抽象认识和直观认识之间的区别，为康德所忽略的这一区别，就是古代哲学家以现象和本体来称呼的区别，并且两者的对立和不能互通曾使他们大伤脑筋。可是在厄利亚派哲学理论中，在柏拉图理念学说中，在麦伽瑞派辩证法中，和后来在经院学派唯名论和实在论互争中的就正是这一区别。至于唯名论和实在论之争，[其实]柏拉图和亚里士多德两人相反的精神倾向已含有这种争论的萌芽了，不过后来才发展出来罢了。但康德却以不负责任的方式，忽略了[前人]已用现象和本体两词所标志的事物，就强用这些字样来指他的自在之物和他的现象，好像这些字样还不曾有过主人翁似的。
康德既曾拒绝亚里士多德的范畴学说，我同样也不得不拒绝康德的范畴学说。在既拒绝范畴学说之后，我在这里仍想以建议的方式指出达到[该学说的]意图的第三条道路。原来他们两人在范畴这个名称之下所寻求的无非是一些最普遍的概念，人们必然要在这些概念下来总括所有一切尽管是那么不同的事物，因此一切已有的事物都得经由这些概念来思维。正是这一缘故，所以康德将范畴体会为一切思维的形式。
语法对逻辑的关系犹如衣服对身体的关系一样。那么，难道这些最高无上的概念，理性的这一通奏低音——它是一切更特殊的思维的基石，不采用它根本就不能发为思想——最后不是[仍] 在那些由于其过分饱和的普遍性（超绝性）而不在个别的词上，却是在许许多多的词的一些整个类别上而有其表示的概念中吗？而这又是因为每提到一词，不管是哪一个词，总是同时就想到了这些词类之一了，所以人们就不得在字典中，而只能在语法书中去找这些词类的称呼了。难道概念的那些区别最后不是表示概念的那词借以[分别]为名词、形容词、动词，或副词、介词、代词、或其他小品词，一句话，借以[分为]各词类的区别吗？这是因为这些[词类]无可争辩地标志着一切思维首先采取的那些形式，而思维直接就在这些形式中活动。因此，词类正是语言的基本形式，是任何一种语言的根本因素，我们也不能设想一种语言不是至少由名词、形容词、动词所构成的。那么，要放在这些基本形式之下作为次一级[形式]的就是由基本形式的变化，亦即变格和变位所表示出来的那些思想形式了；至于人们在指及这些思想形式时是否用冠词和代词来帮助则无关宏旨。然而我们还得更详细一点来检查一下并重新提出哪些是思维的形式这一问题。
（一）思维始终一贯是由判断构成的。凡判断都是整个思想网中的线。原来不用一个动词，我们的思维就无法动步，而只要我们是在使用一个动词，那么，我们就是在作判断了。
（二）任何判断都是由于认识到主语谓语之间的关系构成的，判断或是将主语谓语拆开，或是将它们合一而加以某些限制。将它们合一是从认识到两者间真正的同一性开始，——这也只在两个交替概念之间有可能——；然后是认识到在想到甲时便已同时想到了乙，但反之则不然，——这是一般的肯定命题——；最后是认识到在想到甲时有时候也想到了乙，这就是特称肯定命题。各种否定的命题则反其道而行之。准此，在任何判断中都必然有主语、谓语和系词可寻，而系词可以是肯定的，也可以是否定的。主语、谓语、系词三者中的每一项大多数都是由一个特有的词指出的，但并不一定是这样。一个词往往既指谓语又指系词，如“卡郁斯老了”；有时候一个词又指所有三者，如“展开肉搏”，意思是说“两军进入肉搏战”。由此就可见人们并不得直捷了当地在字面上，甚至不能在句子成分上去寻求思维的诸形式；因为同一个判断可以用不同的字面，甚至在同一种语言中也可用不同的词汇，甚至用不同的句子成分来表示，而那个思想则仍然未变，同时思想的形式也随之而未变。这是因为思维本身的形式要是不同的话，则思想就不能是同一个思想了。可是在思想相同，思维形式相同的时候，字面上的结构却很可以不同，因为字面结构只是思想的表面装束，而思想则与此相反是和它的形式分不开的。所以说语法只是阐明思维形式的装束而已。因此各词类是可以从原始的，不依赖于任何语言的思维形式本身引伸而得的，将这些思维形式及其一切变化表达出来就是词类的使命。词类是思维形式的工具，是这些形式的衣服；衣服必须准确地和思维形式的体形相适合以便在衣服中看得出这种体形。
（三）这些真正的、不变的、原始的思维形式当然就是康德那逻辑判断表中的诸形式，只是多了些对此开着的，有利于匀整性和范畴表的死窗户罢了，所有这些[死窗户]都必须去掉；并且[表中的]秩序也排错了。大体上应是：
（甲）质：肯定或否定，也就是概念的或合或分两个形式。质是附在系词上的。
（乙）量：提出的是主语概念的全部或部分：全整性或杂多性。个体性主语也属于前者：苏格拉底意味着“一切苏格拉底”。所以也只是两个形式。量是附在主语上的。
（丙）样态：确有三个形式。样态决定质为必然的，实有的，或偶然的。从而样态也是附在系词上的。
这三种思维形式是从矛盾津和同一律的思维规律产生的。但从根据律和排中律产生的则是：
（丁）关系：只在对已有的判断作出判断时才有关系出现，并且只在于指出一个判断有赖于另一个判断（两者都是复数也可以），随也即是在假定命题中将两判断联合起来；或者是指出判断互相排斥，随后也即是在选言命题中将两判断拆开。关系是附在系词上的，在这里系词[的作用]是拆开或联合己有的判断。
句子成份和语法形式是判断的三因素主语、谓语和系词的表现方式，也是这三者可能具有的关系，亦即方才列举各思维形式的表现形式，又是后者更细致的规定和变化的表现方式。因此名词、形容词和动词是任何语言最重要的基本成份，所以是一切语言所必具的。不过也可以想像一种语言，其中形容词和动词永远是互相溶合为一的，犹如在一切语言中也间或有这种情况一样。初步可以这样说：名词、冠词和代词是规定表示主语的；形容词、副词、介词是表示谓语的；不过动词除“是”是例外，却已包括着谓语在内。表现思维形式的那种准确机械作用须由语法哲学来说明，犹如思维形式本身的操作须由理辑来说明一样。
