权力意志
(5)
感觉）就没有任何意义了。“徒劳无益”乃是虚无主义的激情——同时，无结果。
凡不能把自己的意志植入事物的人，凡无意志和无力量的人，也绝不会让事物具有
意义，因为他不相信事物中有什么意义。这是意志力的测量器，指示人们可以让事物短
缺意义的程度，测出人们在一个荒唐世界中过活的忍耐程度，因为人们自身会组成这个
世界的一小部分。
这样一来，哲学上的客观眼光就可能成为缺乏意志和力的征兆，因为力会把左邻右
舍组织起来。那些一心想确定某物的“认识者”们，乃是些根本不能按照事物应有的样
子确定事物的人。
艺术家，是中间类型。因为他们起码会确定应当存在的东西的象征，——他们是生
产性的，因为他们实际上在变革和改造；他们不同于那些听任万物保持原样的认识者。
哲学家同悲观主义宗教的联系，他们是一个种类（——他们认为，最受重视的事物
具有至高无上的现实性——）。
哲学家同道德之人及其价值标准的联系（——道德对世界的解释就是意义：因为宗
教意义已经没落——）。
通过消灭存在世界的办法战胜哲学家，这是虚无主义的中期。因为，事情发生在重
估价值、神化和确证生成物和表面世界为唯一的世界之力未到之前。
Ｂ.
作为一般现象的虚无主义可以是日益壮大的象征，或者是日益虚弱的象征：
一方面，创造力，愿望力十分强大，因此它不再需要对总体作解释和赋予意义（
“更切近的任务”，国家等等）；
另一方面，连创造意义的创造力也懈怠了，并且变成了对现行状况的失望。对信仰
意义无能为力，这就是“非信仰”。
研究这两种前景的科学意味着：
１、强大和自制的表现，可以不要消灾灭病、慰籍人心的空想世界：
２、损坏、解剖、失望、消弱。
Ｃ.
对真理的信仰，即要依附在信以为真的实际需要上，这是心理学的还原，且不谈一
切以往的价值感。如害怕，懒惰等。
非信仰也是如此：是还原。假如根本就没有什么真实的世界，这种非信仰就会在一
定程度上获得新的价值（这样，过去在存在世界中已经消失的价值感又变得活跃起来了）。
〈４４９〉
哲学是发现真理的艺术：亚里士多德这样说。相反，伊壁鸠鲁派则利用了亚里士多
德的感觉论的认识论，冷嘲热讽，拒绝寻求真理；他们说“哲学乃是生命的艺术”。
〈４５０〉
三大幼稚性：
认识是达到幸福的手段（似乎……），
是达到美德的手段（似乎……），
是达到“否定生命”的手段，——
在这个意义上说，它是达到失望的手段——
（似乎……）
第十三节
〈８３２〉
在艺术领域，犹太人具有亨利希·海涅和奥芬巴赫色彩的天才，具有机智非凡、纵
情恣谑的萨蹄尔的天才，他们是保持着伟大传统的音乐家，而且，对于不光是长着耳朵
的人来说，他们还是对德国浪漫派的伤感和彻底蜕变了的音乐家的超脱。
〈８７８〉
一个人的价值是依照这个人是否对人有用，或有价值，或给人以伤害来评定的。这
就是说，艺术品是各依其产生的效果来评定的。但是，这样做根本不涉及此人同他人相
比较的价值。“道德的估价”，只要它还是一种社会性的估价，就要完全依照此人起的
作用来衡量。一个舌头上有着自己审美的人，为自己的寂寞所包围、埋没，成了不健谈
的人和沉默寡言的人了——这是大方的人，也就是另一类完全高等的人。你们怎么能因
为你们无法认识他、无法加以比较就去贬低他呢？
道德的贬值经判断造成了前所未有的损失，因为，人本身具有的价值被低估了、被
忽略了，几乎被否定了。这是幼稚的目的论残余，即人的价值仅仅就人而论。
〈４６７〉
科学方法的历史，奥古斯特·孔德甚至认为，它就是哲学本身。
〈６０５〉
界于“真实”和“非真实”间的论断，对全部事实真相的论断与寓于哲学本质中的
创造性设定、建立、塑造、制服、愿望等有着根本区别。赋予意义——这项任务始终是
多余的，假如事物中没有意义的话。音调的情况就是如此，不过民族的命运也是如此。
因为它们能够使极不相同的解释和方向通向不同的目的。
更高的阶段乃是设定目的，并且继而给予实际以形式。也就是说，解释行为，而不
光是抽象的改写。
〈６５６ｂ〉
既然基本权力欲望已经获得更高的精神形象，“饥饿”不过是一种更严格的适应而
已。
〈９６９〉
一般说来，每件事物的价值都相当于人们对它付出的代价。假如人们举出的是孤立
的个人，当然，这种说法就不适用了。个别人的伟大能力与他本人付出的、牺牲的、遭
受的一切根本不成比例。但是，假如人们见到自己类的前史，那么人们在那里也会发现
通过各种舍弃、争夺、辛劳和贯彻而节约了力，积蓄了手段。伟人之所以伟大，是因为
他付出了足够多的力，而不是因为他像奇迹一样，作为上天和“偶然”的馈赠而活在世
上——“遗传”是个错误的概念。但对一个人的成长来说，他的祖先们是有贡献的。
〈１９９〉
《新约全书》一点都不天真。人们知道它的基础是什么。这个带有无情律己意志的
民族，在它久已失去一切自然依托和损害了自身的生存权利之后，却知道了得到承认之
路，并且亟需使自身建筑在非自然的纯虚构的前提（选民、圣徒团体、许愿的民族、
“教会”等）之上。因为，这个民族虽然搞虔诚的骗术，却自以为天衣无缝，颇为“心
安理得”。它认为，假如它去布施道德，别人可能不会严加防范。假如犹太人以天真恣
态出现，则危险性就增大了。假如你们去读《新约全书》，可不要失掉自己握有的那一
点理智、怀疑和良心的根基！
出身卑微的人一部分乃是庸众，他们乃是受人敬仰的上流社会的渣滓，甚至在没有
丝毫一点文化味儿的环境中混成了人，无教养、无知识，根本不知道精神事物中竟会有
良心，就像——犹太人：他们本性聪明，带有一切迷信的前提，带有愚味无知本身，喜
好制造诱惑。
〈２７〉
虚无主义的原因：
１、缺乏高等的种类。即这样的种类，其用之不尽的富庶和权力维持着对人的信仰。
（想一想吧，该把什么归功于拿破仑：
几乎是本世纪一切更高的希望。）
２、低下的类（“群畜”、“群众”、“社会”）会丧失谦恭，并且夸大其对宇宙
和形而上学价值的需求。这样一来，就把整个生命庸俗化了。即，一旦群众掌权，他们
就会对特殊者实行暴政，从而使这些人丧失自信，成为虚无主义者。
缺乏一切发明高等种类的尝试（“浪漫派”；艺术家，哲学家；反对卡莱尔强加给
他们的最高道德的尝试）。
反抗高等的种类，这就是结果。
一切高等的种类，日趋没落、信心不足。反对天才的斗争（“大众诗歌”等）。把
对低贱者、受害人的同情奉为灵魂高尚的标准。
缺乏作为行为解释者的哲学家，不仅是当改写者。
〈９０１〉
主要观点：不要把高等的种类的使命视为对低贱者的疏导（譬如，像孔德那样——），
而是把低贱者作为基础——高等的种类只有在这个基础上才能完成自己的使命，只有这
样它才能够站立。
强大而高贵的种类赖以保存自身的条件（就精神培养来说）同“工业群众”、斯宾
塞那样的小商贩所处的相反。
只听任最强有力的和最富足的天性指使使其生存成为可能的东西——即闲情逸致、
冒险、非信仰，放浪形骸本身——，假如把此等行为听任中等天性支配，那真会毁掉他
们——但也有可供支配的。这就是：任劳任怨、规规矩矩、自我节制、固定的“信念”
——简言之，“群畜美德”。因为，在这种美德熏陶之下，中等的种类会日臻完善。
〈２０〉
虚无主义的“目的”问题，是从以往的习惯出发的。由于这些习惯的原因，目的似
乎成了外界提出来的、赋予的、要求的了——也就是超人的权威干的。既然信仰这种权
威的时机已过，于是人们就去寻求旧的习惯，寻求另一个善于辞令、发号施令、明确目
的和使命的权威了。现在，良心权威首先露面（摆脱神学的程度愈高，道德也就愈发说
一不二），成了对人格权威的补偿。或者，成了对理性权威的补尝。或者，成了对社会
性本能（群畜）的补偿。或者，是对具有内在精神的历史的补偿，因为它有其自身的目
的，并且人们可以沉浸其中，人们想避开意志，避开目的的愿望，避开为自身赋予目的
的风险；人们想推诿责任（——说不定会接受宿命论）。最后：幸福，带着几分伪善，
成了绝大多数人的幸福。
人们自言自语:
１、特定的目的是根本不必要的；
２、也根本不可预见。
正当意志也许急需至高无上之力的现时，它却变得极其软弱和极其胆小了。根本怀
疑意志施于整体的组织力。
〈１５〉
什么是信仰？它是怎样产生的？任何信仰都自以为真实。
虚无主义的极端形式认为：任何信仰，任何自以为真实的行为一定是谬误。因为，
根本就没有真实的世界。这就是说：这样的世界乃是源于我们头脑的远景式假像（因为
我们一直离不开一个严谨的、压缩的、简化的世界）。
——这是力的标准，要想不毁灭，就要尽量承认表面性，承认撒谎是必然的。
在这个意义上说，虚无主义否定了真实的世界、存在和神圣的思维方式。
〈５６０〉
有人认为事物本身就该具有特性，撇开解释和主观性不谈，这乃是彻头彻尾的无聊
假说。因为此说的前提乃是，解释和主体存在并不是基本的，而脱离了一切联系的事物
仍不失为事物。
反之，事物表面的客观特征在主观之内真就不能显出某种程度的差别来吗？——我
认为，某种慢慢变幻的东西在我们眼里成了“客观”持续的、存在的和“自在”的了。
——客观对主观来说或许仅仅是虚假的种类概念和虚假的对立？
〈１００５〉
大约在１８７６年，我曾害怕见到我迄今为止的全部意愿毁于一旦。那时，我明白
了，瓦格纳要追求的是什么了。而我通过我们在需要上的深刻一致性的一切纽带，通过
感激之情，通过我眼见的不可取代性和绝对的贫乏而同他紧紧地结合在一起了。
在同一时间，我似乎难分难解地纠缠于我的哲学和教职——囚在了我生命的偶然和
权宜之计中了。——我不知该怎样出脱，而且已经疲惫不堪，已经枯竭了。
同一时间我还意识到，我的本能想要达到的结果是叔本华的反面。为生命辩护，甚
至在叔本华的最可怕的、模棱两可和最有欺骗性的现象中——对付它们，我已掌握了
“狄俄倪索斯”的公式了。
有人认为“自在之物”必然是善良的、极乐的、真实的、统一的，而叔本华则把
“自在”解释为意志，这是决定性的一步，只是他不懂得意志的神性化。因为，他依然
困在道德基督教理想的囹圄中，在基督教价值的统治之下，叔本华站得很远，以致当自
在之物对他来说已不再是“上帝”时，他才不得不把它视为坏的、愚蠢的、绝对要不得
的。他不知道还有无限多的别的可能，甚至有成为上帝种类的可能。
〈５０７〉
“我认为某物是如此”，这样的估价乃是“真理”的本质通过估价表现出来的保存
条件和增殖条件。我们的一切认识器官和感官，只有就保存条件和增殖条件而言才是发
达的。对理性及其范畴的信仰，对辩证法的信仰即逻辑学估价，仅仅证明由经验证实的
上述信仰对生命具有的功利性。它们并不是这些信仰的“真理”。
有人认为一定有许多信仰存在；认为可以判定；有人认为缺乏对一切基本价值的怀
疑——因为，这是一切有生命之物及其生命的前提。如此说来，主张某物应被认为是真
实的，就是必然的了。——我可不是说，某物是真实的。
“真实的世界和表面的世界——我把这种对立的来源追溯到价值关系。我们把我们
的保存条件一概反映为存在这一级别认为我们必须坚持我们的信仰，借以求得兴旺发达。
我们由此推论，“真实的”世界不是可变的生成的世界，而是存在的世界。
〈１４〉
价值及其变动始终同设定价值权力的增长成比例。
非信仰的标准，业经许可的“精神自由”标准，乃是权力增长的表现。
“虚无主义乃是至高无上的精神威力、精力最充沛的生命的理想——部分是破坏性
的，部分是嘲弄性的——。
〈２〉
虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。
没有目的。没有对目的的回答。
〈１３〉
虚无主义描述的是一种病理学上的中间状态（——病理学就是极度的概括，就是推
论出没有任何意义——）。尽管生产性的力还不够强大，——尽管颓废尚在迟疑，并且
还没有找到自己的辅助手段。
上述假说的前提是，没有真理。事物没有绝对的属性，没有“自在之物”。——这
即是地道的虚无主义，而且是极端的。它决定了事物的价值，适合这些价值的现实性现
在没有，以前也没有。价值不过是站在价值设定性一边的力的象征，是生命目的的简化。
〈２２〉
虚无主义。它有双重意义：
Ａ．虚无主义是精神权力提高的象征：积极的虚无主义。
Ｂ．虚无主义是精神权力的下降和没落：消极的虚无主义。
〈２３〉
虚无主义乃是正常状态。
它可以作为强力的象征，精神之力可能急剧上升，致使迄今为止的目的（“信念”、
信条）与力不相适应。（——因为，一般来说，信仰所表现的乃是对生存条件的强制，
