第一哲学沉思录

第一哲学沉思录

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  所说的,去从它身上否定这个东西。还有,如果我考虑一个画在正方形里边的三角形,不是为了把只属于三角形的东西归给正方形,或者把属于正方形的东西归给三角形,而是仅仅为了检查由二者的结合而产生的那些东西,那么由三角形和正方形组合起来的这个图形的本性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这样一来我就可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角形的两倍小。属于这个组合成的图形的本性的其他东西也一样。可是,如果我考虑到一个非常完满的物体的观念,这里边就包含着存在性,而这是因为在事实上存在,同时也在理智中存在,比光是在理智中存在有更大的完满性,我就不能由此断言这个非常完满的物体存在,而只能说它可以存在。因为我相当认识到这个观念是由我的理智本身做出来的,理智把一切物体性的完满性都结合在一起了;同样,存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来,因为我们既可以肯定它们存在,也可以否定它们存在。②由于在检查物体的观念时,我在物体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己,我就很可以断言必然的存在性(问题在这里只在于这种存在性),尽管它是多么完满,和它之属于一个没有谷的山的本性,或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样地不合适。可是现在如果我们问,不是关于一个物体,而是关于不拘一个什么样的东西,它在它里边有�可以在一起存在的一切完满性,是否存在性应该被算在这些完满性里边。不错,首先我们可以怀疑这种事情,因为由于我们的精神(它是有限的)只习惯于把它们分别来加以考虑,它也许一下子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是,如果我们仔细地考查一下,即:是否存在性适合于至上强大的存在体以及什么样的存在体,我们就会清楚,分明地认识到,首先,至少是可能的存在性对它合适,就象它对凡是我们在我们心中具有什么清楚的观念的东西,甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西,都适合一样;然后(因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不同时由于注意到他的无限的能力而认识到他能够用他自己的力量存在),我们就会由此断言他实实在在地存在,并且他曾经是完全永恒地存在。因为,非常明显,自然的光明告诉我们,能够用他自己的力量存在的就永远存在;这样,我们将认识到必然的存在性之是包含在一个至上强大的存在体的观念里不是由于理智的虚构,而是由于它属于这样的一个存在体的真实、不变的本性而存在;而我们将很容易认识到,这个至上强大的存在体在他自己里边没有包含在上帝的观念里的其他一切完满性,这是不可能的,因此它们都是由于其本性,不是由于理智的任何虚构而连结在一起的,并且存在在上帝之中。所有这些东西,对于认真对它们加以思索的人说来都是明显的,没有什么跟我以前说过的话不同的地方,仅仅是在方式上在这里解释的不同,在方式上我特意改变了一下以适合于各种各样的人。我在这里将毫无顾虑地承认,这个论据是这样的:那些不记得有助于证明这个论据的一切东西的人,他们会很容易把这种论据当做诡辩,这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个论据,因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相信了。可是,因为可以证明有一个上帝的,只有两条路可走:一条是从他的效果上来证明,另一条是从他的本质或他的本性本身来证明,而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路,我相信在这以后我不应该省略去另外一条道路。   ①“完全”,法文第二版缺。②法文第二版下面还有一句:“也就是说可以把它们领会为存在,也可以把它们领会为不存在”。
  关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的(formelle)分别,我简要地回答如下:形式的分别和样态的(modale)分别没有什么不同,它只能适用于�些不完整的东西,我曾仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来,它�形式的分别〕足以使一个东西被精神的一种抽象作用(它不能完满地领会事物)领会为同另一个东西有分别,而不是为了使两个东西被领会为彼此不同到这样程度,使我们理解其中的每一个都是一个完整的东西,和另一个完全不一样;因为,为了这样做,就需要一个实在的分别。这样,举例来说,在同一的一个物体的运动和形状之间,有一个形式的分别,并且我很可以去领会运动而不去领会形状,去领会形状而不去领会运动,去领会运动和形状而不去特别想到运动着的和有形状的物体;可是我却不能完整地、完满地领会运动而不领会这个运动所依附的什么物体,也不能完整地、完满地领会形状而不领会这个形状所依附的物体,最后也不能设想运动是一个其中没有形状的东西,或者形状在一个不能运动的东西里。同样道理,我不能领会没有正义者的正义,或者没有爱德者的爱德,而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可是,在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的东西时,我完整地领会什么是物体(也就是说,我把物体本身领会为一个完整的东西),尽管我否认在物体里有属于精神的本性的一切东西。我也领会精神是一个完整的东西,它怀疑,它理解,它想要,等等,尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。如果在物体和精神之间没有一种实在的分别,这是绝对做不到的。