注意：既是用以警告不走到一条岔路上去，又是借以阐明上面所说的，我提出斯特尔恩的《语言哲学初基》1835年版，作为一个从语法形式来构成范畴的尝试，一个完全失败了的尝试。原来他整个儿将思维和直观搞颠倒了，因此他要从语法形式而不从思维的范畴来引伸所谓直观的范畴，随而干脆将语法形式联系到直观上去了。他陷在这个大错之中，以为语言是直接关联到直观上的，而不知语言直接只是关联到思维这种东西上的，也就只是关联到抽象概念上，然后才由此关联到直观上的；这时语言对直观[虽]有一种关系，[但]与这关系而俱来的是形式完全变更了。凡是在直观中的，包括从时间、空间中产生的各关系当然要成为思维的一对象；所以也必然有语言形式以资表达，然而总是只在抽象中表达，只是作为概念来表达。思维第一步的材料总是概念，逻辑的形式只是对概念而不是直接对直观而言的。直观永远只确定命题在内容上的真实性，决不确定命题在形式上的真实性，因为形式上的真实性仅仅只遵循逻辑的规则。
我再回到康德哲学而谈谈超绝辩证法。康德以他对于理性的说明来揭开超绝辩证法这部分学说的序幕，亦即说明是哪一种能力应在理性中担任主角，因为前此在舞台上的只是感性和悟性而已。前文中我已在康德对于理性所作过的各种不同解释中也谈及过这里提出的解释，也就是所谓“理性是[认识]原理的能力”。[他] 在这里却宣称前此所考察过的一切先验知识，使纯粹数学和纯粹自然科学有可能的先验知识，都只提供规则而不提供原理；因为先验知识是从直观和认识的形式，而不是单从概念产生的，但必须是从概念产生的才能叫做原理。准此，这种原理就该是一个单从纯概念来的认识，并且又是综合的认识。可是这是干脆不可能的。单是从概念产生的除了分析命题之外，决不能有其他命题。概念如果要综合而又是先验地联在一起，这种联系就必须借助于第三者的中介才行，即借助于一种在形式上有经验可能的纯粹直观；如同后验的综合判断以经验的直观为中介一样。从而一个先验的综合命题决不能单从概念产生。根本除了在不同形态中的根据律之外，再没有什么是我们先验意识着的东西了，因此除了那些从赋予根据律以内容的东西中产生的判断外，不可能还有其他的先验综合判断。
在这当儿康德终于带着一个和他的要求相符的所谓理性之原理而上场来了，不过也只此一个[原理]，亦即后来其他推论命题所从派生的一个[原理]。原来这就是沃尔佛在他的《宇宙论》第一篇第二章第九三节和他的《本体论》第一七八节里所确立和阐明了的那一命题。现在也和前面在双关语义的标题之下，将莱布尼兹的哲学观点当作理性自然而又必然有的错误途径曾加以批判一样，这里对沃尔佛的哲学观点也正是这样如法炮制的。[不过]康德还是不鲜明，不确定，支离破碎地，矇矇眬眬地提出这个理性之原理的（第一版第307页，第五版第361页和第一版第322页，第五版第379页）。唯有下面这一点倒是说得明明白白的[，他说]：“如果那被条件所决定的是已知的[或被给与的]，那么它的[一切] 条件的总和也必须是已知的[或被给与的]，随后那不受条件限制的[绝对]也得同时是已知的[或被给与的]；唯有这样，条件的总和才是充量具足的。”如果将那些条件和那些被条件决定的[东西]设想为一根悬着的链条上的环节，那么人们就会最鲜明地感到[康德]这命题表面上的真实性。然而这根链条上面的顶端是看不见的，因此这链条可以[往上]延伸至于无穷无尽。可是这根链条既不掉下来而是悬挂着的，那么上面必须有一个环节是第一环节，并且是以某种方式挂稳了的。或者简单些说：理性要为上溯至于无穷的因果链找到一个出发点。对于理性这倒是很方便的。可是我们想不[再]在比喻上而要就这命题自身加以检查。这命题当然是综合的，因为分忻地从“被条件决定的”这概念所得到的[东西]除了条件这概念之外，再没有别的了。但这命题并无先验的真实性，也没有后验的真实性，而是以一种很巧妙的方式剽窃了表面上的真实性。现在我不得不揭穿这种巧妙的方式。我们直接地、先验地具有的认识都是根据律在其四种形态中所表示出来的。根据律所有一切抽象的说法，尤其是这些说法的推论命题都已经是从这些直接认识假借来的，所以都是间接的。我在前面已阐述过抽象的认识如何每每将复杂的直观认识统括于一个形式或一个概念之中，以致无法再去辨别这些直观认识了。因此抽象认识对直观认识的关系就好比影子对实物的关系一样，实物有极丰富的多样性，这影子却只以一个包括所有这些多样性的轮廓来反映。所谓理性之原理就是利用这个影子。不受条件限制的[绝对]和根据律是正相矛盾的，为了仍然要从根据律推论这绝对理性之原理，就狡黠地抛弃了那对于根据律在其各别形态中的内容的直接、直观的认识，而仅仅只利用从后者剥落下来的，山于后者而有其价值和意义的抽象概念，以便在这些概念的广泛范闲中将这理性原理的绝对用个什么方式偷运进来。加上辩证的外衣，这一手法就清楚到了极点，譬如这样：“如果有了被条件决定的[东西]，那么它的条件必然也是已知的[或被给与的]，并且是整个的，也就是完全无缺的，也就是它所有的条件的总和；那么，如果这总和构成一个系列，也就是这整个系列；则[这总和]也包括这系列最初的起点，也就是包括了不受条件限制的[绝对]。”——这里说一个被条件决定的[什么]之上的诸条件，作为条件就能够构成一个系列，这就已经错了。其实倒是对于每一被条件决定的[什么]，它所有的—切条件的总和必须包含在它最近的根据中，它是直接由这最近的根据产生的，最近的根据也以此才是充足根据。譬如说一个状态是原因，那么这状态所有一切不同的规定就必须都齐备了，然后才会有后果出现。但这系列，例如一个原因锁链，却只是这样产生的，即是说刚才还是条件的东西，我们现在又把它看作是一个被条件决定的东西，于是整个[由果溯因]的操作过程立即又从头开始，而根据律[也]带着它的要求重新出现了。可是在一个彼条件决定的[东西]之上决不能真正有一系列连续[不断]的条件，[说]这些条件单是作为这种系列并且是为了这末尾最后被决定的[东西]而有的；其实这永远是被条件决定的[东西]和条件相互交替的系列，并且每次越过了一个环节，这锁链也就中断了，而根据律的要求也[因]完全[满足而]消灭了。当条件又变为被条件决定的[东西]时，根据津的要求才又重新开始。所以充足根据律永远只要求最近一个条件的完整而决不是要求一个系列的完整。