作为意志和表象的世界

作为意志和表象的世界

(7)

所以认识,从根本上看来,不管是理性的认识也好,或只是直观的认识也好,本来都是从意志自身产生的。作为仅仅是一种辅助工具,一种“器械”,认识和身体的任何器官一样,也是维系个体存在和种族存在的工具之一。作为这种工具,认识[原]是属于意志客体化较高级别的本质的。认识本来是命定为意志服务的,是为了达成意志的目的的,所以它也几乎始终是驯服而胜任的,在所有的动物,差一些儿在所有的人,都是如此的。然而在[本书]第三篇我们就会看到在某些个别的人,认识躲避了这种劳役,打开了自己的枷锁;自由于欲求的一切目的之外,它还能纯粹自在地,仅仅只作为这世界的一面镜子而存在。艺术就是从这里产生的。最后在第四篇里,我们将看到如何由于这种[自在的]认识,当它口过头来影响意志的时候,又能发生意志的自我扬弃。这就叫作无欲。无欲是[人生的]最后目的,是的,它是一切美德和神圣性的最内在本质,也是从尘世得到解脱。
§28
意志把自己客体化于现象中,我们已考察了这些现象的巨大差别性和多样性,我们也看到了这些现象相互之间无穷尽的和不妥协的斗争。然而,根据我们前此所有的论述。意志自身,作为自在之物,却并不包括在这种杂多性和变换之中。理念(柏拉图的)的差别,也即是客体化的各个级别;一大群的个体,每一理念都把自己表出于这些个体中;形式与形式之间为占有物质而进行的斗争[等等];这一切都和意志无关,而不过是意志客体化的方式和佯态,只是由于客体化才和意志有着间接的关系;借此关系这一切才属于意志的本质为[了成为]表象[而有]的表现。犹如一盏神灯映出多种多样的图片,然而使所有这些图片获得可见性的却只是[灯里]那一个火焰,那么,在一切繁复的现象中,——这些现象或是并列而充塞宇宙,或是作为事故先后继起而相消长——,在这一切变动中只有那一个意志是显现者,永无变动;而那一切一切则是它的可见性、客体性。唯有它是自在之物而一切客体则都是显现,用康德的话说,亦即都是现象。——意志作为(柏拉图的)理念,虽在人类中有其最明显的和最完美的客体化,然而单是这一客体化还不能表出意志的本质。人的理念,如果要在应有的意义之下显露出来,就不可孤立地、割裂地表出,而必须有向下行的各级别,经过动物的一切形态,经过植物界直到无机界[的自然]相随在后才行。有这一切才使意志的客体化达到完整的地步。人的理念要以这一切为前提,正如树上的花要以枝、叶、根、干为前提是一个道理。这些级别形成一个金字塔,而入就是塔顶。如果人们爱好比喻的话,我们也可以说这一切一切,它们的现象是如此的必然随伴着人的现象,正如[白昼]完全的光明必有逐级不同的半明半暗相随伴一样,经过半明半暗才消失于黑暗之中。人们还可以把这一切称为人类的余音,可以说动物和植物是下降的第五和第三音阶,而无机界则是较低的第八音阶。不过最后这个比喻的全部真实性,要在下一篇中我们探讨音乐的深长意味时,才能明白;[在那儿]我们将看到那通过轻快的高音而在连续中进行的曲调,何以要在某种意义上看作是在表现着人的由于反省思维而有着连续的生活与奋斗。与此相反,那些不相连续的补助音和慢低音原是音乐的完整性所必需的谐音之所从出,这些音就象征着其他动物界和无知觉的自然。不过关于这一点,容在后文适当的地方再谈,在那里听起来就不会是这样难解了。——可是我们也看到了意志现象所以要排成级别的内在的,和意志恰如其分的客体性分不开的必然性,在所有一切意志现象中都是由一种外在的必然性表现出来的。由于这种[外在] 必然性,人为了自己的生存就需要动物,动物又因而依次需要另一种动物,然后也需要植物;植物又需要土壤、水分、化学元素、元素的化合物等,需要行星、太阳、[行星的]自转和公转、黄道的倾斜度等等。归根结底,这都是由于意志必须以自身饱自己的馋吻而产生的,因为除意志以外,再没有什么存在的东西了,而它呢,却是一个饥饿的意志。[人世的]追逐、焦虑和苦难都是从这里来的。
唯有在现象无穷的差别性和多样性中,认识到作为自在之物的意志的统一性、单一性,才能对于自然界一切产物间那种奇迹般的,不会看错的类似性,那种亲族的近似性提出真正的说明。由于这种亲族的近似性,我们才能把自然界的产物看作那同一的,但不是随同提出的一个主旋律的变化。与此相似,由于清晰而深入地认识到这世界一切部分间的那种谐和,那种本质上的联系,认识这些部分划成级别的必然性——这是我们才考察过的——,我们对于自然界一切有机产物的内在本质及其不可否认的目的性有何意义才能有一个真实的充分的理解。[至于]这种目的性,在我们考察和审定这些有机的自然产物时,我们已先验地把它假定下来了。
这个目的性有双重的性质,一面是内在的,也就是一个个别有机体所有各部分间有如此安排好了的相互协调,以致该有机体及其种族有了保存的可能,因而这就表现为那种安排的目的。另外一面这目的性又是外在的,一般说来这根本是无机自然界对有机自然界的一种关系,不过有时也是有机自然界各部分之间相互的一种关系;这种关系使整个有机自然界,同时也使个别物种有了保存的可能,因此,这关系对于我们的判断是作为达到这一目的的手段而呈现的。
这内在的目的性就是以下述方式插到我们这考察的序列中来的。如果以前此所说的为据,在自然界中一切形态的差别性和个体的杂多性都不属于意志,而只属于意志的客体性和客体性的形式;那就必然要说,意志,尽管它客体化的程序,也就是(柏拉图的)理念,是差别很大的,它自己却是不可分割的,在任何一现象中出现,都是整个的意志。为了易于了解起见,我们可以把这些不同的理念作为个别的,自身简单的意志活动看,而意志的本质又是或多或少地把自己表出在这些活动中的。个体却又是这些理念——亦即那些活动——在时间、空间和杂多性中的一些现象。——一个这样的[意志]活动(或理念)在客体性的最低级别上也在现象中保有它自己的统一性,而如果在较高的级别上,为了显现出来,这种活动就需要时间上的整个一系列的情祝和发展,所有这些情况和发展结合起来才能完成它的本质的表出。例如,在任何一种普遍自然力中显示出来的理念,不管它这个表出按外在情况的变化是如何的有差别;它总只有一个单一的表出;否则就根本不能指出这表出的同一性,而指出这种同一性正是由剥落那些从外在情况发生的差别性来完成的。结晶体正是这样才只有一次的生命表现,那就是它的结晶活动。这个生命表出随后就在僵化了的形式上,在它一瞬息的生命的遗骸上有着它完全充分和赅括无余的表现。植物[也]是理念的显现,但植物表现理念——植物即这理念的显现——就已不是一次的,也不是由一个单一的表出,而是由植物器官在时间上的继续发育来表现的。