第一哲学沉思录
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作是实体，而只看作是一些称号，在这些称号之下包含着实体。不过，我不同意人们�般认为的那样，说这些形状的观念一直是落于感官的；因为，虽然毫无疑问在世界上有几何学家们所认为的那样的形状，可是我却否认在我们周围有任何这样的形状，除非它们是那么渺小以致我们的感官对它们毫无印象，因为它们一般是由直线组成的，而我不认为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。同时，当我们通过放大镜看对我们来说好象是最直的线，我们看见它们的各部分都好象是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。从而当我们在我们幼时第一次发现在纸上画的一个三角形状时，这个形状并不能告诉我们象应该领会几何学的三角形那样，因为这个形状表象得并不比用一只坏铅笔所表象的一张完满的画更好些。不过，既然三角形的真正观念已经在我们心中，并且我们的精神能够领会它比领会一个画的三角形的比较�单的或者比较复杂的形状更容易，从而，看到了这个复杂的形状之后，我们并没有领会这个形状本身，而是领会到了真正的三角形。这和我们看一张画着一些线条来表象一个人的面孔的纸片一样，它在我们心里刺激起线条的观念不如它刺激起的一个人的观念那么强。假如一个人的面孔是我们在别处认识的，假如我们习惯于想到这个面孔而不是习惯于想到它的线条，那么情况就不会是这样，而且经常是当我们离开这些线条远一点的时候，我们甚至分辨不出来线条与线条之间的间隔来。同样，我们当然决不可能用我们看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形，除非我们的精神从别处得到了三角形的观念。
二、我在这里看不出来你到底想要让存在性属于哪一类东西，也看不出来它为什么不能象“全能”那样也可以被说成是一种特性，如果用特性一词，按照它在这里实际上应该被采用的意义，指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的话。何况必然的存在性在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和上帝的存在性相提并论的原故，因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种本质关系；我在把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上，和我在把三角形三角之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样，并没有犯逻辑家称之为一种“窃取论点”①的错误。说本质和存在，无论是在上帝身上或者是在三角形里，都能分开来单独领会，这话也不对，因为上帝是他的存在，而三角形并不是它自己的存在。不过，我并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性，就象必然的存在性在上帝的观念里是一种完满性一样，因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观念更完满些。从而你一点都没减弱我的论据的力量，而你却一直滥用这种诡辩术，说已经非常容易地解决了。至于你接着说的话，我已经充分解答了；当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候，你大大地错了；因为在两种情况下，道理都是一样的，不同的只是在证明上帝的存在性的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多，也明显得多。对于其余的东西，我就不说什么了，因为，当你说我对于许多东西没有进一步加以解释，说我的证明也没有说服力时，我想如果这么说你和你的证明，反倒会更恰当些。 ①一种逻辑错误，即把未经证明的判断作为证明论题的根据。三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯，以及其他许多人的事，我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑，而我认为如果他们真正认识了上帝，他们就不会那样做；即使一件事对于更多的人来说都是真的，这也并不证明这件事比另外一件事更明显，而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人，他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出，并且比另外一件事更明显、更可靠。对反驳第六个沉思的答辩
一、在这以前我已经反驳过你所否认物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，能够存在。至于对一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西，可是假如只是模模糊糊地认识它，或者象你说的，假如只认识它的名称，那就决不可能是这样。不过，肯定的是：虽然我们不能很清楚地想象它，可是我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。所以明显的是，理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点，而且更在于两种作用的方式完全不一样。
因为，在理解里，精神只使用它自己，而在想象里，它需要考虑某种物体性的形式；而且虽然几何学的图形完全是物体性的，可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在它们不落于想象的时候也是这样。最后，上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西的形象抽出来的，肉啊！这话也只有你才佩想得出来。因为，谁要是把上帝或者甚至人的精神这样地来表象，谁就是企图想象一个决不可想象的东西，就是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它；因为在精神的观念里，除了单独的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而在这些属性里，没有一个是物体性的。
二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见，从未摆脱成见，因为你不愿意�疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能；因此你说当我们在近处观看并且差不多用手摸得到一座塔的时候，如果它给我表现是方的，那么我们就肯定它是方的；当我们事实上是醒着的时候，我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦，以及其他类似的东西；
因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切东西；而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错，这也许不算是不合适。可是，当你说至少我们不能怀疑这一点，即事物是什么样子就给我们表现为什么样子的时候，你又回到我说过的话上来了；因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。不过，在这里问题在于在我们以外的东西的真实性，在这上面我看不出你说出了一丝�毫真实的东西。
三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西，我在这里都不加以理睬，比如你说，有很多东西是我提出来而来加证明的，这些东西我都坚持认为已经是非常明显证明了的；还有，当我把物体从我的本质里排除出去的时候，说我仅仅是想要谈粗浊的、显著的物体，尽管我的计划是排除一切物体，不管它可能是多么精细、稀薄，以及其类似的东西；因为对于没有合理根据而说的和提出的话，除非是干脆予以否认，有什么可以答辩的呢？不过我仍然要顺便说一下，我很想知道你根据什么说我宁愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说，这是因为我曾说过我有一个肉体，我和它是结合在一起的，也说过我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有分别的，在那里我承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体，又指粗浊的、显著的物体说的；我不相信除了你以外的别人也这么想。再说，甚至在我们知道在世界上是不是有风、火、蒸汽、空气以及任何别的物体，不管它们可能是多么稀薄以前，我就已经在第二个沉思里清楚地指出，精神能够被当做一种存在的实体来领会；可是它事实上是否同物体是有区别的，我在那个地方曾说过，在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题既然留给第六个沉思，因此在第六个沉思里我大量讨论了，并且在那里我用非常强有力的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反，你把关于精神如何可能被领会的问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有懂得清楚。
四、你在这里问：我怎么认为物体（它是有广延的）的形象或观念能够被接受到我（我是没有广延的）里边去呢？我的回答是：任何一种物体性的形象都不能接受到精神里边去，而对于事物的领会或纯理解，无论这些事物是物体的或者是精神的，都不是用任何物体性的形象做成的；至于想象，它只能是物体性的。不错，为了做成一个想象，就需要一个真正的物体的形象，精神就结合到这个形象上去，而不是形象被接受到精神里边去。你所说的关于太阳的观念，一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的，这是不难反驳的；因为这个瞎子对太阳虽然没有象一个明亮的、发光的东西那样的观念，可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比，这是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸到远得多的范围，它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔，就象我在别处已经指出过的那样；其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们对太阳所能认识的一切东西，只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和它的光。可是对你来说，关于精神，你不但不比我认识得更多，而且你并没有看到我在那里所看到的全部东西；因此不如说是你，是你象一个瞎子，而从你那方面来说，我�多只能被称为近视眼或者目光短浅的人，和其他的人一样。再说，我并没有接着说精神不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性，而仅仅是用来告诉那些以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样，假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音乐①，那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话，在你在这里为了证明精神有广延而说的话里，你说，这是由于它使用肉体，而肉体是有广延的。我认为，你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣，这样它就发出一些声音，这些声音可以与音乐有关，你就得出这样的结论，说因此布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为，虽然精神结合全部肉体，这并不等于说它伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性；它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延，虽然它把它自己结合到有广延的物体性的形象上来想象广延，就像我以前说过的那样。因此，虽然精神有推动肉体的力量和性能，但它并不必然是属于物体一类的，它不是物体性质的东西。 ①伽森狄在他的《反驳》里说：“谁要是仅仅知道布塞法勒不是一个苍蝇，他对于布塞法勒就算有一个清楚明白的观念吗？”苍蝇，拉丁文是musca；笛卡尔大概是错把musca看成是musica（音乐）了。