但正是条件的完整性这个概念没被确定下来究竟是同时的完整性还是前后相续的完整性；那么在后者被选定的时候，就要求一个条件前后相续的完整系列了。只是由于任意的抽象，一系列的因和果才被看成全是一系列的原因，[说]这一系列的原因只是为了这最后的结果而有的，因此也是作为这结果的充足根据而被要求的。过细而清醒地看起来，从抽象[设想]的、不确定的一般性下降，降到个别确定的实物，则相反地可以看到一个充足根据的要求只及于最近原因的各种规定的完整性而止，而不在于一个系列的完整。根据律的要求在每一个现有的充足根据中已完全[满足了，]消灭了。不过这种要求在这根据一旦又被看成后果时，就随即又重新开始，但[仍]决不是直接要求一系列的根据。如果人们与此相反，不管事物的本身而自囿于抽象的概念之内，那么上述这些区别就消失了。于是因果交替的锁链，或交替的逻辑根据和后果的锁链就被当作全是达到最后效果的一串原因或根据了；而条件的完整性——由此完整性，一个根据才成为充足的——也就好象是那假定的，全是由根据组成的系列的完整性了，这完整性又似乎只是为了最后后果而有的了。于是这抽象的理性之原理就在这儿带着它对于“绝对”的要求毫不客气地登场了。不过为了认识到这个要求的无效，倒并不需要借助于那些二律背反及其解决来批判理性，而只需要以我所了解的批判来批判理性，也就是只要探讨一下抽象认识对直接的直观认识的关系，而探讨的途径是从前者不确定的一般性下降到后者坚定不移的确定性。那么来自这一探讨的后果，在这里就是[：]理性的本质并不在于要求一个不受条件限制的[绝对]，因为理性只要是完全清醒地履行任务，它自己就必然要发现一个不受条件限制的[绝对]简直是不存在的怪物。理性作为一种认识能力永远只能和客体[事物]打交道，但对于主体[而存在]的一切客体都必然地，无可挽回地要服从根据律，是落在根据律掌心中的，无论是从事前的或事后的方面看[都是如此]。根据律的妥当性在意识的形式中是如此根深蒂固，以致人们根本就不能想象一个客观的东西，说它再没有一个为什么可问，也就是不能想象一个无条件的绝对，犹如盲人面墙，眼前漆黑。至于这个人或那个人的好逸恶劳要他们在什么地方停下来而任意假定这么一个绝对，这[办法]和那不可推翻的先验真理相对抗是无能为力的，尽管人们同时装出一副尊严的面孔也无济干事。事实上所有这些关于绝对的说法——康德以后[人们]所尝试过的哲学几乎以此为唯一的题材——并不是别的而是隐匿身分的宇宙论上的证明。原来这个证明，由于康德和它打了一场[笔墨]官司的结果，已被褫夺了一切权利而被置于法外了，故已不得再以它的真面目出现，因而就[只得]以各种伪装登场，时而以有理智的直观或纯粹的思维为高贵的外衣，时而在比较谦逊的哲学理论中又象一个可疑的流浪儿，而他所得到的则一半是乞求来的，一半是强要来的。如果这些先生们绝对地想要一个绝对，那么我就要把一个绝对交到他们手里，这个绝对比他们瞎聊的那些云不云雾不雾的东西更能满足这种绝对的一切要求：这就是物质。物质是不生也不灭的，也就是真正独立而无所依的，是“由自身而存在，是自生自育的”；一切都是从它的怀中产生的，一切又回到它那里去；人们对于一个绝对还有什么可要求的呢？——其实是应该对那些还没有开始对理性作任何批判的人们大声疾呼：
“不要象那些妇人家，
人们讨论理性已大半天，
她们总是回头说她们的第一句话！”
至于上溯一个不受条件限制的原因，一个最初的肇端，这并不是基于理性的本质的。这一点并且已有了事实的证明，即是说我们人类的一些原始宗教，在世界上现在还拥有最大数字信徒的宗教，也就是婆罗门教和佛教，就并不知道有这种假定，也不容许有这种假定，而是[认为] 现象互相决定的系列[可以]上溯至于无穷。关于这一点我指出后面在批判第一个二律背反时所作的注解作参考；此外人们还可看看欧卜罕姆的《佛教的教义》（第9页），关于亚洲宗教的任何第一手报导也都可一读。[可是]人们不要将犹太教和理性等同起来。——
康德也决不主张他所谓“理性原理”是客观有效的，他认为这只是主观上必然的。[可是]即令是作为主观必然的，他也只是借一种肤浅的诡辩（第一版第307页，第五版第364页）来引伸这原理的，即是说，因为我们企图将我们所知的每一真理尽可能概括于一个更普遍的真理之下，所以这就不会是别的而已经就是在追求绝对了，而这绝对却是我们所假定的。但是事实上由于这种追求，我们所做的并不是别的而是应用和有目的地使用理性以概括来简化我们的认识；而理性也就是那抽象的、一般的认识能力，区别着意识明了，有着语言而思维着的人和动物——这些眼前当下的奴隶。原来理性的使用正是在于借一般以认识特殊，借规律以认识个别情况，借更普遍的规律以认识这些规律，所以我们是在寻求最普遍的观点。正是由于这种概括，才能使我们的认识这样简易和完美，以致于由此在生活过程上产生了动物和人之间，有教养和无教养的人之间的巨大区别。认识根据只存在于“抽象”的领域内，也就是只存在于理性的领域内；在认识根据的系列到了无法再证明的地方，亦即到了一个按根据律的这一形态不再被条件决定的表象时，当然总有一个尽头；也就是不管先验或后验，在推论联锁的最高前题的直接可以直观的根据上有一个尽头。我在《论根据律》第五○节已指出认识根据的系列在这里实已转为变易根据或存在根据了。可是要使这种情况能够成立，以便证明一个因果律上的绝对，即令只是当作要求，人们也只有在根本尚未区别根据律的各形态，而是株守着抽象意味[的根据律]，混淆了所有这些形态时才做得到。但康德居然企图以普遍和全体这种文字上的游戏来为这种混淆找根据（第一版第322页，第互版第379页）。——因此说我们寻求更高远的认识根据，更普遍的真理，是从假定一个在其实际存在上不受条件限制的客体或仅是与此有共同之处的什么东西所产生的，那是根本错误的。怎么能说假定这样一个理性只要加以考虑就必然要认为是荒唐的怪物，对于理性是本质的呢？其实倒是除了在个体的懒惰中决不能在别的什么里面找到绝对这概念的来源，个体尽管没有任何理由，却想以此摆脱别人和自己再进一步的一切追问。