动物则不仅是在同一形式下,不仅是在相续而常不相同的形态(形变)中发展着它的有机体,而是这形态本身,虽已是意志在这级别上的客体性,却仍不足以充分表现它的理念;而是由于动物的行为,这理念才得到完整的表现,因为动物的验知性格,也即是在整个这一物种中相同的性格,是在这些行为中透露出来的,这才是理念的充分显出。这时,理念的显出就是以那一定的有机体为基本条件的。至于人类,每一个体已各有其特殊的验知性格(我们将在第四篇看到直至完全取消种性,即是由于一切意欲的自我扬弃而取消种性)。那由于时间上必然的发展,由于以此发展为条件的分散为个别行为而被认为是“验知性格”的东西,在抽去属于现象的这时间形式时,就是康德术语中的“悟知性格”。康德指出了这一区别和阐明了自由与必然之间的关系,实际上也就是阐明了自在之物的意志和意志在时间中的现象两者之间的关系;在这些指示中特别辉煌地显出了他不朽的功绩。所以这悟知性格是和理念,或更狭义些是和显露于理念中的原始意志活动相准的。那么,在这个范围内说,就不仅是每个人的验知性格,而且是每一动物种属的,每一植物种属的,甚至无机自然每一原始力的验知性格都要作为悟知性格的——也即是一个超乎时间、不可分割的意志活动的——现象看。——附带的我想在这里指出植物的坦率也可注意一下。每一植物单是在它的形态中便已坦率地表出了它整个的性格,公开显示着它的存在和意欲;植物面貌所以那么有趣就是由于这一点。可是动物[就不同],如果要在理念上认识它,就已经要在它的行动和营为上来观察;而人呢,因为理性使他具有进行伪装的高度能力,就只有全靠研究和试探[来认识他了]。动物比人更坦率,在程度上比较正等于植物比动物更坦率。在动物,比在人更能看到赤裸裸的生命意志,因为人是用许多知识包扎起来的,此外又是被伪装的本领掩饰起来的,以至他的真正本质几乎只偶然地问或显露出来。完全赤裸裸的,不过也微弱得多,那是显出于植物的生命意志,那是没有目的和目标,盲目求生存的冲动。这是因为植物显示它全部的本质,是一览无余的,是完全天真无邪的。这种天真无邪,并不因一切禽兽的生殖器官都在隐蔽的部位,而植物却顶戴之以供观赏,便有所损失。植物的天真无邪基于它的无知无识。邪恶并不在意欲中,而是在带有知识的意欲中。每一植物首先就吐露了它的故乡,吐露这故乡的气候和它所从生长的土壤的性质。因此,即令是一个没有学习过的人也容易识别一种异乡的植物是热带地区的还是温带地区的,是生长在水里的,在沼地的,在山上的还是在荒地上的。此外每一种植物还表达了它种族的特殊意志而说出用任何其他语言不能表示的东西。——但是现在要看看[如何]应用已说过的[这些] 来对有机体作目的论上的考察,并且这种考察也只以针对有机体内的目的性为范围。在无机的自然中,当那到处都是当作一个单一的意志活动来看的理念把自己显露于仅仅一个单一的并且总是相同的表出[方式中] 时,人们就能说验知性格在这里直接具有“悟知性格”的统一性,等于是和“悟知性格”合一了,因此这里就不能显出什么内在的目的性。与此相反,当一切有机体是以前后相继的发展来表出它的理念时,而这发展又是被决定于不同部位互相并列的多样性的,也就是说这些有机体的“验知性格”所有那些表现的总和统括起来才是“悟知性格”的表出;那么,这就并不是说这些部位的必然互相并列,这些发展的必然前后相继就取消了这显现着的理念的统一性了,就取消了这把自己表出的意志活动的统一性了。实际上,倒反而是这个统一性在那些部位和发展按因果律而有的必然关系与必然连锁上获得了它的表现。把自己显出于一切理念中的,亦如显出于一个[意志]活动中的,既然就是那唯一的,不可分的,因而完全和自己相一致的意志,那么,意志的现象虽然分散为不同的部位和情况,仍然必须在这些部位和情况一贯的相互协调中显出那统一性。这是由于所有一切部分间的必然相关和相互因依而后可能的,由此即令是在现象中也恢复了理念的统一性。准此,我们现在[就可]把有机体的那些不同部分和不同功能看作相互之间的手段和目的,而有机体自身则为一切目的的最后目的。从而一面有自身单一的理念分散为有机体杂多的部位和情况,另一面是理念的统一性又由于那些部位和功能的必然联系作为互相依存的因和果,手段和目的而得恢复;无论哪一面对于显现着的意志之为意志,对于[这]自在之物,都不是特有的,本质的东西;而只是对于意志在空间、时间和囚果性(都是根据律的一些形态,现象的一些形式)中的现象,这两面才都是特有的、本质的东西。这两面都属于作为表象的世界而不属于作为意志的世界;属于意志221在其客体性的这一级别上如何成为客体——也即是如何成为表象——的方式和方法。谁要是钻进了这一容或有些难于理解的讨论[所包含]的意思,以后就会充分地懂得康德的学说。这学说的旨趣是说有机界的目的性也好,无机界的规律性也好,最初都是由我们的悟性带进自然界来的,因此目的性和规律性两者都只属于现象而不属于自在之物。前面已说过,人们对于无机自然界的规律性感到惊奇的是这种规律从不失效的恒常性。这种惊奇,和人们对于有机自然界的目的性所感到的惊奇基本上是同一回事,因为在这两种情况之下,使我们诧异的都只是看到了理念本有的统一性,而理念[只是]为了现象才采取了杂多性和差别性的形式。
至于第二种目的性,外在的目的性——按前面所作的分类——那是在有机体的内部生活中看不到的,而只是在有机体从外面,从无机的自然获得的,或是从别的有机体获得的支援和帮助中看得到的。就这一目的性说,它同样的可在上面确立的论点中获得一般的说明,因为这整个世界,连同其一切现象既都是一个不可分割的意志的客体性,而这理念对一切其他理念的关系又有如谐音对个别基音的关系,那么,在意志所有一切现象相互之间的协调中,也必然可以看到意志的那种统一性。不过,如果我们再深入一点来察看那外在目的性的一些现象以及自然界各不同部分之间的协调,那么,我们就能够把这里的见解大大的弄清楚些;并且这样来讨论还可以回过头来说明前面的论点,而要达到这一步,我们最好是来考察下面的类比。