  先生们,这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意的反驳的答辩。可是,如果我没有足够的幸运来完全满足他的要求,务请你们通知我在什么地方还应该更加大量地加以解释,或者也许在什么地方甚至有大的错误。如果我能通过你们从他那里获得这项通知,我将不胜感激之至。
  
  
  第一哲学沉思集
  第二组反驳
  由多方面神学家和哲学家口述,经尊敬的麦尔赛纳神父搜集的①先生:
  本世纪的一些新的巨人们竟敢向一切事物的造物主进行攻击,为了使他们感到狼狈起见,你从事了用证明造物主的存在而巩固了他的宝座,而且你的计划似乎执行得非常完善,好心的人们都希望从今以后不再有人在仔细读过你的《沉思集》以后不承认有�个为一切事物所依存的永恒的上帝,因此我们认为告诉你同时也请求你在我们将在下面向你指出某些地方上再传播这样一种光明,使得在你的著作中如果可能的话不存留任何不是经过非常清楚、非常分明地证明了的东西,这是很得当的。因为由于不断的沉思,多年以来你已经锻炼了你的精神到如此地步以致在别人认为模糊的、靠不住的那些东西上,对你来说可以是比较清楚的,你可以用一种单纯精神的灵感来领会它们,看不出别人认为模糊不清地方,那么,最好是把那些需要更清楚地、更大量地加以解释和证①法文第二版下面还有“反驳第二、第三和第五个沉思”。明的东西告诉你;而且,当你将在这一点上满足我们之后,我们就不认为还有什么人能够否认你为了上帝的光荣和公众的利益而已经开始推论的那些理由应该被采取作为证明了。
  第一点,你会记得,你尽你之所能把物体的一切虚影都抛弃掉了以便结论出你仅仅是一个在思维着的东西,怕的是在这以后你也许认为人们能够结论出你在事实上而不是在幻想上不过是一个精神或者一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的,而仅仅是一种精神的虚构。这是我们从你的头两个沉思里所找出的值得提出意见的全部东西。在那两个沉思里你清楚地指出至少在思维着的你是一个什么东西这一点上是靠得住的。让我们在这里停一下。到此为止,你认识到你是一个在思维着的东西,可是你还不知道这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体由于它的各种不同的运动和接触而做出你称之为思维的这种行动呢?因为,虽然你认为你已经抛弃掉了一切种类的物体,但是你可以在这上面弄错,即你并没有把你自己抛弃掉,你自己是一个物体①。因为你怎么证明一个物体不能思维,或者某些物体性的运动不是思维的本身呢?为什么你的你认为已经抛弃掉的肉体的全部系统,或者这个系统的某几个部分,比如说大脑那些部分,不能有助于做成我们称之为思维的那些种类的运动呢?你说,我是一个在思维�的东西:可是你怎么知道你不也是一个物体性的运动或者一个被推动起来的物体呢?   ①第二版:“你自己也许是一个物体”。第二点,从一个至上存在体的观念(你认为这个观念不能是由你产生的),你就敢于结论出一个至上存在体的存在来,在你精神里的观念只有由他才能产生。可是我们在我们自己的心中找到一个充分的根据①,只有依靠它我们才能做成这个观念,尽管没有至上存在体,或者我们不知道是否有一个至上存在体,或者我们甚至想不到它的存在性。因为,我不是看到我既然有思维的功能,就②有某种程度的完满性吗?   ①“但是我们在我们自己的心中找到一个充分的根据”,在法文第二版里是,“这就好象是在我们心中我们找不到一个充分的根据”。②“我既然有思维的功能,就”在法文第二版里是:“这个在思维着的我,我”。我不是也看到不同于我的别人也有和我一样程度的完满性吗?这就使我有理由想到不拘多少数目的程度,并且使我有理由在一个程度的完满性再加上一个程度的完满性,直到无穷;同样,哪管世界上只有一种程度的热或光,我都可以在上面永远加上和设想出一些新的程度的热或光以至无穷。为什么我不能同样地在我心里发觉的某种存在的程度上加上其他任何程度,并且把可能加上的一切程度做成一个完满的存在体的观念呢?可是,你说,结果里所有的任何程度的完满性或实在性只能是以前在它的原因里所有的。可是,除了我们每天看到苍蝇以及许多其他动物(植物也是这样)都是由太阳、雨水和土产生的,在太阳、雨水和土里并没有象在这些动物里边的生命,这种生命是比其他任何纯粹物体性的程度更高贵,由此可见,结果从它的原因里引出某种实在性,可是这种实在性并不在它的原因里。这个观念不过是一个理性的存在体,它并不比领会它的你的精神更高贵。再说,如果你一辈子都生活在荒无人烟的地方,不是和一些有学问的人为伍的话,你怎么知道这种观念是否一定呈现在你的精神里呢?难道人们不会说这个观念是你从你以前有过的思想里,从书本的教育里①,从同你的朋友们谈论里,等等,而不是光从你的精神里或者从一个存在着的至上存在体里汲取出来的吗?所以必须更清楚地证明一下,如果没有一个至上的存在体,这个观念就不能在你心里,到那时,我们将是首先向你的推理折服的人,而且我们大家都将在这上面认输。不过,这个观念是从前面的那些概念生出来的,这从加拿大人、休伦人②、以及其他的野蛮人之没有这样一种观念这一事实就似乎显得足够清楚了;这个观念是你可以甚至从你对物体性的东西的认识中做成的;因此你的观念只表现物体界,它包含你所能想象的一切完满性,因而你所能得出的结论不过是有一个非常完满的物体性的存在体,除非你再加上什么东西,这个东西把我们的精神一直提高到对于精神的或非物体性的东西的认识上去。我们在这里也可以说一个天使的观念能够在你心里也和一个非常完满的存在体的观念一样,用不着这个观念应该如此由一个实际存在的天使在你心里做成,虽然天使比你更完满。可是③,我们没有上帝的观念,也没有一个无限的数目或一个无限的线的观念;这个观念虽然你可以有,可是这个数目是完全不可能的。再加上,把其他一切的完满性都囊括成为单独的完满性,这种统一化和单一化只能是由推理的理智活动来做成,这就和共相的统一所做的是一样东西,这种共相的统一并不存在于事物之中,而只存在于理智之中,就象人们在超越的种属等等统一化所看到的那样。   ①“书本的教育里”,法文第二版是:“从受过的教育里,从书本里”。②休伦人是位于加拿大与美国之间的休伦湖边的人。③“可是”,法文第二版是“可是我还要说”。