是对某人发荣、滋长、获得权力所处的种种关系的权威的屈服……）；另一方面，它也
可能成为强力不强的象征，不足以生产性地再次设定目的、信仰。
它作为巨大的破坏力会达到相对之力的最大值：积极的虚无主义。
它的对立面则是疲惫的虚无主义，它不再进击，它是有名的佛教形式。这是消极的
虚无主义，是弱的象征。精神之力可以是倦怠的、衰竭的，以致使迄今为止的目的和价
值都变得不合适了，再也得不到信仰了——。因此，价值和目的综合（任何强大的文化
都以此为基础）自行消解。于是，各种价值争斗不休，分崩离析——。一切振作了精神
的、恢复了原气的、有可慰藉的、吃了定心丸的东西，身着形形色色的外衣，宗教式的、
或道德式的、或政治式的、或美学式的等等，粉墨登场了。
〈７６３〉
从工人的未来出发。——工人应当学习士兵的感觉。一份酬金，一份薪水，但不是
支付！
在偿还和成绩之间没有任何联系！个人要这样来摆放：各按其类，以致个人能够做
出力所能及的最佳成果。
〈７８５〉
为“个人主义”的概念正名。——人们认识到了为什么个人是个错误了吧，因为任
何个别的人同样是直线的全过程（不仅仅是“遗传”的，而且是他自身——），那么这
个个别人就有无比重大的意义。这里，本能说的话完全正确。凡是本能发生懈怠的地方
——凡是个人只有为了替他人效劳才能为自身找到价值的地方，人们肯定可以推断那里
出现了疲沓和退化。信念的利他主义彻底而没有伪善，它起码是目的为自身创造的第二
价值本能，它为别的利己主义效劳。不过，利他主义仅仅是表面的：因为它走曲线，借
以达到保持自己的生命感、价值感。
〈８８０〉
用要达到我们目的的、因而也就是目的的手段的意志来取代道德。
〈９４６〉
不想要任何赞誉。因为，人们做的乃是有益于某人的、或使某人满意的、或不得不
干的事。
〈１５０〉
历史上最大的谎言：好像开了基督教先河的异教真的凋弊了似的！不过，基督教确
是古代人的衰落和道德化！它把自然欲望贬为恶习。早已有之！
〈１８９〉
欺骗性地分析阐述行将死亡之人的言谈、举止和状态，臂如，这里基本上把怕死同
“死后”的害怕混为一谈了……
〈３８１〉
历史上的大欺骗：好像教会的腐败成了宗教改革的原因！这不过是借口，是替宗教
改革的自我欺骗吹嘘——当时，对残暴的强烈要求急需要精神上的掩饰。
〈５７７〉
反对永恒不变的价值（斯宾诺莎的幼稚，笛卡儿也是如此），反对最短促和最易逝
的价值，生命这条长蛇肚皮上闪烁着迷惑人的金色光亮——
〈３６０ａ〉
阿西西的圣徒弗兰茨①：热恋的、家喻户晓的诗人。他为最低贱者着想，竭力反对
灵魂的等级制，诋毁精神的等级制——“上帝面前人人平等”。
①圣徒弗兰茨（１１８１一１２２６）——生于意大利的阿西西，又名弗兰西斯卡，
原名吉奥瓦尼·贝尔南多纳。——译者
〈３５７〉
奴隶制的蜕变；奴隶制披上了宗教的外衣；道德使奴隶制神圣化了。
〈３５８ｃ〉
勤奋、谦虚、嘉许、不偏不倚，这些同样是自主信念、伟大的创造才能、轰轰烈烈
的目的设定、高贵的自为存在等的重重障碍。
〈３５８ｄ〉
问题不是前导（——要是这样，人们最好成为牧人即群畜的急需）的问题，而是赋
予独立能力的问题，它是另外一种能力。
〈８９０〉
长远来说，人的渺小化应该被认为是唯一的目的。因为，首先要建立广泛的基础，
以便一种强大类型的人能够立于其上（迄今为止，一切强化的类型的人都处在低贱者的
水平上——）
〈９９４〉
绝对的信念：上层的价值感和下层的不同。下层的人缺乏丰富的经验，由下而观上，
必然会产生误解。
〈７０６〉
“生命的价值”。——生命乃是个别状况；人们应该为一切生命辩护，而不仅仅是
为个别生命。——这个辩护原则乃是生命用以说明自身的东西。
生命仅仅是达到目的的手段，因为生命乃是权力增长形式的表现。
〈７０９〉
我认为，我们不会把我们的“合意性”变成审判存在的法官！
我认为，我们也不再把发展（譬如精神）的最终形式作为发展的“自在”原因！
〈８３３〉
奥芬巴赫：带有伏尔泰精神的法国音乐，自由、纵情，带有讥讽味道的不高明的讪
笑；但是，明快，由机智而终至平谈无奇（——他不施脂粉——），而且没有娇揉造作
的、病态的、或金色维也纳式的感性。
〈４６２〉
原则革新：用纯自然主义的价值取代所谓“道德价值”。道德的自然化。
用统治产物学说取代所谓“社会学”。
用文化综合体（我的利益优先）取代所谓“社会”（同各个部分相关的总体）。
用欲望的远景观取代所谓“认识论”（欲望的等级制属于这一学说的一部分。各种
变态欲望，它们的高等秩序，它们的“精神性”）。
用永恒轮回学说取代“形而上学”和宗教（这个学说乃是驯育和选择的手段）。
〈７１２〉
“上帝”乃是至高无上的要素，生命乃是永恒的神化和非神化过程。但是，其中没
有价值的顶点，而有权力的顶点。
彻底清除机械论和质料，因为，这两者都只不过是低贱等级的表现形式，欲望（即
“权力意志”）的非精神化形式。
从生成的顶点（即最奴隶性基础上的权力产生的最高精神化）的倒退，乃是这种最
高级的力的结果，它反对自身，既然它已无力组织任何东西，就把自身的力用于分解了……
ａ）战胜群居的程度日益增高，使得群居局限于一个较小然而是强有力的数量上；
ｂ）战胜特权者和强者的程度愈高，民主主义就愈得势，最终造成无政府因素泛滥。
〈６８７〉
精神性中的过剩之力，给自身提出新的目标；作用不单纯局限在对低贱阶层，或对
有机体、“个体”的保存发号施令和指导方面。
我们多于个体，因为，我们依然是整个链条，肩负着这个链条的未来的一切使命。
〈１００２〉
人如何使自己成为不朽……（《神曲》《地狱篇》第１５歌第８５行）①
①原文为意大利文，引文参见《神曲》《地狱篇》新文艺出版，１９５４年上海出
版第１０９页。——译者
〈１０１〉
康德，他使英国人产生的认识论的怀疑论对德国人来说成了可能：
１、因为，他唤起了德国人对道德和宗教的需要，对怀疑论的兴趣。同时，出于同
样的原因，新学者利用怀疑论作为柏拉图主义的准备（空洞的奥古斯丁）。又如巴斯噶，
他甚至利用道德论的怀疑论来强调（“维护”）对信仰的需求；
２、因为，是他用经院哲学美化和打扮了怀疑论，从而为德国人的科学形式审美所
接受（因为洛克①和休谟本来就过于开朗、过于明晰，按德国人的价值本能来说，则是
“过于肤浅”——）。
①约翰·洛克（１６３２—１７０４）——英国二元论哲学家，感觉论者。——译者
康德，他是个渺小的心理学家和人情练达的人；他对伟大的历史性价值（法国大革
命）的评价失当；就像卢梭那样的道德狂热分子；带有隐蔽的基督教价值；彻底的教条
主义者，不过他带有对这种滞碍嗜好的厌倦情绪，乃至希望它变得残暴，但他的怀疑论
也立即软了下来；他尚未来得及受到任何宇宙政治审美和古希腊美的陶冶……是一个过
渡和中介，绝不是独到之物（——就像莱布尼茨，处于机械论和唯灵论之间；就像歌德，
处于１８世纪的审美和“历史含义”审美之间（它本质dddddf上成了异国情调的含意），
就像介于法国音乐和意大利音乐之间的德国音乐一样，就像介于罗马帝国和民族主义之
间的查理大帝①一样，是中介和过渡——真正的过渡者）。
①查理大帝（７４２—８１４）——法兰克王国国王，公元８００年加冕为德意志
神圣罗马帝国皇帝。——译者
〈８３１〉
论民族创造力在对待外来事物和借用物方面的特征。——
英国的创造力，把它所接受的一切粗糙化和自然化；法国的创造力，把它吸收的一
切加以混合、调和、搅拌、道德化；
意大利的创造力则广泛地、最自由地和最细致地利用借用物，使纳入的东西远胜于
吸取的东西，因为，它是能够最大限度馈赠于人的、最富有的天才。
〈９０３〉
社会价值感暂时还占据优势，这是可以理解的和有益的。因为，这关系到建立最终
能够形成强大的种族的基础的问题。强力的标准：能够在相反的估价下生活，并且永远
希望有这样的估价。国家和社会就是基础，这是世界经济观点，教育就是驯育。
〈９８９〉
哲学家生来彼此就不相爱。鹰隼翱翔天际，独来独往。燕雀只好听其自然……盘旋
天际，伸爪伺机，此乃伟大天才的命运。
〈２０１〉
伽里阿尼①即使人们对理智的洁净感的要求不高，但也抑制不住《新约全书》引起
的、说不出口的不快之感。因为，最无权者放肆地要求参与大事，要求对大事有裁决之
权，这太过份了。这本书关于那些莫明其妙的问题（如生命、世界、上帝、生命的目的
等）的论述，流露出无耻的轻佻，似乎这类东西根本不成其问题，甚至是些尽人皆知的
事！
①整节原文为法文。——译者
〈３８５〉
道德的不宽容性乃是人虚弱的表现：因为人担心自己的“非道德性”，人必须否定
自己最强劲的欲望，原因在于人还不知道利用它们。这样一来，世间这最富庶的地带久
久地荒芜着——这里没有本来能当主人的力……
〈５５８〉
“自在之物”是荒谬的。假如我们不考虑一切关系、“特性”、物的“活动”，那
么剩下的也就没有物了。因为，物性是专为逻辑的需要才由我们臆造出来的，也就是说，
为了便于说明和阐述的目的（为了把种种关系、特性、活动联系起来）。
〈１０３５〉
就上帝而言，近代人通过上帝的不断道德化施展了自己理想化之力——这是什么意
思呢？——就是说，这绝不是什么好事，而是人的力量被剥夺了。其实，事情的反面倒
是对的，而且已有这种征象。上帝，被认为是脱离道德的存在物，生命内部充满对立的
紧迫感，并且在神性的痛苦中使对立得到拯救、辩护——上帝就是彼岸，就是“善与恶”
这样的可怜的蹩脚道德的上司。
〈２０２〉
这曾经是前所未有、灾难无穷的自大狂：——假如这些虚伪的渺小的怪人开始标榜
“上帝”、“末日审判”、“真理”、“爱”、“智”、“神圣精神”等等字眼，并借
以同“世人”划清界限；假如他们开始按照自己的需要颠倒价值，好像价值就是余下的
全部意志、盐、标准和重量，那么人们只需给这帮人准备好疯人院就行了，用不着再操
别的心了。说别人迫害他们了，这本是古希腊风格的傻话。因为那是小题大作了，等于
抬举了他们。
形成灾祸之因有二。首先，世界上一类相似的自大狂以前表现为犹太自大狂（——
犹太教徒和基督徒之间的鸿沟一旦形成，犹太人基督徒为了保存自己不得不再次情不自
禁地启用犹太人本能发明的自我保存程序——）；其次，希腊道德哲学为了为希腊人甚
至罗马人准备和美化道德狂热而无所不用其极……柏拉图乃是衰退的中间桥梁。首先，
他闭眼不看道德的实质，他用自己发明的“善”的概念就已经亵渎了希腊诸神，他已经
具有犹太人的伪善了（——在埃及？）
〈５７１〉
拿我们根本不了解的物来笼统强调生命，是因为这样做有个优点。因为这样一来谁
也认不清物是什么，这是康德的愚蠢之处，是着意迎合道德形而上学需要的结果。
〈１８８〉
人们对基督教以外的所有生命的评判是大大不以为然的。因为，把自己的宿怨设想
得很卑鄙，这并不使他们感到满足，他们绝不需要对一切异己来一次总体诽谤……下贱
和狡诈的灵魂同神圣的枉自尊大相安无事，第一批基督徒就是见证。
未来：他们在这方面可以大捞一笔。他们是世间最肮脏的一类人。基督的一生可以
这样来概括，他争得了预卜的权利，因为他的行为就是让预卜能够获得权利……
〈６６〉
“请你们放简单些吧！”——复杂的、不可捉摸的肾脏检验器向我们提出这种要求，
这种要求就是简单的傻气……你们放自然些吧。可是，假如恰恰是“不自然的”，又怎
么自然得了呢……
〈１９７〉
心理学的前提：无知和非文化，恬不知耻的不学无术。因为，大家想像得出，雅典
城中心有这样一些恬不知耻的圣徒。
——犹太人那种“选民”的本能：他们为自己占有了一切美德，并且认为，世界其
余部分都是他们的对立面，这深刻表现出卑鄙的灵魂；
全然缺乏现实的目的，实际的使命，因为人们要实现这些就需要一种不同于小人的
美德。——国家剥夺了他们从事此种工作的权利：尽管如此，这个恬不知耻的民族照干
不误，好像他们本来就无求于国家似的。
“好啦，你们可不要变得像个孩子啊！”。啊！我们距离这种幼稚的心理学多么遥
远啊！
〈２９８〉
“为道德而道德”——是他们非自然化的重要阶段。因为，道德甚至作为最高的价
值出现。这个阶段，道德本身贯穿着宗教。比如，犹太教。同样，也有这样的阶段，其
间道德又使自身脱离宗教，对道德来说，任何上帝都不够“道德”。于是，道德转而偏
爱非人格的理想……如今的情况就是如此。
“为艺术而艺术”——这一原则具有相同的危险性。因为，这样一来，人们就把一