任何一个人的性格,只要彻底是个别的而不是完全包涵于种性中的,都可以看作一个特殊的理念,相当于意志的一个特殊客体化行动。那么,这一行动自身就可说是人的悟知性格,而人的验知性格就是这悟知性格的显现了。悟知性格是没有根据的,即是作为自在之物而不服从根据律(现象的形式)的意志。验知性格是完完全全被这“悟知性格”所规定的。验知性格必须在一个生活过程中构成悟知性格的摹本,并且除了悟知性格的本质所要求的而外,不能有别的作为。不过这种规定只对如此显现的生命过程的本质方面有效,对于非本质的方面是无效的。属于这非本质方面的就是经历和行为的详细规定,而经历和行为就是“验知性格”借以显现于其中的材料。经历和行为是由外在情况规定的,外在情况又产生动机,而性格则按其自性而对动机起反应。因为外在情况可以大不相同,那么“验知性格”由之而显现的外在形态——亦即生活过程上某些实际的或历史的形态——必须适应外在情况的影响。这种形态可以很不相同,尽管这现象的本质方面,现象的内容,保持不变。例如人们是拿胡桃,还是拿王冠作赌注,这是非本质的方面,但在赌博中人们是故弄玄虚而欺骗或是老老实实按规矩赌博,这却是本质的方面。后者是由悟知性格决定的,前者是由外来影响决定的。正如一个主旋律可以用千百种音调的变化来发挥,同一个性格一样也可出现于千百种不同的生活过程中。尽管外来影响可以如此多变,在生活过程中表出的验知性格,不管那影响如何,仍然必须准确地[去)客体化那悟知性格,因为后者是常使它的客体化适应着实际情况已有的材料的。——如果我们愿意想一想,意志在它客体化的那一原始活动中是如何决定着它把自己客体化于其中的不同理念,——而这些理念也就是各种自然产物的不同形态———且意志的客体化既分属于这些形态,所以这些形态在现象中也必然有着相互的关系;那么,我们现在就得假定一种和外在情况对于在本质方面被性格决定的生活过程所发生的影响相类似的东西。我们必须假定在一个意志所有一切的那些现象之间都有着普遍的相互适应和相互迁就;不过,我们就会看得更清楚,在这里应将一切时间上的规定除外,因为理念原是在时间之外的。准此,每一现象都必须和它所进入的环境相适应,不过环境也得和现象相适应,虽然在时间上,现象所占的地位要晚得多。于是我们到处都能看到这种“自然[界]的协调”。因此,每一植物都是和它的土壤,所在地带相适应的;每一动物都是和它生息于其中的因素,和它用为食料的捕获品相适应的,并且还有一定的防御能力以对付它在自然界中的迫害者。眼睛是和光及光的折射相适应的,肺和血是和空气相适应的,鱼鳔是和水相适应的,海狗的眼是和它借以看事物的本质的变化相适应的,骆驼胃里的蓄水细胞是和非洲沙漠的干旱相适应的,鹦鹉螺的“帆”是和送它那只“小船”前进的风相适应的,如此等等,可往下列举直至最特殊,最使人惊奇的,外在的目的性。不过这里要把一倒时间性关系撇开,因为时间关系只能对理念的显现而言,却不能对理念自身而言。因此上面这种说法也可反过来用,就是不仅承认每一物种适应着已有的情况。而且要承认这在时间上先已有了的情况本身也同样要照顾行将到来的生物。这是因为在整个世界把自己客体化的只是一个同一的意志;它不知有什么时间,因为根据律的这一形态既不属于它,也不属于它原始的客体性——理念——,而是只属于这理念如何被自身无常的个体所认识的方式方法,也即是说只属于理念的显现。因此,就我们目前对于意志的客体化如何把自己分属于各理念的考察来说,时间顺序是全无意义的,而有些理念也并不因为它们的现象按因果津——作为现象是服从因果律的——而先进入时间顺序就对另外一些理念,其现象进入时间顺序较晚一些的理念有什么优先权;反而是这后进入时间的现象正是意志的最圆满的客体化,那些先进入时间顺序的现象必须适应这些后进入的,犹如后者必须适应前者一样。所以行星的运行,黄道的倾向[于赤道],地球的自转,[地壳上]水陆的分布,大气层,光,温暖以及一切类似的现象,它们在大自然正犹如通奏低音之在谐音中,都富有预觉地准备着适应即将降临的各族生物,准备成为这些族类的支柱和维系人。同样,土壤要迁就植物而成为它的营养,植物又准备成为动物的营养,这些动物又安排自己作为别的动物的营养,完全和所有后面的这些又反过来把自己安排为前者的营养一样。大自然的一切部分都互相适应,因为在这一切部分中显现的总是一个意志,而时间顺序对于意志原始的和唯一恰如其分的客体性(下一篇将解释这个术语)——理念——却完全不相干。现在,在各种族已只要保存而无须再发生的时候,我们还一再看到大自然指向将来的,事实上好象是从时间顺序套取来的事先筹划似的,看到那已存在的准备迎接那将要到来的。所以鸟儿要为幼雏筑巢,而它还并不认识这些幼雏;海狸要造窝,而它也并不知它的目的何在;蚂蚁、土拨鼠、蜜蜂要为它们所不知的冬季贮存粮食;蜘蛛,蚁狮好象是以熟虑的妙算要为将来的,它们所不知道的捕获品设立陷阱;而昆虫总是把蛋下在未来的幼虫将来能找到食物的地方。并蒂螺旋藻的雌花本来是被它那螺旋的花茎留在水面之下的,[可是]在花事期间,它却把这螺旋茎伸直而上升到水面,恰好同时,那水底下长在一根短茎上的雄花也就自动从这茎上脱落下来,不惜牺牲生命而浮于水面,以便在飘游中找到雌花;而雌花一经受精之后,又由螺旋茎的收缩作用而回到水底,然后在那里结成果实。这里我不得不又一次想到鹿角虫的雄性幼虫,它们为了将来的形变,在树木里咬出的洞要比雌性幼虫所咬出的要大一倍,以便为将来的两角留出余地。所以动物的本能,根本就给我们提供了最好的解释以说明自然界的其他目的性。原来如同本能很象是按目的概念而有的行为却完全没有目的概念一样;同样,大自然的一切营造也等同于按目的概念而有的营造,而其实并完全没有目的概念。原来我们在大自然的外在目的性中,也同在内在目的性中一样,我们不得不设想为手段和目的的[东西〕,到处都只是如此彻底自相一致的一个意志的单一性:对我们的认识方式自行分散于空间和时间中的现象。
同时,由这单一性所产生的现象之间的相互适应和相互迁就却并不能消灭前文阐述过的,出现于自然界普遍斗争中的内在矛盾。这是意志本质上的东西。上述那种协调的范围所及,只是使世界和世界的生物有继续存在的可能,所以没有那种协调,世界也早就完了。因此协调的范围只及于物种的继续存在和一般的生活条件,但不及于个体的继续存在。因此,在物种和普遍自然力借那种协调与适应各自分别在有机界和无机界并存不悖,甚至互相支援的时候,同时与此相反,经过所有一切理念而容体化了的意志,它的内在矛盾也分别显出于[每一〕物种个体之间无休止的毁灭战中和自然力的现象之间相互不断的搏斗中,一如前文所述。这斗争的校场和对象就是物质;互相要从对方夺过来的就是物质以及空间和时间;而空间和时间由于因果性这形式而有的统一才真正是物质,这是在第一篇里已阐明了的。
