作为意志和表象的世界

作为意志和表象的世界

(19)

在康德的方法和我所遵循的方法之间有一个本质的区别,这区别在于他从间接的,反省思维的认识出发,我则相反,从直接的,直观的认识出发。他可以比作那丈量塔影以测知塔高的人,我则可以比作那直接用皮尺测量实物的人。因此,哲学对于他是[一种]由概念[构成]的科学,对于我却是[一种]在概念中的科学,是从直观的认识,一切证明的这唯一来源上汲取得来而纳之于,固定于普遍概念中[的科学]。他跳过了这整个的,围绕着我们的,直观可见的,形态万千的,意义丰富的世界而把自己胶着在抽象思维的形式之上。同时,尽管他从未说出来,却是以这样一个前提为基础的,即是说反省思维是一切直观的原始基型,因而直观所有一切本质的东西就必然已在反省思维中表现出来了,并且是表现于极紧凑的,从而易于概览的形式和基本轮廓之中的。准此,抽象认识所有本质的和规律性的东西就已将所有一切的线都放在一只手里了,[可以]在我们眼前使直观世界丰富多彩的木偶戏活动起来。——只要康德明确地说出了他那方法的这一最高基本原则并且前后一贯地遵守这一原则,那么他至少也得把直观的和抽象的东西分清楚,而我们也就无须和一些不能解决的矛盾与混淆状况作斗争了。可是从他那种解决问题的方式看,人们看到他那方法的基本原则对于他[自己]也还只是极不明确的,恍恍惚惚的,以致人们在彻底研究了他的哲学之后,还得又来猜测这个原则。
至于就[康德]所提出的方法和基本定律本身说,那倒是不可厚非的,并且是一个辉煌的思想。一切科学的本质原就在于我们将直观可见的,无穷无尽的森罗万象概括于比较少的一些抽象概念中并从这些概念中整理出一个系统来,以此系统便能完全掌握所有那些现象于我们“认识”的权力之下,便能说明过去和预测将来。不过各种科学乃是按现象的特殊的、复杂的种类而各自分担现象的广泛领域[的一部分]的。于是,别开概念的内容,将如此这般的概念上绝对本质的东西孤立起来,以便从如此发现的一切“思维”的形式来看出什么东西对于一切直观的认识,从而根本是对于作为现象的世界,也是本质的,就是一个大胆而幸运的思想了。并且因为这是先验的,由于思维那些形式的必然性而被发现的,所以是来自主观的,所以正是导向康德的目的。——可是现在在这儿,在人们还没再向前进之先就必须探讨一下反省思维和直观认识是一种什么关系(这当然要以康德对两者所忽略的区分为前提),前者究竟是怎样反映而代表后者的,是完全干净纯粹地反映,还是已经由于纳入它自己的(反省思维的)形式而[使后者]改了样并使之部分地认不清了呢?究竟是这抽象的,反省思维的认识的形式更加被决定于直观认识的形式,还是[直观认识]由于被一直不变而附着在它自己,这反省思维的认识上的本性所决定,以致在直观认识中极不相同的东西一进入反省思维的认识之后就再不能加以区别了呢?或是反过来,我们在反省思维的认识方式中觉知到的有些区别也就是从这认识自身产生的,项决不是指直观认识中和这些区别相应的区别呢?但是这一探讨的结果就会得出这样的结论:直观认识在被纳入反省思维时所遭受到的变更几乎和食品在被纳入动物有机体时一样。[食品的]形状和混合[情况]部被有机体所决定,以至从这些混合的组成中根本再看不出食品的本性了;——或者(因为刚才说的有些过甚其词)至少会有这样的结论:反省思维,对直观认识的关系决不等于水中的倒影对于被反映的对象的关系,而几乎只能等于这些对象的影子对于这些对象本身的关系;而这影子却只反映一些外表的轮廓,但影于是把极复杂的东西部合到同一个形态中去了,是以同一轮廓表出极不相同的东西,以致决不能从这轮廓再完整地、可靠地重构事物的[原来]形态了。
整个反省思维的认识或理性,只有一个主要形式。而这个主要形式就是抽象概念。这个形式是理性自身本有的,直接和直观可见的世界并无必然的联系,所以动物完全不具理性而直观的世界对于动物还是存在着,并且还可能是完全另一个直观世界,不过反省思维的那一形式仍可同样恰当的适合于这另一世界。但是联合概念以成判断却有某种确定的合于规律的形式,这些形式既是由归纳获得,便构成了判断[分类]表。这些形式大部分是要从反省思维的认识方式本身,也就是直接从理性来引伸的,这是就这些形式是由于四个思维规律(我称之为超逻辑的真理)和由于全部和全不的[全称]命题所发生而说的。这些形式中的另外一些[形式]却在直观的方式中,也就是在悟性中有它们的根据,但另外这些形式并不因此就是指出悟性有同样多的特殊形式,而是完全只能从悟性所有的唯一功能,从因和果的直接认识来引伸的。最后,上述那些形式中又还有一些则是从反省思维的认识方式和直观的认识方式两者的会合和联系中产生的,或者本是从容摄后者于前者之中而产生的。此后我将逐一讨论判断的各关键并从已说过的来源指出每一判断的发生。由此自会得出结果,即是说从这些判断来引伸各范畴是落空了的,并且范畴的假定之无根据和范畴的论述之被认定为混乱而自相矛盾的正不相上下。