五、你在这里关于精神和肉体的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点都没有反对到我讲的理由，而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论，虽然这些怀疑事实之所以来到你心里只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受想象的检查。这样一来，当你想要在这里把肉体和精神做成的混合同两个物体渗混到�起的混合相比时，我只要这样回答就够了，即把这些东西做任何比较都不应该，因为它们是完全不同的两类东西，不要想象精神可以分为部分，虽然它在肉体里领会各个部分，因为，谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边？如果是那样的话，当它领会宇宙的大小的时候，它在它里边也一定有这种大小了，并且这样一来它就不仅是有广延性的，而且比世界还要大了。
六、你在这里所说的，一点也没有同我相反的东西，关于这些东西没有什么可以多说的。从这里读者们可以看到，你的话尽管多么冗长，却不能从中断定你的道理有什么力量。
精神跟肉一直辩论到现在，而且由于在很多事情上都是合情合理的，精神没有跟�它的感觉跑。可是现在，把面具一揭开，我认出了我原来是跟伽森狄先生说话，这个人物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上，或者是从他学术的渊博和精深上都是十分可敬的，而且我同他的友谊将永远是宝贵的；同时我保证，他自己也可以知道，我将尽可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以，如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家们来说是一般的自由态度，我请求他不要认为这是不好的，就像在我这方面一样，我确信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的；而尤其使我非常高兴的是，一个才能非凡的人，在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里，竟没有能够拿得出来任何一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理，而且对于我的那些结论，他一点也没有加以反驳，否则要对它进行答辩，那对我来说可不是一件轻而易举的事。
第一哲学沉思集
笛卡尔先生致克莱尔色列先生的信
作为对伽森狄先生第五组反驳的主要意见①的再答辩〔1646年1月12日〕先生：
你看到了我对第五组反驳的作者作为回答我的答辩所写的一本厚厚的意见书没有做答辩，于是请求了你的一些朋友从该书里摘录出最强有力的论点，并把他们做的摘要寄给了我，对此我向你深表感激之情。你在这方面对我的名誉比我自己更为关怀；因为，我实话告诉你说，对于用象这样的一些理由就能说服人的那些人对我褒或者贬，我是毫不在乎的。
我的熟人中最有学识的阅读了他的书后都向我证明他们没有找到什么可以引起他们注意的东西。我现在就来专门满足他们的希望。我知道大部分人都更容易注重现象而不注重真实情况，判断得错比判断得对的时候多；因此我不认为我值得专为赢得他们的称赞而做什么事情。虽然如此，你寄给我的摘要使我感到高兴，我觉得不能不予以回答，这与其说是我需要为我自己辩护，倒不如说是为了感谢你的朋友们的辛勤劳动；因为，我认为费心做了这个工作的人们现在应该跟我一样把这本书里所包含的一切反驳断定为都不过是建筑在几个误解了的词句，或者几个错误的假定上的；因为他们所提到的所有这些都是属于这一类的，而且，虽然如此，他们竟如此辛勤，以致甚至加进去了我不记得以前在该书里看见过的几条反驳。 ①指伽森狄对笛卡尔《沉思集》的反驳经笛卡尔答辩后，伽森狄再反驳的意见。关于第一个沉思，他们提到三个反驳，即：第一、我想要人们摆脱一切种类的成见，我这是要求一件做不到的事；第二、在想要摆脱这些成见时，人们却采纳了另外一些更有害的成见；第三、我所提出的普遍怀疑的方法无助于找到任何真理。其中第一个是建筑在该书的作者没有考虑到成见这一词并不包括我们精神里的一切概念（这些概念我承认是不可能破除的），而只包括我们从前所做的判断而现在仍然受到我们信任的一切见解。而且，判断或者不判断，这是意志的一种行动，就象我在适当的地方解释过的那样，它显然是我们能力之内的事；因为，要破除一切种类的成见，只在于下决心把我们从前肯定过的或者否定过的东西，除非是我们重新检查过的以外，�么都不加以肯定或者否定就行了，尽管我们在记忆里还留下它们的概念。虽然如此，我说过，我们这样地把我们信以为真的一切东西都排除掉是困难的，部分地是因为，在决定这样做之前必须有什么怀疑的理由（这就是我之所以在我的第一个沉思里提出的主要理由），部分地也是因为，不管我们下多大决心什么都既不去否定也不去肯定，可是如果我们不是把它牢牢地记在心里，我们以后还会很容易把它忘掉的。第二个反驳不过是一个显然错误的假定；因为，虽然我说过甚至必须努力否定从前太肯定了的东西，我是故意限制我们只有在这样的时候才能这样做，即在我们注意去寻找比我们能够这样加以否定的一切东西更可靠的什么东西的时候，我们显然不能带有任何有害的成见。
第三个反驳也不过是一些吹毛求疵的东西；因为，不错，虽然单靠怀疑不足以建立任何真理，可是对于为了在以后建立真理做精神准备，这不失为一个有用的办法，而我就是为了这个目的才使用这个方法的。
对第二个沉思，你的朋友们指出六点反驳意见。第一点是：在我说我思维所以我存在时，《意见书》的作者想要我设定这个大前提：谁思维谁就存在，这样一来我就已经结合上了一个成见。这样他就再一次滥用了成见这一词。因为，虽然当我们不小心说出这个命题时我们可以把这个名称加给这个命题，并且相信它是真的，因为我们记得从前曾经这样判断过它；可是当我们检查它时，我们不能说它是一个成见，因为它给理智表现得如此明显以致不能阻止对它不加信任，尽管它可能是我们一生中第一次想到它，从而它不是一个成见。
但是在这里最大的错误是这位作者假定对于特殊的命题的认识必须是按照逻辑的三段论式的次序从一般的命题推论出来的，这就显示出来他不知道真理应该用什么方式探求；因为，为了找到真理，我们当然总是从特殊的概念开始以求达到一般的概念，虽然我们也可以反过来，找到了一般的概念，然后再由之而推论出其他的特殊的概念。这样，当我们教一个小孩子几何学原理时，如果我们不给他指出在特殊情况下的例子，他就理解不了一般，如从两个相等的量减去相等的部分，剩余的部分也相等；或者整体大于部分。就是由于没有注意这一点，我们的作者才在那么多的错误推理上铸成大错，并且用这些错误的推理加厚他的书的篇幅；因为他不过是任意地做成一些错误的大前提，就好象我是从这些大前提推论出我所解释过的真理似的。你的朋友们在这里指出的第二个反驳是：为了知道我思维，必须知道什么是思维；他们说，这是我不知道的，因为我把什么都否定掉了。但是，我所否定的仅仅是成见，而不是象这样的一些概念。象这样的一些概念之被认识，并无所谓肯定或者否定。第三个反驳是：思维不能没有东西，例如物体。在这里必须避免思维这一词的歧义。这一词可以指“在思维的东西”，也可以指东西①的“行动”；而我否认“在思维的东西”为了行使它的行动，除了它自己而外还需要别的什么，尽管当它检查物质性的东西时，它也可以把物质性的东西包括进去。 ①“东西”（chose），法文第二版误为“原因”（cause）。第四个反驳是：虽然我有一个对我自己的思维，可是我不知道这个思维是不是一个物体性的行动或者一个在运动着的原子，而不是一个非物质性的实体。在这里思维这�词的歧义又出现了。我除了一个没有根据的问题而外，看不出什么别的东西，这个问题好象是这样的：你断定你是一个人，因为你在你身上看到你称之为人的一切东西，而谁有这些东西，你就把谁称之为人。可是，你怎么知道由于你看不到的一些什么别的理由你不是一只象而是一个人呢？因为，在思维着的实体断定它是有理智的，由于它在它自己身上指出了有理智的实体的一切特性，并且在没有能够指出属于物体的任何特性以后，人们还要问它怎么知道它不是一个物体，而是一个非物质性的实体。第五个反驳也差不多：虽然在我的思维里我找不到广延，但这并不等于说它没有广延，因为我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。第六个反驳也说：我用我的思维在思维和物体之间找出的区别可能是错误的。但是在这里应该特别指出下面这句话里所包含的歧义：我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。因为，如果要说我的思维不应该是衡量别人的尺子，迫使别人由于我认为是真实的而去相信一件事物的话，那么我完全同意。不过这里不是这种情况，因为我从来也不愿意强迫任何人按照我的权威行事；相反，我在不同的地方曾多次声明过，只有在用道理说得通的情况下才可以相信。再说，如果把思维这一词不加区别地用于灵魂的一切种类的活动，那么当然就可以有几种思维，从这些思维里，有关我们以外的事物的真实性就什么也不应该推论。可是在这个地方也不是这种情况。在这个地方，问题仅仅在于这样的一些思维，这些思维是一些清楚、分明的知觉和跟随在这些知觉之后的一些判断，而这些判断是每个人都应该在心里做的。因此，在这些词在这里应该被理解的意思上，我说每一个人的思维，也就是说，每一个人对一件事物的知觉或认识，对于他本人来说应该是衡量这件事物的真或假的尺子，也就是说，他对这件事物所下的一切判断，如果要这些判断是正确的话，就必须和这个知觉相符合。即使是在有关信仰的一些真理上，情况也是这样，在我们决定相信这些真理之前，我们应该知道是什么道理使我们相信这些真理是由上帝启示的；而且，虽然愚昧无知的人关于难以认识的事物是按照比较有能力的人们的判断行事是做对了，可是必须是他们的知觉让他们知道他们是愚昧无知，而且他们所愿意按照其判断行事的人们也许并不那么愚昧无知，否则他们按照他们的判断行事就错了，他们就象机器人或者动物行事，而不是人行事了。这样，想要下一些与对事物的知觉不相符的判断，那是一个哲学家所不能容许的最荒唐、最过分的错误。虽然如此，我看不出我们的作者对于在他的大部分反驳里陷入这个错误会怎么自行辩解。因为，他不愿意人人都留心自己的知觉，而是认为我们应该相信他高兴给我们提出来的见解或者离奇古怪的东西，尽管我们一点也看不出来这些东西。
针对第三个沉思，你的朋友们指出：第一、并不是所有的人在心里都体验到上帝的观念；第二、如果我有这个观念，我是会懂得它的；第三、许多人看过了我的理由，他们都不相信；第四、从我认识我是不完满的，并不能得出上帝存在这个结论来。但是，如果按照我特意指出的话来理解观念这一词的意思，不管有些人对观念这一词所给的歧义（那些人把这一词局限在做成想象的物质性的东西的影象上了），那么就不能否认有上帝的观念，除非是说不理解下面这句话的意思：我们所能领会到的最完满的东西，因为这就是所有的人对上帝的称呼。为了反驳而说不理解人们嘴里所说的最普通的话的意思，这未免太过份了。此外，用我对观念这一词所指的意思，自称没有上帝的任何观念，这是人们所能做的最亵渎宗教的招供，因为这不仅仅是说人们不能用自然的道理认识上帝，而且也是说，无论是用信仰，或是用任何别的办法，都一点也不能知道上帝，因为，如果没有任何观念（也就是说，没有任何知觉）与上帝这一词的意思相当，那么说上帝存在也是白说，这就和说一个“无”存在是一样的，那样一来，人们就陷于大逆不道的深渊和极端愚昧无知之中了。