我在这里结束这篇论述的第二个主要部分,我是抱有一种希望的,我希望在第一次传达一个前所未有的思想的可能范围内,——正因为前所未有,所以这思想不能全免于一种个性的痕迹,它原是由于这种个性才产生的——,我已成功地传达了一个明显的确的真理,就是说我们生活存在于其中的世界,按其全部本质说,彻头彻尾是意志,同时又彻头彻尾是表象,就是说这表象既是表象,就已假定了一个形式,亦即客体和主体这形式,所以表象是相对的。如果我们问,在取消了这个形式和所有由根据律表出的一切从属形式之后还剩下什么,那么,这个在种类上不同于表象的东西,除了是意志之外,就不能再是别的什么了。因此,意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是这意志,世界的内在本质就在这意志中。同时,任何人也能看到自己就是认识着的主体,主体[所有]的表象即整个世界,而表象只是在人的意识作为表象不可少的支往这一点上,才有它的存在。所以在这两重观点之下,每人自己就是这全世界,就是小宇宙,并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于我。而每人这样认作自己固有的本质的东西,这东西也就囊括了整个世界的,大宇宙的本质。所以世界和人自己一样,彻头彻尾是意志,又彻头彻尾是表象,此外再没有剩下什么东西了。所以我们在这里看到泰勒靳考察大宇宙的哲学和苏格拉底考察小宇宙的哲学,由于两种哲学的对象相同而在这一点上契合一致了。——在本书前两篇中所传达的一切见解将由于下续两篇获得更大的完整性,并且由于更完整也就会有更大的妥当性。在我们前此考察中还曾或隐或现地提出过一些问题,希望这些问题也能在后两篇中得到充分的答复。
目前还可以单独谈谈这样一个问题,因为这本来只是在人们尚未透彻了解前此的论述的意义时才能提出的问题,所以也只在这种情况下才能有助于阐明前此的论述。这是这样一个问题:任何意志既是一个欲求什么东西的意志,既有一个对象,有它欲求的一个目标,那么,在我们作为世界的本质自身沦的那意志究竟是欲求什么或追求什么呢?——这个问题和许多其他问题一样,是由于混淆了自在之物和现象而发生的。根据律只管后者,不管前者,而动机律也是根据律的一形态。任何地方都只能给现象,道地的现象,只能给个别事物指出一个根据或理由,而决不能给意志自身,也不能给意志恰如其分地客体化于其中的理念指出什么根据或理由。所以每一项个别的动作,或自然界的一切变化部有一个原因可寻,而原因也就是必然要引起这些变化的一个情况;唯独自然力本身,它是在这一现象和无数类似现象中把自己显露出来的东西,那就决无理由或原因可寻了。所以如果要追问重力、电等等的原因,那就是由于真正的不智,由于缺乏思考而产生的。只有在人们证明了重力、电等等不是原始的固有的自然力,而只是一个更普遍的,已为人所知道的自然力的一些显现方式之后,才可以问原因,问那个在这里使那些自然力产生重力、电等等现象的原因。这一切都在前面详细申论过了。同样,一个认识着的个体(这个体自身只是意志作为自在之物而显出的现象),他的每一个别意志活动都必然的有一动机,没有动机那意志活动就决不能出现;但是和物质的原因只包含着这个或那个自然力的表出必然要在此时此地,在此一物质上出现的规定一样,动机也只是把一个认识着的生物在此时此地,在某些情况之下的意志活动作为完全单独的,个别的东西来规定,而决不是规定这一生物它根本欲求和在这一方式下欲求。这种欲求是生物的悟知性格的表出,而悟知性格,作为意志自身,作为臼在之物,是没有根据或理由的,是在根据律的范围之外的。因此,每人也 经常有目的和动机,他按目的和动机指导他的行为;无论什么时候,他都能为自己的个别行动提出理由。但是如果人们问他何以根本要欲求或何以根本要存在,那么,他就答不上来了,他反而会觉得这问题文不对题。这里面就正是真正的说出了他意识着自己便是意志,而不是别的。意志的欲求根本是自明的,只有意志的个别活动在每一瞬点上才需要由动机来作较详尽的规定。
事实上,意志自身在本质上是没有一切目的,一切止境的,它是一个无尽的追求。这一点,在谈到离心力的时候,已经触及到。在意志客体化的最低级别上,也就是在重力上,“也可看到这一点:重力不停地奔赴[一个方向],一眼就可明白看到它不可能有一个最后日的。因为,即令是所有存在的物质都按它的意志而传成一个整块,然而重力在这整块中,向中心点奔赴挣扎着,也还得和不可透入性作斗争,[不管]这不可透入性是作为固体性或弹性而出现的。所以物质的这种追求永远只能受到阻碍,却决不,也永不会得到满足或安宁。可是意志所有的现象的一切追求也正是这样一个情况。每一目标,在达成之后,又是一个新的[追求] 过程的开端,如此[辗转]以至于无穷。植物从种子经过根、干、枝、叶以达到花和果而提高了它自己的显现,这果又只是新种子的开端,一个新的个体的开端,这新个体又按老一套重演一遍,经过无尽的时间如此辗转[往复]。动物的生活过程也是这样的:生育是过程的顶点;在完成这[一任务]之后,这一代的个体的生命就或快或慢地走向下坡,同时自然地,一个新个体便[起而]保证了这物种的继续生存且又重演这同一过程。是的,每一有机体[中]物质的不断更新也只能作这种不断冲动和不断变换的现象看。这种现象,生理学家们现在已中止把它作为对运动中被消耗的物质的必要补偿看了,因为机器的可能损耗决不可和通过营养而来的不断增益等同起来。永远的变化,无尽的流动是属于意志的本质之显出的[事]。最后,在人类的追求的愿望中也能看到同样的情况。这些欲望总是把它们的满足当作[人的]欲求的最后目标来哄骗我们,可是在一旦达成之后,愿望就不成为愿望了,很快的也就被忘怀了,作为古董了;即令人们不公开承认,实际上却总是当作消逝了的幻想而放在一边[不管]了的。如果还剩下有什么可愿望可努力的,而这从愿望到满足,从满足到新愿望的游戏得以不断继续下去而不陷于停顿,那么,这就够幸运的了。从愿望到满足又到新的愿望这一不停的过程,如果辗转快,就叫作幸福,慢,就叫作痛苦;如果限于停顿,那就表现为可怕的,使生命僵化的空虚无聊,表现为没有一定的对象,模糊无力的想望,表现为致命的苦闷。——根据这一切,意志在有认识把它照亮的时候,总能知道它现在欲求什么,在这儿欲求什么;但决不知道它根本欲求什么。每一个别活动都有一个目的,而整个的总欲求却没有目的。这正是和每一个别自然现象在其出现于此时此地时,须由一个充足的原因来决定,而显现于现象中的力却根本没有什么原因,是同出一辙的,因为这种原因已经是自在之物的,也是无根据的意志的现象之级别。——意志唯一的自我认识总的说来就是总的表象,就是整个直观世界。直观世界是意志的客体性,是意志的显出,意志的镜子。直观世界在这一特殊意味中吐露些什么,那将是我们后面考察的对象。
 
 
第三篇 世界作为表象再论
独立于充分根据律以外的表象
柏拉图的理念
艺术的客体
那永存而不是发生了的是什么,那永远变化着、消逝着而决不真正存在着的又是什么?