个虚假的对立搬进了事物，结果造成对现实性的否定（“理想化”到了令人讨厌的程度）。
假如人们由现实的东西得出一个理想，那么人们就会攻击现实，使其贫困化，诋毁它。
“为美而美”，“为真而真”，“为善而善”——这是憎恨现实的三种形式。
——艺术、认识、道德，三者都是手段。因为，人们不认为它是提高生命的意图，
人们把它们相应地变成了生命的对立面，变成了“上帝”。——似乎就像更高世界的启
示，而这个世界又通过这些启示增长了某些见地。
“美和丑”、“真和假”、“善与恶”——这些区别和对抗暴露出生命和提高的条
件，非指一般人的，而是指一种坚实、持久、排斥对立的综合体的。由此引起的战争乃
是根本的：是使强化孤立的隔绝手段……
＜２０３＞
这些渺小的群畜道德根本不会导致“永恒的生命”，可它们就这样登上了舞台，某
某具有美德，这也许是很聪明的作法，但是对这场戏的观众来说，无论如何这仍旧是所
有演出最可笑的一幕。假如这场戏演得就像完美的可爱的小绵羊般的温顺，那么人们无
论是上天，还是入地，都不会得到特权；因此，人们充其量不过是一只小巧可爱长着角
的傻绵羊而已——前提条件就是，人们不要虚荣心十足，摆出执法者的派头大出洋相。
这里，渺小的道德，由于花花绿绿的装点显出光怪陆离的样子——活像是神性特质
的反照！
原则上说，每种美德的自然意图和功利性都是缄默的；它们只有相对神性的戒条、
神性的榜样、彼岸和宗教财富。这才是有价值的。（五光十色；真好像事关“拯救灵魂”
的大事似的。不过，这只是以尽可能多的美妙情感来“保持”康宁的手段。）
〈１８２〉
犹太教的传教士们都懂得把自己要求的一切都说成是神性的章程，当作针对上帝戒
条的后果效应……同理，服务于保存以色列和以色列的生存可能的东西（譬如，一系列
“仪式”；割礼、牺牲崇拜——此乃民族意识的中心）不是引荐来作为自然，而是成了
“上帝”。——这个过程继续着；在“仪式”的必然性未被感觉到的犹太教内部（即作
为针对外界的离群索居），可以设想一种教士般的人来，他们对贵族的态度很像“高贵
天性”；灵魂具有无偏见和几乎是自发的传教士特性，因为灵魂为了尖锐地突出自己的
对立面，便不注意“仪式”，而注重“信念”了……
根本说来，这里的问题又加了一种特定的灵魂类别：似乎一个教士的民族发生了民
族起义似的——来自下层（罪犯、税吏、女人、病夫）的传道运动。拿撒勒的耶稣就是
他们认识自己的标志。为了能够信仰自身，他们再次需要神学基督变容说。为了给自己
创立信仰，他们同样离不开诸如“上帝之子”这样的虚构……同教士们歪曲以色列的全
部历史酷似，在这里，有人再欢试图篡改人类的全部历史，以便能使基督教成为以色列
的根本大事。这一运动只有在犹太教的土壤里才有可能产生。因为，犹太教的主要作为
就在于同罪恶和不幸纠缠不休，并把一切罪过都归结为对上帝的犯罪。那时，第二大势
力便是基督教。
〈２１５〉
基督教乃是群畜道德的非自然化过程，因为受到绝对的误解和自我迷惑的影响。民
主化乃是这种自我迷惑的自然形态，虚伪的东西要少一点。
事实：被压迫者、低贱之人，芸芸众生的奴隶和半奴隶在觊觎权力。
第一阶段：
他们自己解脱自身——他们发动自身，首先是虚构，他们彼此相认，他们要使自己
成功。
第二阶段：
他们进入斗争，他们想要得到承认，要平等权，要“正义”。
第三阶段：
他们要求特权（——他们把权力的代表拉到自己一边）。
第四阶段：
他们想要独揽大权，他们享有大权……
在基督教中要区分以下三大要素：
ａ）各种形式的被压迫者；
ｂ）各种形式的平庸者；
ｃ）各种形式的败类和病夫。
基督教同第一要素一起为反对政治权贵及其理想而战；同第二要素一起反对各种形
式的出类拔萃者和特权者（精神的、感性的）；同第三要素一起反对健康、幸福之人的
自然本能。
假如基督教取胜，那么第二要素就会出现在前台；因为那时基督教就会说服健康者
和幸福者跟着它走（作为基督教的事业而战的斗士）。同样，对强者也是如此（由于他
能制服芸芸众生，所以令人感兴趣），——而如今，基督教就是群畜本能，无论从哪方
面来看，平庸性都是宝贵的，因为他们通过基督教获取了自己的最高认可。这种平庸天
性最终要达到如此程度的觉悟（——取得了对自身的勇气——），他们也会在政治上承
认自己有权力……
民主制度乃是自然化了的基督教。既然基督教由于极端的反自然性而被相反的估价
克服，它就成了“返回自然”的一种形式。——结果：贵族政体的理想开始非自然化。
（“高等的人”、“高贵”、“艺术家”、“激情”、“认识”；作为特殊者、天才等
等崇拜的浪漫主义。）
〈２１０〉
请读一读《新约全书》这本诱惑之书吧！它本能地征用了道德，因为人们利用它赢
得了公众舆论，——而且是理想的羊群所认可的极其可怜的美德，别的什么也说不上
（包括牧人在内——），因为，它是道德的一种渺小、柔顺、善良、乐于助人和醉心入
迷的形式，它对外界毫无所求，——它把“世界”同自身判若两界。它无端狂妄自大，
好像人类的命运就是这样围绕着它来旋转一样；它认为一方的教区是权利，另一方的则
是谬误，是永世的下流痞和垃圾。对一切有权力者抱有莫明其妙的仇恨。但是，并不动
手！它是内在的超脱，外表则一仍其旧（任人驱使、奴性十足；善于把一切都变成为上
帝和美德效劳的工具）。
享利克·易卜生是我熟知的人物。他及他那顽固不化的理想主义和“要真理的意志”
并没有敢于超脱道德的物质世界幻觉说。这个学说虽然大讲“自由”，却不想承认什么
才是自由。“权力意志”在缺乏权力意志的人那里产生的第二次变态。第二阶段，人们
要讲“自由”，也就是说，人们想摆脱拥有权力的那些人。第三阶段，人们要讲“平等
权利”，也就是人们只要还没有取得优势，他就想阻挠竞争对手权力的增长。
〈８５５〉
确定等级，强调等级，这指的仅仅是权力的数量，否则就什么也不是。
〈９８１〉
不是改“良”人，不是用某种道德对人说话，好像本来真有“自在的道德性”似的，
或者有一种理想的人似的。而是创造强者必需的环境，这样的人将需要和拥有使人强化
的道德（更确切地说：需要一种肉体和精神的纪律）！
可别受兰眼睛，或高胸脯的诱惑。因为，灵魂的伟大本身丝毫没有任何浪漫主义的
东西。而且，很遗憾，连一点可爱的东西都没有。
〈２５０〉
让我们看一看，“真正的基督徒”是怎样着手从事违背本能的事吧：——亵渎和怀
疑美的、光辉的、富庶的、高傲的、自信的、有认识能力的、强力的东西——就文化的
总体而言，他们意在剥夺文化的纯洁良心……
〈８６５〉
一种自称“理想主义”和不甘心让平庸性仍旧平庸、女人依旧是女人的信念！——
不要穿制服！我们清楚，树立美德是多么昂贵，美德绝不是平庸合意的东西，而是高贵
的疯狂，美妙的特殊性，拥有投强者赞成票的特权……
〈８８７〉
在人们要寻找强大天性的地方。——非社会性种类的毁灭和蜕变乃是更重大和更可
怕的事。因为，他们具有群畜的本能，即具有反对自身价值的传统。他们的防御工具，
他们的防卫本能，从一开始就不是强有力的，是不很保险的——偶然性的众多恩惠乃是
他们繁衍兴旺的原因之一（——他们时刻在最低级和最迷信社会的分子中繁衍；假如人
们要寻求个性，人们会在那里找到它，甚至比在中间阶层还要保险！）。
以“权利平等”为目的的等级和阶级斗争——假如说它差不多完结了，那么反对非
社会性人物的斗争则方兴未艾。（在某种意义上说，这种人物最易在民主社会中生存和
发展，也就是在不需要比较野蛮的防御手段并对秩序、诚实、正义、信任习以为常时）。
强人，应当披枷带锁，严加看管，因为群畜本能想这么干。在他们看来，这乃是自
我克制的、禁欲主义的退隐，或者通过有害劳动“恪守义务”，因为人们一旦从事这种
劳动就再无法回到自身了。
〈１０２〉
悲观主义的基督教世纪为什么比１８世纪还要强大——
１８世纪相当于希腊悲剧时代——。
１９世纪反对１８世纪。遗产在此——反１８世纪的倒行逆施在于此（更无聊、更
枯燥）——超过１８世纪的进步也在于此（更黑暗、更现实、更强大）。
〈８９１〉
荒谬和可憎的理想主义，它不想平庸地得到平庸性，不是在特殊存在身上感受胜利，
而是为怯懦、欺骗、渺小和可怜性所激怒。人们对此不应该有别的想法！而且不许扩大
鸿沟！——人们要强迫高等的种类自行阉割，因为这个种类会给他们的存在带来牺牲。
主要观点：拉开距离，但不要制造任何对立。把平庸的产物替换下来，并施加影响，
令其缩减：这是保持距离的主要手段。
〈８１０〉
同音乐的关系，通过无耻之尤的用语来传递一切信息：浅薄而粗俗；没有个性；使
卑鄙者变得更卑鄙。
〈８８６〉
人的价值的等级制。——
ａ）不应以个别行为来评价一个人。传染性的行为，个性的行动并不罕见。等级、
地位、种族、环境、偶然性——这一切都比“个性”表现在工作或行为中的时间要早。
ｂ）不少人都有个性，这不成其为前提。但有些则有丰富的个性，绝大多数人则没
有个性。凡是平庸的特性——一个种类人的延续要取决于这些特性——占优势的地方，
个牲的存在就成了浪费，成了奢侈，要求有“个性”可以说是毫无意义的。因为，它是
载体，是传动装置。
ｃ）“个性”是个相对独立的事实；就连续性和平庸性的日益扩大的重要性来说，
个性几乎成了违反自然的东西。时间上的孤立，迫切要求防御和武装的生存方式，某种
像壁垒的东西，一种更大的决断力等，也属于个性产生的条件；首先是要比普通人——
他的人性是传染性的——具备的敏感性还要小。
等级制的第一个问题：一个人怎么会变成非社会性的，或群畜性的。（后一种情况，
这个人的价值在于保证自己的群畜即种类的存在；前一种情况，价值则在于这个人的超
群、孤立、受保护和实现非社会性）。
结论：我认为人们既不该用群畜类的人来衡量非社会性的、离群索居类的人，也不
要相反。。
假如从一定的高度来看，那么两者都是必然的。同理，他们的对抗也是必然的；—
—没有任何东西比“合意性”更应加以摒弃的了，也许从这两种人中会产生第三性的人
来（“美德”就是两性人）。这也像两性的接近和谅解一样，不怎么令人“合意”。典
型物继续发展，鸿沟日益加深……
两种情况下的蜕变概念：当群畜接近非社会性人的特性时和非社会性人接近群畜特
性时——简言之，当这两种特性互相接近时蜕变的概念都不受道德的影响。
〈７８６〉
道德化和非道德化的历史。
定理一：根本没有什么道德行为：全属臆造。这不仅是因为它们无法证明（譬如，
康德许愿的东西，基督教也是如此），——而是因为它们根本不可能产生。人们由于心
理误解而构想出同驱动力的对立，而且认为已经标示出这些力中的另一种力；人们虚构
了根本没有的第一推动力。有种估计提出了“道德”和“非道德”的对立，据此人们应
该说：只有非道德的意图和行为。
定理二：区分“道德”和“非道德”的整个出发点是，道德和非道德行为都是自由
的、自发的行为——简言之，或许有这样的行为，或者，换句话说：道德论断只同自由
的意图和行为有关。但是，这整个意图和行为的类则纯系捏造。因为，道德标准所依据
的世界是根本没有的——不存在道德和非道德的行为。
“道德”和“非道德”对立概念的产生乃是心理错误的结果。“忘我的”、“无私
的”、“否定自我的”——这一切都不属实，是凭空臆造的。
有关“自我”的教条主义是错误的。因为，自我，这是原子论的提法，它同非我”
的对立是虚假的；同理，从生成的角度来说，自我成了存在物。自我的实体化是虚假的：
因为，这种实体化（相信个体不死性）乃是由于宗教道德教育的庄力而产生的信条。根
据对自我的人为的解脱和真正的解释。人们发现了一种似乎无可否认的价值对立：个别
的自我和庞大的非我。个别自我的价值仅仅在于同庞大的“非我”的关系，或从属于它，
而且正是为了它而存在，看来这是不言而喻的。——群畜本能决定了这一点。因为没有
什么比个人的主权更令这种本能反感的了。但是，假如把自我理解为一种当然的东西，
那么其价值必然在于否定自我。
也就是说：
１、错误地把“个体”独立化为原子；
２、尊崇群畜，因为群畜会断然拒绝始终当原子的愿望，而且认为这种愿望是带有
敌意的；
３、结论：用改变个体目的之方法来克服个体；
４、似乎有过自我否定的行为。因为，人们曾经围绕这些行为幻想出充满对立的领
域；
５、有人问：人在什么行为中肯定自身最为有力，围绕着这些东西（性别、贪婪、
专权、残酷等等）集中了禁令、仇恨、轻蔑。因为，人们认为有无私的欲望。人们抛弃