  第三点,既然你还不确实知道上帝的存在,而你却说,如果你不首先肯定地、清楚地认识上帝存在,你就不能确实知道任何东西,或者你就不能清楚、分明地认识任何东西,那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西,因为,按照你的说法,这种认识取决于对一个存在着的上帝的清楚的认识,而这种认识你还没有在你断言你清楚地认识你是什么的那些地方证明过。此外,一个无神论者清楚、分明地认识三角形三角之和等于二直角,虽然他决不信上帝存在,因为他完全否认它,他说,假如上帝存在,那就会有一个至上的存在体和一个至上的善,也就是说,一个无限;然而,在一切种类的完满性上都是无限的那种东西排除其他全部不论是什么东西,不仅排除一切种类的存在体和善,而且也排除一切种类的非存在体和恶。可是〔事实上〕仍然有许多存在体和许多善,也仍然有许多非存在体和许多恶。对于这种反驳,我们认为你应该给以答辩才好,以便使得不信神的人再没有什么可以反驳的,再没有什么可以被利用作为他们的不信神的借口。
  第四点,你否认上帝能够撒谎或欺骗,尽管有些经院哲学家主张相反的论点,比如伽布里埃尔(Gabriel)、阿里米奈西斯(Arimin-esis),以及其他一些人,他们认为,从绝对的意义上讲,上帝撒谎,绝对地说,也就是说他向反对他的意志和反对他的指令和决定的人们表示什么东西,就象他通过他的先知不加条件地对尼尼微人说:再有四十天,尼尼微①就要被毁掉,当他说了许多其他事情都没有实现的时候,这是因为他不愿意象这样的一些话按照他的意愿或者按照他的指令实现。如果他使法老②硬了心肠并且使他瞎了眼睛,如果他把一种撒谎的精神放在先知之中,你怎么能说我们不能受他的骗呢?难道上帝不能对待人跟一个医生对待他的病人和一个作父亲的人对待他的孩子们一样吗?这些不管是哪一个都经常欺骗,不过永远是深谋远虑地、有益地欺骗。因为,如果上帝把真话毫不顾忌地都告诉我们,要有多么坚强的精神力量才能够受得住?   ①尼尼微是古代亚述国首都。②法老是古代埃及国王的称号。
  真正说来,为了你在你认为认识得清楚、分明的东西上受骗而假想一个骗子上帝,这是多么不必要啊!因为受骗的原因可能是在你,虽然你没有想到。因为你怎么知道总是受骗或者十分经常地受骗不是你的本性如此呢?你认为你在清楚、分明地认识的东西上肯定从来没有受骗,而且你也不能受骗,你这是从哪里知道的?因为有多少次我们看到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错?由此可见,需要把清楚、分明的认识这条原则解释得非常清楚、分明,让凡是有理智的人今后不会在他们相信知道得清楚、分明的事情上受骗;否则,我们还看不到我们可以靠得住地保证任何事物的真实性。
  第五点,如果意志按照精神的清楚、分明的光明引导行事时,决不会达不到目的或者失败;如果相反,当它按照理智的模糊不清的认识行事时,就有达不到目的的危险,那么请你注意人们似乎由之而可以推论出土耳其人和其他不信基督的人不仅在不接受基督教和天主教上不犯错误,甚至在接受基督教和天主教上由于他们把真理认识得既不清楚,也不分明,因而也犯错误。尤有甚者,如果你所建立的这条规律是正确的,它只能被容许意志接受非常少的东西,因为用你为了做成一种不能有任何怀疑的可靠性而要求的这种清楚性和分明性,我们几乎什么都认识不了。所以,请你注意,你想要坚持真理,可是你没有做更多必要的证明,而且你没有支持真理,反而把它推翻了。第六点,在你对前一组反驳的答辩中,你得出的结论似乎不正确,你的论据是这样的:我们清楚、分明地理解到属于什么事物的常住不变的、真正的本性,或本质,或形式的东西,这可以真正被说成或者被肯定是属于这事物的;可是,在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后,我们清楚、分明地理解他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的。结论是应该这样下:所以,在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后,我们就能够说或者确认这个真理,即上帝之存在是属于他的本性的。这并不等于说上帝事实上存在,而只能说他应该存在,如果他的本性是可能的或者不相矛盾的话,也就是说,上帝的本性或本质不能领会为没有存在性,这样,如果这种本质存在,他就实际上存在。其他的一些论证也和这个论证一样:如果在上帝之存在上没有矛盾,那么上帝存在就是肯定的;而在上帝之存在上没有矛盾,所以等等。可是问题在于小前提,即:上帝之存在没有矛盾,我们的对手中有些人就怀疑,另外一些人就否认。还有,你的推理的这句话被假定是正确的,即:在我们足够清楚地认识或观察了上帝是什么之后;可是,这句话并没有被大家所同意,因为你自己也承认你不过是不完满地懂得无限。关于他的其他一些属性也应该说是这样;因为,既然凡是在上帝里边的东西都完全是无限的,那么�么精神能够非常不完满地懂得上帝里边一点点东西?你怎么能够足够清楚、分明地观察了上帝是什么呢?