——柏拉图
§30
我们既已在第二篇里从世界的另一面考察了在第一篇里作为单纯表象,作为对于一个主体的客体看的世界,并发现了这另一面就是意志。唯有意志是这世界除了是表象之外还是什么的东西。在此以后,我们就根据这一认识把这世界不管是从全体说还是从世界的部分说,都叫做表象,叫做意志的客体性。由此说来,表象或意志的客体性就意味着已成为客体——客体即表象——的意志。此外我们现在还记得意志的这种客体化有很多然而又固定的级别,意志的本质在这些级别上进入表象,也就是作为客体而显现,而明晰和完备的程度则是逐级上升的。只要这些级别意味着一定物种或有机和无机的一切自然物体的原始,不变的形式和属性,意味着那些按自然规律而把自己显露出来的普遍的力,那么,我们在第二篇里就已在那些级别上看出了柏拉图的理念。所有这些理念全部总起来又把自己展出于无数个体和个别单位中,理念对个体的关系就是个体的典型对理念的摹本的关系。这种个体的杂多性是由于时间,空间,而其生灭[无常]则是由于因果性才能想象的。在时间、空间、因果性这一切形式中,我们又只认识到根据律的一些不同形态;而根据律却是一切有限事物,一切个体化的最高原则。并且在表象进入这种个体的“认识”时,根据律也就是表象的普遍形式。与此相反,理念并不进入这一最高的原则,所以一个理念既说不上杂多性,也没有什么变换。理念显示于个体中,个体则多至无数,是不断在生灭中的;可是理念作为同一个理念,是不变的;根据律对于它也是无意义的。但是根据律既是主体的一切:‘认识”的形式,只要这主体是作为个体而在认识着,那么,这些理念也就会完全在这种个体的认识范围以外。因此,如果要这些理念成为认识的对象,那就只有把在认识着的主体中的个性取消,才能办到。今后我们首先就要更详尽地从事于这一点的说明。
§31
在谈到这一点之前,首先还有下面这个要注意的主要事项。我希望我已在前一篇里成功地缔造了一种信念,即是说在康德哲学里称为自在之物的东西,在他那哲学里是作为一个如此重要却又暖味而自相矛盾的学说出现的。尤其是由于康德引入这个概念的方式,也就是由于从被根据决定的东西推论到根据的方式,这自在之物就被认为是他那哲学的绊脚石,是他的缺点了。现在我说,如果人们从我们走过的完全另一途径而达到这自在之物,那么,自在之物就不是别的而是意志,是在这概念按前述方式已扩大,固定了的含义圈中的意志。此外,我还希望在既有了上面所申述的这些之后,人们不会有什么顾虑就[能]在构成世界自身的意志之客体化的一定级别上看出柏拉图的所谓永恒理念或不变形式。这永恒理念[之说],多少世纪以来就被认为是柏拉图学说中最主要的,然而同时也是最晦涩的、最矛盾的学说,是许许多多心情不同的头脑思考、争论、讥刺和崇敬的对象。
在我们看来,意志既然是自在之物,而理念又是那意志在一定级别上的直接客体性;那么,我们就发现康德的自在之物和柏拉图的理念——对于他理念是唯一“真正的存在”——,西方两位最伟大哲人的两大晦涩的思想结虽不是等同的,却是很接近的,并且仅仅是由于一个唯一的规定才能加以区别。两大思想结,一面有着内在的一致和亲属关系,一面由于两者的发起人那种非常不同的个性而极不同调,却又正以此而互为最好的注释,因为两者等于是导向一个目标的两条完全不同的途径。这是可以不费很多事就说清楚的。即是说康德所说的,在本质上看便是下面这一点:“时间、空间和因果性不是自在之物的一些规定,而只是属于自在之物的现象的,因为这些不是别的,而是我们‘认识’的形式。且一切杂多性和一切生灭既仅仅是由于时间、空间和因果性才有可能的,那么,杂多性和生灭也只是现象所有,而决不是自在之物所有的。又因为我们的认识是由那些形式决定的,所以我们的全部经验也只是对现象而不是对自在之物的认识。因此也就不能使经验的规律对自在之物有效。即令是对于我们自己的自我,这里所说的也还是有效,只有作为现象时我们才认识自我,而不是按自我本身是什么来认识的。”从这里考察的重点来说,这就是康德学说的旨趣和内蕴。可是柏拉图却说,“世界上由我们的官能所觉知的事物根本没有真正的存在。它们总是变化着,决不是存在着的,它们只有一个相对的存在,只是在相互关系中存在,由于相互关系而存在,因此人们也很可以把它们的全部[相互]依存叫做‘非存在’。从而它们也不是一种真正的认识的对象,因为只有对于那自在的,自为的而永恒不变样的东西才能有真正的认识。它们与此相反,只是由于感觉促成的想当然的对象。我们既然被局限于对它们的觉知,我们就等于是黑暗岩洞里的人,被牢固地绑住坐在那里,连头也不能转动,什么也看不见;只有赖于在背后燃着的火光,才能在对面的墙壁上看到在火光和这些人之间出现着的真实事物的一些影子。甚至于这些人互相看到的,每人所看到的自己也只是那壁上的阴影而已。而这些人的智慧就是[能]预言他们从经验习知的那些阴影前后相续成系列的顺序。与此相反,因为永远存在却不生不灭而可称为唯一真正存在的,那就是那些阴影形象的真实原象,就是永恒的理念,就是一切事物的原始本象。杂多性到不了原始本象,因为每一原象自身,它的摹本或阴影都是和它同名的,个别的,无常的类似物。生和火也到不了原始本象,因为它们是真灭存在的,决不和它那些行将消逝的摹本一样,有什么生长衰化。(在这两个消极的规定中必然包括这样一个前提,即是时间、空间和因果性对于原象并无意义和效力,原象不在这些[形式]中。)因此,只有对于这些原象才能有一个真正的认识,因为这种认识的对象只能是永久和从任何方面看(即是本身自在的)都是存在的东西,而不能是人们各按其观点,可说既存在而又不存在的东西。”——这就是柏拉图的学说。显然而无须多加证明的是康德和柏拉图这两种学说的内在旨趣完全是一个东西。双方都把可见[闻]的世界认作一种现象,认为该现象本身是虚无的,只是由于把肉己表出于现象中的东西(在一方是自在之物,另一方是理念)才有意义和假借而来的实在性。可是根据这两家学说,那现象的一切形式,即令是最普遍的最基本的形式,也断然与那自行表出的东西,真正存在着的东西无关。康德为了要否定这些形式[的实在性],他已把这些形式自身直接了当地概括为一些抽象的名称,并径自宣称时间、空间和因果性,作为现象的一些形式,是不属于自在之物的。