他们接着说：如果我有这个观念，我就会懂得它。这是毫无根据的；因为，懂得这一词意味着某种限度。一个有限的精神不能懂得无限的上帝。不过这并不妨碍精神知觉他，就象人不能拥抱一座山，可是很可以摸着它一样。关于我的理由他们也说：许多人读过了这些理由，可是都没有被它们说服。这也很容易驳斥，因为还有一些别的人，他们懂得了这些理由并且感到满意。因为更应该相信哪管是一个人，这个人没有撒谎的意图，说他看到了或懂得了什么东西，而不应该相信其他一千个人，他们否认这个东西只因为他们没有能够看到或者懂得它。同样，在发现对蹠点上，人们宁愿相信几个环绕过地球一周的水手的汇报而不相信成千个不相信地球是圆的哲学家。至于他们在这里提到的欧几里德几何学原理，好象是这些原理对于不管什么人都是那么容易似的。我请他们考虑一下，在那些被大家公认为在经院哲学上最有学问的人之中，一百个人里连一个理解这些原理的都没有，而理解阿波罗纽斯①或者阿基米德的一切论证的人，一万个人里连一个都没有，虽然他们的论证是和欧几里德的论证同样明显，同样可靠。 ①Apollonius，公元前三世纪末古希腊几何学家。最后他们说：从我认识我是不完满的，不能得出上帝存在这个结论来，他们也证明不了什么；因为我并不是不加上什么别的东西而单从这上面直接推论的。他们不过是使我想起这个作者的伎俩，这个作者惯于把我的理由拿来断章取义，使这些理由让人看起来不完满。
在他们关于其他三个沉思所指出的全部东西里，我看不出有什么是我在别处没有大量回答过的，比如他们反驳说：第一、用我们心里的某些概念来证明上帝存在，然后又说，如果以前不知道上帝存在，对于任何事物都不能确定，我这是犯了循环论证的错误；第二、对于上帝的认识无助于获得数学真理的认识；第三、上帝可以是骗子。关于这几点，请看我对第二组反驳的答辩第三点和第四点①以及我对第四组反驳的答辩的第二部分末尾。 ①“第三点和第四点”，法文第二版缺。但是他们在最后加上的一段，我不知道我们的作者是否曾在他的反驳书里写过，虽然很象是他的话。他们说：许多才智超众的人物以为清楚地看到我作为我的物理学原理而建立的数学的广延不过是我想出来的东西，它在我的精神之外没有也不可能有任何存在性，因为它不过是我从物体中抽象出来的东西；从而，我的全部物理学不过是幻想的、虚构的东西，就跟一切纯数学一样，而在上帝所创造的东西的实在物理学里，必须有�种实在的、坚实的、非想象的物质。这就是所有反驳中的最妙的反驳，是在这里提到的才智超众的人物们的全部学说的缩写。我们能够理解和领会的东西在他们看来都不过是幻象和我们精神的虚构，没有实际的存在性，从而没有什么东西是我们能够理解、领会或想象的，没有什么东西是我们应该认为是真实的，这就是说，必须把理性完全拒之于大门之外，满足于做猴子和鹦鹉而不再做人，以便有资格挤入才智超众的人的行列之内。因为如果我们能够领会的东西都应该被认为是错误的，理由就是因为我们能够领会它们，那么除非是我们只有把不领会的东西当做真实的接受过来，用这些东西做成我们的学说，象猴子那样模仿别人而不知道为什么去模仿，象鹦鹉那样说些不明白意思的话，此外还剩下什么呢？不过，他们在这里把我的物理学同纯数学结合到一起，这倒使我差堪自慰，因为我特别希望我的物理学同纯数学相似。
至于他们在最后加上的两个问题，即：灵魂如果不是物质的，它怎么去推动肉体，以及它怎么能接受物体性的东西的外貌。这两个问题不过是在这里给我机会去通知我们的作者，当他在反驳我的借口下向我提出一大堆这样的问题，这些问题的解决对于证明我所写的东西是不必要的，而且最愚昧无知的人能够在一刻钟之内解决的问题比最有学问的人一辈子解决得还要多，因此他的反驳是没有道理的。这就是我用不着费事就解答这两个问题的任何一个的原因。这两个问题要事先把说明灵魂和肉体之间的结合做为前提，而对于这个说明，我还没有谈到。但是，我要向你说，这两个问题所包含的全部困难之处不过是从一个假定产生的，而这个假定是错误的，是绝对不能得到证明的。这个错误的假定是：如果灵魂和肉体是两种不同性质的实体，那么这就妨碍它们能够互相发生作用。因为相反，那些承认象热量、重量、以及诸如此类的实在的偶性的人，他们并不怀疑这些偶性可以作用于物体；而且，虽然如此，在它们和它之间，也就是在一些偶性和一个实体之间，比两个实体之间有着更大的差别。此外，既然我有笔在手，我就在这里再指出我在这本《意见书》里找到的两处暧昧不清的地方，因为我觉得它们可以最容易使不太留心的读者们感到惊奇；而且我以此来向你证明如果我在这里碰到我认为值得答辩的什么别的东西，我是不会放过的。第一个是在第63页上，在那里，因为我在一个地方说过：当灵魂怀疑一切物质性的东西的存在时，它只是在严格的意义上把它自己认识为�个非物质性的实体；而在七、八行以下，为了指出在只是在严格的意义上这几个字上我指的并不是完全排除或者否定，而是从物质的东西里抽出来，我曾说，虽然如此，还不能肯定在灵魂里就没有物体性的东西；尽管他们在这上面什么都不知道，可是他们竟对待我如此地不公正，以致想要说服读者们，说我说只是在严格的意义上是想要排除物体，这样，就使我和以后我说我不想排除物体相矛盾。他们接着指责我在第六个沉思里假定了我在以前没有证明过的什么东西做根据，说这样一来我就做了一个错误的推论。对于这样的一些东西，我都不去答辩，因为很容易认出这个指责是错误的，这在该整本书里是司空见惯的事；而且，如果我不是认识作者的品德，并且不是相信他是第一个陷入�个如此错误的信仰里的话，我就会怀疑他是成心这样做的。另外一个暧昧的地方是在第84页上，在那里他想要让区别和抽出是一个意思，尽管二者有很大的不同，因为把一个实体同它的偶性相区别，就要既考虑这一个，也要考虑那一个，这对于认识实体是有很大帮助的；而如果仅仅用抽出的办法把实体从它的偶性分开，也就是说，如果只考虑实体而不想到它的偶性，这就妨碍人们很好地认识它，因为只有通过各个偶性才能显出实体来。
先生，这就是我认为应该对这一本厚厚的《意见书》做的全部答复；因为，如果我一个个地驳斥他所有的反驳，虽然我也许更能满足作者的朋友们，可是我认为却满足不了我的朋友们，他们会有理由埋怨我把时间用在这么不必要的事情上，那样一来，就会使凡是想要浪费时间来向我提出一些无聊的问题的人都来支配我的闲暇时间了。不过，对于你的关心，我是十分感谢的。再见。
第一哲学沉思集
第六组反驳
许多神学家和哲学家们作
仔细地读了你的沉思和你对前面的反驳所做的答辩之后，我们在心里还有几个疑难之处，希望你给加以解决。
第一个是，我们存在是由于我们思维，这个论据似乎不十分可靠。因为，为了你靠得住是在思维，你应该事先知道什么是思维的性质和什么是存在的性质①；而你对这两件事既然无知，你怎么知道你思维或者你存在？因而你说我思维，你不知道你在说什么；你说所以我存在，你也不理解你在说什么，而且甚至你不知道你是不是说了什么或者思维了什么，因为，为了这样做，你必须认识到你知道你说什么，还要知道你认识到你知道你说什么，这样以至无穷，显然你不能知道你是不是存在，或者甚至你是不是在思维。 ①“存在的性质”，法文第二版是“你的存在”。第二个疑难是，当你说：我思维，所以我存在。能不能说你弄错了，你并没有思维，你不过是被推动了，而你归之于思维的东西①不过是一个物体性的运动呢？你自称已经证明了没有什么物体性的运动能够合情合理地用思维这一名称来称呼，可是至今还没有人能懂得你的推理。因为，你是不是认为你用你的分析法把你的精细的物质运动分割到使你确知并且能够使非常仔细的、并且自己认为都是相当明智的我们相信我们的思维被分布在这些物体性的运动之中是有矛盾的？ ①“你归之于思维的东西”，法文第二版是“不是什么别的什么东西”。第三个疑难和第二个疑难没有什么不同；因为，虽然有些教会的神父和柏拉图主义者一样，认为天使是物体性的，从而拉特兰公会议定义为天使是可以画的，认为他们有和理性的灵魂的同样思维，他们之中有些神父认为这种灵魂是从父亲传到儿子的，他们却都说天使和灵魂有思维。这就使我们相信，他们的意见是思维能够用物体性的运动实现的，或者，天使本身不过是物体性的运动，这种运动同思维是分不开的。这由猴子、狗以及其他动物的思维也可以证实。实在说来，狗在睡觉时叫，就好象它们是在追兔子或者追贼；它们在睡着的时候知道得非常清楚它们在跑，在做梦的时候知道得很清楚它们在叫，虽然我们和你都承认它们同物体没有任何分别。如果你说狗不知道它们在跑或者在思维，除了你不能证明你所说的之外，也许是真地它们能做出和我们一样的判断，即：
当我们在跑或在思维时，我们不知道我们是在跑或者在思维。因为你看不见它们在它们内里所具有的内部行动方式是什么，它们也看不见你的内部行动方式是什么。过去有些大人物，今天也有这样的大人物，他们不否认动物有理性。我们决不能相信它们的一切活动都能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命，相反，我们把人们能做的任何反对意见都置之度外，坚决认为这是完全不可能的，甚至是非常荒唐的。最后，如果猴子、狗、象，在它们的活动上真是象这个样子，那么有些人将会说，人的一切行动也和机器的行动一样，他们将不再愿意承认在人里有感官和理智，因为，如果说动物的薄弱的理性和人的理性不同，那也只是多或少的不同，在性质上是一样的。
第四个疑难是关于一个无神论者的学识的，这个无神论者主张，当他确知从相等的东西里减去相等的东西，剩余的东西也一定相等，或者直角三角形的三个角之和等于二直角，以及0诸如此类的东西的时候，他的学识是非常可靠的，甚至按照你的规律，是非常明显的；因为在他想到这些事情的时候，不能不相信这是非常可靠的。他所坚持为如此真实的东西，以致即使没有上帝，或者甚至象他想象的那样不可能有上帝，这些真理也和事实上有一个上帝存在一样可靠。事实上他否认在这方面有人能反驳他，使他产生哪管是一点点怀疑；因为你能反驳他什么呢？如果有一个上帝，他能骗他吗？他将向你说，即使上帝使用他的全部能力在这方面也骗不了他。从这个疑能又产生第五个疑难。这个疑难在于你完全否认上帝有任何欺骗行为。因为，如果许多神学家认为下地狱的，无论是天使或者是人，不断地被上帝刻印在他们心里的一种折磨着他们的火的想法所骗，因而他们坚信不疑并且想象看到和实际上感到�种火在烧他们，虽然事实上并没有火，那么上帝难道不能用同样的办法来骗我们，不断地强加给我们，在我们的灵魂里不断地刻印上这些错误的、骗人的观念，使我们认为非常清楚地看到并且经由我们每个感官知觉到一些东西，而这些东西并不在我们以外存在，事实上并没有天，没有星辰，没有地，我们没有胳膊，没有脚，没有眼睛，等等吗？事实上如果他这样做，不能责备他不公正，而且我们没有任何理由抱怨他，因为，既然万物的至上主宰，他愿意怎么做就怎么做，主要地是因为他似乎是有权这样做来压低人们的狂妄，惩罚他们的罪，或者惩罚他们的原祖所犯的罪，或者为了其他我们不知道的理由。这好象是也符合《圣经》上的这些地方，在这些地方上它证明人什么都不知道，就象门徒①在《哥林多前书》第八章，第二节里所说的那样②：若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道③。在《传道书》第八章，第十七节中说：我就看明上帝一切的作为，知道人查不出日光之下所作的事。任凭他费多少力寻查，都查不出来。就是智慧人虽想知道，也是查不出来。然而圣人说这些话，是为了考虑得很成熟的而不是匆匆忙忙地、没有经过很好考虑的一些理由，这从全部书的内容里就可以看得出，主要是在他谈论你认为是不死的灵魂的地方；因为在第三章，第十九节中，他说因为世人遭遇的，兽也遭遇。所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。而为了使你不能说这仅仅是指肉体说的，他在不远以后接着说，人不能强于兽。在说到人的精神本身时，他说谁知道人的灵是往上升，也就是说，它是不是不死的，或者兽的魂是下入地呢。也就是说，它是否腐烂。不要说他在那个地方说到不信教的人的人格；否则他本来应该指出，并且驳斥他以前说到的东西的。
也不要认为你可以自行辩解把解释《圣经》的事推给神学家们；因为，象你这样的基督教徒，你应该准备回答和满足所有反驳你，说你有什么东西违反信仰的人，特别是在人们说你违背你想要建立的原则的时候。 ①“门徒”指保罗。②《圣经》上的话是按照“圣经公会”的中文《新旧约全书》官话本抄来的。下同。
③法文第一版在这句话下面还有：“也不知道他怎么应该知道。”这句话在《圣经》里没有，在法文第二版里也没有。
第六个疑难来自判断的无所谓或者自由。按照你的学说，它远不是使自由意志更高贵，更完满，而是相反，你是把它的不完满放在无所谓里，因此，什么时候只要理智清楚、分明地认识必须相信的、必须做的、或必须不做的事物，意志就决不是无所谓的。因为，难道你没有看见当上帝创造这个世界而不创造别的世界，或者当他什么世界都不创造时，你用这些原则完全破坏了上帝的自由，从上帝的自由上你去掉了无所谓吗？虽然这是由于信仰〔使我们〕相信上帝曾经在创造一个世界或者很多世界或者甚至连一个世界也不创造上，他是完全永恒地无所谓的。有谁能怀疑上帝对一切事情什么应该做，什么不应该做不是永远看得非常清楚？因此，不能说对事物的非常明白的认识和对这些事物的清楚的知觉，排除了自由意志的无所谓，这种无所谓，如果它对于人的自由不符合，对上帝的自由就决不符合，因为事物的本质，就连数目的本质也一样，是不可分的、常住不变的；从而无所谓包含在上帝的自由意志的自由里并不比包含在人的自由意志的自由里少。