  第七点,我们在你的《沉思集》里找不到一个字是关于人的灵魂不死的,然而灵魂不死是你应该主要加以证明的,并且应该对它做一个非常准确的论证来使那些其灵魂不配不死的人们感到狼狈,因为他们否认灵魂不死,也许憎恶灵魂不死。可是,除此而外,我们还担心你还没有足够地证明人的灵魂和肉体之间的区别,就象我们已经在我们第�个意见里所指出的那样,我们在第一个意见上还要补充一点,即:从灵魂与肉体的这个区别上似乎不能得出灵魂是不可毁灭的或不死的这个结论来;因为谁知道灵魂的本性是不是按照肉体性生命的长短而受到限制呢?而且上帝是不是曾经衡量了它的力量和它的存在性使它和它同肉体一起完结呢?
  先生,就是这些东西,我们希望你在它们上面给以更多的阐明,以便读过我们所评价为非常精细、非常真实的《沉思集》能够给大家都带来好处。这就是为什么,如果在你把问题解决完了的时候,在首先提出几个定义、要求和定理之后,你再按照几何学的方法(你在这方面是非常内行的)对这一切加以结论,以便你的读者们得以一下子、�眼就能够看出可以满足的东西,并且你用对上帝的认识来充实他们的精神,那就会是�件非常有益的事情。
  
  
  第一哲学沉思集
  著者对第二组反驳的答辩
  先生们:
  我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见使我认识到你们对我的好意,你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关心。
  我不能不感到高兴的是,不仅你们判断了我的理由值得你们的检查,而且你们没有提出什么反对这些理由的东西,对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。第一点,你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个在思维着的东西,怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的,而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里指出过我已经想得够多了,因为我在那个地方使用了这样的话:可是,也有可能发生由于我不认识而假定不存在的那些东西,事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点也不知道,关于这一点,我现在不去讨论,等等。通过这几句话,我想要特别告诉读者们的是,在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同,我仅仅是检查灵魂的哪些特性是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性,我不能无分别地接受你们接着说的话:我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为,虽然我承认我还不知道这个在思维着的东西是否与物体不同,或它是否就是物体,我并不承认因此我就对它毫无认识;因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识的东西以外就没有任何别的了?可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西,在这个东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样,我们对我们每天与之谈话的那些人认识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。在这种意义上,我认为已经足够说明了下面的事实,即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神,要比不连带精神而被考虑的物体认识得更好一些:这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东西。
  可是我很明白你们想要说的,即关于第一哲学我只写了六个沉思,读者们很奇怪在头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西,他们会觉得太贫乏了,不值得拿出来去见世面。
  对此我仅仅回答说,我不担心那些带着判断来读我写过的其余部分的人们会有机会怀疑我是缺乏材料,而是,我认为非常有道理的是:那些要求特别加以注意、应该被彼此分开去考虑的东西,是否分开放在几个沉思里了。因此,为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识,除了在建立什么之前,先去习惯一下怀疑一切,并且特别怀疑那些物体性的东西,我不知道有什么更有益处的事,尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书,而且这和我咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故,我没有能够逃避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时间来读它,而且要用几个月,或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西,然后再读别的,因为这样�来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。还有,由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感觉的东西掺混在一起的,并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和灵魂所说的任何东西的首要原因,因此我曾想,如果我指出为什么必须把精神的特点或性质同物体的特点或性质分别开来,以及必须怎么去认识它们,那么我就做了不少工作了;因为,虽然不少人已经说过,为了很好地理解①非物质的或形而上的东西,必须把精神从感官摆脱出来,可是就我所知,还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不过我认为,这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了,可是这种办法是这样的,即:这种办法使用一次是不够的,必须经常检查它而且长时间地考虑它,以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯(这种习惯是在我们心里扎根一辈子的)得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。   ①法文第二版:“领会”。你们在这里问我怎么论证物体不能思维。如果我回答说我还没有谈到这个问题,就请你们谅解我,因为我只有等到第六个沉思才开始谈到这个问题。我是用这几句话谈到的:我能够清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西,就足以确定这一个东西和那一个东西有分别或不同,等等,后面不远的地方又谈到:虽然我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起,不过,一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个清楚、分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是这个我,也就是我的精神或我的灵魂,即我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的肉体有分别的,它可以没有肉体而存在。在这上面很可以加上一句:凡是能够思维的就是精神,或者就叫做精神。由于物体和精神是实际上有分别的,那么任何物体都不是精神。所以任何物体都不能思维。肯定是,在这上面我看不出有什么是你们可以否认的;因为,你们否认我们清楚地领会一个东西而不牵涉到另外一个东西就足以知道它们实际上是有分别的吗?那么把实在分别的什么更可靠的标记给我们吧,如果能够给得出任何一个的话。因为你们怎么说呢?你们说那些东西是实际有分别的,它们之中的任何一个都不需要另一个而能够存在吗?可是我再问你们,你们从哪里知道的一个东西可以不需要另一个而存在?因为,为了这是分别的一个标记,它就必须被认识。也许你们会说:感官使你们知道,因为你们看见一个东西没有另一个东西,或者你们摸到了它,等等。可是对感官的信任比对理智的信任更不可靠;