1)所谓判断的量是从概念之为概念的本质中产生的,所以只在理性中有其根据,和悟性与直观的认识根本没有直接的联系。如在[本书]第一篇里已评论过的,下列情况对于概念之为概念原是[最]基本的,即是说概念都有一个范围,有一个意义圈,而较广泛的、较不确定的概念则包含着较窄狭的、较确定的概念,所以后者又可以被单独提出来;并且可以这样来作,亦即将后者根本称为只是那较广泛的概念之不确定的部分;或者也可以这样做,亦即由于赋予后者一个特殊的名称就把它规定了而且使之完全分立了。完成这一程序的判断,在第一种情况就叫作特称判断,在第二种情况就叫作全称判断,例如“树”这概念的意义圈中的同—个部分就可以用一个特称判断,也可用一个全称判断使之[和其余部分]隔离,这两种判断先后是:“有些树结苦栗子”,“一切橡树都结苦栗子”。——可见两种方式的区别是很微小的,是的,这区别的可能性就有赖于语言词汇的丰富。康德却不顾这一点而宣称这个区别透露了纯粹悟性两种基本不同的行动、功能、范畴,而纯粹悟性又正是以这些[东西]先验地规定着经验。
最后,人们也可以为了获得一个确定的、个别的、直观可见的表象而使用一个概念,而这概念自身[又]是从这一表象,同时也是从许多其他表象剥落下来的:”这就是由个别判断来完成的。一个这样的判断仅仅只是标志着抽象认识转向直观认识的界线,[这里]概念是直接过渡到直观认识的[,例如说]:“这里的这一棵树是结苦栗子的。”——[可是]康德从这种判断也造成了一个特殊的范畴。
根据上面所说过的一切,这里就没有再加以反驳的必要了。
2)同样,判断的质也完全在理性的范围之内,而不是使直观有可能的悟性的任何一规律之阴影,就是说并不在悟性的规律上说话。抽象概念的本性,也就正是客观地被理解了的理性自身之本质,如在第一篇已阐述过的,它自身就带有概念的意义圈分合的可能性,并且同一律和矛盾律的一般思维规律即基于这可能性作为概念的前提。这些思维规律,因为它们纯粹是从理性产生而不能再加以说明,我曾赋予以超逻辑的真实性。它们规定着凡合在一起的必然仍旧合着,凡分开了的必然仍旧分着,也就是既确立的不得同时又加以取消,所以是以意义圈分合的可能性——也就正是以判断——为前提的。可是在形式上这判断[作用]仅仅只在理性中,而这形式又不像判断的内容那样是从悟性的直观认识连同带过来的,所以也不能在直观认识中给判断的形式找到一个对应物或类似物。直观既一旦由于悟性,为着悟性而产生,这就完结了,谈不上什么怀疑和错误,因而既不知有什么肯定也不知有什么否定。这是因为直观是自己表出自己,和理性的抽象认识不一样,不是按认识的根据律而在对直观之外的什么的关系中有其价值与内含的。所以直观全都是一些现实,任何否定对于直观的本质都谈不上;否定只能通过反省思维才被加到直观上去,可是也正因此否定总是留在抽象思维的领域之内的。
康德利用着旧经院学派的一个怪癖想法,还在肯定的和否定的判断之外加上无尽的判断。这是挖空心思想出来填空的东西,根本不值得加以分析,是一个不透气的死窗户,正如康德为了促成他那匀整的结构已安装过好多这样的死窗户一样。
3)在关系这个极广泛的概念之下,康德搜集了判断的三种全不相同的本性。为了认识这些本性的来源,我们不得不逐一加以阐明。
(甲)假言判断根本就是我们一切认识的那一普遍形式的抽象表示,亦即根据律的抽象表示。而根据律有着四种完全不同的意义,在每种意义中又是从各不相同的认识能力发源的,并且各自关涉到另一种类的表象,[这些都是]我1813年在我那篇论根据律的论文里已论述过的了。从这篇论文已足够看出假言判断这一普遍思维形式的来源并不只是如康德所主张的那样,只能是悟性及其因果范畴,而是说因果律——按我的说法是纯粹悟性唯一的认识形式——只是包括一切纯粹或先验认识的根据律的形态之一;另一面这根据律在其任何一意义中却都以判断的这一假言形式为其表现。——可是在这里我们就看得相当清楚,在来源和意义上完全不同的一些认识当理性在抽象中加以思维时,如何在联系概念与概念,判断与判断的同一形式中出现而根本不能再加以辨别,并且如果要加以辨别就必得完全放弃抽象认识而回到直观认识。因此素德所采取的途径,从抽象认识的立足点出发也要找直观认识的因素及其最内在的动态,那是完全错了的。此外我那整个的导论篇《论根据律》在一定的意义上可以看作是对于假言的判断形式之意义的一个彻底的讨沦;因此我在这里就不再在这问题上逗留了。