康德自己虽然剥夺了这所谓“理性原理”的客观有效性，却仍把它当作一种必然的主观的前提，并于是而给我们的认识带来了一个不可解决的矛盾，他也随即让这个矛盾更鲜明地显露出来了。为此目的他[又] 按他所偏爱的结构匀整继续阐述了理性原理（第一版第322页，第五版第379页）。从关系[类] 的三个范畴中产生三种推论，每一种推论又各自为寻求一特殊的绝对提供了线索，因此绝对亦复有三：即灵魂，宇宙（作为客体自身和封锁了的大全），上帝。这里立即就要注意一个重大的自相矛盾，可是康德因为这个矛盾对于匀整性非常不利，竟全没觉察到。这些绝对中的[前]二者又复是以第三者为条件而被决定的，即是说灵魂和宇宙都是以上帝为条件而彼决定的，上帝是产生前二者的原因。所以前二者和后者并不共有绝对性这一谓语，——然而这却正是这里的问题所在——而是前二者只是按经验的一些原则，[又] 超出经验可能性的范围以外已被推求得的这一个谓语。
[上面] 这一点且置而不论，我们在这三个绝对中——康德认为任何理性服从自己的基本法则就必然要达到这三个绝对——又看到了基督教影响之下的哲学，从经院学派到克立斯颠·沃尔佛围绕着转的三个主要对象。尽管这些概念经过所有这些哲学，对于单纯的理性已成为这样的家常便饭，但这并不是说这些概念即令没有启示也必然会从任何理性的发展中产生出来，而且是理性本质上固有的产物这种说法就已经是定论了。要作出这样的定论还得借助于历史的研究而探讨古代的和欧洲以外的民族，尤其是信奉印度教的民族和最早的希腊哲学家，是否也真正达到了这些概念，或者只是我们心肠太好了要把这些概念归之于他们，犹如我们将印度教的“梵”和中国人的“天”完全误译为“上帝”，说希腊人则到处遇到他们的那些神抵一样。是不是更应该说只有在犹太教和从此发生的两种宗教中才能找到619真正的有神论，[是否] 这些宗教正是因此而将世界上所有其他宗教的信奉者都包括在不信神的异教徒这名称中呢？——附带说一句，这是一个极为愚笨和粗陋的措词，至少在学者们的著述中不要再用这种字样，因为这个名称把婆罗门教徒、佛教徒、埃及人、希腊人、罗马人、日耳曼人、高卢人、北美印第安族依洛克斯人、南美印第安族巴达拱人、加莱卜人、奥达海特人、澳大利亚上著等等都等同起来做一锅熬了。就僧侣秃驴们说，这种措词是适合的，但在学者界，这种措词就应立即逐出门外，这种措词可以到英国去旅行而在牛津地方落户。——至于佛教，这在世界上拥有最多数信奉者的宗教，根本不包含什么有神沦，甚至引以为戒而排斥之，这是早已成为定论了的。就柏拉图说，我却认为他之所以有时纠缠在有神论中，那是要归咎于犹太人的。奴门尼乌斯因此称他（根据克里门斯·亚历山大的《希腊诗文杂钞》第一篇第二二章；倭依塞柏乌斯的《福音前导》XIII，12以及奴门尼乌斯之下的苏依达斯）为希腊人的摩西：“因为柏拉图除了是说着亚迪克方言的摩西之外，还是什么呢”？还责备柏拉图从有关摩西的文献中剽窃了（“偷窃了”）上帝和上帝创造世界之说。克里门斯还屡次复述怕拉图读过并且利用过摩西篇，例如《诗文杂钞》第一卷第二五章和第五卷第十四章第九○节等处，《教育学》第二篇第一○和第三篇一一章；还有《告诫同胞书》第六章。在最后一书的第五章里克里门斯以僧侣的头巾气痛责而讽刺了所有的希腊哲人不是犹太人，在第六章里他独颂扬柏拉图并且喜不自禁滔滔他说柏拉图既从埃及人学得了几何学，从巴比伦人学得了天文学，从特拉奇人学得了神术，还从亚述人学了很多东西：同样，柏拉图的有神论也是从犹太人那里学来的：“你的师傅我都知道，尽管你想隐瞒他们……你所以有上帝的信仰是直接得力于希伯来人的。”这是[人在] 新有所悟时动人的一幕。——不过在下列事实中我还发现了一个奇特的证据足以说明这件事。根据普禄达尔克（在《马瑞乌斯》中），更好是根据拉克但兹（第一篇第三章第一九节）所说，柏拉图曾感谢上苍他已成为人而不是禽兽，他已成为男人而不是女身，他已成为一个希腊人而不是外邦人。而在伊沙克·倭依歇尔用希怕来文写的犹太人的祈祷文中——一七九九年第二版第7页——也有一篇晨祷文，在该文中犹太人感谢并赞美上帝说：致感谢人已成为犹太人而不是异教徒，已成为自由人而不是奴隶，已成为男人而不是女身。——这样几段历史的探讨应该可以使康德免于他所陷入的一种糟糕的必然性了，因为他原是说那三个概念是从理性的本性中必然产生的，然而却又说明这些概念是站不住的，理性也不能为它们找到根据，从而康德就把理性本身变成一个诡辩家了，因为他在第一版第339页亦即第五版第397页是这样说的：“这不是人的诡辩而是纯粹理性自身的一些诡辩，这些诡辩，即令是聪明绝顶的人也摆脱不了；在莫大的努力之后他虽然也许可以防止谬误，但决不能摆脱经常烦扰而嘲弄他的假相。”准此，康德这些“理性的观念”就可比拟于这样一个焦点，在这焦点之中，从凹镜集于一点而投射过来的光线都聚向镜面前几英时的地方，结果是由于一种不可避免的悟性过程，这儿就对我们现出一个对象，而这对象却是一种没有真实性的东西。
然而很不幸的是康德为这纯粹理论的理性的所谓三个必然产物恰好选中了观念这个名称。并且这个名称是从柏拉图那里断章取义来的，柏拉图是以此称呼那些常住不灭的完型的，这些完型由于时间和空间所复制，在无数的、个别的、有生灭的事物中是看得出的，[但] 不完美了。准此柏拉图的观念[“理念”]完全是可以直观的，正如他所选择的这个词儿是这样明确地标志着的一样，人们也只能以直观可能性或可见性来恰当地翻译这一词。而康德采用这一词却是用以指一种如此远离直观的任何可能性的东西，以致即令是抽象思维也只能到半途而上。观念[理念]这个词最早是柏拉图使用过的，此后二十二个世纪以来了贯仍保有柏拉图所使用过的意义；原来不仅是古代的哲学家，而且所有的经院学派，甚至中古时代的教会长老和神学家们都只是以柏拉图所赋予的意义在使用这一词，也就是以拉丁字“模式”这个意义使用这一词，如苏阿瑞兹特意在他那第二十五辩第一节中所列举的，——至于后来英国人和法国人由于他们语言的贫乏而导致这一词的误用本是够糟的了，不过这还没有什么重要。所以康德以添入新意而滥用观念这个词，是根本不能言之成理的。这种新意只是从非经验的客体这根纤细的线索上来的，这虽和柏拉图的观念有其共同之处，可是这和一切可能的幻象也有着共同之处。短短几十年的误用和多少世纪的权威相比是微不足道的，所以我一贯总是以这一词旧有的，原始的，柏拉图的意义来使用这一词的。
