而不是由一个无限的存在体而存在，并且主要地，我是否由我自己而存在。笛卡尔先生认为我不能由我自己而存在，因为，如果我把存在给我自己，我就可以把在我心里有什么观念的一切完满性也都给我自己。不过《第一组反驳》的作者回答得好：由自己而存在不应该从正面，而是应该从反面来理解；因此这和不由别人而存在是一样的。那么（他接着说），如果一个什么东西是由自己，也就是说不是由别人而存在，你由此怎么证明它包含一切，并且是无限的呢？因为，如果你说：由于由它本身而存在，它就很容易把一切东西给了它自己，目前我不想听，因为它并不象由一个原因那样由它自己而存在，而在它还没有存在之前，它也不可能预见它可能是什么以便选择它以后会是什么。
为了反驳这个论点，笛卡尔先生回答说，由自己而存在这种说法不应该当作反面的，而应该当作正面的说法，甚至在有关上帝的存在性上也是这样。因此，上帝关于他自己，在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。这对我来说有点生硬，不真实。这就是为什么我一部分同意他，一部分不同意他的原故。因为我承认我只能正面地由我自己而存在，但是我否认上帝也是这样。相反，我认为一个东西是正面地就象由一个原因那样由它自己而存在，这显然是矛盾的。就是因为这个原故，我得出和著者相同的结论，不过是由完全不同的方法得出来的，即：为了由我自己而存在，我应该正面地由自己并且象由一个原因那样存在；因此我由我自己而存在，这是不可能的。这个论点的大前题已经证明了，因为他自己说：时间的各个部分可以分开，彼此不相依赖，由于我现在存在并不能就得出结论说我将来也存在，除非是因为在我里边有什么实在的、正面的力量差不多每时每刻地创造我。至于小前题，即我不能正面地由我自己并且象一个原因那样存在，我认为由于自然的光明，它是非常明显的，用不着去证明，因为用一个不大为人所知的事情去证明一个大家都知道的事情，这是白费力气。我们的著者本人，在他没有敢于公开否认它的时候，似乎也承认它是对的。因为，我请你来和我一同仔细地研究他对第一组反驳的答辩中说的话吧。他说：我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上好象不应该这样限制它，因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上在它的结果之先。
关于这个分别的第一部分讲得非常好；可是他为什么省略了第二部分呢？他不是接着说，同一的自然的光明没有告诉我们说动力因之和它的结果不同，是动力因的本性决定的，除非因为自然的光明不允许他这样说？实在说来，一切结果都是取决于它的原因并且从原因里接受到它的存在，那么这同一的东西既不能取决于它自己也不能从它自己接受到存在性，这不是非常清楚的吗？
再说，一切原因都是结果的原因，一切结果都是原因的结果；从而在原因和结果之间有着一种互相的关系：而只有在两个东西之间才可能有一种互相的关系。此外，把一个东西领会为接受存在性，而这同一的东西却在我们领会它曾接受这个存在性之先就有那个存在性，这样领会不能不是荒谬的。而如果我们把原因和结果的概念加给一个从它本身来看是同一的东西，那么这样荒谬的事就有可能发生。因为，原因的概念是什么？给予存在；结果的概念是什么？接受存在。那么原因的概念自然在结果的概念之先。
现在，如果我们不能领会一个东西有存在性，我们就不能在给出存在的原因的这种概念之下来领会这个东西，因为任何人都不能给出他自己所没有的东西。所以我们将在领会一个东西接受存在性之前，首先领会它具有存在性。虽然如此，对于接受者来说，接受先于具有。
这个道理还可以用另外的办法来讲：任何人都不能给出他自己所没有的东西，因此任何人都只能把自己所具有的存在性给他自己：可是，既然他自己有了存在性，为什么他把这种存在性给他自己呢？