了一切自私的本能，要求无私的本能。
６、由此产生的结果：人们干了些什么呢？人们放逐了最强有力的、最自然的欲望。
不仅如此，还放弃了唯一现实的欲望，——为了将来使人认为某个行为值得夸耀，人们
必须否认行为中有这种本能在场——发生在心理学事物中的大骗局。即使各类“自满自
足”的人，也只有通过如下的途径再造自身：在善者的眼光看来，也就是误解和改造自
身。反之：那些从剥夺人的自满自足中得到好处的一类人（群畜本能的代表人物，譬如
传教士和哲学家们），具有了精细的感觉和心理学的敏锐，他们指出，自私自利无所不
在。基督教的结论说：“一切都是罪恶；我们的美德也不例外。人是绝对卑鄙的。忘我
的行为是不可能的。”原罪。简言之：既然人把自己的本能同纯系捏造的善的世界对立
起来，也就结束了自我蔑视、无力行“善”。
备注：这样一来，基督教就借此描述了在心理学明目疗法方面的一大进步：拉罗斯
福哥和巴斯噶。基督教认为人行为的本质平等性和行为价值的平等性乃是关键问题（—
—大家都是非道德的）。
于是，人们就要认真教育那些失去自私之心的人们——即传教士和圣徒。而假如说
人们怀疑变“完美”的可能性，那么他们却不怀疑知道完美的东西。
圣徒、传教士、“善良的人”的心理学因自然纯幻术的原因而失灵。人们把实际的
行为动机解释为不良：因为，为了能够行动，为了能够规定行为，人们不得不把根本不
可能的行为说成是可行的，就好像崇拜这些行为似的。人们用欺骗否认过（行为），现
在又用同样的办法加以崇拜和理想化。对生命本能的愤怒被认为是：“神圣的”、值得
崇敬的。绝对的贞洁、绝对的服从、绝对的贫乏：这就是传教士的理论。施舍、同情、
牺牲、否认美、理性、感性，用郁郁寡欢的目光来看待一切人们具有的强大特性：俗人
的理想。
人们前进了。因为，被否认的本能也来捞取权利（譬如、路德的宗教改革；在“
《福音书》自由”的幌子下进行最原始形式的道德欺骗），——人们用圣名为宗教改革
重新命名；
——被否定的本能试图证明自己是必然的，以使有道德的人完全成为可能；人们必
须生活，为他人而生活。因为，利己主义乃是为了目的的手段。
——人们继续前进，人们试图既把生存赋予利己主义的冲动，也赋予利他主义的冲
动。因为，要对两部分人实行权利平等（从利用的角度来说）；
——人们继续前进，人们在寻找更高的功利性，同利他主义观点相比，优先照顾利
己主义。因为，就绝大多数人的幸福而言，或就促进人类发展等等而言，（利己主义）
更为有益。也就是说，利己主义的权利占据优势，但是，受着极端利他主义远景的影响
（“对人类总体有利”）；
——人们试图使利他主义行为方式同自然性达成谅解。人们在生命的基础上寻找利
他主义的东西；人们寻求利己主义以及利他主义，认为它们在生命和自然的本质中根源
相同。
——人们梦想对立会在未来某个时刻消失，那时，由于持续适应的缘故，利己主义
的东西同时也就是利他主义的东西；
——最后，人们会明白，利他主义的行为只不过是利己主义行为的一种——会明白，
人们达到爱的那种程度会自行消失，这就是对个体权力和人格的证明。简言之，由于人
们使人变得更恶，因而也就是使人变得更善——就会明白，人们是互相依存的……于是，
帷幕开启，迄今为止对心理学的重大歪曲，真相大白了。
结论：只有非道德的意图和行为。——也就是说，所谓道德的，应是非道德的。一
切欲望都是权力意志派生出来的。因为，它们本质相同。生命的概念：——它表现为
（“善和恶”）本能的力度表面上的对立，暂时的等级制，在这种制度下，某些本能要
加以管制，或加以利用。——要为道德辩护：经济学的等等。
针对定理二。决定论，因为它是拯救道德世界的尝试，通过使道德易位的办法——
即变成未知。
既然以机械论观点设想的世界容不下我们的估价，那么决定论只不过是允许拿这种
估价变魔术的手段。因此，人们应该抨击和消灭决定论。同样，也要否认我们有决定自
在世界和现象世界分家的权利。
〈８８〉
新教是精神不纯和无聊的颓废形式。迄今为止，基督教就是以这种形式在平庸的北
国摸熟了因循守旧之法的。因为，它作为半成品和综合体很值得研究，因为它把不同的
制度和来源的经验集于一个头脑之中。
〈１２０〉
１９世纪人的自然化进程（——１８世纪是考究的世纪，文雅和宽宏的世纪）。—
—不是“返回自然”。因为那时根本就不曾有过自然的人类。非自然和反自然价值的经
院哲学乃是定例，是开端；人在长期斗争之后走向自然，——人绝不会“返回”的……
自然：即敢于像自然一样以非道德方式存在。
我们以粗野的、直接的、不折不扣的冷嘲热讽来对付宽宏感，即使在我们不如它的
时候。
我们的第一个社会更自然些，它是富人的、闲适者的社会，人们你争我夺互相倾轧。
性爱是一种运动，是为婚姻消除障碍和发出刺激的体育运动；人们为了享乐而生活；人
们优先考虑体魄的健全，人们是好奇的和大胆的。
更加自然的是我们对认识的态度；我们具有最天真的精神放浪，我们憎恨庄重肃穆
和等级森严的仪式，我们对百般禁止的东西感到赏心悦目。假如我们在通向认识的道路
上真有无聊之感，那么我们恐怕就不会知道认识的兴趣了。
更自然的是我们对道德的态度。原则成了笑柄；敢于妄言自己的“义务”的人，不
无讽刺意味。但是，人们重视有益的、善意的信念（——人们认为本能就是道德，贬低
其余的一切。此外，还要贬低几个光荣的概念——）。
更加自然的是我们的政治态度。我们看到了权力的问题，一定份额的权力反对另一
份额的。我们不相信不以权力为基础的权利会取得成功。因为，我们认为一切权利都是
占领。
更加自然的是我们重视伟人和伟业。因为，我们把激情看成特权。我们认为，凡是
没有伟大的犯罪的地方，绝无伟大可言；我们把一切伟大的存在设想为置身道德之外的
行为。
更加自然的是我们对自然的态度。因为，我们不再为了“纯洁”、“理性”、“美”
等等而热爱自然，我们使自然巧妙地“变得吓人”，“变得愚蠢”。但是并不因此而蔑
视自然，而是自那以来对它倍感亲切和融洽。它不强求人们尊奉道德，所以我们敬重它。
更加自然的是我们对艺术的态度，因为我们不要求艺术制造表面的美妙骗局等；现
在流行实证主义，它不激动，而是论证。
总而言之，有迹象表明，１９世纪的欧洲人不怎么为自己的本能感到可耻；为了有
朝一日承认自己的绝对自然属性即非道德性，他们已经迈出了相当大的一步。没有怨恨，
相反，它强大到足以单独撑持这一局面。
对某些人的耳朵来说，颇像是提倡腐化，而实际却是，人没有接近卢梭所说的那个
“自然”，而是在他断然拒绝的文明方面，大大迈进了一步。我们自身得到了强化，因
为我们重新接近了１７世纪，尤其接近了１７世纪的审美（当古①、勒萨热②、勒尼亚
尔③）。
①弗洛朗坦·嘉当·当古（１６６１—１７２５）——法国戏剧家。——译者
②阿林·勒内·勒萨热（１６６８—１７４７）——法国戏剧家，小说家。——译者
③让—弗朗西斯·勒尼亚尔（１６５５—１７０９）——法国喜剧大师。——译者
〈８５０〉
形式主义艺术家的虚无主义。——由于他们的欢快而使自然变得残酷；以他们的太
阳初升而玩世不恭。我们对激动持反对态度，我们要逃到自然会打动我们感官和启发我
们想像力的地方去；到我们无所爱的地方去；到我们能够忘怀北国的自然道德表面性和
敏感的地方去；——而且也表现在艺术方面。我们偏爱使我们忘掉“善和恶”的东西。
我们道德的动人性和制造痛苦的能力。似乎通过恐怖和幸福的自然和感官以及力的宿命
论而得以拯救。善的生命是没有的。
善行在于自然对善与恶表现出冷漠大度的外观。
历史无正义，自然无善。因此，悲观主义者，一俟成了注重形式的艺术家，就会走
进历史。在那里，正义的缺席本身表现出非凡的儒雅之气，那里恰恰表现出完美性——，
同样也走进自然，那里恶和冷漠的性格不隐晦自己的真实目的，在那里，自然表现出完
美的性格……虚无主义艺术家，由于喜欢和偏爱玩世不恭的历史和自然而泄露了自己的
天机。
〈７４０〉
犯罪属于“反抗社会制度的起义”这一概念。人们不要“惩罚”一个起义者。因为，
人们压迫过他。一个起义者可以是个可怜和被人看不起的人。因为，本来就不该蔑视起
义。——就我们社会的种类来说，揭竿而起本来就不会有损于人的价值。在某些场合，
人们倒是应该因此而敬重起义者，因为他从我们社会那里感受到了非用战争手段才能解
决的问题——他使我们如梦初醒。
罪犯在个别人身上犯有个别罪行，但不能以此证明其全部本能在战争状态下都是针
对整个制度的。因为，行为只不过是征象。
人们应该把“惩罚”概念归结如下：即镇压起义、对被镇压者采取的安全措施（全
监禁和半监禁）。但是，人们不应用惩罚来表示蔑视。因为，罪犯，无论如何也是人，
一个用自己的生命、荣誉、自由从事冒险的人——一条好汉！同样，人们不应认为惩罚
就是忏悔；或是一种清算，好像罪与罚之间有某种交换关系似的。——罚是起不到洗雪
作用的，因为犯罪并不肮脏。
人们不应向罪犯关闭可能同社会和解的大门：假如他不属于犯罪种族的话。如果属
于，则人们应先发制人（一旦拿获，先动手术：阉割）。
既不应把罪犯的恶劣言行算作他的缺点，也不应把他的低下智能当成他的不足。没
有任何东西比他自己误解自己更平常的了（尤其是他的反叛本能、削籍的怨恨每每达不
到自觉的程度，不读书）。因为受了恐惧感和失败感的影响，他要否定和诋毁自己的作
案行为。下述场合则与此截然相反：从心理学角度来说，罪犯屈服于一种莫明其妙的欲
望，并且把一个假动机通过次要情节而归咎于自己的案例（譬如，本来只想抢劫财物，
结果失手杀了人）。
人们应该小心，不可根据个别的行为而决定一个人的价值。拿破仑就曾告诫过。小
偷小摸就更不足道了。假如有人犯了罪，譬如谋杀，但不以为然。这是什么原因呢？因
为我们生活中缺少一些有利于承认犯罪的环境。有碍于我们价值的事，我们会干吗？假
如人们不相信我们的力量有时会杀死一个人，那么人们就是看不起我们。几乎所有的犯
罪案例中都表现出一个男子汉不可缺少的特质。陀思妥耶夫笔下的西伯利亚教养所的囚
犯，不是没有道理的。而这些人构成了俄国人中最坚强、最宝贵的一部分。假如，在我
们这里，罪犯就是一种营养不良、枯萎凋零的植物，那么这一点会使我们的社会制度丢
面子的；文艺复兴时期罪犯层出不穷，而且创造了其独特的美德——当然是文艺复兴时
期的美德，也就是脱离了道德的美德。
人们只能把自己无法蔑视的人提升到高处；道德的蔑视乃是一种比任何罪行都要大
的凌辱。
〈２９２〉
道德的非自然化，也就是人们把行为同人割裂；即人对“罪恶”的仇恨，或轻蔑；
也就是人们认为，有的行为本来就是善的，或是恶的。
重建“自然”。自在的行为根本谈不上价值，因为重要的乃是谁干的。同一个罪行，
在有的地方可以是最高的特权，而有的地方就可能是受罚的标记。其实，这乃是裁判者
的自私行为，他们从自己的利害关系来分析案例，或作案人（——或者根据同自己的亲
疏关系）。
〈３２７〉
人们应该逐步缩小和限定道德王国。因为，既然本能长期被冠以虚伪的道德之名，
人们就应该为本来在这里发挥作用的本能正名，以表敬意；人们应该出于对自己出言日
益傲慢的诚实感的尊重而忘却、否认和洗雪自然本能的耻辱。这是人们能否放弃道德力
的标准；要设想出一个高度，在这个高度上人们会对“道德”概念有完全异样的感觉，
凡不能把自己的意志植入事物的人，凡无意志和无力量的人，也绝不会让事物具有
意义，因为他不相信事物中有什么意义。这是意志力的测量器，指示人们可以让事物短
缺意义的程度，测出人们在一个荒唐世界中过活的忍耐程度，因为人们自身会组成这个
世界的一小部分。
这样一来，哲学上的客观眼光就可能成为缺乏意志和力的征兆，因为力会把左邻右
舍组织起来。那些一心想确定某物的“认识者”们，乃是些根本不能按照事物应有的样
子确定事物的人。
艺术家，是中间类型。因为他们起码会确定应当存在的东西的象征，——他们是生
产性的，因为他们实际上在变革和改造；他们不同于那些听任万物保持原样的认识者。
哲学家同悲观主义宗教的联系，他们是一个种类（——他们认为，最受重视的事物
具有至高无上的现实性——）。
哲学家同道德之人及其价值标准的联系（——道德对世界的解释就是意义：因为宗
教意义已经没落——）。
通过消灭存在世界的办法战胜哲学家，这是虚无主义的中期。因为，事情发生在重
估价值、神化和确证生成物和表面世界为唯一的世界之力未到之前。
Ｂ.