  一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式,或者在几个地方或者表现为几种样子,这样它就被当做是两个。最后,如果你们还记得我在第二个沉思的末尾关于蜡所说的话,你们就会知道物体本身不能真正地被感官认识,而只能被理智认识;因此,感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念,即这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西而被领会才能被认识,而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念,这就不能被肯定地认识。这样一来,实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念,我只好请他们把包含在我的第二个沉思里的东西足够仔细地考虑一下,只好指出,他们认为大脑的各部分有助于精神去形成我们的思维,这个意见没有任何正面的理由,这种意见不过是由于他们从未体验过脱离肉体,他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累,这就和假如有人自从童年起脚上就带上铁镣,他会认为铁镣是他的身体的一个部分,走路没有它就不行是一样的。第二点,当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时,你们并没有说出同我的意见相反的东西;
  因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说:这个观念是与我俱生的,它不是来自别处,只是来自我自己。我也承认我们可以做成它,尽管我们不知道有一个至上的存在体,而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做;因为相反,我曾说过,我的论据的全部力量就在于:如果我没有被上帝创造,那么做成这个观念的功能就不可能在我心里。
  你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在从前并不在它的原因里。因为,要么肯定是在动物里没有完满性,因为动物和无生物�样没有理性,要么,如果它有什么完满性,这种完满性是从别处来到它们那里的,太阳、雨水和土并不是这些动物的全部原因。
  如果有谁仅仅由于他不认识有助于一个苍蝇出生的原因并且有着和在一个苍蝇里的一样多的程度的完满性,而却不确知除了他认识的那些完满性之外还有别的一些完满性,如果这个人从这里找到机会来怀疑一件(就象我不久将要大量说的那样)由于自然的光明而明显起来的东西,那会是一件十分不合道理的事。我再加上一句:你们在这里反对苍蝇的东西,既然是从对物质性的东西的考虑中得出来的,是不会来到这些人的精神中来的,这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话,我也认为一点也反对不着我。因为,如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西,那就不对;只有如果凡是理智的活动都被当做理性的东西,也就是说,都当做由理性出来的存在体,那才是对的。在这种意义上,这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体,也就是说,由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过,我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性,这种完满性或客观实在性也同样要求一个原因,这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西,这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧是一样的。
  肯定是,假如不是读者们由于更加注意到我已经写过的那些东西而把他们自己从也许模糊了他们的自然光明的那些成见中摆脱出来并且习惯于信任首要的一些概念(对这些概念的认识是非常真实和明显的,任何东西都不能比它们更真实、更明显),而不信任模糊的、虚假的,长时期的习惯已经深深地刻印在我们的精神里的一些见解的话,我看不出能够加上一点什么东西才能使人更清楚地认识到,如果一个至上的存在体不存在,这个观念就不能在我们心中。
  因为,在一个结果里没有什么东西不是曾经以一种同样的或更加美好的方式存在于它的原因里的,这是首要的概念,这个概念是明显得不能再明显了;而无中不能生有这另一个普通概念本身包括了前一个概念,因为,如果人们同意在结果里有什么东西不是曾在它的原因里有过的,那么也必须同意这是从无中产生的;而如果显然“无”不能是什么东西的原因,那只是因为在这个原因里没有和在结果里同一的东西。仅仅是客观地在观念里的全部实在性,或者全部完满性,必定形式地或卓越地在它们的原因里,这也是一个首要的概念;我们一向所具有的关于在我们精神之外的东西的存在性的全部见解就是单独依靠这个概念的。因为,如果这些东西的观念之来自感官打击我们的精神是单独由于这个概念,我们怎么能猜测到它们存在呢?可是,在我们心里有一个至上强大、完满的存在体的什么观念,同时这个观念的客观实在性既不是形式地,也不是卓越地在我们心里,这对于那些对它认真思维的、愿意和我一起对它进行沉思的人是显而易见的;不过我不能硬把它装到那些只把我的《沉思集》当做小说来读以便解闷而不加以很大的注意的人的精神里。然而人们却从所有这些里非常明显地结论出上帝存在。虽然如此,为了那些其自然的光明如此微薄以致看不到客观地在一个观念之中的全部完满性一定是实在地在这些原因的某一个里是一个首要的概念的人,我曾用一种更容易领会的方式再一次证明,指出有着这个观念的精神不能由自己而存在;因此我看不出你们能够希望得到什么更多的东西以便认输,象你们曾经许诺过的那样。
  你们说给我表象上帝的观念也许是我从以前有过的思想里,从书本的教育里,从我和我的朋友们的谈论里等等,而不是单独从我的精神里接受过来的,这话我看不出你们能够反对我什么。因为,如果我向那些人们(他们说我是从他们那里接受上帝的观念的)说,我问他们是从他们自己还是从别人那里有这个观念的,而不是把这话问我自己,我的论据仍然会有同样的力量;同时我仍然会结论出那个人是上帝,这个观念首先就是从他那里得出来的。