最后他说：自然的光明告诉我们，创造和保存只有通过理性才可以区分开来，这是非常明显的。可是，自然的光明也告诉我们，任何东西都不能创造它自己，从而也不能保存它自己，这也是非常明显的。
而如果我们从一般的论题下降到特殊的论题——上帝上来，在我看来事情将更为明显，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是说，不能由别的东西而存在。
首先由于笛卡尔先生提出来作为证明的理由讲得很清楚：如果一个物体是由它自己而存在，它一定是正面地由它自己而存在。他说，因为，时间的各部分彼此不相依存，从而假定一个物体到现在为止是由自己而存在的，也就是说它没有原因，从这一件事情上并不能得出结论说它以后还应该存在，假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，这个能力，姑且这样说，不断重新①产生它的话。 ①“重新”，法文第二版缺。不过这个道理远不能适用于一个至上完满和无限的存在体，恰恰相反，由于一些完全相反的道理，必须得出完全不同的结论。因为，在一个无限的存在体的观念里，也包含着他存在的时间的无限性，也就是说，这个观念不包含任何限制，从而它同时既是不可分的，又是常住不变的，又是连续存在的，而由于我们的精神的不完满，我们在这个观念里只能是错误地领会过去和将来。
因此，我们显然不能领会一个无限的存在体存在，哪管是一刹那，而不同时领会他过去永远存在，而将来将永恒地存在（我们的著者自己在某个地方也说过），从而如果问他为什么坚持继续存在，那是多余的。何况就象圣奥古斯丁教导的那样（圣奥古斯丁是在其他神圣的作家之后关于上帝说得比其他任何一个作家都更崇高、更有价值），在上帝那里，既没有过去，也没有将来，有的只是一个继续不断的现在；这就清楚地表明如果问上帝为什么坚持继续存在，那就不能不是荒唐的，因为这个问题显然包含着前和后，过去和将来，而这些都是必须从一个无限的存在体的观念里排除出去的。再说，不能领会上帝是在正面的意义上由自己而存在，就好象他原来是由他自己产生的似的；因为那样一来就好象他在存在以前就存在，而现在仅仅是（就象我们的著者不只一次地说过的那样）因为事实上他保存了自己。可是，对于无限的存在体来说，保存并不比第一次产生更合适。因为，请问，保存如果不是一个东西的一种继续不断地重新产生还能是什么呢？从而其结果是一切保存都以第一次产生为前提，而就是因为这个道理，“继续”这一名称，就象“保存”这一名称一样（它们与其说是作用，不如说是潜能），本身都带有某种接受的能力或意向；然而无限的存在体是一个非常纯粹的作用，不可能是这样的一些意向。那么让我们作个结论吧。我们不能把上帝领会为在正面的意义上由自己而存在，除非是由于我们精神的不完满，它以造物的方式来领会上帝；这从下面的理由看得更清楚：问一个东西的动力因，是从它的存在性上来问的，而不是从它的本质上来问的。举例来说：问一个三角形的动力因时，这是问谁使这个三角形存在于世界之上的；不过，如果我问一个三角形的三角之和等于二直角的动力因是什么，这就很可笑了；对问这个问题的人，不是从动力因方面来回答，而仅仅是这样地回答，即：因为这地三角形的性质使然的；因此算学家们（他们不大关心他们的对象的存在性）决不从动力因和目的因来论证。然而，一个无限的存在体之存在，或者如果你愿意的话，他之坚持继续存在，是由于他的本质使然的，同样，一个三角形的三角之和等于二直角，也是它的本质使然的。因此，和对问为什么一个三角形三角之和等于二直角的人，也不应该从动力因来回答，而只能这样地回答：