(乙)定言判断的形式不是别的什么、而是任何判断本义上的形式。这是因为严格讲起来,判断就只是思维着诸概念意义圈的联系或不可合一的不一致性。因此假设的联系和二者不可得而兼的选择联系实在本不是判断的特殊形式,因为它们都只应用于已经现成的判断之上,而这些判断中的概念联系仍是定言的并无所改易;但它们却把这些现成判断联接起来,并且如果是假言的形式则表示着两判断的相互依赖性,如果是二中选一的形式则表示着两判断的不可合一[,不可同时皆真]。但单是概念就只有一利相互的关系,也就是定言判断中所表示的那种关系。这一关系更细致的规定或再分类就是概念意义圈的相互交叉和完全分立,也就是肯定和否定。康德则从这种再分类中又在完全不同的标题下,在质这标题下制造出特殊的范畴。[概念的]相互交叉和完全分立又有再低一级的分类,亦即意义圈的完全或部分交叉,这种规定就构成判断的量;康德从这个规定也制出了一个完全独特的范畴类。他就是这样拆散着极为相近的东西,甚至同一的东西,拆散单纯概念相互之间唯一可能的一些关系的容易全面看到的变化,另一方面,与此相反,他又把极不相同的东西都集合到“关系”这一标题之下来了。
定言判断有同一律和矛盾律的思维规律以作超逻辑的原则。但是联系概念意义圈的根据——这根据以真实性赋予判断,而判断也就只是这种联系——却可以有极不相同的种类,从而判断的真实性就可以或是逻辑的,或是经验的,或是形而上的,或是超逻辑的,而这些东西既已在导论篇的三十节到三十三节里论列过了,这里就无庸再重复了。不过由此自可看出直接的认识可以是如何的极不相同,而所有这些认识却在抽象中由于两概念的意义圈的联系而表出为主语和谓语;也可看出人们不能举出悟性的任何一功能是和这联系相符而产生这联系的。例如这些判断:“水沸腾了”;“正弦可以测定角的度数”,“意志作了决定、“做事可以使人有所寄托”,“作区别是困难的”,都是以同一个逻辑的形式表示一些最不相同的情况。我们从这里又一次获得证实:站在抽象认识的立足点上来分析直接的、直观的认识如何一开始就是锗了的。——此外,从一个真正的悟性认识中,我所谓的定言判断只在一个地方,也就是在这判断表示一个因果性的时候,才能产生;不过在所有那些指出一个物理属性的判断中也同是悟性认识。原来当我说“这一物体是重的、硬的、流动的、绿的、酸性的、硷性的、有机的等等,等等”时,这永远是指这物体的作用。那么这也就是通过纯粹悟性才可能的一种认识。在这一认识以及许多与之不同的认识(例如极抽象的概念居于从属地位)在抽象中由主语和谓语表示出来之后,人们就已把这种单纯的概念关系又回头转移到直观认识上去了,人们并认为这判断的主语和谓语都必然在直观中有着一个固有的,特殊的对应物,亦即实休和偶然属性。
不过在更后面一些我将弄清楚实体这个概念除了物质这个概念以外并无其他真正内容,而偶然属性则完全和作用的方式同一意义;所以所谓实体和偶然属性的认识仍然还是纯粹悟性对原因和后果的认识。至于物质这个表象是如何产生的[这个问题],则一部分是已在我们的第一篇第四节,更精辟的是在《论根据律》第二十一节末尾第77页阐明过了,一部分我们将在探讨实体恒存这个基本命题时更详细地看到。
(丙)选言判断是从排除第三者的思维规律中产生的,而这思维规律又是一个超逻辑的真理,所以选言判断完全是纯粹理性的所有物,在悟性中没有选言判断的来源。从它们引伸出共同性或相互作用的范畴可正就是一个显著的例子,[足以]说明康德为了满足他自己对于结构匀整的嗜好,不时容许自己侵犯真理的那些暴行。这种引伸法所以不可容许已屡被指责,也指责得对,并且是从好几种理由来阐明的;尤其是G.E.舒尔则在他的《理论哲学批判》中和柏尔格在他的《哲学的后批判》中曾对此加以指责并阐明了理由。——在一个概念尚待相互排斥的谓语来作出的规定和相互作用这个思想之间究竟有什么真正的类似性呢?这两者甚至是完全处于对立地位的,因为在选言判断中两分肢之一的真正确立必然同时是其另一肢的取消;与此相反,当人们想着两个事物在相互作用的关系中时,则一物的确立正是另一物必然的确立,反之亦然。因此相互作用在逻辑上的真正类似物无可争辩地就是以“待证”为前提的错误推沦了,因为在这种循环推论中,正如上述相互作用中错误的循环推论一样,被证明的也就又是根据,反之亦然。那么正和逻辑斥责这种循环推论一样,从形而上学中也得驱除相互作用这个概念。这是因为我现在要十分严肃地有意来阐明在真正的意义上根本就没有什么相互作用,阐明这个概念尽管恰是由于思想的不明确而为人们最乐于使用,然而仔细考察起来却是空洞的、错误的、毫无意义的。首先人们得思考一下因果性根本是什么,作为辅助[资料] 请参看我在导论篇第二○节和我的获奖论文《论意志自由》第三章第27页起(第二版第26页起),以及最后在我们的第二卷第四章对这问题所作的论述。