作为一般现象的虚无主义可以是日益壮大的象征，或者是日益虚弱的象征：
一方面，创造力，愿望力十分强大，因此它不再需要对总体作解释和赋予意义（
“更切近的任务”，国家等等）；
另一方面，连创造意义的创造力也懈怠了，并且变成了对现行状况的失望。对信仰
意义无能为力，这就是“非信仰”。
研究这两种前景的科学意味着：
１、强大和自制的表现，可以不要消灾灭病、慰籍人心的空想世界：
２、损坏、解剖、失望、消弱。
Ｃ.
对真理的信仰，即要依附在信以为真的实际需要上，这是心理学的还原，且不谈一
切以往的价值感。如害怕，懒惰等。
非信仰也是如此：是还原。假如根本就没有什么真实的世界，这种非信仰就会在一
定程度上获得新的价值（这样，过去在存在世界中已经消失的价值感又变得活跃起来了）。
〈４４９〉
哲学是发现真理的艺术：亚里士多德这样说。相反，伊壁鸠鲁派则利用了亚里士多
德的感觉论的认识论，冷嘲热讽，拒绝寻求真理；他们说“哲学乃是生命的艺术”。
〈４５０〉
三大幼稚性：
认识是达到幸福的手段（似乎……），
是达到美德的手段（似乎……），
是达到“否定生命”的手段，——
在这个意义上说，它是达到失望的手段——
（似乎……）
第十三节
〈８３２〉
在艺术领域，犹太人具有亨利希·海涅和奥芬巴赫色彩的天才，具有机智非凡、纵
情恣谑的萨蹄尔的天才，他们是保持着伟大传统的音乐家，而且，对于不光是长着耳朵
的人来说，他们还是对德国浪漫派的伤感和彻底蜕变了的音乐家的超脱。
〈８７８〉
一个人的价值是依照这个人是否对人有用，或有价值，或给人以伤害来评定的。这
就是说，艺术品是各依其产生的效果来评定的。但是，这样做根本不涉及此人同他人相
比较的价值。“道德的估价”，只要它还是一种社会性的估价，就要完全依照此人起的
作用来衡量。一个舌头上有着自己审美的人，为自己的寂寞所包围、埋没，成了不健谈
的人和沉默寡言的人了——这是大方的人，也就是另一类完全高等的人。你们怎么能因
为你们无法认识他、无法加以比较就去贬低他呢？
道德的贬值经判断造成了前所未有的损失，因为，人本身具有的价值被低估了、被
忽略了，几乎被否定了。这是幼稚的目的论残余，即人的价值仅仅就人而论。
〈４６７〉
科学方法的历史，奥古斯特·孔德甚至认为，它就是哲学本身。
〈６０５〉
界于“真实”和“非真实”间的论断，对全部事实真相的论断与寓于哲学本质中的
创造性设定、建立、塑造、制服、愿望等有着根本区别。赋予意义——这项任务始终是
多余的，假如事物中没有意义的话。音调的情况就是如此，不过民族的命运也是如此。
因为它们能够使极不相同的解释和方向通向不同的目的。
更高的阶段乃是设定目的，并且继而给予实际以形式。也就是说，解释行为，而不
光是抽象的改写。
〈６５６ｂ〉
既然基本权力欲望已经获得更高的精神形象，“饥饿”不过是一种更严格的适应而
已。
〈９６９〉
一般说来，每件事物的价值都相当于人们对它付出的代价。假如人们举出的是孤立
的个人，当然，这种说法就不适用了。个别人的伟大能力与他本人付出的、牺牲的、遭
受的一切根本不成比例。但是，假如人们见到自己类的前史，那么人们在那里也会发现
通过各种舍弃、争夺、辛劳和贯彻而节约了力，积蓄了手段。伟人之所以伟大，是因为
他付出了足够多的力，而不是因为他像奇迹一样，作为上天和“偶然”的馈赠而活在世
上——“遗传”是个错误的概念。但对一个人的成长来说，他的祖先们是有贡献的。
〈１９９〉
《新约全书》一点都不天真。人们知道它的基础是什么。这个带有无情律己意志的
民族，在它久已失去一切自然依托和损害了自身的生存权利之后，却知道了得到承认之
路，并且亟需使自身建筑在非自然的纯虚构的前提（选民、圣徒团体、许愿的民族、
“教会”等）之上。因为，这个民族虽然搞虔诚的骗术，却自以为天衣无缝，颇为“心
安理得”。它认为，假如它去布施道德，别人可能不会严加防范。假如犹太人以天真恣
态出现，则危险性就增大了。假如你们去读《新约全书》，可不要失掉自己握有的那一
点理智、怀疑和良心的根基！
出身卑微的人一部分乃是庸众，他们乃是受人敬仰的上流社会的渣滓，甚至在没有
丝毫一点文化味儿的环境中混成了人，无教养、无知识，根本不知道精神事物中竟会有
良心，就像——犹太人：他们本性聪明，带有一切迷信的前提，带有愚味无知本身，喜
好制造诱惑。
〈２７〉
虚无主义的原因：
１、缺乏高等的种类。即这样的种类，其用之不尽的富庶和权力维持着对人的信仰。
（想一想吧，该把什么归功于拿破仑：
几乎是本世纪一切更高的希望。）
２、低下的类（“群畜”、“群众”、“社会”）会丧失谦恭，并且夸大其对宇宙
和形而上学价值的需求。这样一来，就把整个生命庸俗化了。即，一旦群众掌权，他们
就会对特殊者实行暴政，从而使这些人丧失自信，成为虚无主义者。
缺乏一切发明高等种类的尝试（“浪漫派”；艺术家，哲学家；反对卡莱尔强加给
他们的最高道德的尝试）。
反抗高等的种类，这就是结果。
一切高等的种类，日趋没落、信心不足。反对天才的斗争（“大众诗歌”等）。把
对低贱者、受害人的同情奉为灵魂高尚的标准。
缺乏作为行为解释者的哲学家，不仅是当改写者。
〈９０１〉
主要观点：不要把高等的种类的使命视为对低贱者的疏导（譬如，像孔德那样——），
而是把低贱者作为基础——高等的种类只有在这个基础上才能完成自己的使命，只有这
样它才能够站立。
强大而高贵的种类赖以保存自身的条件（就精神培养来说）同“工业群众”、斯宾
塞那样的小商贩所处的相反。
只听任最强有力的和最富足的天性指使使其生存成为可能的东西——即闲情逸致、
冒险、非信仰，放浪形骸本身——，假如把此等行为听任中等天性支配，那真会毁掉他
们——但也有可供支配的。这就是：任劳任怨、规规矩矩、自我节制、固定的“信念”
——简言之，“群畜美德”。因为，在这种美德熏陶之下，中等的种类会日臻完善。
〈２０〉
虚无主义的“目的”问题，是从以往的习惯出发的。由于这些习惯的原因，目的似
乎成了外界提出来的、赋予的、要求的了——也就是超人的权威干的。既然信仰这种权
威的时机已过，于是人们就去寻求旧的习惯，寻求另一个善于辞令、发号施令、明确目
的和使命的权威了。现在，良心权威首先露面（摆脱神学的程度愈高，道德也就愈发说
一不二），成了对人格权威的补偿。或者，成了对理性权威的补尝。或者，成了对社会
性本能（群畜）的补偿。或者，是对具有内在精神的历史的补偿，因为它有其自身的目
的，并且人们可以沉浸其中，人们想避开意志，避开目的的愿望，避开为自身赋予目的
的风险；人们想推诿责任（——说不定会接受宿命论）。最后：幸福，带着几分伪善，
成了绝大多数人的幸福。
人们自言自语:
１、特定的目的是根本不必要的；
２、也根本不可预见。
正当意志也许急需至高无上之力的现时，它却变得极其软弱和极其胆小了。根本怀
疑意志施于整体的组织力。
〈１５〉
什么是信仰？它是怎样产生的？任何信仰都自以为真实。
虚无主义的极端形式认为：任何信仰，任何自以为真实的行为一定是谬误。因为，
根本就没有真实的世界。这就是说：这样的世界乃是源于我们头脑的远景式假像（因为
我们一直离不开一个严谨的、压缩的、简化的世界）。
——这是力的标准，要想不毁灭，就要尽量承认表面性，承认撒谎是必然的。
在这个意义上说，虚无主义否定了真实的世界、存在和神圣的思维方式。
〈５６０〉
有人认为事物本身就该具有特性，撇开解释和主观性不谈，这乃是彻头彻尾的无聊
假说。因为此说的前提乃是，解释和主体存在并不是基本的，而脱离了一切联系的事物
仍不失为事物。
反之，事物表面的客观特征在主观之内真就不能显出某种程度的差别来吗？——我
认为，某种慢慢变幻的东西在我们眼里成了“客观”持续的、存在的和“自在”的了。
——客观对主观来说或许仅仅是虚假的种类概念和虚假的对立？
〈１００５〉
大约在１８７６年，我曾害怕见到我迄今为止的全部意愿毁于一旦。那时，我明白
了，瓦格纳要追求的是什么了。而我通过我们在需要上的深刻一致性的一切纽带，通过
感激之情，通过我眼见的不可取代性和绝对的贫乏而同他紧紧地结合在一起了。
在同一时间，我似乎难分难解地纠缠于我的哲学和教职——囚在了我生命的偶然和
权宜之计中了。——我不知该怎样出脱，而且已经疲惫不堪，已经枯竭了。
同一时间我还意识到，我的本能想要达到的结果是叔本华的反面。为生命辩护，甚
至在叔本华的最可怕的、模棱两可和最有欺骗性的现象中——对付它们，我已掌握了
“狄俄倪索斯”的公式了。
有人认为“自在之物”必然是善良的、极乐的、真实的、统一的，而叔本华则把
“自在”解释为意志，这是决定性的一步，只是他不懂得意志的神性化。因为，他依然
困在道德基督教理想的囹圄中，在基督教价值的统治之下，叔本华站得很远，以致当自
在之物对他来说已不再是“上帝”时，他才不得不把它视为坏的、愚蠢的、绝对要不得
的。他不知道还有无限多的别的可能，甚至有成为上帝种类的可能。
〈５０７〉
“我认为某物是如此”，这样的估价乃是“真理”的本质通过估价表现出来的保存
条件和增殖条件。我们的一切认识器官和感官，只有就保存条件和增殖条件而言才是发
达的。对理性及其范畴的信仰，对辩证法的信仰即逻辑学估价，仅仅证明由经验证实的
上述信仰对生命具有的功利性。它们并不是这些信仰的“真理”。
有人认为一定有许多信仰存在；认为可以判定；有人认为缺乏对一切基本价值的怀
疑——因为，这是一切有生命之物及其生命的前提。如此说来，主张某物应被认为是真
实的，就是必然的了。——我可不是说，某物是真实的。
“真实的世界和表面的世界——我把这种对立的来源追溯到价值关系。我们把我们
的保存条件一概反映为存在这一级别认为我们必须坚持我们的信仰，借以求得兴旺发达。
我们由此推论，“真实的”世界不是可变的生成的世界，而是存在的世界。
〈１４〉
价值及其变动始终同设定价值权力的增长成比例。
非信仰的标准，业经许可的“精神自由”标准，乃是权力增长的表现。
“虚无主义乃是至高无上的精神威力、精力最充沛的生命的理想——部分是破坏性
的，部分是嘲弄性的——。
〈２〉
虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。
没有目的。没有对目的的回答。
〈１３〉
虚无主义描述的是一种病理学上的中间状态（——病理学就是极度的概括，就是推
论出没有任何意义——）。尽管生产性的力还不够强大，——尽管颓废尚在迟疑，并且
还没有找到自己的辅助手段。
上述假说的前提是，没有真理。事物没有绝对的属性，没有“自在之物”。——这
即是地道的虚无主义，而且是极端的。它决定了事物的价值，适合这些价值的现实性现
在没有，以前也没有。价值不过是站在价值设定性一边的力的象征，是生命目的的简化。
〈２２〉
虚无主义。它有双重意义：
Ａ．虚无主义是精神权力提高的象征：积极的虚无主义。
Ｂ．虚无主义是精神权力的下降和没落：消极的虚无主义。
〈２３〉
虚无主义乃是正常状态。
它可以作为强力的象征，精神之力可能急剧上升，致使迄今为止的目的（“信念”、
信条）与力不相适应。（——因为，一般来说，信仰所表现的乃是对生存条件的强制，
是对某人发荣、滋长、获得权力所处的种种关系的权威的屈服……）；另一方面，它也
可能成为强力不强的象征，不足以生产性地再次设定目的、信仰。
它作为巨大的破坏力会达到相对之力的最大值：积极的虚无主义。
它的对立面则是疲惫的虚无主义，它不再进击，它是有名的佛教形式。这是消极的
虚无主义，是弱的象征。精神之力可以是倦怠的、衰竭的，以致使迄今为止的目的和价
值都变得不合适了，再也得不到信仰了——。因此，价值和目的综合（任何强大的文化
都以此为基础）自行消解。于是，各种价值争斗不休，分崩离析——。一切振作了精神