因为这是三角形的不变的、永恒的性质所决定的；同样，如果有人问上帝为什么存在，或者为什么他不停止存在，那就不应该在上帝里或上帝外寻找动力因或者和动力因差不多的东西（因为我在这里对于名称不去争辩，而只争辩事实），而是必须以全部理由来说；因为这是至上完满的存在体的性质所决定的。就是因为这个原故，对笛卡尔先生所说的，自然的光明告诉我们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没有动力因，那么问它为什么不需要动力因，我回答说，如果问上帝为什么存在，不应该用动力因回答，而只能这样地回答：因为他是上帝，也就是说，一个无限的存在体。如果问他的动力因是�么，就应该这样地回答：他不需要动力因。最后，如果问他为什么不需要动力因，就必须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就是他的本质；因为只有这样的�些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存在性同本质分别开。从而，他在紧接我刚刚引的一段话后所说的话就否定了他自己，即他说：如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，从这里我决不是想要得出结论说有一个第一原因；相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原因，这样我就永远不会达到一个第一原因。
因为，相反，如果我想，从不管什么东西上应该追求动力因或者准动力因，那么就是在精神上寻求一个和这个东西不同的原因；因为显然，任何东西都不能以任何方式关涉到它自己就象动力因关涉到它的结果那样。
然而，我认为应该警告我们的著者去小心谨慎地考虑所有这些东西，因为我敢肯定差不多所有的神学家都会为以下的命题所困扰：上帝是正面地由于自己并且如同由于�个原因那样而存在。
我只剩下一个疑虑了，那就是，对于他所说的话，只有由于上帝存在，我们才肯定我们所清楚明白的领会的东西是真的，他怎么辩护才能免于陷入循环论证。因为，我们之所以肯定上帝存在，只因为我们对这件事领会得非常清楚、非常明白，因此，在我们肯定上帝存在之先，我们必须先肯定凡是我们领会得清楚、分明的东西都是真的。
有一个我过去忘记的事情，我现在提出来，那就是，不管什么东西，如果对于这个东西他没有认识，就不能存在于他里边，就他是一个在思维的东西而言。这个命题我认为是错误的，而笛卡尔先生认为是非常正确的。因为在他里边，就其是一个在思维的东西而言这句话，在他里边的“他”①，除了指他的精神，不指别的东西，就精神之有别于肉体而言。但是，有谁看不出来，在精神里能够有很多东西，而精神本身对这些东西毫无认识？举例来说：一个在母亲的肚子里的小孩子的精神当然有思维的能力或功能，可是他对它没有认识。
类似这些东西还有很多，我就不讲了。 ①在法文里，“他”和阳性指物代词的“它”是同一个字，因此这一段以上这几句话里所有的“他”都可以是“它”。
能够给神学家们引起疑难的东西
最后，为了结束一个已经过于厌烦的辩论起见，我想在这里用尽可能简短的形式来讨论；这样，我的计划是仅指疑难之所在，不去详细辩论。首先，我担心有些人会对怀疑一切事物这种自由方式的思辨感到疑虑。事实上，我们的著者自己在他的《谈方法》一书中也承认，这个办法对于理智薄弱的人是危险的；虽然如此；我承认，在他的关于第一个沉思的《内容提要》里已经稍微缓和了这种担心。虽然如此，我不知道是否给它加上一个序言比较好一些，在序言里告诉读者说，�疑这些事物并不是严肃认真的，而是为了在一时把凡是能够引起哪管是一点点怀疑的东西，或者，象我们的著者在另外一个地方说到的那样，把凡是给我们的精神一种机会来引起最夸张的怀疑的东西，都先放在一边之后，我们看到是否在这以后没有办法找到�么如此坚定、如此可靠以致最顽固的人都不能丝毫怀疑的真理。还有，说不认识我的来源的作者，我认为最好是改为假装不认识。