第七个疑难是面。你说一切感觉都发生在面上或者通过面而发生。因为我们看不出来为什么它不可以是被知觉到的物体的一部分，或者是空气的一部分，或者是水汽的�部分，甚至是这些东西任何的外表；我们还不很理解你怎么可以说没有实在的偶性（不管它们是属于什么物体或实体的）能够被上帝的全能从它们的主体分开并且没有主体而存在，而在祭台上的圣体中这样的事确确实实地存在。虽然如此，我们的博士们在看见是否在你向我们答应的那本《物理学》里你将充分证明所有这些东西之前，是没有理由感到烦恼的；不错，他们很难相信那本《物理学》能够把这些东西给我们提出得如此明白以致我们应该接受它们而抛弃掉古人教导我们的东西。你给第五组做的答辩引起第八个疑难。真的，几何学的真理或者形而上学的真理，就象你在那个地方所提到的那样，怎么能够是常住不变的、永恒的，而同时却是取决于上帝的呢？因为，它们是在什么种类的原因上取决于上帝的呢？他怎么能够把三角形的性质消灭掉？或者他怎么能使二乘四等于八从来就不是真的，或者一个三角形没有三个角？从而，这些真理或者只取决于理智，当理智在思维的时候；或者取决于事物本身的存在性；或者是独立的。因为，上帝能使这些本质或真理之中的任何一个从来就不存在，这似乎是不可能的。
最后，第九个疑难是，你说不应该信任感官，理智的可靠性比感官的可靠性大得多，因此我们认为这个疑难是非常重要的。因为，如果理智本身只有从安排得很合适的感官搬过来的可靠性而没有别的可靠性，这怎么能够做到呢？事实上，难道我们看不见，如果首先不是一个别的感官把它从错误中挽救出来，它就不能改正我们的任何一个感官的错误吗？
举例来说，一根棍子插在水里，由于折光作用而表现为折断了，谁来改正这个错误？是理智吗？决不是，而是触觉。其他的感官也一样。从而，如果一旦你的一切感官都安排得很合适，而且它们总是给我们报告同样的东西，你就把用感官的办法获得的、一个人所自然地做得到的最大的可靠性认为是可靠的吧；如果过于信任你的精神的推理，你肯定会经常弄错；因为时常发现我们的理智在它认为毫无可疑之处的一些东西上骗了我们。
以上这些就是我们的主要疑难。对这几个疑难，也请你加上什么可靠的规则和一些肯定有效的标记，以便我们按照它们得以靠得住地认识到，在我们领会一件事物到这样的程度，即完全用不着别的东西，真地是一个东西完全与另外一个东西不同，以致它们能够分开存在，至少由于上帝的全能能够把它们分开，也就是说，一句话，请你告诉我们，我们怎么才能清楚、分明、靠得住地认识我们的理智所做成的这个分别不是建筑在我们的精神之上，而是建筑在事物本身之中。因为，当我想到上帝的广大无垠而不想到他的正义时，或者当我们想到他的存在性而不想到圣子或圣灵时，难道离开三位一体的其他两位我们就不是完满地领会这个存在性，或者上帝本身存在吗？而这个存在性是�个不信教的人可以有和你否认物体有精神或思维同样多的理由否认它的神圣性的。这和有人错误地结论说，圣子和圣灵在本质上是和圣父有分别的，或者他们可以和他分开�样，人们永远不会向你让步，认为思维，或者不如说人类精神，是实在与物体有分别的，尽管你清楚地领会这一个而用不着另一个，尽管你承认一个而否认另一个①甚至你可以承认用你的精神的任何一个抽象作用能够这样做。但是，当然，如果你能充分地解答�有这些疑难，你就可以肯定再没有什么东西能够使我们的神学家们不安了。 ①“尽管你承认一个而否认另一个”，法文第二版缺。
第一哲学沉思集
附录
我把别的几个人向我提出的问题也放到这里，因为他们的问题和这些问题差不多，没有必要分开解答。
一些很有才智和学识过人的人向我提出下列三个问题：第一个：我们怎么能确知我们对我们的灵魂有清楚，分明的观念？第二：我们怎么能确知这个观念是与其他的东西完全不一样？第三：我们怎么能确知这个观念本身没有属于物体的东西？下面的信也是以这个题目给我寄来的：
一些哲学家和几何学家致笛卡尔先生。
先生：
我们无论多么细心地检查我们对我们的精神具有的观念（也就是人类精神的概念）本身是否不包含物体性的东西，可是我们并不敢肯定思维在任何方式下都不与被秘密运动所推动的物体相符合。因为，看到有某些物体不能思维，另外一些物体能思维，就象人的肉体和也许是兽类的肉体那样①，如果我们想要得出结论说没有任何物体能思维，你不认为我们是诡辩者，并且指责我们太大胆了吗？假如我们是第一个做成这个讲观念的论据，我们甚至很难不相信你有理由取笑我们，而你却用这个论据来证明一个上帝以及精神和物体是有实在分别的，然后你用你的分析法来检查它。不错，你表现得如此有成见和忧心忡忡，以致似乎是你自己给你自己在精神上蒙上了一层布，遮住了你的眼睛，使你看不见你所注意到在你里边的灵魂的一切活动和特性都纯粹取决于肉体的运动；或者，把（按照你所说的）拴住我们的精神的结解开吧，这个结阻碍我们的精神从肉体和物质上升出去。 ①“就象……那样”，法文第二版缺。我们在这里找到的“结”是：我们很懂得二加三等于五，如果从相等的东西里去掉相等的东西，剩下的东西也相等，我们和你一样，相信这些真理以及上千个别的真理；可是为什么我们不能同样地用你的观念的办法，或者甚至用我们的观念的办法，去相信人的灵魂是和肉体在实际上有分别的，以及上帝存在呢？你也许会说，如果我们不和你一起沉思，你就不能把这个真理给我们放在精神里；可是，我们必须回答你说，我们曾经用差不多和天使一样的精神贯注把你的那些沉思读过七遍以上，可是我们并没有被说服。不过，我们又不能相信你也许会说我们太笨了，笨得象兽类一样，决不适合于研究形而上学的东西，虽然我们从事于这些东西已经三十年了，而不愿承认你从上帝的观念里和精神的观念里得出的理由，它的份量并不那么重，也没有那么大的权威足以使那些学识丰富的人（他们企图尽其所能把他们的精神超出物质）能够不得不完全认输。相反，假如你肯于费心用同样的精神贯注把你的那些沉思重新读一遍，并且（如果这些沉思是由一个敌对的人提出来的话）肯于费心把这些沉思用同样的办法检查一遍，我们认为你会和我们承认同样的东西。最后，既然你不认识肉体的能力和运动能够达到什么地方，因为你自己承认没有人能知道（除非是由于上帝的特别启示）上帝都是给�个主体里放进了或能放进什么，那么你从哪里能够知道上帝没有把这种能力和特性如思维、怀疑等等放进什么物体里呢？
先生，以上这些就是我们的论据，或者，如果你愿意的话，就是我们的成见，对这些成见，如果你能给予必要的药剂来挽救的话，使我们得以顿开茅塞，从你的学说的种子里获得丰硕的果实，则我们将不胜感激之至。愿上帝助佑你顺遂到底！我们祈求上帝对你的虔诚给以这种报偿，你的虔诚除了使你为上帝的光荣而献出你的一切外，不容许从事于任何事业。
第一哲学沉思集
著者对许多神学家、哲学家和几何学家作的第六组反驳的答辩一、谁要是不首先知道思维的性质和存在的性质是什么，谁就不能肯定他是否在思维，是否存在，这是千真万确的。不是由于这一点而需要一个深思熟虑的或由论证得到的知识，更不是需要对这个知识的知识，使他由之而认识他知道，知道他知道，以至无穷，因为对任何事物决不可能有这样的知识；而是，只要他用这种内部的、永远在获得的认识之先的认识，并且这种认识对一切人来说在有关思维和存在性的问题上是如此地自然，以致，虽然也许因为由于一些什么成见蒙蔽了眼睛，不注意说话的真正意义而注意说话的声音，我们能够假装我们没有它，然而事实上我们却不可能没有它。因此，这样一来，当什么人发现他在思维，因此显然随之而来的就是他存在，虽然他也许以前从来没有费心知道过什么是思维和什么是存在，但是不能因此他就不足够认识思维和存在以便因此得到完全满足。
二、那个一方面知道他在思维，一方面又认识被运动所推动是什么意思的人，能够相信他弄错了，而事实上他并没有思维，而仅仅是被推动，这也是绝对不可能的。因为，有一个与思维的观念完全不同的物体性的运动的观念或概念，就应该有必要领会这一个与那一个不一样，虽然，为了太习惯于把几个不同的特性归之于同一的主体，而在这些特性之间没有任何关系，有可能是这样的，即他怀疑或者肯定思维和被推动在他身上是一回事。然而，必须注意，我们有其不同观念的一些东西，可以用两种方式把它们视为一个东西，即：或者在性质的统一性和同一性上，或者仅仅在组成的统一性上。这样，比如，不错，形状的观念和运动的观念并不是同一的观念；我用以理解的行动和我用以愿意的行动不是用一个观念来领会的；肉和骨头有着不同的观念；思维的观念和广延的观念完全不同。虽然如此，我们领会得非常清楚：同一的实体，既合适于形状，也能够运动；因而形和动在性质的统一性上是一个东西，就象愿意和理解在性质的统一性是一个东西一样。但是我们在骨头的形式下所考虑的实体和我们在肉的形式下所考虑的实体可不是这样，这就使我们不能把它们视为在性质的统一性上是一个东西，而只能视为在组成的统一性上是一个东西，因为同一的动物有肉又有骨头。
现在的问题是要知道我们领会有思维的东西和有广延的东西是否在性质的统一性上是同一的东西；因此我们看到在思维与广延之间有着和我们在运动和形状之间、理智的行动和意志的行动之间看到的同样的关系；或者勿宁说，是否它们不是在组成的统一性上被叫做一个的而言，因为它们两个都在一个人里，就象骨头和肉之在同一的动物身上一样。而对于我来说这就是我的感觉，因为我在一个有广延的东西和一个有思维的东西之间所看到的分别或不同，我认为并不比在骨头和肉之间的分别或不同小。但是，人们在这个地方使用了权威来打击我。为了阻止权威给真理带来损害起见，我不得不对人们反驳我的东西（即：任何人都还没有懂得我的论证）给予回答说：虽然有很少的人曾经仔细地检查过这个论证，可是还有几个人相信理解它，并且完全信服。而且，我们宁可相信唯一的一个证人，这个证人到过美洲以后向我们说他看见过对蹠点，而不相信其他一千人，他们否认有对蹠点，唯一的理由是他们不知道。同样，那些认真地掂量了理由的价值的人应该更重视唯一的一个人的权威，这个人说他很好地理解了一个论证，而不重视其他一千个人的权威，这一千个人毫无理由地说这个论证还没有被任何人所理解。因为，尽管他们没有理解这个论证，这并不等于别的人们对它也不能理解，而由于从他们的推论上表现出不够准确，所以他们的权威也似乎不足以受到重视。
最后，人们在这里向我提出这样的问题，即：如果我用我的分析法把我的精细的物质的运动分割到足以使我确知并且能够使一些非常仔细的、自以为都是相当明智的人们认识到他们的思维被分布在这些物体的运动之中是有矛盾的，也就是说（我认为是这个意思），我们的思维不过是物体性的运动。对于这个问题，我回答说，对于我个人来说，我是非常肯定的，不过我不能保证可以劝说别人相信，不管他们是多么仔细，自以为多么明智。至少我不能保证那样的一些人们相信，那些人们不是把他们的精神用在纯理智的东西上，而是仅仅用在想象的东西上，就象很容易看到那些人所做的那样，他们想象用分解某种精细物质的办法就可以理解①思维和运动之间的一切分别和不同。因为这种不同只能从一个有思维的东西的观念和一个有广延或运动的东西的观念完全不同和互不依赖，以及从我们清楚、分明地领会为不同和互不依赖的一些东西除非是由于上帝的全能就不能分开的想法是矛盾的这两件事上去理解②；因此，不管我们碰到它们有多少次在同一的主体里在一起，就象思维和物体性的运动在一个人里一样，我们不应该因此就认为它们在性质的统一性上是一个东西，而只有在组成的统一性上才是同一的东西。 ①“理解”，法文第二版是“认识”。②“理解”，法文第二版是“认识”。
三、这里提到的柏拉图主义者及其追随者们今天已被全体天主教会以及所有的哲学家们一致反对，因此用不着谈他们了。再说，不错，拉特兰公会议规定可以画天使，但是并不因此就说他们是物体性的。而且即便人们相信他们是那样的，也没有理由认为他们的精神与肉体比人的精神与肉体更不可分；并且当人们也愿意想象人的灵魂是从父亲到儿子传下来的，也不能由此就得出结论说它是物体性的，而仅仅是如同我们的肉体是从我们的父母的肉体生的一样，我们的灵魂是从它们的父母的灵魂生的。致于狗和猴子，当我把思维归之于它们的时候，这并不等于说人的灵魂和肉体没有分别，而勿宁说，在其他动物里，精神和肉体也是有分别的；这就是那些同一的柏拉图主义者们（有人现在还向我们吹嘘他们的权威）和毕达哥拉斯一起所主张的东西，就象他们的脱生说那样为人所共知。但是，至于我，我不仅说过在兽类里没有思维（人们想硬要使我相信有思维），而且尤有甚者，我用道理证明过它，这些道理是非常有力的，一直到现在还没有人怎么反对过它。而恰恰是这些人，他们认为狗在醒着时候知道它们在跑，甚至在睡�的时候知道他们在叫，他们说这话就象和它们串通一气，并且看见在它们心里发生过�切事情似的，这些人对他们所说的话什么都没有证明。因为，虽然他们接着说他们不能相信兽类的活动能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命（也就是说，按照我的解释，没有思维，因为我从来没有反对过人们通常叫做生命、物体性的灵魂和器官的东西），相反，他们把人们能够做的任何反对意见都置之度外，坚决认为这是完全不可能的，甚至是非常荒唐的事情。可是这并不能算是一种证明，因为没有什么意见正确到使人们不能用同样的办法说不能相信它，而且甚至当我们缺少证明时就来起誓发愿，这也不合习惯①。同时，由于以前看见一些大人物用差不多同样的方式嘲笑那些认为有对蹠点的人，因此我的意思是不要轻易把对某些人好象是荒唐的东西都当成是错误的。 ①哈尔丹和罗斯根据拉丁文的英译本译为：‘同样的话也可以对于任何意见都这么