因果性是这样一个规律,按这规律凡发生了的物质状态[得以]自己规定它们在时间上的位置。因果性所谈的只是状态,实际上也只是谈变化;而既不是说物质之为物质,也无关于无变化的恒存。物质作为物质说并不在因果律的支配之下。因为物质既不生也不灭:所以[因果律]并不如人们一般所说的是[支配着]那整个的物,而是[只支配]物质的各种状态。并且因果律和恒存也不发生关系,因为在什么也不变的地方也就没有作用可言,也没有因果性,而只是一个常住的静态。现在假如这样一个状态变了,那么这新生的状态要么是恒存的,要么不是,而是立即又引出第三个状态来;那么这些状态所以发生的必然性也嗽正是因果律。因果律是根据律的一个形态,所以不得再加以说明,因为根据律就是一切说明和一切必然性的准则。由此就看得清清楚楚,原因后果这回事是在准确的衔接和必然的关联中而建立在时间秩序之上的。只有甲状态在时间上先于乙状态,而它们的相续是一个必然的而不是一个偶然的[联系],亦即不仅是后续而是随之而有的结局;——只有这样,甲状态才是原因,乙状态才是后果。可是相互作用这概念却含有这个意思:两个[状态]都互为因又互为果。但这就正是等于说两者中的每一[状态]都是在前的一个,可是又都是在后的一个,也就是胡思乱想。原来两个状态同时并存,并且是必然地同时,那是不可承认的:因为两个状态作为必然联系着而又同时并存就只构成一个状态。这状态的赏住不变固然要求它所有一切的规定恒常与之俱存,可是这就根本不是在谈变化和因果而是在谈经久不变和静止不动了。并且这也再没有说到其他的什么,而是说如果整个状态的一个规定变动了,那么由此而产生的新状态就不能是固定[不生发的],而是成为第一状态所有其他的规定也变动的原因,由此就恰好又出现了一个新的第三状态;而这一切都只是按单纯的因果律而发生的,却并没有为一个新的规律,相互作用的规律,提出了什么根据。
我还干脆地断言相互作用这概念没有一个实例可以为佐证。人们要想认为是相互作用的一切一切,要么是一个静止状态,这就根本用不上因果性这概念,因果性的概念是只对变化有意义的;要么就是名同实异而互为条件的一些状态在交替相续,[如果是这样,那么]说明这种交替相续简单的因果性已足足够用了。两秤盘由于相等的重量而进入静止状态、这是第一种情况的一个例子。这里根本没有发起什么作用,因为这里并没有什么变动,这是静止状态。[两边的]重力平均分配了,和在任何一个支持在重点上的物体中一样,[两边]都在下沉,但不能由一种作用把它们的力表现出来。至于拿掉一边的重量就产生一个第二状态,这一状态又立刻成为第三状态的原因,亦即成为另一秤盘下沉的原因;这都是按单纯的因和果的规律而发生的,并不需要悟性的一个什么特殊范畴,连一个特殊的称渭都不需要。另外一个情况[,第二种情况]的例子就是火的继续燃烧。氧和燃烧着的物体相结合是热的原因,而热又是这种化合再发生的原因。但这并不是别的而是一根因和果的锁链,这锁链上的环节都是交替着同名的:燃烧甲发起热[量]乙的发射,热[量]乙又发起一个新的燃烧丙(也就是说一个新的作用和原因甲同名,但不就是个体上的同一物),燃烧5丙又发起新的热[量]丁(这和作用乙不是实际的同一而只是在概念上同一物,也就是与之同名),如此递推,继续不已。人们在一般生活中叫做相互作用的还有一个恰当的例子,这是从冯·洪堡关于沙漠[问题]所提出的一个理论(《大自然的面面观》第二版第二卷第79页)引来的。原来在沙漠中是不下雨的,可是在环绕着沙漠的树山上却下雨。这原因不是树山对云的吸引,而是从沙地上升的热空气柱阻碍了蒸气小泡的分解而将云气冲到上空去了。在树山上垂直上升的气流要弱些,云雾下降而在冷空气中凝聚为雨。这样,缺雨和沙漠中无植物就成为相互作用了:所以不下雨是因为灼热的沙漠地发散着更多的热,沙漠所以不成为草原或牧场又是因为不下雨。但是这里和上面的例子一样,显然又只是同名的原因和后果的前后相续而根本不是什么和单纯的因果性本质上有别的东西。钟摆的摆动也是同样的情况,是的,有机物体的自我保存也是这种情况。在后一情况也正是每一状态都引发一个新状态,这新状态和引发它的那一状态是同一种类的,但在个体上却是新的,不过这里的情况更为复杂,因为这里的锁链不是由两种而是由好多种的环节所构成的,以致一个同名的环节要间隔好几个中间环节才又重现。但是我们在自己眼前总是看到[那]唯一的一个简单的因果律的应用,——这因果律给状态的继起立下了规则——,而不是看到什么别的必须由悟性的一个新[出]的、特殊的功能来理解的东西。