[康德]对于唯理主义心理学的驳斥，在《纯粹理性批判》第一版比在第二版以及此后各版都要详细彻底得多，因此人们在这里干脆就用第一版好了。这一驳斥总的说来有很大的贡献和很多真实的东西。然而我的意见却一贯认为康德只是为了偏爱他的匀整性寸借助于应用[人们] 对绝对的要求于实体这概念——亦即“关系”类的第一个范畴——之上，将灵魂这概念作为必然的从[下述]那错误推论中引伸出来，并从而主张凡灵魂的概念在任何思辨的理性中都是以这种方式产生的。如果假设一物所有的谓语[必有] 一个最后的主语，而灵魂这概念果真来自这一假设的话，那么人们就不会只是认为人而且也会认为一切无生物也同样必然地有灵魂了，因为一个无生物也要求它所有的谓语有一个最后的主语[呀！] 。可是当康德说有个什么东西只能作为主语而不能作为谓语存在的时候（例如《纯粹理性批判》第一版第323页，第五版第412页；《每一形而上学的序论》第四节和第四七节），虽在亚里士多德的《形而上学》第四篇第八章已有先例可寻，康德根本[还]是使用了一个完全不容许的说法。原来根本就没有什么作为主语或谓语而存在的东西，因为这些说法只单是属于逻辑的，标志着抽象概念相互的关系。那么在直观的世界里这些说法的对应物或代替物就该分别是实体和偶然属性了。然则我们就无须再远求那永远只是作为实体而决不是作为偶然属性的东西了，我们可以直接得之于物质。物质对于事物的一切性质说就是这实体，而这些性质就是实体的偶然属性。如果人们要保留刚才驳斥过的，康德的那种说法，物质倒真是任何经验上已知之物的一切谓语的最后主语，也就是在剥落一切任何种类的一切性质之后还剩下来的东西。对于人可以这样说，对于动物，植物，或对于一颗石子也可以这样说。这是如此显然自明的，是除非坚决不想看见就没有看不到的[道理] 。至于物质真是实体概念的原始基型，那是我随即就要指出的。——更应该说的是主语和谓语对实体和偶然属性的关系就等于充足根据律之在逻辑对因果律之在自然的关系；和后二者不容许彼此互混或等同起来一样，前二者也是如此。可是康德在《每一形而上学的序论》第四六节竟把前二者的互混和互相等同推到十足加一的地步以便使灵魂的概念能够从一切谓语的最后主语这概念中，从定言推论的形式中产生出来。要揭露这一节的诡辩，人们只要想到主语和谓语都纯粹是逻辑的规定，仅仅只涉及抽象概念，并且只是按这些概念在判断中的关系而涉及的，与此相反，实体和偶然属性则属于直观世界，属于[人们] 在悟性中对两者的林会；在这儿实体和属性只分别等同于物质和形式或性质。关于这一点现在立即再说几句。
[使人们] 认定肉体和灵魂为两种根本不同的实体的起因实际上便是客观之物和主观之物这一对立。人们如果是在向外看的直观中客观地理解自己，那么他就会看到一个在空间延伸的，根本具有形体的东西；与此相反，如果他只是在自我意识中，也就是纯粹主观地理解自己，那么他就会发现一个只是意欲着和表出意象的东西，不带直观的任何形式，也就是不带形体所具的任何一种属性。于是，如同所有超绝的，康德称为观念的那些概念一样，他现在就这样来构成灵魂的概念，即是由于他将根据律这一切客体的形式转用于不是客体的东西上面，在这里并且是用于认识和意欲的主体之上。原来他是将认识、思维和意欲当作一些效果看的，他寻求这些效果的原因却不能认肉体为原因，于是他就给那些效果另立一个与肉体完全不同的原因了。[在哲学上] 一个是第一个，一个是最后一个独断论者，也就是一个是柏拉图在《费陀罗斯》中，一个是沃尔佛，他们都是这样来证明灵魂的实有的，亦即从思维和意欲作为效果，这些效果又导致那一原因[——灵魂]，来证明的。既在这种方式下，由于假设一个与效果相应的原因而产生了一个非物质的、单一的、不灭的东西这样一个概念之后，这一学派才从实体的概念来发展和证明[灵魂] 这个概念。不过这个实体概念本身又是这学派事先以下述值得注意的手法专为这一目的之用而构成的。
和第一类表象，也就是和直观的，真实的世界[一同] 被给与的还有物质这一表象，因为在真实世界中起作用的因果律决定着状态的变化，而这些状态又以一个恒存不变的东西为前提，状态即这东西的变。前面在[谈到] 实体恒存律时，我曾根据早先[有关这问题] 的几段而指出了物质这概念的产生是由于在悟性中——[物质]这表象也只为悟性而存在——时间和空间被因果律（悟性唯一的“认识形式”）紧密地结合起来了，而空间在这一产物上的那一份就现为物质的不灭，时间的那一份则现为状态的变化。物质单就本身说，也只能在抽象中被思维而不能直观地被看到，因为物质显现于直观总已经是在形式和物性中了。于是实体又是从物质这概念抽象而得的，从而也是更高的一个种属；它的产生是由于人们在物质概念上仅仅只保留恒存性这一谓语而将物质的其他基本属性，如广延、不可透入性、可分性等等都剥落了。和任何较高种属一样，实体概念所含有的也少于物质概念，但实体概念并不因此就和其他较高种属一样同时又在它下面包罗更广泛，因为实体概念并不在物质以外还包罗有若干较低的种属，物质就是实体概念下面唯一真正的种属，唯一可以加以证明的东西。实体概念的内容是由物质而得现实化，而获得一个佐证的。所以理性在平日通过抽象而产生一个较高概念的目的是为了在此概念中同时想到若干由于次要规定而不同的低一级分类，但在这里却根本没有这么回事。从而[实体]这一抽象要么是全无目的的，是无所为而来这么一着，要么就是另有一种隐蔽的附带意图。这种意图，在人们在实体概念之下给这概念真正的亚种——物质——再拼凑第二亚种，亦即使非物质的、单一的、不灭的实体——灵魂——与物质并列的时候，就暴露出来了。可是[灵魂]这概念却是由于在构成实体这一较高概念时就已采用了非法的，有背于逻辑的手法窃取而得的。