二、我在这里看不出来你到底想要让存在性属于哪一类东西，也看不出来它为什么不能象“全能”那样也可以被说成是一种特性，如果用特性一词，按照它在这里实际上应该被采用的意义，指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的话。何况必然的存在性在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和上帝的存在性相提并论的原故，因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种本质关系；我在把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上，和我在把三角形三角之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样，并没有犯逻辑家称之为一种“窃取论点”①的错误。说本质和存在，无论是在上帝身上或者是在三角形里，都能分开来单独领会，这话也不对，因为上帝是他的存在，而三角形并不是它自己的存在。不过，我并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性，就象必然的存在性在上帝的观念里是一种完满性一样，因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观念更完满些。从而你一点都没减弱我的论据的力量，而你却一直滥用这种诡辩术，说已经非常容易地解决了。至于你接着说的话，我已经充分解答了；当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候，你大大地错了；因为在两种情况下，道理都是一样的，不同的只是在证明上帝的存在性的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多，也明显得多。对于其余的东西，我就不说什么了，因为，当你说我对于许多东西没有进一步加以解释，说我的证明也没有说服力时，我想如果这么说你和你的证明，反倒会更恰当些。 ①一种逻辑错误，即把未经证明的判断作为证明论题的根据。三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯，以及其他许多人的事，我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑，而我认为如果他们真正认识了上帝，他们就不会那样做；即使一件事对于更多的人来说都是真的，这也并不证明这件事比另外一件事更明显，而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人，他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出，并且比另外一件事更明显、更可靠。对反驳第六个沉思的答辩
一、在这以前我已经反驳过你所否认物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，能够存在。至于对一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西，可是假如只是模模糊糊地认识它，或者象你说的，假如只认识它的名称，那就决不可能是这样。不过，肯定的是：虽然我们不能很清楚地想象它，可是我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。所以明显的是，理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点，而且更在于两种作用的方式完全不一样。
因为，在理解里，精神只使用它自己，而在想象里，它需要考虑某种物体性的形式；而且虽然几何学的图形完全是物体性的，可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在它们不落于想象的时候也是这样。最后，上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西的形象抽出来的，肉啊！这话也只有你才佩想得出来。因为，谁要是把上帝或者甚至人的精神这样地来表象，谁就是企图想象一个决不可想象的东西，就是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它；因为在精神的观念里，除了单独的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而在这些属性里，没有一个是物体性的。
二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见，从未摆脱成见，因为你不愿意�疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能；因此你说当我们在近处观看并且差不多用手摸得到一座塔的时候，如果它给我表现是方的，那么我们就肯定它是方的；当我们事实上是醒着的时候，我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦，以及其他类似的东西；
因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切东西；而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错，这也许不算是不合适。可是，当你说至少我们不能怀疑这一点，即事物是什么样子就给我们表现为什么样子的时候，你又回到我说过的话上来了；因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。不过，在这里问题在于在我们以外的东西的真实性，在这上面我看不出你说出了一丝�毫真实的东西。
三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西，我在这里都不加以理睬，比如你说，有很多东西是我提出来而来加证明的，这些东西我都坚持认为已经是非常明显证明了的；还有，当我把物体从我的本质里排除出去的时候，说我仅仅是想要谈粗浊的、显著的物体，尽管我的计划是排除一切物体，不管它可能是多么精细、稀薄，以及其类似的东西；因为对于没有合理根据而说的和提出的话，除非是干脆予以否认，有什么可以答辩的呢？不过我仍然要顺便说一下，我很想知道你根据什么说我宁愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说，这是因为我曾说过我有一个肉体，我和它是结合在一起的，也说过我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有分别的，在那里我承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体，又指粗浊的、显著的物体说的；我不相信除了你以外的别人也这么想。再说，甚至在我们知道在世界上是不是有风、火、蒸汽、空气以及任何别的物体，不管它们可能是多么稀薄以前，我就已经在第二个沉思里清楚地指出，精神能够被当做一种存在的实体来领会；可是它事实上是否同物体是有区别的，我在那个地方曾说过，在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题既然留给第六个沉思，因此在第六个沉思里我大量讨论了，并且在那里我用非常强有力的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反，你把关于精神如何可能被领会的问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有懂得清楚。
四、你在这里问：我怎么认为物体（它是有广延的）的形象或观念能够被接受到我（我是没有广延的）里边去呢？我的回答是：任何一种物体性的形象都不能接受到精神里边去，而对于事物的领会或纯理解，无论这些事物是物体的或者是精神的，都不是用任何物体性的形象做成的；至于想象，它只能是物体性的。不错，为了做成一个想象，就需要一个真正的物体的形象，精神就结合到这个形象上去，而不是形象被接受到精神里边去。你所说的关于太阳的观念，一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的，这是不难反驳的；因为这个瞎子对太阳虽然没有象一个明亮的、发光的东西那样的观念，可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比，这是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸到远得多的范围，它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔，就象我在别处已经指出过的那样；其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们对太阳所能认识的一切东西，只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和它的光。可是对你来说，关于精神，你不但不比我认识得更多，而且你并没有看到我在那里所看到的全部东西；因此不如说是你，是你象一个瞎子，而从你那方面来说，我�多只能被称为近视眼或者目光短浅的人，和其他的人一样。再说，我并没有接着说精神不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性，而仅仅是用来告诉那些以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样，假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音乐①，那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话，在你在这里为了证明精神有广延而说的话里，你说，这是由于它使用肉体，而肉体是有广延的。我认为，你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣，这样它就发出一些声音，这些声音可以与音乐有关，你就得出这样的结论，说因此布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为，虽然精神结合全部肉体，这并不等于说它伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性；它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延，虽然它把它自己结合到有广延的物体性的形象上来想象广延，就像我以前说过的那样。因此，虽然精神有推动肉体的力量和性能，但它并不必然是属于物体一类的，它不是物体性质的东西。 ①伽森狄在他的《反驳》里说：“谁要是仅仅知道布塞法勒不是一个苍蝇，他对于布塞法勒就算有一个清楚明白的观念吗？”苍蝇，拉丁文是musca；笛卡尔大概是错把musca看成是musica（音乐）了。