在论证真和假的第四个沉思里，由于种种理由（这些理由要是在这里说就太长了），我想笛卡尔先生最好是在他的《内容提要》里或在这个沉思的本文里，告诉读者两件事：第一件是，在他解释错误的原因时，他的用意主要是说在辨认真和假上犯错误的原因，而不是在行为上的善和恶上犯错误的原因。
因为，既然这足以满足我们的著者的计划和目的，而且由于他在这里关于错误的原因所说的事情，如果把这些事情扩大到关于善和恶的行为上去就会引起很大的反对意见，所以我认为，为了谨慎起见，并且秩序本身（我们的著者对此似乎很在乎）也要求这样做，即凡是对主题无用、能够引起很多争论的事情都要取消，怕的是，在读者无益地争辩一些无关重要的事来取乐时，会忽略了对必要的东西的认识。第二件事是，我认为我们的著者应该做一个说明，在他说我们只应该对我们领会得清楚明白的东西加以信任时，这只是指有关知识的，落于我们理智的一些东西，而不是指有关信仰和我们生活上的行为说的；这就是说，谴责那些强不知以为知的人们的狂妄自大；但是他从来没有谴责那些谨慎小心地接受他们信任的东西的人们的正当劝告。因为，就象圣奥古斯丁在《信仰的用途》第十五章里非常明见地指出那样，在人的精神里有三个东西，这三个东西之间有一个非常大的关系，几乎就象是一个东西似的，不过必须非常小心地区别开来。这三个东西就是：理解、相信、发谬论。谁·理·解是指谁由于一些确实可靠的道理而懂得了什么东西。谁·相·信是指谁由于什么严重的、强有力的权威的影响，把他由确实可靠的道理还弄不懂的东西信以为真。谁·发·谬·论是指谁自认为知道其实他不知道的东西。然而·发·谬·论，这是一件可耻的、不配为人的一件事，理由有二：第一，因为他强不知以为知，他就不可能再学习了；
第二，因为狂妄自大本身就是无耻之徒的标志。
因此，我们所理解的，是由于·理·性的原故，我们所相信的，是由于·权·威的原故；我们所发的谬论，是由于·错·误的原故。我之所以说这话是为了让我们知道，相信我们还不理解的东西并不等于那些发谬论的人的狂妄自大。因为，那些说除了我们知道的东西以外什么都不要相信的人，仅仅是不要上发谬论人的假话的当，而说假话本身是可耻可鄙的。不过，如果有谁仔细地考虑了在强不知以为知的人和虽然不理解却由于某个强有力的权威之言的影响而相信的人之间有着很大的区别，那么他将看到后者明智地避免了错误的危险，避免了缺少信义和人道的谴责，避免了狂妄自大的罪过。
不远以后，在第十二章里①，他接着说：可以提出好几个理由，这些理由使我们看出，如果我们决心除了能够确实可靠地认识的东西以外，我们什么都不相信，那么在人类社会里就没有什么东西是靠得住的了。一直到这里，都是圣奥古斯丁的话。 ①前面说“第十五章”，这里说“不远以后在第十二章里”，不是前面有错就是后面有错。
笛卡尔先生现在可能在判断，对于这些东西加以分别是多么必要，怕的是今天有些倾向于不信神的人能够利用他的话来反对信仰和我们信之不疑的真理。不过，我预见到神学家们最反对的是，根据他的原则，似乎教会告诉我们关于圣体的神圣秘密的一些东西不能继续存在，不能保持它们的完整性了。因为，面包的实体一旦从圣体的面包里出去，就只剩下一些偶性了，这是我们当作信条的。那么这些偶性就是广延、形状、颜色、气味、以及其他感性的性质。这些感性的性质，我们的著者一律不承认，只承认围绕着我们的小物体的某些不同的运动，由于这些不同的运动，我们感觉这些不同的印象，这些印象，我们以后称之为颜色、滋味、气味等。这样一来，就只剩下形状、广延和可动性了。但是我们的著者否认这些功能可以不经它们所依附的实体而被理解，并且从而他们也不能离开实体而存在；这甚至是在他对第一组反驳的答辩中都不只一次这样说的。他除了这些样态或属性与实体之间的形式的分别之外也不承认其他的分别，而形成的分别似乎不足以使这样的事物能够彼此分得开，就连上帝的全能都无法把它们分开。笛卡尔先生的虔诚是众所周知的，我并不怀疑他对这些事情会认真进行检查和衡量的，他会很好地判断他必须仔细注意在试图支持上帝的事业、反对不信神的人的不虔诚上，不把武器交在他们的手中来打击他所保卫的上帝用他自己的权威所建筑起来的信仰，并且以同样的办法他希望得到不朽的生命，这种不朽的生命是他从事使人们相信的。