或者是人们甚至要提出作用与反作用相等作为相互作用这概念的佐证吗?但是这[作用与反作用相等]却正在于我如此极力主张过而在论根据律那篇论文里详细阐明过了的[那一点],也就是说原因和后果并不是两个物体,而是一些物体的两个相续的状态,从而两状态中的每一个都包涵着一切参预[该状态]的物体;所以后果,亦即新出现的状态,例如在撞击这回事上,就是以同一情况分属于两物体的,因此被撞击的物体变到什么程度,那来撞击的物体也就恰好变到这个程度(各按其质量和速度的关系)。如果乐意将这也叫做相互作用的话,那么任何一个作用也就一概是相互作用了,因此也就无需一个新的概念,悟性更无需为此而有一个新的功能了,而只是因果性有了一个多余的同义语罢了。可是康德在《自然科学的形而上学初阶》里毫不留意地公然说出了这一见解,在开始证明力学第四定律时他说:“世界上一切外来的作用都是相互作用。”那么在悟性中怎么又要先验地有着不同的功能以[分别]应付简单的因果件和相互作用呢?怎么甚至说事物的真正前后相续就只是由于前者,而事物的同时并存就只是由于后者才可能,才可认识呢?据他说来,如果一切作用都是相互作用的话,那么前后相续和同时并存也就是同一回事了,从而世界上的一切一切也都是同时的了。一一如果真有相互作用,那么永动机也就可能了,并且甚至是先验的必然了。其实断言永动机的不可能倒是以先验地深信没有真正的相互作用,以没有一个悟性的形式是为此而设的为根据的。
亚里士多德也否认本来意义上的相互作用,因为他曾指出两物虽然可以彼此互为原因,但只是在人们对每一物的了解各有另一种意义的时候才可能,譬如说一物对另一物是作为动机而起作用的,但后者对于前者则是作为前者运动的原因而起作用的。原来我们在两处地方,一处是[他的]《物理学》第二卷第三章,一处是[他的]《形而上学》第五卷第二章,看到同样的一句话:“固然也有些事物是互为原因的,例如[搞好]体操是体力旺盛的原因,体力旺盛又是[搞好]体操的原因,然而这并不是在同一方式上互为原因,而是一个是作为目的,一个是则是作为运动过程的发起作用。”如果他在此外还承认有一个真正的相互作用,那么他就会在这里把它提出来,因为他在这两处都是从事于列举所有一切可能的各种原因。在《后分析》第二卷第一一章内他曾谈到因果的循环,却没有谈到相互作用。
4)[属于]样态[这一类]的各范畴却有一个优点,那是所有其他的范畴没有的;就是说由每一种[样态范畴]所表示出来的东西究竟还真正符合这东西所由引伸,所来自的判断形式;而在所有其他的范畴则几乎全不是这种情况,因为它们大多是以任意的蛮于从诸判断的形式中演绎出来的。
所以,导致疑问的、直陈的、断言的各种判断形式的东西诚然就是可能、真实、必然这些概念,这一点也不假。但是说这些概念是悟性的一些特殊的、原始的,不能再从什么地方引伸而得的认识形式,那就并非真是如此。其实更应该说这些概念是从一切认识唯一原始的形式,因而也是我们先验意识着的形式中产生的,是从根据律中产生的;并且必然性的认识还直接是从根据律产生的;与此相反,应用反省思维于这必然性之上才产生偶然性、可能性、不可能性、真实性等概念。因此所有这一切[概念]都不是从一种精神力,从悟性产生的,而是从抽象认识和直观认识的冲突产生的,这是人们立刻就会看到的。
我断言必然是和从已知的原由得出结果根本就是交替概念并且完全是等同的。除了作为一个已知原由的结果,我们再也不能把什么认为必然的,甚至连想像也不可能;而必然性这概念,除了这一依存性,除了这由于另一事物的确立和从这事物少不了要产生的结果之外,干脆就不再包含什么了。所以这个概念仅仅是,唯一的是由于应用根据律而产生而存在的。因此按根据律的不同形态就有一个物理的必然(由原因得后果),一个逻辑的必然(由于认识根据,在分析的判断中,在三段论法中等等),一个数学的必然(按空间和时间中的存在根据),最后还有一个实践的必然。说实践的必然,我们不是想拿它来指被决定于一个所谓绝对命令,而是指有了一个固定的经验性格之后按现有动机必然发生的行为而言。——但一切必然的之为必然也只是相对的,也就是说只是在这必然所由产生的原由这个前提之下的;因而绝对的必然性也就是矛盾了。——此外我还指出《论根据律》那篇论文的第四九节作为参考。
[与此]相对的反面,亦即必然性的否定,则是偶然性。因此这概念的内容是消极的,也就是除了说缺少根据律所表示的联系之外,再也没有什么了。所以偶然之事也总只是相对的,也就是对一个不是它的原由的什么而言,它才是偶然之事。任何客体,不管它是哪一种客体,譬如现实世界的每一事项,在任何时候都同时是必然的又是偶然的。必然、是就对于是该事项的原因这一事的关系而言;偶然是就对其他一切的关系而言。这是因为该事项在时间和空间中和其他一切的接触仅只是一个遇合,没有必然的联系;所以德语、希腊文、拉丁文的“偶然”[分别有“碰上”(Zu-fall)、“遇合”(snmptwmμπτωμα)、“遭遇”(contingens)的意思]。因此一个绝对的偶然之事正和一个绝对的必然之事一样,都是不可想像的。因为如果要这样想,则前者就正是这样一个客体:它对任何一个其他客体都没有后果对原由的关系。这种客体的不可想像却恰好是根据律所表示的消极内容,所以要使绝对的偶然之事可以想像就非得先推翻根据律不可。但是这样一来,这偶然之事自身也就失去一切意义,因为偶然这概念只是在根据律上说而有其意义的,并且是意味着两客体不在原由到后果的相互关系中。