五、你在这里关于精神和肉体的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点都没有反对到我讲的理由，而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论，虽然这些怀疑事实之所以来到你心里只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受想象的检查。这样一来，当你想要在这里把肉体和精神做成的混合同两个物体渗混到�起的混合相比时，我只要这样回答就够了，即把这些东西做任何比较都不应该，因为它们是完全不同的两类东西，不要想象精神可以分为部分，虽然它在肉体里领会各个部分，因为，谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边？如果是那样的话，当它领会宇宙的大小的时候，它在它里边也一定有这种大小了，并且这样一来它就不仅是有广延性的，而且比世界还要大了。
六、你在这里所说的，一点也没有同我相反的东西，关于这些东西没有什么可以多说的。从这里读者们可以看到，你的话尽管多么冗长，却不能从中断定你的道理有什么力量。
精神跟肉一直辩论到现在，而且由于在很多事情上都是合情合理的，精神没有跟�它的感觉跑。可是现在，把面具一揭开，我认出了我原来是跟伽森狄先生说话，这个人物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上，或者是从他学术的渊博和精深上都是十分可敬的，而且我同他的友谊将永远是宝贵的；同时我保证，他自己也可以知道，我将尽可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以，如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家们来说是一般的自由态度，我请求他不要认为这是不好的，就像在我这方面一样，我确信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的；而尤其使我非常高兴的是，一个才能非凡的人，在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里，竟没有能够拿得出来任何一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理，而且对于我的那些结论，他一点也没有加以反驳，否则要对它进行答辩，那对我来说可不是一件轻而易举的事。
第一哲学沉思集
笛卡尔先生致克莱尔色列先生的信
作为对伽森狄先生第五组反驳的主要意见①的再答辩〔1646年1月12日〕先生：
你看到了我对第五组反驳的作者作为回答我的答辩所写的一本厚厚的意见书没有做答辩，于是请求了你的一些朋友从该书里摘录出最强有力的论点，并把他们做的摘要寄给了我，对此我向你深表感激之情。你在这方面对我的名誉比我自己更为关怀；因为，我实话告诉你说，对于用象这样的一些理由就能说服人的那些人对我褒或者贬，我是毫不在乎的。
我的熟人中最有学识的阅读了他的书后都向我证明他们没有找到什么可以引起他们注意的东西。我现在就来专门满足他们的希望。我知道大部分人都更容易注重现象而不注重真实情况，判断得错比判断得对的时候多；因此我不认为我值得专为赢得他们的称赞而做什么事情。虽然如此，你寄给我的摘要使我感到高兴，我觉得不能不予以回答，这与其说是我需要为我自己辩护，倒不如说是为了感谢你的朋友们的辛勤劳动；因为，我认为费心做了这个工作的人们现在应该跟我一样把这本书里所包含的一切反驳断定为都不过是建筑在几个误解了的词句，或者几个错误的假定上的；因为他们所提到的所有这些都是属于这一类的，而且，虽然如此，他们竟如此辛勤，以致甚至加进去了我不记得以前在该书里看见过的几条反驳。 ①指伽森狄对笛卡尔《沉思集》的反驳经笛卡尔答辩后，伽森狄再反驳的意见。关于第一个沉思，他们提到三个反驳，即：第一、我想要人们摆脱一切种类的成见，我这是要求一件做不到的事；第二、在想要摆脱这些成见时，人们却采纳了另外一些更有害的成见；第三、我所提出的普遍怀疑的方法无助于找到任何真理。其中第一个是建筑在该书的作者没有考虑到成见这一词并不包括我们精神里的一切概念（这些概念我承认是不可能破除的），而只包括我们从前所做的判断而现在仍然受到我们信任的一切见解。而且，判断或者不判断，这是意志的一种行动，就象我在适当的地方解释过的那样，它显然是我们能力之内的事；因为，要破除一切种类的成见，只在于下决心把我们从前肯定过的或者否定过的东西，除非是我们重新检查过的以外，�么都不加以肯定或者否定就行了，尽管我们在记忆里还留下它们的概念。虽然如此，我说过，我们这样地把我们信以为真的一切东西都排除掉是困难的，部分地是因为，在决定这样做之前必须有什么怀疑的理由（这就是我之所以在我的第一个沉思里提出的主要理由），部分地也是因为，不管我们下多大决心什么都既不去否定也不去肯定，可是如果我们不是把它牢牢地记在心里，我们以后还会很容易把它忘掉的。第二个反驳不过是一个显然错误的假定；因为，虽然我说过甚至必须努力否定从前太肯定了的东西，我是故意限制我们只有在这样的时候才能这样做，即在我们注意去寻找比我们能够这样加以否定的一切东西更可靠的什么东西的时候，我们显然不能带有任何有害的成见。
第三个反驳也不过是一些吹毛求疵的东西；因为，不错，虽然单靠怀疑不足以建立任何真理，可是对于为了在以后建立真理做精神准备，这不失为一个有用的办法，而我就是为了这个目的才使用这个方法的。
对第二个沉思，你的朋友们指出六点反驳意见。第一点是：在我说我思维所以我存在时，《意见书》的作者想要我设定这个大前提：谁思维谁就存在，这样一来我就已经结合上了一个成见。这样他就再一次滥用了成见这一词。因为，虽然当我们不小心说出这个命题时我们可以把这个名称加给这个命题，并且相信它是真的，因为我们记得从前曾经这样判断过它；可是当我们检查它时，我们不能说它是一个成见，因为它给理智表现得如此明显以致不能阻止对它不加信任，尽管它可能是我们一生中第一次想到它，从而它不是一个成见。
但是在这里最大的错误是这位作者假定对于特殊的命题的认识必须是按照逻辑的三段论式的次序从一般的命题推论出来的，这就显示出来他不知道真理应该用什么方式探求；因为，为了找到真理，我们当然总是从特殊的概念开始以求达到一般的概念，虽然我们也可以反过来，找到了一般的概念，然后再由之而推论出其他的特殊的概念。这样，当我们教一个小孩子几何学原理时，如果我们不给他指出在特殊情况下的例子，他就理解不了一般，如从两个相等的量减去相等的部分，剩余的部分也相等；或者整体大于部分。就是由于没有注意这一点，我们的作者才在那么多的错误推理上铸成大错，并且用这些错误的推理加厚他的书的篇幅；因为他不过是任意地做成一些错误的大前提，就好象我是从这些大前提推论出我所解释过的真理似的。你的朋友们在这里指出的第二个反驳是：为了知道我思维，必须知道什么是思维；他们说，这是我不知道的，因为我把什么都否定掉了。但是，我所否定的仅仅是成见，而不是象这样的一些概念。象这样的一些概念之被认识，并无所谓肯定或者否定。第三个反驳是：思维不能没有东西，例如物体。在这里必须避免思维这一词的歧义。这一词可以指“在思维的东西”，也可以指东西①的“行动”；而我否认“在思维的东西”为了行使它的行动，除了它自己而外还需要别的什么，尽管当它检查物质性的东西时，它也可以把物质性的东西包括进去。 ①“东西”（chose），法文第二版误为“原因”（cause）。第四个反驳是：虽然我有一个对我自己的思维，可是我不知道这个思维是不是一个物体性的行动或者一个在运动着的原子，而不是一个非物质性的实体。在这里思维这�词的歧义又出现了。我除了一个没有根据的问题而外，看不出什么别的东西，这个问题好象是这样的：你断定你是一个人，因为你在你身上看到你称之为人的一切东西，而谁有这些东西，你就把谁称之为人。可是，你怎么知道由于你看不到的一些什么别的理由你不是一只象而是一个人呢？因为，在思维着的实体断定它是有理智的，由于它在它自己身上指出了有理智的实体的一切特性，并且在没有能够指出属于物体的任何特性以后，人们还要问它怎么知道它不是一个物体，而是一个非物质性的实体。第五个反驳也差不多：虽然在我的思维里我找不到广延，但这并不等于说它没有广延，因为我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。第六个反驳也说：我用我的思维在思维和物体之间找出的区别可能是错误的。但是在这里应该特别指出下面这句话里所包含的歧义：我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。因为，如果要说我的思维不应该是衡量别人的尺子，迫使别人由于我认为是真实的而去相信一件事物的话，那么我完全同意。不过这里不是这种情况，因为我从来也不愿意强迫任何人按照我的权威行事；相反，我在不同的地方曾多次声明过，只有在用道理说得通的情况下才可以相信。再说，如果把思维这一词不加区别地用于灵魂的一切种类的活动，那么当然就可以有几种思维，从这些思维里，有关我们以外的事物的真实性就什么也不应该推论。可是在这个地方也不是这种情况。在这个地方，问题仅仅在于这样的一些思维，这些思维是一些清楚、分明的知觉和跟随在这些知觉之后的一些判断，而这些判断是每个人都应该在心里做的。因此，在这些词在这里应该被理解的意思上，我说每一个人的思维，也就是说，每一个人对一件事物的知觉或认识，对于他本人来说应该是衡量这件事物的真或假的尺子，也就是说，他对这件事物所下的一切判断，如果要这些判断是正确的话，就必须和这个知觉相符合。即使是在有关信仰的一些真理上，情况也是这样，在我们决定相信这些真理之前，我们应该知道是什么道理使我们相信这些真理是由上帝启示的；而且，虽然愚昧无知的人关于难以认识的事物是按照比较有能力的人们的判断行事是做对了，可是必须是他们的知觉让他们知道他们是愚昧无知，而且他们所愿意按照其判断行事的人们也许并不那么愚昧无知，否则他们按照他们的判断行事就错了，他们就象机器人或者动物行事，而不是人行事了。这样，想要下一些与对事物的知觉不相符的判断，那是一个哲学家所不能容许的最荒唐、最过分的错误。虽然如此，我看不出我们的作者对于在他的大部分反驳里陷入这个错误会怎么自行辩解。因为，他不愿意人人都留心自己的知觉，而是认为我们应该相信他高兴给我们提出来的见解或者离奇古怪的东西，尽管我们一点也看不出来这些东西。
针对第三个沉思，你的朋友们指出：第一、并不是所有的人在心里都体验到上帝的观念；第二、如果我有这个观念，我是会懂得它的；第三、许多人看过了我的理由，他们都不相信；第四、从我认识我是不完满的，并不能得出上帝存在这个结论来。但是，如果按照我特意指出的话来理解观念这一词的意思，不管有些人对观念这一词所给的歧义（那些人把这一词局限在做成想象的物质性的东西的影象上了），那么就不能否认有上帝的观念，除非是说不理解下面这句话的意思：我们所能领会到的最完满的东西，因为这就是所有的人对上帝的称呼。为了反驳而说不理解人们嘴里所说的最普通的话的意思，这未免太过份了。此外，用我对观念这一词所指的意思，自称没有上帝的任何观念，这是人们所能做的最亵渎宗教的招供，因为这不仅仅是说人们不能用自然的道理认识上帝，而且也是说，无论是用信仰，或是用任何别的办法，都一点也不能知道上帝，因为，如果没有任何观念（也就是说，没有任何知觉）与上帝这一词的意思相当，那么说上帝存在也是白说，这就和说一个“无”存在是一样的，那样一来，人们就陷于大逆不道的深渊和极端愚昧无知之中了。
他们接着说：如果我有这个观念，我就会懂得它。这是毫无根据的；因为，懂得这一词意味着某种限度。一个有限的精神不能懂得无限的上帝。不过这并不妨碍精神知觉他，就象人不能拥抱一座山，可是很可以摸着它一样。关于我的理由他们也说：许多人读过了这些理由，可是都没有被它们说服。这也很容易驳斥，因为还有一些别的人，他们懂得了这些理由并且感到满意。因为更应该相信哪管是一个人，这个人没有撒谎的意图，说他看到了或懂得了什么东西，而不应该相信其他一千个人，他们否认这个东西只因为他们没有能够看到或者懂得它。同样，在发现对蹠点上，人们宁愿相信几个环绕过地球一周的水手的汇报而不相信成千个不相信地球是圆的哲学家。至于他们在这里提到的欧几里德几何学原理，好象是这些原理对于不管什么人都是那么容易似的。我请他们考虑一下，在那些被大家公认为在经院哲学上最有学问的人之中，一百个人里连一个理解这些原理的都没有，而理解阿波罗纽斯①或者阿基米德的一切论证的人，一万个人里连一个都没有，虽然他们的论证是和欧几里德的论证同样明显，同样可靠。 ①Apollonius，公元前三世纪末古希腊几何学家。最后他们说：从我认识我是不完满的，不能得出上帝存在这个结论来，他们也证明不了什么；因为我并不是不加上什么别的东西而单从这上面直接推论的。他们不过是使我想起这个作者的伎俩，这个作者惯于把我的理由拿来断章取义，使这些理由让人看起来不完满。