第一哲学沉思集
著者对神学圣师阿尔诺先生所做的对第四组反驳的答辩①著者致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
我很难找到一个比你给我寄来批评意见的那个人更明智、更能助人为乐的人来对我的著作做检查了，因为他对待我是那么温文尔雅，以致我看得很清楚他的计划并不是反对我，也不是反对我所从事的事业。虽然如此，在检查他攻击的东西上，他是那么细心，以致我有理由相信他什么都没有漏掉。除此而外，他非常激烈地反对他所不能同意的东西，使我没有理由害怕人们会认为这种客气姿态掩盖了什么东西。这就是为什么我对他的反驳并不那么难受，而是看到他没有在我的著作中的更多的东西上提出反对意见而感到高兴。 ①法文第二版的标题是：“著者对第四组反驳的答辩”。对第一部分的答辩
关于人类精神的性质
我在这里将不停下来去感谢他在用圣奥古斯丁的权威来支持我这件事上给我的援助，感谢他在陈述我的理由上用这样的方式，即他好象怕其他人们感到这些理由还不坚强、有说服力。
但是，我将首先说在什么地方我开始证明怎么，从我不认识任何别的东西属于我的本质（也就是说，我的精神的本质），除非我是一个在思维着的东西这件事，得出这样的结果，即也没有任何其他的东西事实上属于它。就是在同一的地方我证明上帝存在，我说，这个上帝，他能够做出凡是我清楚、明白地领会为可能的一切东西。因为，虽然也许在我里边有许多东西是我还不认识的（就象我假定在那个地方我还不知道精神有推动肉体的力量，或者精神和肉体实质上结合在一起）；可是，只要我认识到在我里面的东西，仅仅因为这个就足以使我存在，我就确实知道上帝能够不用我还不认识的其他东西而创造我，从而那些其他东西并不属于我精神的本质。因为，我认为，任何东西，凡是没有它，别的东西也可以存在的，就不包含在那个别的东西的本质里；虽然精神是人的本质，可是认真说来，精神与人的肉体相结合，也并不是精神的本质。我也必须在这里解释一下我说下面这段话的意思是什么：用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西，从这里不能得出两个东西之间的实在分别；只有把两个东西的任何一个不牵涉到另外一个、完全地或如同一个完整的东西那样来领会，才能得出两个东西之间的实在分别。因为，我不认为象阿尔诺先生所说的那样，①需要一种全部的、完满的认识；不过，有这样的一种分别，即：一个认识，要是全部、完满的话，就必须本身包含所认识的东西里面的一切和每个特性，因此只有上帝自己才知道他有对一切东西的全部的、完满的认识。 ①法文第二版在“那样”，之后还有“为了在两个东西之间建立一个实在的分别”。可是，即使一个被创造的理智①对于许多事物也许真地有全部的、完满的认识，不过，假如上帝本身不特别启示他，他就永远不能知道他有这些认识。因为，为了使他对于什么东西有一种全部的、完满的认识，只要求在他里边的认识能力等于这个东西，这是容易做到的；不过，要使他知道他有这样的一种认识，或者上帝在这个东西里边没有放进比他认识的更多的东西，那就必须是，由于他的认识能力，他等于上帝的无限能力，这是完全不可能的。 ②指人的理智而言。不过，为了认识两个东西之间的实在分别，用不着我们关于这两个东西的认识非得是全部的、完满的不可，除非我们同时已经知道我们关于这两个东西的认识是全部的、完满的。可是，就象我刚才证明过的那样，我们永远不能知道我们的认识是不是全部的、完满的，因此这样的要求是不必要的。