  至于你们在那个地方接着说它可以由对物体性的东西的考虑而做成的那些话,我认为它并不比假如你们说我们没有任何听的官能,可是单独用看颜色的视觉我们就能够得到声音的认识更为真实。因为人们可以说,在颜色和声音之间与在物体性的东西和上帝之间,存在着更大的类似性或关系。当你们要求我再加上什么东西把我们提高到对非物质性的或精神的存在体的认识上时,我最好是请你们看看我的第二个沉思,以便至少可以使你们认识到它并不是完全没有好处的;因为,如果用仅仅为这个问题而准备的长长的一段讲话我都没有能够做出任何进展,我在这里用一两个段落能够做出什么呢?对那一段讲话我认为比我所发表的任何一个别的著作都没有少下功夫。虽然在这个沉思里我仅仅说到人类理智,但它并不因此就对于认识上帝的本性和物质的东西的本性之间的不同不那么有用了。因为,我很愿意在这里坦率地承认,我们�具有的观念,比如说,除了象一个无限的数目是和二进数或三进数的观念不同之外,上帝的理智的观念对我来说和我们所具有的我们自己的理智的观念没有什么不同;这和上帝的一切属性一样,对这些属性,我们在我们心中只认出一点痕迹。可是除此而外,我们在上帝里领会到一种广大无垠性、单纯性或绝对统一性,它囊括了他的其他一切属性,对于这种广大无垠性、单纯性或绝对统一性,无论是在我们心里,或是在别处,我们找不到任何例证;可是,我以前曾说过,它就如同工匠刻印在他的作品上的标记似的。也就是用这个办法,我们认识到,由于我们理智的弱点,我们零碎地归之于上帝的那些个别属性,没有一个(正象在我们心里所体验的那样)是属于上帝和我们的,按照学院所指的那种特有的意义来说。我们也认识到,在我们有其观念的许多没有限制的具体东西中,就象在没有限制的认识中,在没有限制的力量中,在没有限制的数目中,在没有限制的长度中,等等,以及各种没有限制的东西中有些是形式地包含在我们所具有上帝的观念之中,如知识和力量,其他一些只是卓越地包含在我们所具有的上帝的观念之中,如数目和长度;假如这个观念在我心中只不过是虚构出来的,事物当然就不会是这种样子的。它也不会这么准确地为所有的人以同样的方式所领会;因为,非常值得注意的是,一切形而上学家都在他们对上帝的属性的描述上(至少是对在仅仅被人的理性所认识的那些属性的描述上)意见一致,因而没有任何物理的、可感知的东西,没有任何我们有其那么特殊的、可触及的观念的东西,在关于这个观念的性质上,在哲学家中不是比关于上帝的观念有更大的意见不同的。如果人们仅仅愿意对他们所有的关于至上完满的存在体加以注意,他们就一定不能不对于上帝的这个本性有真正的认识。可是那些把这个观念掺杂上什么别的一些观念的人,用这个办法组成了一个虚构的上帝,在这样的一个上帝的本性里有一些互相矛盾的东西,在这样组合以后,如果他们否认由一个虚假的观念给他们表现的上帝之存在,那是不足为奇的。因此,当你们在这里谈到一个非常完满的物体的存在体时,如果你们把非常完满这一名称绝对化,把物体理解为一个在其中有着一切完满性的存在体,那么你们就说了互相矛盾的话。因为物体的本性包含着许多不完满性。举例来说,物体可以分做许多部分,每一个部分都不是另外一个部分,以及诸如此类的东西;因为,不能被分割比能被分割有着更大的完满性,等等,这是自明的道理;如果你们仅仅按照物体那样的办法来理解非常完满的东西,那它就不是真正的上帝。你接着说到一个天使的观念,这个观念比我们更完满,即用不着这个观念由一个天使放在我们心中。我很同意你的意见,因为我自己曾在第三个沉思里说过,它可以由我们所具有的上帝的观念和人的观念组合而成。在这上面一点都反对不着我。至于那些否认在他们心里有上帝的观念、而假造某种偶像来代替上帝的观念的人,我说,那些人否认名称而承认事实。当然,我不认为这个观念是和任意描画的物质的东西的影象属于同一性质;相反,我认为它只能单独被理智所领会,从而它就是由它的第一个活动,或者第二个活动,或者第三个活动使我们认识的观念①,我认为,仅仅由于在我之上的什么完满性成为我的理智的对象,不管这个完满性是用什么办法表现给理智的,比如,仅仅由于我发觉我永远不能数到一个比一切数目更大的数目,我由之而认识到在数目上有什么东西是超出我的能力的,我就必然能够得出结论,当然不是说一个无限的数目存在,也不是象你们所说的无限的数目的存在性含有矛盾,而是说我对在我永远不能领会的最大的数目上永远有什么更多的东西去领会的这种理解能力,不是来我自己,而是来自什么比我更完满的别的东西。   ①“从而它就是……的观念”,法文第二版是“从而它就是我们由理智的办法或者由它领会,或者由它判断,或者由它推理而发觉的”。把一个无穷的数目的这个概念,叫做观念,或者不叫做观念,这倒没有什么关系。可是,为了理解这个比我更完满的存在体是什么,如果这和我不能找到它的终点、实际上是存在的并且是无限的数目不是一回事,或者这是另外一种东西,那就必须考虑其他一切完满性,这些完满性,除给我这个观念的能力以外,可以就是包含这种能力的东西;这样,人们就看到这个东西就是上帝。
  最后,当上帝被说成是不可领会的,这要从一种完整地、全面的概念上来理解,这个概念完满地包含并且囊括在他里边的全部东西,而不包含、不囊括在我们心中不美好的、不完满的东西,不过这种东西却足以使我们认识上帝存在。你说在上帝里的一切完满性的统一的观念是由和种属的统一和其他共相的统一同样方式形成的,这你也证明不出来什么是反对我的。虽然如此,它和它们是完全不同的;因为它表明在上帝里的一种特殊的、积极的完满性,而种属的统一对于每一个个体什么实在的东西都增加不了。第三点,我说如果我们不首先认识上帝存在,我们就什么都不能确定地知道,我在那个地方是用特别的词句说我只谈这些结论的知识,当我们不再想我们从什么地方得出的这些理由时,这些结论的记忆可以回到我们的精神中来。因为对于第一原理或定理的认识没有被逻辑学家们(dialecticiens)称之为知识的习惯。可是当我们发觉我们是在思维着的东西时,这是一个第一概念,这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。当有人说:我思维,所以我存在时,他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的,而是作为一个自明的事情;他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。从以下的事实看,事情是很明显的,如果他是从一种三段论式推论出来的,他就要事先认识这个大前提:凡是在思维的东西都存在。然而,相反,这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为,由个别的认识做成一般的命题,这是我们精神的本性。
  一个无神论者能够清楚地认识三角形三角之和等于二直角,这我并不否认;不过我认为他的认识并不是一种真正的知识,因为凡是可以怀疑的认识都不能叫做知识;既然人们假定他是一个无神论者,我以前已经指出过,他不能肯定在他认为非常明显的事情上没有弄错;尽管这种怀疑他没有想到,但是如果他检查一下,或者如果别人向他提出,他仍然可以怀疑,并且,如果他不承认一个上帝,他就永远不能摆脱有怀疑的危险。也许他认为他有一套论证来证明没有上帝,这也没有关系,因为这些所谓的论证都是错误的,人们总是可以使他认识到那些论证的错误,到那时人们将使他改变看法。实在说来,这并不难,如果,不管他有多少理由,只要他拿出你们在这里提到的那些理由就够了,即在一切种类上都是完满的那种无限性排除其他全部不拘是什么的东西,等等。因为,首先,如果人们问他,他从哪里知道的排除其他全部东西的这种排除是属于无限的本性的,他会答复不出来什么合理的东西的。因为在无限这个名称上,人们没有习惯把它理解为排除有限事物的存在,而且对于人们以为什么都不是的东西的本性,�么都不能知道,其结果是没有本性,有的只是包含在这个东西的名称的单独的、普通的意义中的东西。
  此外,如果这个想象的无限什么都创造不了,那么它的无限的力量有什么用处呢?从我们体验在我们自己的心中有什么思维的能力,我们就很容易领会到这样的一种能力可以存在于什么别的东西里,甚至比在我们心里更大;但是虽然我们认为那个能力增大到无限,我们并不由此而害怕在我们心里的能力变小了。上帝的其他一切属性也是如此,就连产生本身以外的什么结果的能力也是如此,只要我们假定在我们心中没有不是听从于上帝的意志的话。因此我们能够把他领会为完全无限的而丝毫无碍于被创造的东西的存在。