的、恢复了原气的、有可慰藉的、吃了定心丸的东西，身着形形色色的外衣，宗教式的、
或道德式的、或政治式的、或美学式的等等，粉墨登场了。
〈７６３〉
从工人的未来出发。——工人应当学习士兵的感觉。一份酬金，一份薪水，但不是
支付！
在偿还和成绩之间没有任何联系！个人要这样来摆放：各按其类，以致个人能够做
出力所能及的最佳成果。
〈７８５〉
为“个人主义”的概念正名。——人们认识到了为什么个人是个错误了吧，因为任
何个别的人同样是直线的全过程（不仅仅是“遗传”的，而且是他自身——），那么这
个个别人就有无比重大的意义。这里，本能说的话完全正确。凡是本能发生懈怠的地方
——凡是个人只有为了替他人效劳才能为自身找到价值的地方，人们肯定可以推断那里
出现了疲沓和退化。信念的利他主义彻底而没有伪善，它起码是目的为自身创造的第二
价值本能，它为别的利己主义效劳。不过，利他主义仅仅是表面的：因为它走曲线，借
以达到保持自己的生命感、价值感。
〈８８０〉
用要达到我们目的的、因而也就是目的的手段的意志来取代道德。
〈９４６〉
不想要任何赞誉。因为，人们做的乃是有益于某人的、或使某人满意的、或不得不
干的事。
〈１５０〉
历史上最大的谎言：好像开了基督教先河的异教真的凋弊了似的！不过，基督教确
是古代人的衰落和道德化！它把自然欲望贬为恶习。早已有之！
〈１８９〉
欺骗性地分析阐述行将死亡之人的言谈、举止和状态，臂如，这里基本上把怕死同
“死后”的害怕混为一谈了……
〈３８１〉
历史上的大欺骗：好像教会的腐败成了宗教改革的原因！这不过是借口，是替宗教
改革的自我欺骗吹嘘——当时，对残暴的强烈要求急需要精神上的掩饰。
〈５７７〉
反对永恒不变的价值（斯宾诺莎的幼稚，笛卡儿也是如此），反对最短促和最易逝
的价值，生命这条长蛇肚皮上闪烁着迷惑人的金色光亮——
〈３６０ａ〉
阿西西的圣徒弗兰茨①：热恋的、家喻户晓的诗人。他为最低贱者着想，竭力反对
灵魂的等级制，诋毁精神的等级制——“上帝面前人人平等”。
①圣徒弗兰茨（１１８１一１２２６）——生于意大利的阿西西，又名弗兰西斯卡，
原名吉奥瓦尼·贝尔南多纳。——译者
〈３５７〉
奴隶制的蜕变；奴隶制披上了宗教的外衣；道德使奴隶制神圣化了。
〈３５８ｃ〉
勤奋、谦虚、嘉许、不偏不倚，这些同样是自主信念、伟大的创造才能、轰轰烈烈
的目的设定、高贵的自为存在等的重重障碍。
〈３５８ｄ〉
问题不是前导（——要是这样，人们最好成为牧人即群畜的急需）的问题，而是赋
予独立能力的问题，它是另外一种能力。
〈８９０〉
长远来说，人的渺小化应该被认为是唯一的目的。因为，首先要建立广泛的基础，
以便一种强大类型的人能够立于其上（迄今为止，一切强化的类型的人都处在低贱者的
水平上——）
〈９９４〉
绝对的信念：上层的价值感和下层的不同。下层的人缺乏丰富的经验，由下而观上，
必然会产生误解。
〈７０６〉
“生命的价值”。——生命乃是个别状况；人们应该为一切生命辩护，而不仅仅是
为个别生命。——这个辩护原则乃是生命用以说明自身的东西。
生命仅仅是达到目的的手段，因为生命乃是权力增长形式的表现。
〈７０９〉
我认为，我们不会把我们的“合意性”变成审判存在的法官！
我认为，我们也不再把发展（譬如精神）的最终形式作为发展的“自在”原因！
〈８３３〉
奥芬巴赫：带有伏尔泰精神的法国音乐，自由、纵情，带有讥讽味道的不高明的讪
笑；但是，明快，由机智而终至平谈无奇（——他不施脂粉——），而且没有娇揉造作
的、病态的、或金色维也纳式的感性。
〈４６２〉
原则革新：用纯自然主义的价值取代所谓“道德价值”。道德的自然化。
用统治产物学说取代所谓“社会学”。
用文化综合体（我的利益优先）取代所谓“社会”（同各个部分相关的总体）。
用欲望的远景观取代所谓“认识论”（欲望的等级制属于这一学说的一部分。各种
变态欲望，它们的高等秩序，它们的“精神性”）。
用永恒轮回学说取代“形而上学”和宗教（这个学说乃是驯育和选择的手段）。
〈７１２〉
“上帝”乃是至高无上的要素，生命乃是永恒的神化和非神化过程。但是，其中没
有价值的顶点，而有权力的顶点。
彻底清除机械论和质料，因为，这两者都只不过是低贱等级的表现形式，欲望（即
“权力意志”）的非精神化形式。
从生成的顶点（即最奴隶性基础上的权力产生的最高精神化）的倒退，乃是这种最
高级的力的结果，它反对自身，既然它已无力组织任何东西，就把自身的力用于分解了……
ａ）战胜群居的程度日益增高，使得群居局限于一个较小然而是强有力的数量上；
ｂ）战胜特权者和强者的程度愈高，民主主义就愈得势，最终造成无政府因素泛滥。
〈６８７〉
精神性中的过剩之力，给自身提出新的目标；作用不单纯局限在对低贱阶层，或对
有机体、“个体”的保存发号施令和指导方面。
我们多于个体，因为，我们依然是整个链条，肩负着这个链条的未来的一切使命。
〈１００２〉
人如何使自己成为不朽……（《神曲》《地狱篇》第１５歌第８５行）①
①原文为意大利文，引文参见《神曲》《地狱篇》新文艺出版，１９５４年上海出
版第１０９页。——译者
〈１０１〉
康德，他使英国人产生的认识论的怀疑论对德国人来说成了可能：
１、因为，他唤起了德国人对道德和宗教的需要，对怀疑论的兴趣。同时，出于同
样的原因，新学者利用怀疑论作为柏拉图主义的准备（空洞的奥古斯丁）。又如巴斯噶，
他甚至利用道德论的怀疑论来强调（“维护”）对信仰的需求；
２、因为，是他用经院哲学美化和打扮了怀疑论，从而为德国人的科学形式审美所
接受（因为洛克①和休谟本来就过于开朗、过于明晰，按德国人的价值本能来说，则是
“过于肤浅”——）。
①约翰·洛克（１６３２—１７０４）——英国二元论哲学家，感觉论者。——译者
康德，他是个渺小的心理学家和人情练达的人；他对伟大的历史性价值（法国大革
命）的评价失当；就像卢梭那样的道德狂热分子；带有隐蔽的基督教价值；彻底的教条
主义者，不过他带有对这种滞碍嗜好的厌倦情绪，乃至希望它变得残暴，但他的怀疑论
也立即软了下来；他尚未来得及受到任何宇宙政治审美和古希腊美的陶冶……是一个过
渡和中介，绝不是独到之物（——就像莱布尼茨，处于机械论和唯灵论之间；就像歌德，
处于１８世纪的审美和“历史含义”审美之间（它本质dddddf上成了异国情调的含意），
就像介于法国音乐和意大利音乐之间的德国音乐一样，就像介于罗马帝国和民族主义之
间的查理大帝①一样，是中介和过渡——真正的过渡者）。
①查理大帝（７４２—８１４）——法兰克王国国王，公元８００年加冕为德意志
神圣罗马帝国皇帝。——译者
〈８３１〉
论民族创造力在对待外来事物和借用物方面的特征。——
英国的创造力，把它所接受的一切粗糙化和自然化；法国的创造力，把它吸收的一
切加以混合、调和、搅拌、道德化；
意大利的创造力则广泛地、最自由地和最细致地利用借用物，使纳入的东西远胜于
吸取的东西，因为，它是能够最大限度馈赠于人的、最富有的天才。
〈９０３〉
社会价值感暂时还占据优势，这是可以理解的和有益的。因为，这关系到建立最终
能够形成强大的种族的基础的问题。强力的标准：能够在相反的估价下生活，并且永远
希望有这样的估价。国家和社会就是基础，这是世界经济观点，教育就是驯育。
〈９８９〉
哲学家生来彼此就不相爱。鹰隼翱翔天际，独来独往。燕雀只好听其自然……盘旋
天际，伸爪伺机，此乃伟大天才的命运。
〈２０１〉
伽里阿尼①即使人们对理智的洁净感的要求不高，但也抑制不住《新约全书》引起
的、说不出口的不快之感。因为，最无权者放肆地要求参与大事，要求对大事有裁决之
权，这太过份了。这本书关于那些莫明其妙的问题（如生命、世界、上帝、生命的目的
等）的论述，流露出无耻的轻佻，似乎这类东西根本不成其问题，甚至是些尽人皆知的
事！
①整节原文为法文。——译者
〈３８５〉
道德的不宽容性乃是人虚弱的表现：因为人担心自己的“非道德性”，人必须否定
自己最强劲的欲望，原因在于人还不知道利用它们。这样一来，世间这最富庶的地带久
久地荒芜着——这里没有本来能当主人的力……
〈５５８〉
“自在之物”是荒谬的。假如我们不考虑一切关系、“特性”、物的“活动”，那
么剩下的也就没有物了。因为，物性是专为逻辑的需要才由我们臆造出来的，也就是说，
为了便于说明和阐述的目的（为了把种种关系、特性、活动联系起来）。
〈１０３５〉
就上帝而言，近代人通过上帝的不断道德化施展了自己理想化之力——这是什么意
思呢？——就是说，这绝不是什么好事，而是人的力量被剥夺了。其实，事情的反面倒
是对的，而且已有这种征象。上帝，被认为是脱离道德的存在物，生命内部充满对立的
紧迫感，并且在神性的痛苦中使对立得到拯救、辩护——上帝就是彼岸，就是“善与恶”
这样的可怜的蹩脚道德的上司。
〈２０２〉
这曾经是前所未有、灾难无穷的自大狂：——假如这些虚伪的渺小的怪人开始标榜
“上帝”、“末日审判”、“真理”、“爱”、“智”、“神圣精神”等等字眼，并借
以同“世人”划清界限；假如他们开始按照自己的需要颠倒价值，好像价值就是余下的
全部意志、盐、标准和重量，那么人们只需给这帮人准备好疯人院就行了，用不着再操
别的心了。说别人迫害他们了，这本是古希腊风格的傻话。因为那是小题大作了，等于
抬举了他们。
形成灾祸之因有二。首先，世界上一类相似的自大狂以前表现为犹太自大狂（——
犹太教徒和基督徒之间的鸿沟一旦形成，犹太人基督徒为了保存自己不得不再次情不自
禁地启用犹太人本能发明的自我保存程序——）；其次，希腊道德哲学为了为希腊人甚
至罗马人准备和美化道德狂热而无所不用其极……柏拉图乃是衰退的中间桥梁。首先，
他闭眼不看道德的实质，他用自己发明的“善”的概念就已经亵渎了希腊诸神，他已经
具有犹太人的伪善了（——在埃及？）
〈５７１〉
拿我们根本不了解的物来笼统强调生命，是因为这样做有个优点。因为这样一来谁
也认不清物是什么，这是康德的愚蠢之处，是着意迎合道德形而上学需要的结果。
〈１８８〉
人们对基督教以外的所有生命的评判是大大不以为然的。因为，把自己的宿怨设想
得很卑鄙，这并不使他们感到满足，他们绝不需要对一切异己来一次总体诽谤……下贱
和狡诈的灵魂同神圣的枉自尊大相安无事，第一批基督徒就是见证。
未来：他们在这方面可以大捞一笔。他们是世间最肮脏的一类人。基督的一生可以
这样来概括，他争得了预卜的权利，因为他的行为就是让预卜能够获得权利……
〈６６〉
“请你们放简单些吧！”——复杂的、不可捉摸的肾脏检验器向我们提出这种要求，
这种要求就是简单的傻气……你们放自然些吧。可是，假如恰恰是“不自然的”，又怎
么自然得了呢……
〈１９７〉
心理学的前提：无知和非文化，恬不知耻的不学无术。因为，大家想像得出，雅典
城中心有这样一些恬不知耻的圣徒。
——犹太人那种“选民”的本能：他们为自己占有了一切美德，并且认为，世界其
余部分都是他们的对立面，这深刻表现出卑鄙的灵魂；
全然缺乏现实的目的，实际的使命，因为人们要实现这些就需要一种不同于小人的
美德。——国家剥夺了他们从事此种工作的权利：尽管如此，这个恬不知耻的民族照干
不误，好像他们本来就无求于国家似的。
“好啦，你们可不要变得像个孩子啊！”。啊！我们距离这种幼稚的心理学多么遥
远啊！
〈２９８〉
“为道德而道德”——是他们非自然化的重要阶段。因为，道德甚至作为最高的价
值出现。这个阶段，道德本身贯穿着宗教。比如，犹太教。同样，也有这样的阶段，其
间道德又使自身脱离宗教，对道德来说，任何上帝都不够“道德”。于是，道德转而偏
爱非人格的理想……如今的情况就是如此。
“为艺术而艺术”——这一原则具有相同的危险性。因为，这样一来，人们就把一