在大自然中,就自然是直观的表象说,凡所发生的一切都是必然的,因为这所发生的都是由其原因发生的。但是我们[一旦] 就一个单一事物对其他不是其原因的事物的关系来考察,那么我们就认它为偶然的,不过这已经是一个抽象的反省思维了。如果我们现在再进一步把自然中的一客体完全从它对其他客体的因果关系剥离开来,也就是从必然性和偶然性剥离开来:那么包揽这一类认识的就是真实这个概念。就这个概念说,人们是只看后果这一面而不去追寻其原因;否则就对这原因的关系说,人们就必须称这后果[或作用]为必然的,而就对其他一切的关系说,人们又必须称之为偶然的了。这一切最后都基于判断的样态所指的[是什么],这与其说是事物的客观本性,不如说是我们的认识对这种本性的关系。可是在大自然中,任何一事都是从一个原因发生的,所以每一真实[事物]也是必然的;不过这也只是就此时此地说,因果律的规定仅仅只对此时此地有效。但如果我们离开直观可见的自然而过渡到抽象思维,那么我们就能在反省思维中想像我们所有那些一部分先验就知道的,一部分要后验才知道的自然规律,而这一抽象的表象就包括自然中在任何一个时间,任何一个地点的一切,同时也是从任何一个固定的地点和时间剥离开了的,而我们则正是这样通过这种反省思维而跨进了可能性的广阔领域了。然而甚至在这广阔领域里也有找不到它的地位的东西,那就是不可能的事物。显然的是,可能性和不可能性都只是对于反省思维,对于理性的抽象认识,而不是对于直观的认识而有其存在的,尽管把可能性或不可能性的规定交到理性的手里的还是这直观认识的那些纯粹形式。按我们在想到可能之事或不可能之事时所从出发的自然规律或是先验被认识的,或是后验被认识的,这可能性或不可能性也就分别是形而上的或仅仅只是[形而下的,]物理的。
[上面]这个论证并不需要任何证明,因为这论证既是直接基于根据律的认识,又是直接基于“必然”、“真实”、“可能”这些概念的发展的。从这个论证已足够看出康德为这三个概念而假定悟性有三种特殊功能是如何完全没有根据;也可看出他在这里又一次不让任何考虑来干扰他那匀整结构的发展。
可是在此以外还有一个很大的错误,那就是他把必然和偶然的概念彼此互混了;诚然,他是在追随以往哲学的先例。原来以往的哲学把抽象作用误用到下面这种用途上去了:显然的是凡一事,如果它的根由已经确立了,它就会不可避免地随此根由而发生,也就是说它不能不有,那也就是说它是必然的。但是人们却单是守住最后这一规定说:必然就是那不能是另一个样儿的[东西],或[这东西]的反面是不可能的。可是人们把这种必然性的来由和根子忽略了,忽视了一切必然性由此而有的相对性,又由于这种忽视而制造了绝对必然之事这么一个完全不可想像的神话,也就是关于这样一个东西的神话:它不可避免地一定会有,犹如后果来自原因一样,但又不是一个原由的后果、因而也不依赖于什么。后面这一附加语正是一个荒谬的丐词,因为这丐词是违反根据律的。人们从这种神话出发,和真理相反,恰好把由于一个根由所确立的一切都宣称为偶然的,因为人们这时原来只看到这一切的必然性的相对面,并且又拿这种必然性来和那完全凭空虚构的,在其概念中自相矛盾的绝对必然性作比较。对于偶然之事这是594一个根本错误的规定,然而康德却还是保留着这种规定,而且在《纯粹理性批判》第五版第289至291页;第一版第243页;第五版第301页;第一版第419页;第五版第447、486、488页[等处]仍以之为说明。于是他甚至陷入了最触目的自相矛盾,他在第一版第301页就这样说:“一切偶然之事都有一个原因”,又补上一句:“偶然的,就是其不存在是可能的。”可是实际上几有一个原因的,其不存在就是绝不可能的,也就是必然的。——再者,对于必然之事和偶然之事这种完全错误的解说,在亚里士多德那儿,并且是在《生长和衰化》第二篇第九、第一一章就已能找到它的来源。原来在那儿必然之事被解释为其“不存在不可能”之物,与之相对峙的是其“存在不可能”;两者之间则有可存在也可不存在之物,——也就是有生有灭之物,并说这就是偶然之事。按前面所说过的可以看清楚这种解释和亚里士多德的好多解释一样,都是由于停留在抽象概念,不回溯到具体之物,直观之物而产生的;其实直观乃是一切抽象概念的来源之所在,抽象概念必须经常以此来检验。说“有个什么,其不存在是不可能的”,在抽象中固然可以这么想;但我们如果以此来看具体事物、现实事物、直观的事物,那么除了只有上述一个已知原因的后果外,我们找不到任何东西可以证实这个思想,即令证实这思想有可能性也不能够;——然而这后果的必然性仍是一个相对的、有条件的必然性。