在他们关于其他三个沉思所指出的全部东西里，我看不出有什么是我在别处没有大量回答过的，比如他们反驳说：第一、用我们心里的某些概念来证明上帝存在，然后又说，如果以前不知道上帝存在，对于任何事物都不能确定，我这是犯了循环论证的错误；第二、对于上帝的认识无助于获得数学真理的认识；第三、上帝可以是骗子。关于这几点，请看我对第二组反驳的答辩第三点和第四点①以及我对第四组反驳的答辩的第二部分末尾。 ①“第三点和第四点”，法文第二版缺。但是他们在最后加上的一段，我不知道我们的作者是否曾在他的反驳书里写过，虽然很象是他的话。他们说：许多才智超众的人物以为清楚地看到我作为我的物理学原理而建立的数学的广延不过是我想出来的东西，它在我的精神之外没有也不可能有任何存在性，因为它不过是我从物体中抽象出来的东西；从而，我的全部物理学不过是幻想的、虚构的东西，就跟一切纯数学一样，而在上帝所创造的东西的实在物理学里，必须有�种实在的、坚实的、非想象的物质。这就是所有反驳中的最妙的反驳，是在这里提到的才智超众的人物们的全部学说的缩写。我们能够理解和领会的东西在他们看来都不过是幻象和我们精神的虚构，没有实际的存在性，从而没有什么东西是我们能够理解、领会或想象的，没有什么东西是我们应该认为是真实的，这就是说，必须把理性完全拒之于大门之外，满足于做猴子和鹦鹉而不再做人，以便有资格挤入才智超众的人的行列之内。因为如果我们能够领会的东西都应该被认为是错误的，理由就是因为我们能够领会它们，那么除非是我们只有把不领会的东西当做真实的接受过来，用这些东西做成我们的学说，象猴子那样模仿别人而不知道为什么去模仿，象鹦鹉那样说些不明白意思的话，此外还剩下什么呢？不过，他们在这里把我的物理学同纯数学结合到一起，这倒使我差堪自慰，因为我特别希望我的物理学同纯数学相似。
至于他们在最后加上的两个问题，即：灵魂如果不是物质的，它怎么去推动肉体，以及它怎么能接受物体性的东西的外貌。这两个问题不过是在这里给我机会去通知我们的作者，当他在反驳我的借口下向我提出一大堆这样的问题，这些问题的解决对于证明我所写的东西是不必要的，而且最愚昧无知的人能够在一刻钟之内解决的问题比最有学问的人一辈子解决得还要多，因此他的反驳是没有道理的。这就是我用不着费事就解答这两个问题的任何一个的原因。这两个问题要事先把说明灵魂和肉体之间的结合做为前提，而对于这个说明，我还没有谈到。但是，我要向你说，这两个问题所包含的全部困难之处不过是从一个假定产生的，而这个假定是错误的，是绝对不能得到证明的。这个错误的假定是：如果灵魂和肉体是两种不同性质的实体，那么这就妨碍它们能够互相发生作用。因为相反，那些承认象热量、重量、以及诸如此类的实在的偶性的人，他们并不怀疑这些偶性可以作用于物体；而且，虽然如此，在它们和它之间，也就是在一些偶性和一个实体之间，比两个实体之间有着更大的差别。此外，既然我有笔在手，我就在这里再指出我在这本《意见书》里找到的两处暧昧不清的地方，因为我觉得它们可以最容易使不太留心的读者们感到惊奇；而且我以此来向你证明如果我在这里碰到我认为值得答辩的什么别的东西，我是不会放过的。第一个是在第63页上，在那里，因为我在一个地方说过：当灵魂怀疑一切物质性的东西的存在时，它只是在严格的意义上把它自己认识为�个非物质性的实体；而在七、八行以下，为了指出在只是在严格的意义上这几个字上我指的并不是完全排除或者否定，而是从物质的东西里抽出来，我曾说，虽然如此，还不能肯定在灵魂里就没有物体性的东西；尽管他们在这上面什么都不知道，可是他们竟对待我如此地不公正，以致想要说服读者们，说我说只是在严格的意义上是想要排除物体，这样，就使我和以后我说我不想排除物体相矛盾。他们接着指责我在第六个沉思里假定了我在以前没有证明过的什么东西做根据，说这样一来我就做了一个错误的推论。对于这样的一些东西，我都不去答辩，因为很容易认出这个指责是错误的，这在该整本书里是司空见惯的事；而且，如果我不是认识作者的品德，并且不是相信他是第一个陷入�个如此错误的信仰里的话，我就会怀疑他是成心这样做的。另外一个暧昧的地方是在第84页上，在那里他想要让区别和抽出是一个意思，尽管二者有很大的不同，因为把一个实体同它的偶性相区别，就要既考虑这一个，也要考虑那一个，这对于认识实体是有很大帮助的；而如果仅仅用抽出的办法把实体从它的偶性分开，也就是说，如果只考虑实体而不想到它的偶性，这就妨碍人们很好地认识它，因为只有通过各个偶性才能显出实体来。
先生，这就是我认为应该对这一本厚厚的《意见书》做的全部答复；因为，如果我一个个地驳斥他所有的反驳，虽然我也许更能满足作者的朋友们，可是我认为却满足不了我的朋友们，他们会有理由埋怨我把时间用在这么不必要的事情上，那样一来，就会使凡是想要浪费时间来向我提出一些无聊的问题的人都来支配我的闲暇时间了。不过，对于你的关心，我是十分感谢的。再见。
第一哲学沉思集
第六组反驳
许多神学家和哲学家们作
仔细地读了你的沉思和你对前面的反驳所做的答辩之后，我们在心里还有几个疑难之处，希望你给加以解决。
第一个是，我们存在是由于我们思维，这个论据似乎不十分可靠。因为，为了你靠得住是在思维，你应该事先知道什么是思维的性质和什么是存在的性质①；而你对这两件事既然无知，你怎么知道你思维或者你存在？因而你说我思维，你不知道你在说什么；你说所以我存在，你也不理解你在说什么，而且甚至你不知道你是不是说了什么或者思维了什么，因为，为了这样做，你必须认识到你知道你说什么，还要知道你认识到你知道你说什么，这样以至无穷，显然你不能知道你是不是存在，或者甚至你是不是在思维。 ①“存在的性质”，法文第二版是“你的存在”。第二个疑难是，当你说：我思维，所以我存在。能不能说你弄错了，你并没有思维，你不过是被推动了，而你归之于思维的东西①不过是一个物体性的运动呢？你自称已经证明了没有什么物体性的运动能够合情合理地用思维这一名称来称呼，可是至今还没有人能懂得你的推理。因为，你是不是认为你用你的分析法把你的精细的物质运动分割到使你确知并且能够使非常仔细的、并且自己认为都是相当明智的我们相信我们的思维被分布在这些物体性的运动之中是有矛盾的？ ①“你归之于思维的东西”，法文第二版是“不是什么别的什么东西”。第三个疑难和第二个疑难没有什么不同；因为，虽然有些教会的神父和柏拉图主义者一样，认为天使是物体性的，从而拉特兰公会议定义为天使是可以画的，认为他们有和理性的灵魂的同样思维，他们之中有些神父认为这种灵魂是从父亲传到儿子的，他们却都说天使和灵魂有思维。这就使我们相信，他们的意见是思维能够用物体性的运动实现的，或者，天使本身不过是物体性的运动，这种运动同思维是分不开的。这由猴子、狗以及其他动物的思维也可以证实。实在说来，狗在睡觉时叫，就好象它们是在追兔子或者追贼；它们在睡着的时候知道得非常清楚它们在跑，在做梦的时候知道得很清楚它们在叫，虽然我们和你都承认它们同物体没有任何分别。如果你说狗不知道它们在跑或者在思维，除了你不能证明你所说的之外，也许是真地它们能做出和我们一样的判断，即：
当我们在跑或在思维时，我们不知道我们是在跑或者在思维。因为你看不见它们在它们内里所具有的内部行动方式是什么，它们也看不见你的内部行动方式是什么。过去有些大人物，今天也有这样的大人物，他们不否认动物有理性。我们决不能相信它们的一切活动都能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命，相反，我们把人们能做的任何反对意见都置之度外，坚决认为这是完全不可能的，甚至是非常荒唐的。最后，如果猴子、狗、象，在它们的活动上真是象这个样子，那么有些人将会说，人的一切行动也和机器的行动一样，他们将不再愿意承认在人里有感官和理智，因为，如果说动物的薄弱的理性和人的理性不同，那也只是多或少的不同，在性质上是一样的。
第四个疑难是关于一个无神论者的学识的，这个无神论者主张，当他确知从相等的东西里减去相等的东西，剩余的东西也一定相等，或者直角三角形的三个角之和等于二直角，以及0诸如此类的东西的时候，他的学识是非常可靠的，甚至按照你的规律，是非常明显的；因为在他想到这些事情的时候，不能不相信这是非常可靠的。他所坚持为如此真实的东西，以致即使没有上帝，或者甚至象他想象的那样不可能有上帝，这些真理也和事实上有一个上帝存在一样可靠。事实上他否认在这方面有人能反驳他，使他产生哪管是一点点怀疑；因为你能反驳他什么呢？如果有一个上帝，他能骗他吗？他将向你说，即使上帝使用他的全部能力在这方面也骗不了他。从这个疑能又产生第五个疑难。这个疑难在于你完全否认上帝有任何欺骗行为。因为，如果许多神学家认为下地狱的，无论是天使或者是人，不断地被上帝刻印在他们心里的一种折磨着他们的火的想法所骗，因而他们坚信不疑并且想象看到和实际上感到�种火在烧他们，虽然事实上并没有火，那么上帝难道不能用同样的办法来骗我们，不断地强加给我们，在我们的灵魂里不断地刻印上这些错误的、骗人的观念，使我们认为非常清楚地看到并且经由我们每个感官知觉到一些东西，而这些东西并不在我们以外存在，事实上并没有天，没有星辰，没有地，我们没有胳膊，没有脚，没有眼睛，等等吗？事实上如果他这样做，不能责备他不公正，而且我们没有任何理由抱怨他，因为，既然万物的至上主宰，他愿意怎么做就怎么做，主要地是因为他似乎是有权这样做来压低人们的狂妄，惩罚他们的罪，或者惩罚他们的原祖所犯的罪，或者为了其他我们不知道的理由。这好象是也符合《圣经》上的这些地方，在这些地方上它证明人什么都不知道，就象门徒①在《哥林多前书》第八章，第二节里所说的那样②：若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道③。在《传道书》第八章，第十七节中说：我就看明上帝一切的作为，知道人查不出日光之下所作的事。任凭他费多少力寻查，都查不出来。就是智慧人虽想知道，也是查不出来。然而圣人说这些话，是为了考虑得很成熟的而不是匆匆忙忙地、没有经过很好考虑的一些理由，这从全部书的内容里就可以看得出，主要是在他谈论你认为是不死的灵魂的地方；因为在第三章，第十九节中，他说因为世人遭遇的，兽也遭遇。所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。而为了使你不能说这仅仅是指肉体说的，他在不远以后接着说，人不能强于兽。在说到人的精神本身时，他说谁知道人的灵是往上升，也就是说，它是不是不死的，或者兽的魂是下入地呢。也就是说，它是否腐烂。不要说他在那个地方说到不信教的人的人格；否则他本来应该指出，并且驳斥他以前说到的东西的。
也不要认为你可以自行辩解把解释《圣经》的事推给神学家们；因为，象你这样的基督教徒，你应该准备回答和满足所有反驳你，说你有什么东西违反信仰的人，特别是在人们说你违背你想要建立的原则的时候。 ①“门徒”指保罗。②《圣经》上的话是按照“圣经公会”的中文《新旧约全书》官话本抄来的。下同。
③法文第一版在这句话下面还有：“也不知道他怎么应该知道。”这句话在《圣经》里没有，在法文第二版里也没有。
第六个疑难来自判断的无所谓或者自由。按照你的学说，它远不是使自由意志更高贵，更完满，而是相反，你是把它的不完满放在无所谓里，因此，什么时候只要理智清楚、分明地认识必须相信的、必须做的、或必须不做的事物，意志就决不是无所谓的。因为，难道你没有看见当上帝创造这个世界而不创造别的世界，或者当他什么世界都不创造时，你用这些原则完全破坏了上帝的自由，从上帝的自由上你去掉了无所谓吗？虽然这是由于信仰〔使我们〕相信上帝曾经在创造一个世界或者很多世界或者甚至连一个世界也不创造上，他是完全永恒地无所谓的。有谁能怀疑上帝对一切事情什么应该做，什么不应该做不是永远看得非常清楚？因此，不能说对事物的非常明白的认识和对这些事物的清楚的知觉，排除了自由意志的无所谓，这种无所谓，如果它对于人的自由不符合，对上帝的自由就决不符合，因为事物的本质，就连数目的本质也一样，是不可分的、常住不变的；从而无所谓包含在上帝的自由意志的自由里并不比包含在人的自由意志的自由里少。
第七个疑难是面。你说一切感觉都发生在面上或者通过面而发生。因为我们看不出来为什么它不可以是被知觉到的物体的一部分，或者是空气的一部分，或者是水汽的�部分，甚至是这些东西任何的外表；我们还不很理解你怎么可以说没有实在的偶性（不管它们是属于什么物体或实体的）能够被上帝的全能从它们的主体分开并且没有主体而存在，而在祭台上的圣体中这样的事确确实实地存在。虽然如此，我们的博士们在看见是否在你向我们答应的那本《物理学》里你将充分证明所有这些东西之前，是没有理由感到烦恼的；不错，他们很难相信那本《物理学》能够把这些东西给我们提出得如此明白以致我们应该接受它们而抛弃掉古人教导我们的东西。你给第五组做的答辩引起第八个疑难。真的，几何学的真理或者形而上学的真理，就象你在那个地方所提到的那样，怎么能够是常住不变的、永恒的，而同时却是取决于上帝的呢？因为，它们是在什么种类的原因上取决于上帝的呢？他怎么能够把三角形的性质消灭掉？或者他怎么能使二乘四等于八从来就不是真的，或者一个三角形没有三个角？从而，这些真理或者只取决于理智，当理智在思维的时候；或者取决于事物本身的存在性；或者是独立的。因为，上帝能使这些本质或真理之中的任何一个从来就不存在，这似乎是不可能的。