理性在其合法的操作中总是这样来构成一个较高的属概念的，即是说理性将若干类概念并列起来，然后采取比较推理的方法存同去异而获得那包罗这一切类概念含义却更少的瞩概念。由此可见这些类概念必然总是先于这一属概念的。在[构成实体概念的]这场合却相反。仅仅只有物质的概念是先于实体这属概念而有的，而这实体概念又是无因无由的，从而也是无所依据多余地从物质概念构成的，并且是由于任意去掉后者的一切属性而只留下[恒存] 这一规定而构成的。此后才在物质概念的旁边又凑上一个非纯种的第二亚种，这第二亚种就这样偷偷地被运进来了。但是要构成这第二亚种，除了特意否定人们事先在较高的属概念中就已不声不响地去掉了的东西——亦即广延、不可透人性、可分性——之外，并不再需要什么。所以说实体概念的构成只为了它是偷立非物质的实体这概念的宝筏罢了。从而实体概念还远不能算作一个范畴或悟性的必然功能，其实反而是一个很可略去的概念，因为它唯一真实的内容在物质概念中就已具备了，而在这物质概念之外，实体概念就只还包括一个巨大的真空，除了偷立起来的非物质实体这一亚种之外再没有什么可以填满这种真空了。实体概念也就只是为了吸收这一亚种而构成的，因此，严格的说，实体概念是应完全加以拒绝的，任何地方都应以物质的概念来代替它。
范畴对于任何可能的事物都是一张普洛克禄斯特的胡床，不过推论的三个类型只对三种所谓观念提供这种胡床。灵魂的观念，就被迫要在定言的推论形式中去寻求它的来源，现在就轮到关于宇宙大全的那些独断的表象了，只要这宇宙大全作为客体自身，是在最小（原子）和最大（时间和空间上的宇宙边际）两界之间来设想的。这些界限就必须从假言推论的形式产生。这里就其本身说并不需要什么特别的勉强。这是因为假言判断的形式是从根据律来的，并且所有这些所谓观念，不仅是宇宙论的观念而已，都是由于毫不思索，毫无条件地应用根据律，然后又任意置之不顾而产生的，也就是由于按这条定律总只是寻求一客体的有赖于另一客体，直到最后想象力疲劳了而制造了这行程的终点。这时被忽视了的是任何客体，乃至客体的整个系列和根据律自身都[比这里所假定的] 更是密切，更是严重地有赖于认识着的主体；根据律也就只是对主体的客体，亦即对表象有效，因为客体或表象在空间和时间中的单纯位置就是由棺据律来决定的。所以说这里单是一些宇宙论的观念所从引出的这认识形式，也就是根据律，既然是巧为推论的三位一体每一体的源泉，那么，就这一点说这一次倒并不需要什么诡辩；可是要将这些观念按范畴的四大标题来分类那就反而更需要诡辩了。
1）这些宇宙论的观念，从时间和空间方面来看，也就是从宇宙在时间空间中的边际来看，被大胆地看作是由量这一范畴所决定的。[其实，] 除了逻辑上偶然用量这个词来指判断中主语概念的范围外，这些观念和量这一范畴显然没有任何共同之处；而这里量这一词[只] 是一个比喻的说法，随便另选一个别的说法同样也行。然而这对于康德的嗜好匀整性，要利用这命名上幸运的偶合而将有关宇宙的广袤的超绝教条扣到量这范畴上去，却已足够了。
2）更大胆的是康德将关于物质的超绝观念扣到质上面去，也就是扣到判断中的肯定或否定上去，而在这里甚至要一个字面上偶然的巧合作根据都没有，因为物质在物理（不是化学）上的可分性原只和物质的量而不是和物质的质有关。但是更有甚于此者是关于可分性的整个观念根本不属于那些服从根据律的推论，从根据律——作为假言形式的内容一一发源的倒应该是一切宇宙论的观念。原来康德在这里立足于其上的主张是说部分对全体的关系即是条件对被条件决定之物的关系，所以也是遵循根据律的一种关系。这一主张虽然是巧妙的诡辩，但毕竟是没有根据的诡辩。反而应该说前一种关系是以矛盾律为支点的，因为全体不是由于627部分，部分也不是由于全体[而来的]；而是两者必然地在一起，两者是一[而不是二] ，把两者拆开只是一个任意的行动。按矛盾律，问题就在于如果设想去掉了部分，那么全体也去掉了，并且相反亦然；但决不在于以作为根据的分来决定作为后果的全，不在于我们从而按根据律叉必然被迫去寻求最后的部分，以便以此为全部的根据，从而理解全部。——对于匀整性的偏爱在这里竟要克服一些这么大的困难。
3）现在是世界第一因这观念本应隶属于关系这大标题之下，可是康德却必须将这个观念留给第四大标题，留给样态，否则第四大标题之下就空无所有了。[既保留了这一观念，] 他就以偶然（也就是按他那种和真理恰相反的解释，[以] 任何后果来自它的根由[为偶然] ）由于第一因而成为必然[的说明] 将这个观念强塞在第四大标题之下。——因此，为了匀整性起见，自由这概念就作为第三个观念而登场了，但实际上却是以此指唯一适合于这里的世界因那一观念的，有如第三个二律背反正面论点的注释明明说过的。基本上第三和第四个二律背反只是同语反复。
但在所有这些之外，我还觉得而且肯定整个这一二律背反只是一种花招，一种佯战。唯有反面论点的主张是真正基于我们认识能力的那些形式的，如果客观地说，也就是基于必然的、先验真确的、最普遍的自然规律的。因此唯有反面论点的证明是从客观根据引出来的。与此相反，那些正面论点的主张和证明除了主观的根据外并无其他根据，完全只是基于个体理性活动的弱点的；[即是说]个体的想象力在递进无尽的上溯过程上疲劳了，因而就以一个任意的，尽可能加以美化的假定[在这过程上] 制造了一个终点；并且在此以外，个体的判断力由于旱先根深蒂固的成见在这[终点的] 地方[也]被麻痹了。由于这个缘故，所有四个二律背反正面论点的证明处处都只是一种诡辩，而不是象反面论点的证628明那样，是理性从我们先验已意识到的表象世界之规律不可避免地一定要推论出来的结论。康德也只有费尽心机和技巧才能使正面论点站稳，才能让正面论点在表面上攻击具有原始气力的对手方。他在这儿用的第一个手法，也是一贯的手法，就是他不和别人一样，在意识到他那命题的真理时突出地指出那论证的脉络而尽可能单独地、赤裸裸地、明确地敷陈出来，反而是掩盖和混杂于一堆多余的、散漫的命题之下，在[正反] 双方提出论证的脉络来。