  第四点,当我说上帝既不能撒谎,也不是骗子的时候,我认为我和无论是过去还是将来的一切神学家的意见都是一致的。你们所提出的全部相反的意见都不比下面的事实更有说服力,即在否认了上帝生了气或者他受灵魂的其他激情的支配之后,你们反对我�圣经》上的有些地方,在那里似乎是把人类的某些激情加给了上帝。因为人人都充分认识《圣经》上谈到上帝时一般所使用的方式(这些方式是合乎�般人的能力的,它们包含着某种真理,不过这个真理只关系到人)和表示一种更简单、更纯粹的真理(这种真理在性质上并不改变,虽然它不关系到人)的那些方式(关于这些方式,每个人都在进行哲学思考时使用它们,我在我的《沉思集》也不得不主要地使用这些方式,因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人,我也没有考虑到我是肉体和精神的组合,我仅仅考虑到我是一个精神)这二者之间的区别。由此,显然在这个地方我并没有谈到用言语表示的谎言,而仅仅谈到在谎言里边的内部的、形式的弄虚做假,虽然你们提出来的一个先知说的话:再有四十天,尼尼微就要毁灭并不是一个口头上的谎言,而仅仅是一个恫吓,这个恫吓的实现取决于一个条件;当说到上帝使法老硬了心肠时,或者诸如此类的事情时,不要认为他是从正面上这样做,而仅仅是从反面上这样做,即不给法老一个有效的恩宠使他改信上帝。然而我不愿意责备那些人,他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话,就象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样,也就是说,他们一般在欺骗里边的全部恶意都不算数;但是,尤有甚者,有时我们看到我们真地上了上帝所给我们的天然本能的当,就象当一个水肿病人口渴时那样;因为那时他真是受上帝为了保存他的肉体所给他的天性促使他喝水,尽管这种天性骗了他,因为喝水对他是有害的;不过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。但是在那些不能这样解释的事情上,即在我们的非常清楚、非常准确的判断上,这些判断如果是错误的,就不能被其他更清楚的判断所纠正,也不能借助其他任何一个天然功能来改正,在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体,他必然也是至上的善,至上的真,从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可是,由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的(就象在证明他的存在性�已经表明的那样),同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别�来的功能(就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样),那么如果这个功能不趋向于真,至少是当我们正确使用它的时候(也就是说,当我们只对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候,因为人们不能给这个功能捏造一个别的好用法),那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子,这并不是没有道理的。这样,如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物,我们就会看到,在认识了上帝存在之后,必然想象他是骗子;同时,因为这是不可想象的,那么就必然承认这些事物是非常真实、非常可靠的。
  然而,由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的,并且认为已经足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里,我在这里把我认为是人类的一切可靠性所依据的基础再解释一遍。
  首先,我们一旦认为清楚地领会了什么真实性,我们就自然地相信它。如果这种信念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度,那么就没有任何东西要去进一步追寻的了,我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。因为,如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天使的眼里是错误的,并且从而绝对地说来是错误的,这对我们有什么关系呢?既然我们对于这个绝对的错误决不相信,而且我们连丝毫疑心都没有,我们费事管它做什么?因为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度,那么结果这个信念就是非常可靠的信念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性,或者什么坚定不移的信念。当然,人们不能对于模糊不清的东西有什么信念,即使是一点点的模糊不清也不行;因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东西也不能有信念,因为我们经常发现在感官里可能有错误,就象当一个水肿病人口渴或者有黄胆病的人把雪看成是黄色的,因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我们差,而我们看雪是白的。因此,剩下的就是,如果人们能够有信念,那仅仅是精神领会得清楚、明白的东西。
  可是,在这些东西里边,有一些是那么清楚,同时又是那么简单,以致我们不可能想到它们而不认为它们是真的。例如,当我思维时我存在;一经做成的东西就不能是没有做成的;以及诸如此类的东西。关于这些东西,我们显然是具有十足的把握的。因为如果我们不想到那些东西,我们就不能怀疑它们;可是如果我们不相信它们是真的,我们就决不会想到它们,就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的,我们就不能怀疑它们,也就是说,我们决不怀疑它们。说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错,这也没有什么用处;因为,不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上,只看见过这样的事情发生在那些从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这样的事情在上帝或者天使看来是错误的,这也没有什么用处,因为我们的知觉的明显性决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。还有,其他的一切东西,当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时,我们的理智对它们领会得也十分清楚,因此我们不能怀疑它们;可是因为我们可能忘记那些理由,不过我们记得由那些理由得出的结论,人们问道,对于这些结论,在我们记得它们是从一些非常明显的原则推论出来的时候,是否能够有一个坚定不移的信念;因为这个记忆必须设定,以便这些结论能够被称之为结论。我回答说,那些认识上帝到如此程度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人,他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念;不过其他的人不能够有。关于这一点,我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白,我认为没有必要在这里多说什么了。第五点,我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时,就有达不到目的的危险;因为,假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的,谁能使它是靠得住呢?有谁(不管是哲学家也好,神学家也好,或者仅仅是运用理性的人也好)不承认,在给予同意之前领会得越清楚的东西上,我们所面临的达不到目的的危险就越小,而那些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败?领会不能说成是模糊不清,除非是因为在它里边有什么还不认识的内容。