柏拉图与此相反,他并没达到把话说彻底的地步,他是由于否定他的理念具有那些唯有通过这些形式才可能的东西,亦即同类中[个体]的杂多性以及生与灭,而把这些形式间接地从他的理念上剥落下来的。[这里]尽管已是说得大多了,我还是要用一个比喻把[两家学说]值得注意的,重要的,互相一致之处加以形象化:假如在我们面前有一个动物正在充满生命力的活动中,那么,柏拉图就会说:“这个动物并没有什么真正的存在,它只有一个表面的存在,只有不住的变化,只有相对的依存。这种依存既可以叫做一个存在,同样也可叫做一个‘非存在’,而真正存在着的只是把自己复制于这动物中的理念或该动物自在的本身。这种动物自在的本身对于什么也没有依存关系,而是自在和自为的;不是生出来的,不是有时而灭的,而是永远存在一个样儿[不变]的。如果就我们在这动物中认识它的理念来说,那就不管在我们面前的是这一动物或是它活在千年前的祖先,不管它是在这里或是在遥远的异乡,不管它是以这一方式,这一姿态,这一行动或那一方式,那一姿态,那一行动而出现,最后也不管它是它那种族中的这一个体或任何其他一个体,反正全都是一样而不相干了,[因为]这一切都是虚无的而只同现象有关。唯有这动物的理念才有真实的存在而是真正的‘认识’的对象。”——这是柏拉图。康德大抵会要这样说:“这个动物是时间、空间和因果性中的一现象;而时间、空间和因果性全都是在我们认识能力以内,经验所以可能的先验条件,而不是自在之物的一些规定。因此,这一动物,我们在这一定的时间,在这已知的地点,作为在经验的关联中。——也即是在原因和后果的锁链上——必然发生,同样又必然消灭的个体而被觉知的动物,就不是自在之物,而只是就我们的认识说才可算是一个现象。如果要就这动物自在的本身方面来认识它,也就是撇开时间,空间和因果性中的一切规定来认识它,那就要在我们唯一可能的,通过感性和悟性的认识方式以外,还要求一种别的认识方式。”
为了使康德的说法更接近于柏拉图的说法,人们也可说:时间、空间和因果性是我们心智的这样一种装置,即是说借助于这种装置任何一类唯一真有的一个事物得以把自己对我们表出为同类事物的杂多性,永远再生又再灭辗转以至无穷。对于事物的理解如果是借助于并符合上述心智的装置,那就是内在的理解;与此相反,对于事物的又一种理解,即意识着事物所有的个中情况则是超绝的理解。这种理解是人们在抽象中从纯粹理性批判获得的,不过在例外的场合,这种理解也可从直观获得。最后这一点是我加上的。这就正是我在目前这第二篇里要努力来说明的。
如果人们曾经真正懂得而体会了康德的学说,如果人们自康德以后真正懂得而体会了柏拉图,如果人们忠实地、认真地思考过这两位大师的学说的内在旨趣和含义,而不是滥用这一位大师的术语以炫渊博,又戏效那一位大师的风格以自快;那么人们就不至于迟迟未发现这两大哲人之间的一致到了什么程度和两种学说基本意义与目标的彻底相同。那么,人们就不仅不会经常以柏拉图和莱布尼兹——后者的精神根本不是以前者为基础的——,甚至和现在还健存的一位有名人物相提并论,——好象人们是有意在嘲弄已往伟大思想家的阴灵似的——,而且是根本会要比现在前进得远多了,或者更可说人们将不至于象最近四十多年来这样可耻地远远的向后退了。人们将不至于今天被这种空谈,明天又被另一种胡说牵着鼻子走,不至于以在康德墓上演出滑稽剧(如古人有时在超度他们的死者时所演出的)来替这十九世纪——在德国预示着如此重大意义的[世纪]揭幕了——。这种滑稽剧的举行遭到别的国家的讥刺也是公平的,因为这是和严肃的,甚至拘谨的德国人一点儿也不相称的。然而真正的哲学家们,他们的忠实群众那么少,以至要若干世纪才给他们带来了寥寥几个懂得他们的后辈。——“拿着巴古斯的雕花杖的人倒很多,但并没几个人真正是这位酒神的信奉者。”“哲学所以披鄙视,那是因为人们不是按哲学的尊严来治哲学的;原来不应该是那些冒牌的假哲学家,而应该是真正的哲学家来治哲学。”(柏拉图)
人们过去只是在字面上推敲,推敲这样的词句如:“先验的表象”,“‘独立于经验之外而被意识到的直观形式和思维形式”,“纯粹悟性的原本概念”,如此等等——于是就问:柏拉图的理念既然说也是原本概念,既然说也是从回忆生前对真正存在着的事物已有了的直观得来的,那么,理念是不是和康德所谓先验地在我们意识中的直观形式与思维形式大致是一回事呢?这两种完全不同的学说,——康德的是关于形式的学说,说这些形式把个体的“认识”局限于现象之内;柏拉图的是关于理念的学说,认识了理念是什么就正是明显地否认了那些形式——,在这一点上恰好相反的[两种]学说,[只]因为在它们的说法上有些相似之处,人们就细心地加以比较、商讨,对于两者是一还是二进行了辩论;然后在未了发现了两者究竟不是一回事,最后还是作出了结论说柏拉图的理念学说和康德的理性批判根本没有什么共同之处。不过,关于这一点已说够了。
§32
根据我们前此的考察,尽管在康德和柏拉图之间有着一种内在的一致,尽管浮现于两人之前的是同一目标,而唤起他们,导引他们从事哲学的是同一世界观,然而在我们看来理念和良在之物并不干脆就是同一个东西。依我们看来,倒是应该说理念只是自在之物的直接的,因而也是恰如其分的客体性。而自在之物本身却是意志,是意志,——只要它尚未客体化,尚未成为表象。原来正是康德的说法,自在之物就应是独立于一切附着于“认识”上的形式之外的;而只是他在这些形式之中没有首先把对于主体240是客体[这一形式]加进去(如附录中所提出的),才是康德的缺点;因为这正是一切现象的,也即是表象的,首要的和最普遍的形式。所以他本应该显明的剥夺自在之物之为客体,那就可以保全他不陷入显著的,早就被发现过的前后不符了。与此相反,柏拉图的理念却必然是客体,是一个被认识了的东西,是一表象;正是由于这一点,不过也仅是由于这一点,理念才有所不同于自在之物。理念只是摆脱了,更正确些说,只是尚未进入现象的那些次要形式,也就是未进入我们把它全包括在根据律中的那些形式;但仍保留了那一首要的和最普遍的形式,亦即表象的根本形式,保留了对于主体是客体这形式。至于比这形式低一级的一些形式(根据律是其共同的表述),那就是把理念复制为许多个别,无常的个体的那东西,而这些个体的数目对理念来说,则完全是漠不相关的。