个虚假的对立搬进了事物，结果造成对现实性的否定（“理想化”到了令人讨厌的程度）。
假如人们由现实的东西得出一个理想，那么人们就会攻击现实，使其贫困化，诋毁它。
“为美而美”，“为真而真”，“为善而善”——这是憎恨现实的三种形式。
——艺术、认识、道德，三者都是手段。因为，人们不认为它是提高生命的意图，
人们把它们相应地变成了生命的对立面，变成了“上帝”。——似乎就像更高世界的启
示，而这个世界又通过这些启示增长了某些见地。
“美和丑”、“真和假”、“善与恶”——这些区别和对抗暴露出生命和提高的条
件，非指一般人的，而是指一种坚实、持久、排斥对立的综合体的。由此引起的战争乃
是根本的：是使强化孤立的隔绝手段……
＜２０３＞
这些渺小的群畜道德根本不会导致“永恒的生命”，可它们就这样登上了舞台，某
某具有美德，这也许是很聪明的作法，但是对这场戏的观众来说，无论如何这仍旧是所
有演出最可笑的一幕。假如这场戏演得就像完美的可爱的小绵羊般的温顺，那么人们无
论是上天，还是入地，都不会得到特权；因此，人们充其量不过是一只小巧可爱长着角
的傻绵羊而已——前提条件就是，人们不要虚荣心十足，摆出执法者的派头大出洋相。
这里，渺小的道德，由于花花绿绿的装点显出光怪陆离的样子——活像是神性特质
的反照！
原则上说，每种美德的自然意图和功利性都是缄默的；它们只有相对神性的戒条、
神性的榜样、彼岸和宗教财富。这才是有价值的。（五光十色；真好像事关“拯救灵魂”
的大事似的。不过，这只是以尽可能多的美妙情感来“保持”康宁的手段。）
〈１８２〉
犹太教的传教士们都懂得把自己要求的一切都说成是神性的章程，当作针对上帝戒
条的后果效应……同理，服务于保存以色列和以色列的生存可能的东西（譬如，一系列
“仪式”；割礼、牺牲崇拜——此乃民族意识的中心）不是引荐来作为自然，而是成了
“上帝”。——这个过程继续着；在“仪式”的必然性未被感觉到的犹太教内部（即作
为针对外界的离群索居），可以设想一种教士般的人来，他们对贵族的态度很像“高贵
天性”；灵魂具有无偏见和几乎是自发的传教士特性，因为灵魂为了尖锐地突出自己的
对立面，便不注意“仪式”，而注重“信念”了……
根本说来，这里的问题又加了一种特定的灵魂类别：似乎一个教士的民族发生了民
族起义似的——来自下层（罪犯、税吏、女人、病夫）的传道运动。拿撒勒的耶稣就是
他们认识自己的标志。为了能够信仰自身，他们再次需要神学基督变容说。为了给自己
创立信仰，他们同样离不开诸如“上帝之子”这样的虚构……同教士们歪曲以色列的全
部历史酷似，在这里，有人再欢试图篡改人类的全部历史，以便能使基督教成为以色列
的根本大事。这一运动只有在犹太教的土壤里才有可能产生。因为，犹太教的主要作为
就在于同罪恶和不幸纠缠不休，并把一切罪过都归结为对上帝的犯罪。那时，第二大势
力便是基督教。
〈２１５〉
基督教乃是群畜道德的非自然化过程，因为受到绝对的误解和自我迷惑的影响。民
主化乃是这种自我迷惑的自然形态，虚伪的东西要少一点。
事实：被压迫者、低贱之人，芸芸众生的奴隶和半奴隶在觊觎权力。
第一阶段：
他们自己解脱自身——他们发动自身，首先是虚构，他们彼此相认，他们要使自己
成功。
第二阶段：
他们进入斗争，他们想要得到承认，要平等权，要“正义”。
第三阶段：
他们要求特权（——他们把权力的代表拉到自己一边）。
第四阶段：
他们想要独揽大权，他们享有大权……
在基督教中要区分以下三大要素：
ａ）各种形式的被压迫者；
ｂ）各种形式的平庸者；
ｃ）各种形式的败类和病夫。
基督教同第一要素一起为反对政治权贵及其理想而战；同第二要素一起反对各种形
式的出类拔萃者和特权者（精神的、感性的）；同第三要素一起反对健康、幸福之人的
自然本能。
假如基督教取胜，那么第二要素就会出现在前台；因为那时基督教就会说服健康者
和幸福者跟着它走（作为基督教的事业而战的斗士）。同样，对强者也是如此（由于他
能制服芸芸众生，所以令人感兴趣），——而如今，基督教就是群畜本能，无论从哪方
面来看，平庸性都是宝贵的，因为他们通过基督教获取了自己的最高认可。这种平庸天
性最终要达到如此程度的觉悟（——取得了对自身的勇气——），他们也会在政治上承
认自己有权力……
民主制度乃是自然化了的基督教。既然基督教由于极端的反自然性而被相反的估价
克服，它就成了“返回自然”的一种形式。——结果：贵族政体的理想开始非自然化。
（“高等的人”、“高贵”、“艺术家”、“激情”、“认识”；作为特殊者、天才等
等崇拜的浪漫主义。）
〈２１０〉
请读一读《新约全书》这本诱惑之书吧！它本能地征用了道德，因为人们利用它赢
得了公众舆论，——而且是理想的羊群所认可的极其可怜的美德，别的什么也说不上
（包括牧人在内——），因为，它是道德的一种渺小、柔顺、善良、乐于助人和醉心入
迷的形式，它对外界毫无所求，——它把“世界”同自身判若两界。它无端狂妄自大，
好像人类的命运就是这样围绕着它来旋转一样；它认为一方的教区是权利，另一方的则
是谬误，是永世的下流痞和垃圾。对一切有权力者抱有莫明其妙的仇恨。但是，并不动
手！它是内在的超脱，外表则一仍其旧（任人驱使、奴性十足；善于把一切都变成为上
帝和美德效劳的工具）。
享利克·易卜生是我熟知的人物。他及他那顽固不化的理想主义和“要真理的意志”
并没有敢于超脱道德的物质世界幻觉说。这个学说虽然大讲“自由”，却不想承认什么
才是自由。“权力意志”在缺乏权力意志的人那里产生的第二次变态。第二阶段，人们
要讲“自由”，也就是说，人们想摆脱拥有权力的那些人。第三阶段，人们要讲“平等
权利”，也就是人们只要还没有取得优势，他就想阻挠竞争对手权力的增长。
〈８５５〉
确定等级，强调等级，这指的仅仅是权力的数量，否则就什么也不是。
〈９８１〉
不是改“良”人，不是用某种道德对人说话，好像本来真有“自在的道德性”似的，
或者有一种理想的人似的。而是创造强者必需的环境，这样的人将需要和拥有使人强化
的道德（更确切地说：需要一种肉体和精神的纪律）！
可别受兰眼睛，或高胸脯的诱惑。因为，灵魂的伟大本身丝毫没有任何浪漫主义的
东西。而且，很遗憾，连一点可爱的东西都没有。
〈２５０〉
让我们看一看，“真正的基督徒”是怎样着手从事违背本能的事吧：——亵渎和怀
疑美的、光辉的、富庶的、高傲的、自信的、有认识能力的、强力的东西——就文化的
总体而言，他们意在剥夺文化的纯洁良心……
〈８６５〉
一种自称“理想主义”和不甘心让平庸性仍旧平庸、女人依旧是女人的信念！——
不要穿制服！我们清楚，树立美德是多么昂贵，美德绝不是平庸合意的东西，而是高贵
的疯狂，美妙的特殊性，拥有投强者赞成票的特权……
〈８８７〉
在人们要寻找强大天性的地方。——非社会性种类的毁灭和蜕变乃是更重大和更可
怕的事。因为，他们具有群畜的本能，即具有反对自身价值的传统。他们的防御工具，
他们的防卫本能，从一开始就不是强有力的，是不很保险的——偶然性的众多恩惠乃是
他们繁衍兴旺的原因之一（——他们时刻在最低级和最迷信社会的分子中繁衍；假如人
们要寻求个性，人们会在那里找到它，甚至比在中间阶层还要保险！）。
以“权利平等”为目的的等级和阶级斗争——假如说它差不多完结了，那么反对非
社会性人物的斗争则方兴未艾。（在某种意义上说，这种人物最易在民主社会中生存和
发展，也就是在不需要比较野蛮的防御手段并对秩序、诚实、正义、信任习以为常时）。
强人，应当披枷带锁，严加看管，因为群畜本能想这么干。在他们看来，这乃是自
我克制的、禁欲主义的退隐，或者通过有害劳动“恪守义务”，因为人们一旦从事这种
劳动就再无法回到自身了。
〈１０２〉
悲观主义的基督教世纪为什么比１８世纪还要强大——
１８世纪相当于希腊悲剧时代——。
１９世纪反对１８世纪。遗产在此——反１８世纪的倒行逆施在于此（更无聊、更
枯燥）——超过１８世纪的进步也在于此（更黑暗、更现实、更强大）。
〈８９１〉
荒谬和可憎的理想主义，它不想平庸地得到平庸性，不是在特殊存在身上感受胜利，
而是为怯懦、欺骗、渺小和可怜性所激怒。人们对此不应该有别的想法！而且不许扩大
鸿沟！——人们要强迫高等的种类自行阉割，因为这个种类会给他们的存在带来牺牲。
主要观点：拉开距离，但不要制造任何对立。把平庸的产物替换下来，并施加影响，
令其缩减：这是保持距离的主要手段。
〈８１０〉
同音乐的关系，通过无耻之尤的用语来传递一切信息：浅薄而粗俗；没有个性；使
卑鄙者变得更卑鄙。
〈８８６〉
人的价值的等级制。——
ａ）不应以个别行为来评价一个人。传染性的行为，个性的行动并不罕见。等级、
地位、种族、环境、偶然性——这一切都比“个性”表现在工作或行为中的时间要早。
ｂ）不少人都有个性，这不成其为前提。但有些则有丰富的个性，绝大多数人则没
有个性。凡是平庸的特性——一个种类人的延续要取决于这些特性——占优势的地方，
个牲的存在就成了浪费，成了奢侈，要求有“个性”可以说是毫无意义的。因为，它是
载体，是传动装置。
ｃ）“个性”是个相对独立的事实；就连续性和平庸性的日益扩大的重要性来说，
个性几乎成了违反自然的东西。时间上的孤立，迫切要求防御和武装的生存方式，某种
像壁垒的东西，一种更大的决断力等，也属于个性产生的条件；首先是要比普通人——
他的人性是传染性的——具备的敏感性还要小。
等级制的第一个问题：一个人怎么会变成非社会性的，或群畜性的。（后一种情况，
这个人的价值在于保证自己的群畜即种类的存在；前一种情况，价值则在于这个人的超
群、孤立、受保护和实现非社会性）。
结论：我认为人们既不该用群畜类的人来衡量非社会性的、离群索居类的人，也不
要相反。。
假如从一定的高度来看，那么两者都是必然的。同理，他们的对抗也是必然的；—
—没有任何东西比“合意性”更应加以摒弃的了，也许从这两种人中会产生第三性的人
来（“美德”就是两性人）。这也像两性的接近和谅解一样，不怎么令人“合意”。典
型物继续发展，鸿沟日益加深……
两种情况下的蜕变概念：当群畜接近非社会性人的特性时和非社会性人接近群畜特
性时——简言之，当这两种特性互相接近时蜕变的概念都不受道德的影响。
〈７８６〉
道德化和非道德化的历史。
定理一：根本没有什么道德行为：全属臆造。这不仅是因为它们无法证明（譬如，
康德许愿的东西，基督教也是如此），——而是因为它们根本不可能产生。人们由于心
理误解而构想出同驱动力的对立，而且认为已经标示出这些力中的另一种力；人们虚构
了根本没有的第一推动力。有种估计提出了“道德”和“非道德”的对立，据此人们应
该说：只有非道德的意图和行为。
定理二：区分“道德”和“非道德”的整个出发点是，道德和非道德行为都是自由
的、自发的行为——简言之，或许有这样的行为，或者，换句话说：道德论断只同自由
的意图和行为有关。但是，这整个意图和行为的类则纯系捏造。因为，道德标准所依据
的世界是根本没有的——不存在道德和非道德的行为。
“道德”和“非道德”对立概念的产生乃是心理错误的结果。“忘我的”、“无私
的”、“否定自我的”——这一切都不属实，是凭空臆造的。
有关“自我”的教条主义是错误的。因为，自我，这是原子论的提法，它同非我”
的对立是虚假的；同理，从生成的角度来说，自我成了存在物。自我的实体化是虚假的：
因为，这种实体化（相信个体不死性）乃是由于宗教道德教育的庄力而产生的信条。根
据对自我的人为的解脱和真正的解释。人们发现了一种似乎无可否认的价值对立：个别
的自我和庞大的非我。个别自我的价值仅仅在于同庞大的“非我”的关系，或从属于它，
而且正是为了它而存在，看来这是不言而喻的。——群畜本能决定了这一点。因为没有
什么比个人的主权更令这种本能反感的了。但是，假如把自我理解为一种当然的东西，