在这当儿关于样态[类]这几个概念我还补充几点。——一切必然性既然都基于根据律并且正是以此而为相对的,那么一切定言判断就原来是,在其最后意义上,是假言的了。定言判断只是由于再来一个肯定的小前提,也就是在结论命题中,才成为无条件的[,不许还价的]。如果这小前提还是未定的,并且表示了这种未定,那么这[定言判断]就成为疑问判断。
凡普遍(作为规律)确然的(一个自然律)东西就个别情况说总只是未定的,因为要有定就还必须真正具备了使这情况符合规律的条件才行。相反,凡作为个别事物而是必然(确然)的东西(每一个别的,由于其原因而必然的变化)如果是笼统地、一般地表达出来也只是[存疑]未定的,因为这已出现的原因只和这个别情况有关而定言的,经常亦即假言的判断却一贯只是表出普遍规律而不直接表出个别情况。——这一切的理由都在于可能性只在反省思维的领域中有之,只是对于理性而有的,而真实[事物]则在直观的领域内有之,是对于悟性而有的;必然则是对于两者而有的。真正说起来,必然、真实、可能[三者]间的区别甚至也只在抽象中并且是在概念上而有的;在现实世界则相反,所有三者都合而为一了。这是因为一切一切的发生,都是必然发生的,因为都是从原因发生的;而这原因自身又有原因,以致这世界所有的一切过程,无论巨细,都是严格的一串必然发生之事。准此,一切真实的同时也就是必然的,在现实中真实和必然之间并没有区别。同样,在真实性和可能性之间也没区别,因为凡未曾发生的,亦即没有成为真实的,也就是不可能的。这[又]因为这未曾发生之事必然赖以出现的原因——无此原因则决不能出现——自身并未曾出现,在原因的大联锁中也不能出现,故未曾发生的也就是不可能的。据此说来,则任何一过程要么就是必然的,要么就是不可能的。这一切都只是对经验的现实世界说的,而经验的现实世界也就是个别事物驳杂的复合体,所以也就是完全对个别事物作为个别事物说的。与此相反,如果我们凭理性而在一般性中考察事物,抽象地理解这些事物,那么,必然性、真实性、可能性又各自分立了。于是我们就把一切先验地合乎我们智力所有的规律的认为根本是可能的,把符合经验的自然律的认为是在这个世界上可能的,尽管它从未成为真实的[,还是可能的];也就是说我们明确地把可能的和真实的区别开来。而真实的虽然就其本身说永远也是一必然之物,却是只被那认识其原因的人理解为必然的,如果别开这原因说就叫做偶然的。这一考察也给了我们[理解]麦珈利派蒂奥多罗斯和斯多噶派克利西波斯[两人]之间关于可能性的那一争辩。西塞罗在《论命运》一书中叙述了这一争论;蒂奥多罗斯说:“只有成为真实的[东西]才是可能的;而一切真实的也是必然的。”——克利西波斯则相反,“有好多可能的[东西]从不成为真实的,因为只有必然的才成为可能的。”——这一点我们可以这样解释:真实性是一个推论的结论,可能性则为推论提供前提。不过这里不仅需要大前提而且也需要小前提,大小两前提才产生充分的可能性。原来大前提只在抽象中提供理论的,一般的可能性,这本身还根本没有使什么有可能,而有可能也就是能成为真实的。要成为真实的,还需要小前提,因为小前提在它将个别事物纳入规律之中时才给个别事物提供可能性。个别事物恰是由此而立即成为真实性。例如:
大前提:所有的屋子(也包括我的屋子)都可能烧光。
小前提:我的屋子着火了。
结论:我的屋子烧光了。
这是因为每一普遍命题,也就是每一大前提,就真实性说,总只是在一个前提之下才规定事物,随而也就是假言的:例如“可以烧光”就以“着火”为前提。这一前提是由小前提带出来的。每次都是大前提给大炮装上火药,可是必须小前提来点火才能发射,也就是才有结论。从可能性到真实性的关系一概都是这样的。结论乃是真实性的表出,但结论既永是必然产生的,那么就由此可见凡是真实的,也就是必然的。这还可以从是必然的也就只是是一个已给予的根据的后果[这事实]看出来,而就真实事物说这根据就是一个原因。所以说一切真实的都是必然的。准此,我们在这里就看到可能、真实和必然这些概念都合一了,还看到不仅是后一概念以前一概念为前提,而且相反亦然。把这[三者]各自拆开来的是我们智力的有限性通过时间的形式才拆开的,因为时间是从可能性过渡到真实性的媒介。个别事态的必然性可以由于该事态的全部原因充分看出来,但是所有这些不同的、互不依赖的原因凑到一起在我们看来却是偶然的;是的,这些原因的各自独立就正是偶然性的概念。可是这些原因中的每一原因既然又还是它们的原因的必然后果,而原因又有原因,原因的锁链是没有一个起点的;这就指出偶然性只是一个主观的现象,是从我们悟性有限的地平线产生的,和视线的地平线上天与地相接是同样的主观。