这里在争论中出现的正面论点和反面论点令人想到苏格拉底使在阿力士多芬的《云》中争吵着登场的正义之事和非正义之事。然而这种比附只能就形式方面说，可不能就内容方面说；不过也很有些人喜欢这样说，他们说理论哲学中这些最富于思辨性的问题对于道德有影响，因而认真起来以正面论点为正义之事，又以反面论点为非正义之事。至于要照顾这些头脑有限的，本末倒置的渺小人物，我在这里并不想作这样的迁就；不是尊重他们而是尊重真理我才揭露康德对各个正面论点所作的证明是诡辩，同时那些反面论点的证明却完全是诚意的、正确的，并且是从客观的根据引伸出来的。——我假定人们在[我们作]这一检讨时自己总还记得康德的二律背反。
人们如果要认为在第一个争论中，正面论点的证明是可以成立的，那么所证明的就大多了，因为这个证明既可用于时间本身，又可用于时间中的变动，因而就会要证明时间本身必然有个起点，而这却是悖理的。并且这个诡辩还在于起初谈的是情况的系列的无始，突然又偷天换日将情况的系列的无终（无穷性）来代替其无始，于是又来证明无人怀疑的东西，也就是证明完成了在逻辑上和没有终结相刺谬，可是任何现在却又是过去的终结。但一个无始的系列总可以想象它有一个终结，这和该系列的无始并不抵触；反之亦然，要想象一个无穷的系列有一个开端也是可能的。可是这对于反面论点的真正正确的论证，对于世界上的变化，[如果] 向上逆溯，绝对必然要假定一个无尽系列的变化为前提[的说法] 并没提出什么可以加以反对的东西。因果系列在一个绝对静止状态中，中断而告结束，这种可能性我们可以想象，但[因果系列] 有一个绝对开端的可能性却是不可想象的。
就宇宙在空间方面的际限说，则所证明的是：如果宇宙可以说是一个已知的大全，那么宇宙也必然有际限。这里结论是对的，只是这结论的前一环节却是要加以证明而并未得证明的。全整性假定边际为前提，边际假定全整性为前提，但是这里却是任意地将两者一一起作为前提了。一可是反面论点毕竟也没有为这第二点，如同为第一点那样提出令人满意的证明；这是因为因果律只在时间方面而不在空间方面提供必要的规定，并且因果律虽然先验地赋予我们以确然性，[说] 从来没有一个充满[事态]的时间和前此空洞的时间接界，没有一个变化能够是第一个变化；但并不提供这样的确然性，[说] 一个充满[事物] 的空间不能在其以外更有空洞的空间。关于最后这一点一直到这里还不可能先验地作出一个决定。不过将宇宙作为在空间上有边际的来设想，困难还是在于空间本身必然是无尽的；因而一个有边际的、有尽的宇宙，不管有多么大，在这空间中还是一个无限小的体积；在这种误会上想像力碰到了一个不可克服的阻碍；因为这样说来，要么是将宇宙设想为无穷大，要么就是设想为无穷小，想像力就只有[在二者中] 作选择了。古代哲学家就已看到了这一点，“厄壁鸠鲁的老师墨特罗陀罗斯教导说：不对头的是说在一大片田地里只长一根麦穗，在无穷的空间里只产生了一个宇宙”（斯多帕乌斯：《希腊古文分类选录》第一卷第二十三章）。——所以他们很多人（紧接着墨特罗陀罗斯之说）都以“无穷的空间中有无穷多的宇宙”为说。这也是康德给反面论点所作论据的意思，只是由于一种经验学派的矫揉造作的论述，他将这[个意思] 弄得面目全非了。人们用同一论据也可以反驳宇宙在时间上有际限，要是人们不是在因果性的线索上已经有了一个更好的论据的话。并且既假定一个在空间上有边际的宇宙，就会产生一个不可回答问题：空间充满事物的这部分和那无穷的，还是空空洞洞的那部分相比究竟又有什么优先权呢？约旦诺·普禄诺在他所著《论宇宙与世界的无限》一书第五篇的对话中对于赞成和反对宇宙有限的论据都有详尽和值得一读的论述。此外康德自己在他的《自然史和天体学说》第二部第七章也曾严肃地，并且是从客观的根据主张宇宙在空间中的无穷。亚里士多德也承认这一点，见《物理学》第三篇第四章，就这个二律背反说，这一章和后续的几章都很值得一读。
在第二个二律背反中由于正面论点开头说：“任何合成的实体都是由个别的部分构成的”，立即就犯了一个很不巧妙[地使用]丐词[的错误] ，从这里任意认定的“合成”当然随后就很容易证明个别的部分。但是问题所在的“一切物质是合成的”这一命题恰好是还未被证明的，这命题原就是一个无根据的假定。和个别对立的原不是那合成的，而是那延伸的，那有部分的，那可分的[东西] 。但这里却本是不声不响地假定了部分是先于全体而有的，并且是凑到一起来[之后]，全体才由此产生的；因为合成的这个词就是这个意思。可是这一点和其反面一样，都是不容这样说的。可分性是说整体分为部分的可能性，但决不是说整体是由部分合成的，是由于合成而产生的。可分性讲的部分只是部分在后，合成[之说] 讲的部分是部分在前。在部分和全体之间基本上并无什么时间关系，部分和全体倒反而是互为条件的，并且在这种意义上永远是同时的，因为只有部分和全体同时存在才有空间上的广延。因此康德在这正面论点的注释中所说的“本来人们不得将空间称为复合体，而应称为整体等等”这句话对于物质也完全可以这样说，物质原不过是已成为了可觉知的空间罢了。——与此相反，反面论点主张物质有无尽的可分性却是先验地、不可反驳地从空间有无尽的可分性推论出来的，[因] 空间是物质所充满的。这个命题毫无自相矛盾之处，所以康德在第一版第513页（第五版第541页）也是将这命题作为客观真理表出的，他在这个地方并且是认真地以他本人的身份而不再是作为非义之事的代言人在说话。与此类似，在《自然科学的形而上学初阶》中力学第一定律的证明的开头处又有一个作为既定真理的命题说：“物质是可以分至无穷的”，这是康德在这一命题在动力学中已作为第四定律出现过并经证明过之后说的。可是在这里由于康德有着一个狡猾的意图，不使反面论点的证据确凿遮没了正面论点的诡辩，以致论述的极端混乱和赘词堆砌[反而] 将反面论点的证明搞糟了。——[不可分的] 原子并不是理性所必有的一个思想，而只是用以说明物体比重不同的一个假设而已。至于除了原子论之外还可以用其他方法来说明比重不同，并且说明得更完善更简洁，那是康德自己在他那部《自然科学的形而上学初阶》的动力学中就已指出了的，[不过] 在他之前卜瑞斯特列在《论物质和精神》第一节中也已指出了这一点。是的，在亚里士多德的《物理学》第四篇第九章已可看到这一点的基本思想了。