最后，第九个疑难是，你说不应该信任感官，理智的可靠性比感官的可靠性大得多，因此我们认为这个疑难是非常重要的。因为，如果理智本身只有从安排得很合适的感官搬过来的可靠性而没有别的可靠性，这怎么能够做到呢？事实上，难道我们看不见，如果首先不是一个别的感官把它从错误中挽救出来，它就不能改正我们的任何一个感官的错误吗？
举例来说，一根棍子插在水里，由于折光作用而表现为折断了，谁来改正这个错误？是理智吗？决不是，而是触觉。其他的感官也一样。从而，如果一旦你的一切感官都安排得很合适，而且它们总是给我们报告同样的东西，你就把用感官的办法获得的、一个人所自然地做得到的最大的可靠性认为是可靠的吧；如果过于信任你的精神的推理，你肯定会经常弄错；因为时常发现我们的理智在它认为毫无可疑之处的一些东西上骗了我们。
以上这些就是我们的主要疑难。对这几个疑难，也请你加上什么可靠的规则和一些肯定有效的标记，以便我们按照它们得以靠得住地认识到，在我们领会一件事物到这样的程度，即完全用不着别的东西，真地是一个东西完全与另外一个东西不同，以致它们能够分开存在，至少由于上帝的全能能够把它们分开，也就是说，一句话，请你告诉我们，我们怎么才能清楚、分明、靠得住地认识我们的理智所做成的这个分别不是建筑在我们的精神之上，而是建筑在事物本身之中。因为，当我想到上帝的广大无垠而不想到他的正义时，或者当我们想到他的存在性而不想到圣子或圣灵时，难道离开三位一体的其他两位我们就不是完满地领会这个存在性，或者上帝本身存在吗？而这个存在性是�个不信教的人可以有和你否认物体有精神或思维同样多的理由否认它的神圣性的。这和有人错误地结论说，圣子和圣灵在本质上是和圣父有分别的，或者他们可以和他分开�样，人们永远不会向你让步，认为思维，或者不如说人类精神，是实在与物体有分别的，尽管你清楚地领会这一个而用不着另一个，尽管你承认一个而否认另一个①甚至你可以承认用你的精神的任何一个抽象作用能够这样做。但是，当然，如果你能充分地解答�有这些疑难，你就可以肯定再没有什么东西能够使我们的神学家们不安了。 ①“尽管你承认一个而否认另一个”，法文第二版缺。
第一哲学沉思集
附录
我把别的几个人向我提出的问题也放到这里，因为他们的问题和这些问题差不多，没有必要分开解答。
一些很有才智和学识过人的人向我提出下列三个问题：第一个：我们怎么能确知我们对我们的灵魂有清楚，分明的观念？第二：我们怎么能确知这个观念是与其他的东西完全不一样？第三：我们怎么能确知这个观念本身没有属于物体的东西？下面的信也是以这个题目给我寄来的：
一些哲学家和几何学家致笛卡尔先生。
先生：
我们无论多么细心地检查我们对我们的精神具有的观念（也就是人类精神的概念）本身是否不包含物体性的东西，可是我们并不敢肯定思维在任何方式下都不与被秘密运动所推动的物体相符合。因为，看到有某些物体不能思维，另外一些物体能思维，就象人的肉体和也许是兽类的肉体那样①，如果我们想要得出结论说没有任何物体能思维，你不认为我们是诡辩者，并且指责我们太大胆了吗？假如我们是第一个做成这个讲观念的论据，我们甚至很难不相信你有理由取笑我们，而你却用这个论据来证明一个上帝以及精神和物体是有实在分别的，然后你用你的分析法来检查它。不错，你表现得如此有成见和忧心忡忡，以致似乎是你自己给你自己在精神上蒙上了一层布，遮住了你的眼睛，使你看不见你所注意到在你里边的灵魂的一切活动和特性都纯粹取决于肉体的运动；或者，把（按照你所说的）拴住我们的精神的结解开吧，这个结阻碍我们的精神从肉体和物质上升出去。 ①“就象……那样”，法文第二版缺。我们在这里找到的“结”是：我们很懂得二加三等于五，如果从相等的东西里去掉相等的东西，剩下的东西也相等，我们和你一样，相信这些真理以及上千个别的真理；可是为什么我们不能同样地用你的观念的办法，或者甚至用我们的观念的办法，去相信人的灵魂是和肉体在实际上有分别的，以及上帝存在呢？你也许会说，如果我们不和你一起沉思，你就不能把这个真理给我们放在精神里；可是，我们必须回答你说，我们曾经用差不多和天使一样的精神贯注把你的那些沉思读过七遍以上，可是我们并没有被说服。不过，我们又不能相信你也许会说我们太笨了，笨得象兽类一样，决不适合于研究形而上学的东西，虽然我们从事于这些东西已经三十年了，而不愿承认你从上帝的观念里和精神的观念里得出的理由，它的份量并不那么重，也没有那么大的权威足以使那些学识丰富的人（他们企图尽其所能把他们的精神超出物质）能够不得不完全认输。相反，假如你肯于费心用同样的精神贯注把你的那些沉思重新读一遍，并且（如果这些沉思是由一个敌对的人提出来的话）肯于费心把这些沉思用同样的办法检查一遍，我们认为你会和我们承认同样的东西。最后，既然你不认识肉体的能力和运动能够达到什么地方，因为你自己承认没有人能知道（除非是由于上帝的特别启示）上帝都是给�个主体里放进了或能放进什么，那么你从哪里能够知道上帝没有把这种能力和特性如思维、怀疑等等放进什么物体里呢？
先生，以上这些就是我们的论据，或者，如果你愿意的话，就是我们的成见，对这些成见，如果你能给予必要的药剂来挽救的话，使我们得以顿开茅塞，从你的学说的种子里获得丰硕的果实，则我们将不胜感激之至。愿上帝助佑你顺遂到底！我们祈求上帝对你的虔诚给以这种报偿，你的虔诚除了使你为上帝的光荣而献出你的一切外，不容许从事于任何事业。
第一哲学沉思集
著者对许多神学家、哲学家和几何学家作的第六组反驳的答辩一、谁要是不首先知道思维的性质和存在的性质是什么，谁就不能肯定他是否在思维，是否存在，这是千真万确的。不是由于这一点而需要一个深思熟虑的或由论证得到的知识，更不是需要对这个知识的知识，使他由之而认识他知道，知道他知道，以至无穷，因为对任何事物决不可能有这样的知识；而是，只要他用这种内部的、永远在获得的认识之先的认识，并且这种认识对一切人来说在有关思维和存在性的问题上是如此地自然，以致，虽然也许因为由于一些什么成见蒙蔽了眼睛，不注意说话的真正意义而注意说话的声音，我们能够假装我们没有它，然而事实上我们却不可能没有它。因此，这样一来，当什么人发现他在思维，因此显然随之而来的就是他存在，虽然他也许以前从来没有费心知道过什么是思维和什么是存在，但是不能因此他就不足够认识思维和存在以便因此得到完全满足。
二、那个一方面知道他在思维，一方面又认识被运动所推动是什么意思的人，能够相信他弄错了，而事实上他并没有思维，而仅仅是被推动，这也是绝对不可能的。因为，有一个与思维的观念完全不同的物体性的运动的观念或概念，就应该有必要领会这一个与那一个不一样，虽然，为了太习惯于把几个不同的特性归之于同一的主体，而在这些特性之间没有任何关系，有可能是这样的，即他怀疑或者肯定思维和被推动在他身上是一回事。然而，必须注意，我们有其不同观念的一些东西，可以用两种方式把它们视为一个东西，即：或者在性质的统一性和同一性上，或者仅仅在组成的统一性上。这样，比如，不错，形状的观念和运动的观念并不是同一的观念；我用以理解的行动和我用以愿意的行动不是用一个观念来领会的；肉和骨头有着不同的观念；思维的观念和广延的观念完全不同。虽然如此，我们领会得非常清楚：同一的实体，既合适于形状，也能够运动；因而形和动在性质的统一性上是一个东西，就象愿意和理解在性质的统一性是一个东西一样。但是我们在骨头的形式下所考虑的实体和我们在肉的形式下所考虑的实体可不是这样，这就使我们不能把它们视为在性质的统一性上是一个东西，而只能视为在组成的统一性上是一个东西，因为同一的动物有肉又有骨头。
现在的问题是要知道我们领会有思维的东西和有广延的东西是否在性质的统一性上是同一的东西；因此我们看到在思维与广延之间有着和我们在运动和形状之间、理智的行动和意志的行动之间看到的同样的关系；或者勿宁说，是否它们不是在组成的统一性上被叫做一个的而言，因为它们两个都在一个人里，就象骨头和肉之在同一的动物身上一样。而对于我来说这就是我的感觉，因为我在一个有广延的东西和一个有思维的东西之间所看到的分别或不同，我认为并不比在骨头和肉之间的分别或不同小。但是，人们在这个地方使用了权威来打击我。为了阻止权威给真理带来损害起见，我不得不对人们反驳我的东西（即：任何人都还没有懂得我的论证）给予回答说：虽然有很少的人曾经仔细地检查过这个论证，可是还有几个人相信理解它，并且完全信服。而且，我们宁可相信唯一的一个证人，这个证人到过美洲以后向我们说他看见过对蹠点，而不相信其他一千人，他们否认有对蹠点，唯一的理由是他们不知道。同样，那些认真地掂量了理由的价值的人应该更重视唯一的一个人的权威，这个人说他很好地理解了一个论证，而不重视其他一千个人的权威，这一千个人毫无理由地说这个论证还没有被任何人所理解。因为，尽管他们没有理解这个论证，这并不等于别的人们对它也不能理解，而由于从他们的推论上表现出不够准确，所以他们的权威也似乎不足以受到重视。
最后，人们在这里向我提出这样的问题，即：如果我用我的分析法把我的精细的物质的运动分割到足以使我确知并且能够使一些非常仔细的、自以为都是相当明智的人们认识到他们的思维被分布在这些物体的运动之中是有矛盾的，也就是说（我认为是这个意思），我们的思维不过是物体性的运动。对于这个问题，我回答说，对于我个人来说，我是非常肯定的，不过我不能保证可以劝说别人相信，不管他们是多么仔细，自以为多么明智。至少我不能保证那样的一些人们相信，那些人们不是把他们的精神用在纯理智的东西上，而是仅仅用在想象的东西上，就象很容易看到那些人所做的那样，他们想象用分解某种精细物质的办法就可以理解①思维和运动之间的一切分别和不同。因为这种不同只能从一个有思维的东西的观念和一个有广延或运动的东西的观念完全不同和互不依赖，以及从我们清楚、分明地领会为不同和互不依赖的一些东西除非是由于上帝的全能就不能分开的想法是矛盾的这两件事上去理解②；因此，不管我们碰到它们有多少次在同一的主体里在一起，就象思维和物体性的运动在一个人里一样，我们不应该因此就认为它们在性质的统一性上是一个东西，而只有在组成的统一性上才是同一的东西。 ①“理解”，法文第二版是“认识”。②“理解”，法文第二版是“认识”。
三、这里提到的柏拉图主义者及其追随者们今天已被全体天主教会以及所有的哲学家们一致反对，因此用不着谈他们了。再说，不错，拉特兰公会议规定可以画天使，但是并不因此就说他们是物体性的。而且即便人们相信他们是那样的，也没有理由认为他们的精神与肉体比人的精神与肉体更不可分；并且当人们也愿意想象人的灵魂是从父亲到儿子传下来的，也不能由此就得出结论说它是物体性的，而仅仅是如同我们的肉体是从我们的父母的肉体生的一样，我们的灵魂是从它们的父母的灵魂生的。致于狗和猴子，当我把思维归之于它们的时候，这并不等于说人的灵魂和肉体没有分别，而勿宁说，在其他动物里，精神和肉体也是有分别的；这就是那些同一的柏拉图主义者们（有人现在还向我们吹嘘他们的权威）和毕达哥拉斯一起所主张的东西，就象他们的脱生说那样为人所共知。但是，至于我，我不仅说过在兽类里没有思维（人们想硬要使我相信有思维），而且尤有甚者，我用道理证明过它，这些道理是非常有力的，一直到现在还没有人怎么反对过它。而恰恰是这些人，他们认为狗在醒着时候知道它们在跑，甚至在睡�的时候知道他们在叫，他们说这话就象和它们串通一气，并且看见在它们心里发生过�切事情似的，这些人对他们所说的话什么都没有证明。因为，虽然他们接着说他们不能相信兽类的活动能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命（也就是说，按照我的解释，没有思维，因为我从来没有反对过人们通常叫做生命、物体性的灵魂和器官的东西），相反，他们把人们能够做的任何反对意见都置之度外，坚决认为这是完全不可能的，甚至是非常荒唐的事情。可是这并不能算是一种证明，因为没有什么意见正确到使人们不能用同样的办法说不能相信它，而且甚至当我们缺少证明时就来起誓发愿，这也不合习惯①。同时，由于以前看见一些大人物用差不多同样的方式嘲笑那些认为有对蹠点的人，因此我的意思是不要轻易把对某些人好象是荒唐的东西都当成是错误的。 ①哈尔丹和罗斯根据拉丁文的英译本译为：‘同样的话也可以对于任何意见都这么