  从而,你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳,在反对我上,并没有比反对所有任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量,而且,真正说来,它对任何人都没有力量。因为,虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的,可是我们之所以信仰那些东西的理由却不是模糊不清的,而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此,还必须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别,因为就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。至于材料,从来没有人否认它可以是模糊不清的,甚至它就是模糊不清性本身:因为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉,以便能够把我们的同意交给我们的思想而毫无达不到目的的危险时,给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的,正是模糊不清。
  除此而外,必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明性有两种:一种来自自然的光明,另外一种来自上帝的恩宠。可是,虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西,不过这仅仅是指它的材料说的,而并不是指形式的理由说的,我们是为了形式的理由去信仰的;因为,相反,这种形式的理由在于某一种内在的光明,用这个光明,上帝超自然地照亮了我们之后,我们就有了一种可靠的信念,相信要我们去信仰的东西是他所启示的,而他完全不可能撒谎欺骗我们,这就比其他一切自然的光明更可靠,经常由于恩宠的光明而甚至更明显。当然,土耳其人和其他一些不信基督教的人,当他们不接受基督教时,并不是因为不愿信仰模糊不清的东西由于这些东西是模糊不清的原故而犯罪;他们犯罪是由于他们拒绝从内部告知他们的那种圣宠,或者由于他们在别的事情上犯了罪,不配享受这种恩宠。我敢说,一个不信基督教的人,他被排除于享受任何超自然的圣宠之外,并且完全不知道我们这些基督教徒所信仰的那些东西是上帝所启示的,可是,由于受到某些错误推理的引导,他也会信仰和我们所信仰的同样的那些东西,而那些东西对他来说是模糊不清的;虽然如此,这个不信基督教的人并不会因此就是基督教的信徒,而不如说他之所以犯罪是由于他没有很好地使用他的理性。
  关于这一点,我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见;读过我的《沉思集》的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明,因为,在第四个沉思里,在那里我仔细地追求了错误的原因,我特别用下面的词句说过:它(超自然的光明)支配我们思想的内部去愿望,可是它并不减少自由。
  再说,我在这里请你们回忆一下,关于意志所能包括的东西,我一向是在日常生活和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为,在日常生活中,我决不认为应该只有按照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做,相反,我主张甚至用不着总是等待很有可能的事物,而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来,在这以后,就如同是由于一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去(只要我们看不到相反的理由),就象我已经在《谈方法》一书第26页①中解释过的那样。不过在那里谈的仅仅是对真理的思考。有谁否认过,在模糊不清的、没有被清楚认识的事物上不应该去下判断?然而,我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理,这不但是由这些沉思自身可以足够清楚地认出,而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白:我在这上面不能使用太多的不信任,因为我对待的不是日常生活,而仅仅是对真理的追求。   ①“第26页”,法文第二版缺。第六点,在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方,似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了;因为,为了得出你们所要的结论,大前提应该是这样的:凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西,都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来,这个大前提除了无用的、多余的重复以外,没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的:凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西,都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的。这就是说,如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性,那么可以肯定人是动物;如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性,那么就可以肯定直角三角形三角之和等于二直角;如果存在属于上帝的本性,那么就可以肯定上帝存在,等等。小前提是这样的:而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的结论,即:所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在,而不是象你们所想的那样:所以我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。从而,为了使用你们接着提出的例外,你们本来应该否认大前提,说我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性,不能因此就被说成是或被肯定是属于这个东西,除非

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