所以根据律又是理念可进入的形式,当理念落入作为个体的主体的认识中时,它就进入这形式了。于是,个别的,按根据律而显现的事物就只是自在之物(那就是意志)的一种间接的客体化,在事物和自在之物中间还有理念在。理念作为意志的唯一直接的客体性、除了表象的根本形式,亦即对于主体是客体这形式以外,再没有认识作为认识时所有的其他形式。因此也唯有理念是意志或自在之物尽可能的恰如其分的客体;甚至可说就是整个自在之物,不过只是在表象的形式之下罢了。而这就是柏拉图和康德两人之间所以有巨大的一致的理由,虽然,最严格地说起来,这两个人所说的还并不是同一回事。个别事物并不是意志的完全恰如其分的客体性,而是已经被那些以根据律为总表现的形式弄模糊了。可是这些形式却是认识的条件。是认识对于如此这般的个体之所以可能。——如果容许我们从一个不可能的前提来推论,假如我们在作为认识的主体时不同时又是个体,——这即是说如果我们的直观不是以身体为媒介,而这直观就是从身体的感受出发的,身体本身又只是具体的欲求,只是意志的客体性,所以也是诸客体中的一客体;并且作为这样的客体,当它一旦进入认识着的意识时,也只能在根据律的形式中[进入意识]就已假定了,并由此引进了根据律所表述的时间和其他一切形式;——事实上我们就会根本不再认识个别的物件,也不会认识一桩事件,也不会认识变换和杂多性,而是在清明未被模糊的认识中只体会理念,只体会那一个意志或真正自在之物客体化的那些级别;从而我们的世界也就会是“常住的现在了”。时间却只是一个个体的生物对这些理念所有的那种化为部分,分成片断的看法,理念则在时间以外,从而也是永恒的。所以柏拉图说“时间是永恒性的动画片”。
§33
作为个体的我们既然不能在服从根据律的认识之外,还有什么别的认识,而[根据律]这形式又排除了[人对]理念的认识,那么,如果有可能使我们从个别事物的认识上升到理念的认识,那就肯定只有这样才有可能,即是说在主体中必须发生一种变化,而这变化和[在认识中]换过整个一类客体的巨大变化既是相符合的又是相对应的。这时的主体,就它认识理念说,借此变化就已不再是个体了。
我们从前一篇还记得认识[作用]本身根本是属于较高级别上的意志的客体化的,而感性、神经、脑髓,也只是和有机生物的其他部位一样,都是意志在它客体性的这一级别上的表现;因此通过这些东西而产生的表象也正是注定要为意志服务的,是达到它那些现在已复杂起来的目的的手段[机械工具],是保存一个有着242多种需要的生物的手段。所以认识闩始以来,并且在其本质上就彻底是可以为意志服务的。和直接客体——这由于因果律的运用而已成为认识的出发点了——只是客体化了的意志一样,所有一切遵循根据律的知识对于意志也常有一种较近或较远的关系。这是因为个体既发现他的身体是诸客体中的一客体,而身体对这些客体又是按根据津而有着复杂的相关和联系的,所以对这些客体作考察,途径[可以]或远或近,然而总得又回到这个体的身体,也就是要回到他的意志。既然是根据律把这些客体置于它们对身体,且通过身体又是对意志的这种关系中,那么,为意志服务的认识也就只有努力从这些客体认取根据律所建立的那些关系,也就是推敲它们的空间、时间和因果性中的复杂关系。原来只有通过这些关系,客体对于个体才是有兴味的,即是说这些客体才和意志有关系。所以为意志服务的“认识”从客体所认取的也不过是它们的一些关系,认识这些客体也就只是就它们在此时此地,在这些情况下,由此原因,得此后果而言;一句活:就是当作个别事物[而认识]的,如果把所有这些关系取消了,对于认识来说,这些客体也就消逝了,正因为“认识”在客体上所认取的除此而外本来再没有什么别的了。——我们也不容讳言,各种科学在事物上考察的东西,在本质上同样也不是什么别的,而就是事物的这一切关系,这时间空间上的关系,自然变化的原因,形态的比较。发生事态的动机等等,也就是许许多多的关系。科学有所不同于通俗常识的只是科学的形式是有条理的系统,是由于以概念的分层部署为手段而概括一切特殊为一般所得来的知识之简易化,和于是而获致的知识之完整性。任何关系本身又只有一个相对的实际存在;譬如时间中的一切存在就也是一个非存在,因为时间恰好只是那么一个东西,由于这东西相反的规定才能够同属于一个事物;所以每一现象都在时间中却又不在时间中。这又因为把现象的首尾分开来的恰好只是时间,而时间在本质上却是逝者如斯的东西,无实质存在的、相对的东西,在这里[人们就把它] 叫做延续。然而时间却是为意志服务的知识所有的一切客体的最普遍的形式,并且是这些客体的其他形式的原始基型。
照例认识总是服服帖帖为意志服务的,认识也是为这种服务而产生的;认识是为意志长出来的,有如头部是为躯干而长出来的一样。在动物,认识为意志服务[的常规]根本是取消不了的。在人类,停止认识为意志服务也仅是作为例外出现的,这是我们立刻就要详加考察的。人兽之间的这一区别在[形体的]外表上是由头部和躯于两者之间的关系各不相同而表现出来的。在低级动物,头和身还是完全长在一起没有接榫的痕迹。所有这些动物的头部都是垂向地面的,[因为]意志的对象都在地面上。即令是在高等动物,和人比起来,头和身还是浑然一物难分彼此;但是人的头部却好象是自由安置在躯干上似的,只是由躯干顶戴着而不是为躯干服务。贝尔维德尔地方出土的阿颇罗雕像把人类的这一优越性表现到最大限度:这个文艺之神高瞻远瞩的头部是如此自在无碍地立于两肩之上,好象这头部已完全摆脱了躯体,再也不以心为形役似的。
§34
前面已说到从一殷的认识个别事物过渡到认识理型,这一可能的,然而只能当作例外看的过渡,是在认识挣脱了它为意志服务[的这关系]时,突然发生的。这正是由于主体已不再仅仅是个体的,而已是认识的纯粹而不带意志的主体了。这种主体已不再按根据津来推敲那些关系了,而是栖息于,浸沉于眼前对象的亲切观审中,超然于该对象和任何其他对象的关系之外。
为了把这一点弄明白,必然需要[作出]详尽的讨论;其中使244人感到陌生和诧异的地方,人们只得暂时放宽一步,到本书待要传达的整个思想总括起来了之后,这些陌生的地方自然就消失了。