为第三个正面论点辩护的论证是一种很巧妙的诡辩，并且木来也就是康德所谓纯粹理性的原理本身，一点不参杂，完全未经篡改。这个论证要从一个原因，为了[能够] 是一个充足的原因，就必须包括继起的那状态，那后果，所由产生的诸条件之总和[这事实] 来证明原因系列的有尽头。于是这个论证就偷换了在本是原因的那状态中同时齐备的规定的完整性而代之以该状态从而成为现实的那些原因系列的完整性；而完整性又以封锁性为前提，封锁性又以有限性为前提，那么，这个论证就由此推论出一个最初的，结束该系列的，因而不受条件限制的原因了。可是这种戏法是瞒不住人的。为了将甲状态理解为乙状态的充足原因，我就假定甲状态包含着成为乙状态所必要的诸规定之总数，由于这些规定的齐备，乙状态才不可避免地随之而出现。这样，我对于甲状态作为充足原因的要求就已完全满足了；[乙状态的] 充足原因和甲状态本身又是如何成为现实性的这问题[也] 并不直接相关，而应该说这已属于完全另一考察，在这考察中我已不仍是将原来的甲状态看作原因，而是又将它看作后果了；同时又有另一状态对它必然也有着它对乙状态那一样的关系。可是在这样考察时，并没有什么地方看得出有必要要以原因系列和后果系列的有尽为前提，正如当前瞬间的现在无须以时间本身有一个起点为前提一样；这种前提反而是由于思辨的个体的懒惰才追加上去的。所以，说这种前提是由于假定一个原因作为充足根据而来的，那是窃取论点，并且也是错误的。这是我在上面，在考察康德的，和这一正面论点同一旨趣的理性原理时就已详细指出过的。为了阐明这一错误论证的主张，康德在该论点的附注中竟不自惭地举“离座起立”作为一个绝对起点的例子，好像说他没有动机而趄立不是那么不可能似的，好像[人的] 起立有如圆球的无因自滚一样。[康德] 由于感到[论证的] 无力而援引古代哲学家，不过这些引证的毫无根据，我大概已无须从奥克洛斯·陆干诺斯，从厄利亚派等等来证明了，更不必从印度教徒[那里] 来证明了。[我]对于[这里的] 反面论点，也和在前一反面论点一样，都没有什么要指责的地方。
第四个正反之争，如我已指出的，和第三个本是同语反复。这里正面论点的证明在本质上也就是第三争论中正面论点的那一证明。这证明的主张是任何被条件所决定的东西都是以一个完整的，从而是以一个以“绝对”结尾的条件系列为前提的，这种主张是一个丐词，人们必须直截了当予以否认。任何被条件决定的东西除了它的条件之外并不要什么为前提。至于这条件又是为条件所决定的，这是发起一个新的考察，而并不是直接包含在当前这一考察之中的。
二律背反有一定的似真性乃是不可否认的，然而值得注意的是康德哲学中没有哪一部分能像这个极度矛盾而难明的学说那样遭到那么少的反对，获得那么多的赞同。几乎所有的哲学派别和教科书都保留了并且重复了这一学说，当然也加过工，而康德所有其他学说几乎都有人反对，甚至超绝感性学也为人所指责。这种个别歪头歪脑的[学者] 从来就不乏其人。与此相反，二律背反却获得众口一词全无异议的赞许。这种赞许所从来，最后可能是由于某些人以内心的快慰看到了悟性碰到一个同时具有是非两面的东西，因而真正说起来就到了应该停住不动的那一点，这样，他们在自己面前就真的看到了利希顿伯格广告招贴中的费城第六绝技了。
随后就是康德对宇宙论上的争端所作的批判的断案。这个断案，如果人们查究一下它真正的意义，则并不是康德自己所认为的那种意思，亦即以揭露[正反] 双方同出于错误的前提，在第一和第二个争论中双方都不对，但在第三和第四个争论中双方都对[这说法] 来解决争论；而是由于阐明了那些反面论点所陈述的，在事实上证实了那些反面论点。
在[争论的] 解决中康德首先就显然错误地宣称[正反] 双方都是从一个作为大前提的假定出发的，说和被条件决定的东西一起，还有这东西的诸条件的完整（所以也是封闭的）系列也[同时] 是已知的[或被给与的]。唯有正面论点是以这一命题，亦即康德的纯粹理性原理，作为该论点的那些主张的根据的；反面论点则相反，到处都在明显地否认这一命题而主张这命题的反面。此外康德还以宇宙自身自在的存在着，也就是无待于其被认识，独立于被认识的诸形式以外存在着的这样一个假设作为双方的包袱，但这一假设又只是正面论点又一次制造出来的，而并不是反面论点那些主张的所本，甚至是和反面这些主张根本无法调和的。和一个无尽系列的概念正面相抵触的就是这系列的完全被知，所以对于这系列说，基本重要的是这系列的存在总只是就通过这一系列而说的，而不是无待于通过这个系列。与此相反，在假定有固定边际时也就假定了一个全整体，这全整体自为地存在着而无待于[人们] 对它的幅度进行测量。所以说只有正面论点才造成了一个自身存在的，亦即在一切认识之前即已有了的宇宙大全，而认识只是后来加上去的这样一个错误的假定。反面论点自始就一贯否认这种假定。原来这个假定只是按根据律的指导而认定的无尽系列，在逆溯[这系列] 完毕之后才能有其存在，不是无待于逆溯。即是说和客体根本以主体为前提一样，这一由于作为条件的无尽联锁所决定的客体，也必然要以主体中与之相应的认识方式，亦即逐一追溯联锁中的各环节为前提。但这正就是康德作为争论的解决而提出，那么屡次重复过的东西：“宇宙的无穷大只是由于逆溯过程而不是在逆溯过程之前”。所以他解决这一争论本来只有利于反面论点的断案，[其实] 在反面论点的主张中己有着这一真理，并且这真理和正面论点的那些主张也是完全不能调和的。如果反面论点主张这宇宙是由原因和后果的无尽系列所构成，而同时又独立于表象和表象的逆溯系列之外，也就是自存自在因而构成一个已知的全整体；那么反面论点就不仅是和正面论点而且也是和自己相刺谬了，因为一个无穷的东西决不能是完全已知的，如果要无尽的去通过的话，也不能有一个无尽的系列；同时一个没有边际的东西也不能成为一个全整的东西。因此康德所认为的，导双方于错误的那一前提[其实] 只能是单独对正面论点而言。