那么其价值必然在于否定自我。
也就是说：
１、错误地把“个体”独立化为原子；
２、尊崇群畜，因为群畜会断然拒绝始终当原子的愿望，而且认为这种愿望是带有
敌意的；
３、结论：用改变个体目的之方法来克服个体；
４、似乎有过自我否定的行为。因为，人们曾经围绕这些行为幻想出充满对立的领
域；
５、有人问：人在什么行为中肯定自身最为有力，围绕着这些东西（性别、贪婪、
专权、残酷等等）集中了禁令、仇恨、轻蔑。因为，人们认为有无私的欲望。人们抛弃
了一切自私的本能，要求无私的本能。
６、由此产生的结果：人们干了些什么呢？人们放逐了最强有力的、最自然的欲望。
不仅如此，还放弃了唯一现实的欲望，——为了将来使人认为某个行为值得夸耀，人们
必须否认行为中有这种本能在场——发生在心理学事物中的大骗局。即使各类“自满自
足”的人，也只有通过如下的途径再造自身：在善者的眼光看来，也就是误解和改造自
身。反之：那些从剥夺人的自满自足中得到好处的一类人（群畜本能的代表人物，譬如
传教士和哲学家们），具有了精细的感觉和心理学的敏锐，他们指出，自私自利无所不
在。基督教的结论说：“一切都是罪恶；我们的美德也不例外。人是绝对卑鄙的。忘我
的行为是不可能的。”原罪。简言之：既然人把自己的本能同纯系捏造的善的世界对立
起来，也就结束了自我蔑视、无力行“善”。
备注：这样一来，基督教就借此描述了在心理学明目疗法方面的一大进步：拉罗斯
福哥和巴斯噶。基督教认为人行为的本质平等性和行为价值的平等性乃是关键问题（—
—大家都是非道德的）。
于是，人们就要认真教育那些失去自私之心的人们——即传教士和圣徒。而假如说
人们怀疑变“完美”的可能性，那么他们却不怀疑知道完美的东西。
圣徒、传教士、“善良的人”的心理学因自然纯幻术的原因而失灵。人们把实际的
行为动机解释为不良：因为，为了能够行动，为了能够规定行为，人们不得不把根本不
可能的行为说成是可行的，就好像崇拜这些行为似的。人们用欺骗否认过（行为），现
在又用同样的办法加以崇拜和理想化。对生命本能的愤怒被认为是：“神圣的”、值得
崇敬的。绝对的贞洁、绝对的服从、绝对的贫乏：这就是传教士的理论。施舍、同情、
牺牲、否认美、理性、感性，用郁郁寡欢的目光来看待一切人们具有的强大特性：俗人
的理想。
人们前进了。因为，被否认的本能也来捞取权利（譬如、路德的宗教改革；在“
《福音书》自由”的幌子下进行最原始形式的道德欺骗），——人们用圣名为宗教改革
重新命名；
——被否定的本能试图证明自己是必然的，以使有道德的人完全成为可能；人们必
须生活，为他人而生活。因为，利己主义乃是为了目的的手段。
——人们继续前进，人们试图既把生存赋予利己主义的冲动，也赋予利他主义的冲
动。因为，要对两部分人实行权利平等（从利用的角度来说）；
——人们继续前进，人们在寻找更高的功利性，同利他主义观点相比，优先照顾利
己主义。因为，就绝大多数人的幸福而言，或就促进人类发展等等而言，（利己主义）
更为有益。也就是说，利己主义的权利占据优势，但是，受着极端利他主义远景的影响
（“对人类总体有利”）；
——人们试图使利他主义行为方式同自然性达成谅解。人们在生命的基础上寻找利
他主义的东西；人们寻求利己主义以及利他主义，认为它们在生命和自然的本质中根源
相同。
——人们梦想对立会在未来某个时刻消失，那时，由于持续适应的缘故，利己主义
的东西同时也就是利他主义的东西；
——最后，人们会明白，利他主义的行为只不过是利己主义行为的一种——会明白，
人们达到爱的那种程度会自行消失，这就是对个体权力和人格的证明。简言之，由于人
们使人变得更恶，因而也就是使人变得更善——就会明白，人们是互相依存的……于是，
帷幕开启，迄今为止对心理学的重大歪曲，真相大白了。
结论：只有非道德的意图和行为。——也就是说，所谓道德的，应是非道德的。一
切欲望都是权力意志派生出来的。因为，它们本质相同。生命的概念：——它表现为
（“善和恶”）本能的力度表面上的对立，暂时的等级制，在这种制度下，某些本能要
加以管制，或加以利用。——要为道德辩护：经济学的等等。
针对定理二。决定论，因为它是拯救道德世界的尝试，通过使道德易位的办法——
即变成未知。
既然以机械论观点设想的世界容不下我们的估价，那么决定论只不过是允许拿这种
估价变魔术的手段。因此，人们应该抨击和消灭决定论。同样，也要否认我们有决定自
在世界和现象世界分家的权利。
〈８８〉
新教是精神不纯和无聊的颓废形式。迄今为止，基督教就是以这种形式在平庸的北
国摸熟了因循守旧之法的。因为，它作为半成品和综合体很值得研究，因为它把不同的
制度和来源的经验集于一个头脑之中。
〈１２０〉
１９世纪人的自然化进程（——１８世纪是考究的世纪，文雅和宽宏的世纪）。—
—不是“返回自然”。因为那时根本就不曾有过自然的人类。非自然和反自然价值的经
院哲学乃是定例，是开端；人在长期斗争之后走向自然，——人绝不会“返回”的……
自然：即敢于像自然一样以非道德方式存在。
我们以粗野的、直接的、不折不扣的冷嘲热讽来对付宽宏感，即使在我们不如它的
时候。
我们的第一个社会更自然些，它是富人的、闲适者的社会，人们你争我夺互相倾轧。
性爱是一种运动，是为婚姻消除障碍和发出刺激的体育运动；人们为了享乐而生活；人
们优先考虑体魄的健全，人们是好奇的和大胆的。
更加自然的是我们对认识的态度；我们具有最天真的精神放浪，我们憎恨庄重肃穆
和等级森严的仪式，我们对百般禁止的东西感到赏心悦目。假如我们在通向认识的道路
上真有无聊之感，那么我们恐怕就不会知道认识的兴趣了。
更自然的是我们对道德的态度。原则成了笑柄；敢于妄言自己的“义务”的人，不
无讽刺意味。但是，人们重视有益的、善意的信念（——人们认为本能就是道德，贬低
其余的一切。此外，还要贬低几个光荣的概念——）。
更加自然的是我们的政治态度。我们看到了权力的问题，一定份额的权力反对另一
份额的。我们不相信不以权力为基础的权利会取得成功。因为，我们认为一切权利都是
占领。
更加自然的是我们重视伟人和伟业。因为，我们把激情看成特权。我们认为，凡是
没有伟大的犯罪的地方，绝无伟大可言；我们把一切伟大的存在设想为置身道德之外的
行为。
更加自然的是我们对自然的态度。因为，我们不再为了“纯洁”、“理性”、“美”
等等而热爱自然，我们使自然巧妙地“变得吓人”，“变得愚蠢”。但是并不因此而蔑
视自然，而是自那以来对它倍感亲切和融洽。它不强求人们尊奉道德，所以我们敬重它。
更加自然的是我们对艺术的态度，因为我们不要求艺术制造表面的美妙骗局等；现
在流行实证主义，它不激动，而是论证。
总而言之，有迹象表明，１９世纪的欧洲人不怎么为自己的本能感到可耻；为了有
朝一日承认自己的绝对自然属性即非道德性，他们已经迈出了相当大的一步。没有怨恨，
相反，它强大到足以单独撑持这一局面。
对某些人的耳朵来说，颇像是提倡腐化，而实际却是，人没有接近卢梭所说的那个
“自然”，而是在他断然拒绝的文明方面，大大迈进了一步。我们自身得到了强化，因
为我们重新接近了１７世纪，尤其接近了１７世纪的审美（当古①、勒萨热②、勒尼亚
尔③）。
①弗洛朗坦·嘉当·当古（１６６１—１７２５）——法国戏剧家。——译者
②阿林·勒内·勒萨热（１６６８—１７４７）——法国戏剧家，小说家。——译者
③让—弗朗西斯·勒尼亚尔（１６５５—１７０９）——法国喜剧大师。——译者
〈８５０〉
形式主义艺术家的虚无主义。——由于他们的欢快而使自然变得残酷；以他们的太
阳初升而玩世不恭。我们对激动持反对态度，我们要逃到自然会打动我们感官和启发我
们想像力的地方去；到我们无所爱的地方去；到我们能够忘怀北国的自然道德表面性和
敏感的地方去；——而且也表现在艺术方面。我们偏爱使我们忘掉“善和恶”的东西。
我们道德的动人性和制造痛苦的能力。似乎通过恐怖和幸福的自然和感官以及力的宿命
论而得以拯救。善的生命是没有的。
善行在于自然对善与恶表现出冷漠大度的外观。
历史无正义，自然无善。因此，悲观主义者，一俟成了注重形式的艺术家，就会走
进历史。在那里，正义的缺席本身表现出非凡的儒雅之气，那里恰恰表现出完美性——，
同样也走进自然，那里恶和冷漠的性格不隐晦自己的真实目的，在那里，自然表现出完
美的性格……虚无主义艺术家，由于喜欢和偏爱玩世不恭的历史和自然而泄露了自己的
天机。
〈７４０〉
犯罪属于“反抗社会制度的起义”这一概念。人们不要“惩罚”一个起义者。因为，
人们压迫过他。一个起义者可以是个可怜和被人看不起的人。因为，本来就不该蔑视起
义。——就我们社会的种类来说，揭竿而起本来就不会有损于人的价值。在某些场合，
人们倒是应该因此而敬重起义者，因为他从我们社会那里感受到了非用战争手段才能解
决的问题——他使我们如梦初醒。
罪犯在个别人身上犯有个别罪行，但不能以此证明其全部本能在战争状态下都是针
对整个制度的。因为，行为只不过是征象。
人们应该把“惩罚”概念归结如下：即镇压起义、对被镇压者采取的安全措施（全
监禁和半监禁）。但是，人们不应用惩罚来表示蔑视。因为，罪犯，无论如何也是人，
一个用自己的生命、荣誉、自由从事冒险的人——一条好汉！同样，人们不应认为惩罚
就是忏悔；或是一种清算，好像罪与罚之间有某种交换关系似的。——罚是起不到洗雪
作用的，因为犯罪并不肮脏。
人们不应向罪犯关闭可能同社会和解的大门：假如他不属于犯罪种族的话。如果属
于，则人们应先发制人（一旦拿获，先动手术：阉割）。
既不应把罪犯的恶劣言行算作他的缺点，也不应把他的低下智能当成他的不足。没
有任何东西比他自己误解自己更平常的了（尤其是他的反叛本能、削籍的怨恨每每达不
到自觉的程度，不读书）。因为受了恐惧感和失败感的影响，他要否定和诋毁自己的作
案行为。下述场合则与此截然相反：从心理学角度来说，罪犯屈服于一种莫明其妙的欲
望，并且把一个假动机通过次要情节而归咎于自己的案例（譬如，本来只想抢劫财物，
结果失手杀了人）。
人们应该小心，不可根据个别的行为而决定一个人的价值。拿破仑就曾告诫过。小
偷小摸就更不足道了。假如有人犯了罪，譬如谋杀，但不以为然。这是什么原因呢？因
为我们生活中缺少一些有利于承认犯罪的环境。有碍于我们价值的事，我们会干吗？假
如人们不相信我们的力量有时会杀死一个人，那么人们就是看不起我们。几乎所有的犯
罪案例中都表现出一个男子汉不可缺少的特质。陀思妥耶夫笔下的西伯利亚教养所的囚
犯，不是没有道理的。而这些人构成了俄国人中最坚强、最宝贵的一部分。假如，在我
们这里，罪犯就是一种营养不良、枯萎凋零的植物，那么这一点会使我们的社会制度丢
面子的；文艺复兴时期罪犯层出不穷，而且创造了其独特的美德——当然是文艺复兴时
期的美德，也就是脱离了道德的美德。
人们只能把自己无法蔑视的人提升到高处；道德的蔑视乃是一种比任何罪行都要大
的凌辱。
〈２９２〉
道德的非自然化，也就是人们把行为同人割裂；即人对“罪恶”的仇恨，或轻蔑；
也就是人们认为，有的行为本来就是善的，或是恶的。
重建“自然”。自在的行为根本谈不上价值，因为重要的乃是谁干的。同一个罪行，
在有的地方可以是最高的特权，而有的地方就可能是受罚的标记。其实，这乃是裁判者
的自私行为，他们从自己的利害关系来分析案例，或作案人（——或者根据同自己的亲
疏关系）。
〈３２７〉
人们应该逐步缩小和限定道德王国。因为，既然本能长期被冠以虚伪的道德之名，
人们就应该为本来在这里发挥作用的本能正名，以表敬意；人们应该出于对自己出言日
益傲慢的诚实感的尊重而忘却、否认和洗雪自然本能的耻辱。这是人们能否放弃道德力
的标准；要设想出一个高度，在这个高度上人们会对“道德”概念有完全异样的感觉，