如果人们由于精神之力而被提高了,放弃了对事物的习惯看法,不再按根据津诸形态的线索去追究事物的相互关系——这些事物的最后目的总是对自己意志的关系———即是说人们在事物上考察的已不再是“何处”、“何时”、“何以”、“何用”,而仅仅只是“什么”,也不是让抽象的思维、理性的概念盘踞着意识,而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观,浸沉于直观,并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满,不管这对象是风景,是树木,是岩石,是建筑物或其他什么。人在这时,按一句有意味的德国成语来说,就是人们自失于对象之中了,也即是说人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;他已仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在;好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了,所以人们也不能再把直观者[其人]和直观[本身]分开来了,而是两者已经合一了;这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据。所以,客体如果是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系,主体[也]摆脱了对意志的一切关系,那么,这所认识的就不再是如此这般的个别事物,而是理念,是永恒的形式,是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点,置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了,因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体,纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。目前就其自身说还很触目的[这一点](关于这一点我很清楚的知道它证实了来自托马斯·佩因的一句活:“从崇高到可笑,还不到一步之差”)将由于下文逐渐明朗起来而减少陌生的意味。这也就是在斯宾诺莎写下“只要是在永恒的典型下理解事物,则精神是永恒的”(《伦理学》第五卷,命题31,结论)这句话时,浮现于他眼前的东西。在这样的观审中,反掌之间个别事物已成为其种类的理念,而在直观中的个体则已成为认识的纯粹主体。作为个体,人只认识个别事物,而认识的纯粹主体则只认识理念。个体原来只在他对意志的某一个别现象这关系中才是认识的主体,也是为意志的现象服务的。所以这种个别的意志现象是服从根据律的,在该定律的一切形态中服从该定律。因此,一切与这认识的主体有关的知识也服从根据律,并且就意志的立场说,除此而外也更无其他有用的知识,而这种知识也永远只含有对客体的一些关系。这样认识着的个体和为他所认识的个别事物总是在某处,在某时,总是因果链上的环节。而知识的纯粹主体和他的对应物——理念——却是摆脱了根据律所有那些形式的;时间、空间,能认识的个体,被认识的个体对于纯粹主体和理念都没有什么意义。完全只有在上述的那种方式中,一个认识着的个体已升为“认识”的纯粹主体,而被考察的客体也正因此而升为理念了,这时,作为表象的世界才[ 能] 完美而纯粹地出现,才圆满地实现了意志的客体化,因为唯有理念才是意志恰如其分的客体性。这恰如其分的客体性以同样的方式把客体和主体都包括在它自身之内,因为这两者是它唯一的形式。不过在这种客体性之内,客体主体双方完全保持着平衡;并且和客体在这里仅仅只是主体的表象一样,主体,当它完全浸沉于被直观的对象时,也就成为这对象的自身了,因为这时整个意识已只是对象的最鲜明的写照而不再是别的什么了。正是这个意识,在人们通过它而从头至尾依次想到所有一切的理念或意志的客体性的级别时,才真正构成作为表象的世界。任何时间和空间的个别事物都不是别的什么,而只是被根据律(作为个体的认识形式)化为多数,从而在其纯粹的客体性上被弄模糊了的理念。在理念出现的时候,理念中的主体和客体已不容区分了,因为只有在两者完全相互充满,相互渗透时,理念,意志的恰如其分的客体性,真正作为表象的世界,才发生;与此相同,此时能认识的和所认识的个体,作为自在之物,也是不分的。因为我们如果别开那真正作为表象的世界,那么,剩下来的除了作为意志的世界以外,再没什么了。意志乃是理念的自在本身,理念把意志客体化了,这种客体化是完美的。意志也是个另也事物以及认识这个别事物的个体的自在本身,这些物与人也把意志客体化了,但这种客体化是不完美的。作为意志而在表象和表象的一切形式之外,则在被观审的客体中和在个体中的都只是同一个意志,而这个体当他在这观审中上升时又意识着自己为纯粹主体。因此被观审的客体和个体两者在它们自在本身上是并无区别的,因为它们就“自在本身”说都是意志。意志在这里是自己认识到自己;并且只是作为意志如何得到这认识的方式方法,也即是只在现象中,借助于现象的形式,借助于根据律,才有杂多性和差别性的存在。和我没有客体,没有表象,就不能算是认识着的主体而只是盲目的意志一样,没有我作为认识的主体,被认识的东西同样也不能算是客体而只是意志,只是盲目的冲动。这个意志就其自在本身,亦即在表象之外说,和我的意志是同一个意志;只是在作为表象的世界中,[由于]表象的形式至少总有主体和客体[这一项],我们(——这意志和我的意志——)才一分为二成为被认识的和能认识的个体。如果把认识,把作为表象的世界取消,那么除了意志,盲目的冲动之外,根本就没剩下什么了。至于说如果意志获得客体性,成为表象,那就一举而肯定了主体,又肯定了客体少而这客体性如果纯粹地,完美地是意志的恰如其分的客体性,那就肯定了这客体是理念,摆脱了根据律的那些形式:也肯定了主体是“认识”的纯粹主体,摆脱了个性和为意志服务的可能性。

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