必然性和由已知根据得后果既是同一回事,那么在根据律中的每一形态也就必须现为一个特殊的必然性,而在可能性与不可能性上也有其反面。这个反面总是由于应用理性的抽象考察于对象之上才产生的。因此和上述四种必然性对立的也有同样多种类的不可能性,也就是:物理的、逻辑的、数学的、实践的[四种]。此外还可指出,如果人们完全留在抽象概念的范围之内,则可能性总是附属于较普遍的概念的,而必然性总是附属于较窄狭的概念的,例如:“一个动物可以是一只鸟,一尾鱼,一个两栖类等等。”——“一只夜莺必然是一只鸟,鸟必然是一个动物,动物必然是有机体,有机体必然是一个物体。”——原来这是因为逻辑的必然性是从一般走向特殊而决不是反过来的;这种必然性的表出就是三段论法。——与此相反,在直观可见的大自然中(在第一种表象中)一切本是必然的,由于因果律而是必然的。只是由于后加的反省思维才能同时把它们理解为偶然的,是拿它们和那些不是它们的原因的东西相比较,也是由于撇开一切因果联系而单是作为纯粹的真实[看]的。本来只在这一类别的表象才真有真实这个概念,有如这个词儿的语源来自因果性概念就已指出了的。——在第三类表象中,在纯粹数学的直观中,如果人们完全留在这种直观以内,那就全是必然性;可能性在这里也只是由于关涉到反省思维的概念而产生的,例如:“一个三角形可以是直角的、钝角的、等角的;必然有三个角,加起来等于两直角”。所以人们在这里只是由于从直观的[东西]过渡到抽象的[东西]才达到可能的[东西]。
[上面]这一论述既以回忆到论根据律那篇论文,又以回忆到本书第一篇内所说过的为前提,在这一论述之后,[我们]希望判断的那些形式——在表式中看到的——的真正而极不相同的来源已不再有疑义;假定悟性有十二种特殊功能并用以说明判断诸形式,这是不可容许的,是全无根据的,对于这一点同样也不应再有疑问了。一些个别的,很容易作出的评语就已指出了最后这一点,譬如这样说就是一个例子:如果要假定肯定的,绝对的和断言的[三种]判断是三个这样根本不同的东西,以致它们使人有权假定悟性对于三者中任何一种判断都各有一种完全独特的功能,那就必须对于匀整性有很大的嗜好,对于按此嗜好而采取的途径有很大的信心才行。
康德自己是这样泄露了他[也]意识到他那范畴学说是站不住 脚的:他在分析基本命题(现象和本体)的第三章里把第一版中冗长的几段(即第一版第241、242、244、246、248、253页)都在第二版中删去了,那几段[本也]太无遮饰地暴露了范畴学说的弱点。譬如在第一版第241页他说所以没有给个别的范畴下定义,是因为范畴是不容有定义的,即令他想要给范畴下定义,他也不能够这样做。——他在这样说时却忘记了他在第一版82页曾说过:“我有意地免除了自己给范畴下定义[之劳],尽管我想获得这些定义。”——所以,请容许我这样说,这就是[康德的]胡说。但是最后这一段他却没删掉。所有后来精明地删掉了的各节都是这样泄漏了[一点,即]人们对于范畴没有什么明确的东西可以想像而整个这一学说都站不太稳。
[康德]现在却说这个范畴[分类]表乃是研究任何形而上学、任何科学的指导线索。(《每一形而上学的序论》第三九节)事实上这个表不仅是整个康德哲学的基础和该哲学到处完成其匀整性所遵照的模式,如我在上面已经指出的,而且还不折不扣的成了普洛克禄斯特的胡床。康德一味蛮干将任何可能的考察都塞入这个胡床,我现在还要详细一点来考察他这种蛮干的作法。可是那些摹仿者们,那些奴性的家伙既有这样一个机会,还有什么干不出来的!这是人们已看到了的,所以那种蛮干是这样做出来的:人们把那些表示[分类]表,表示判断形式和范畴的词儿的意义完全撇开了,忘记了,而仅仅只株守着这些词儿本身。这些词儿一部分的来源是从亚里士多德的《前分析》Ⅰ,23(关于三段论法的质和量的术语)取得的,然而却是任意选来的;因为除了用量这个词以外,人们还很可以用其他方式来标志概念的范围,尽管正是这[一词]还比范畴的其他标题究竟更适合它的对象些。质这个词已显然只是人们由于质量对称的习惯任意选来的,因为拈出质这个名称来管肯定和否定毕竟是够任意的了。可是康德在他所着手的每一考察中就把时间、空间上的任何数量,事物任何可能的属性,物理的、道德的等等属性,一概纳入这两个范畴的标题之下,而不管除了这偶然的任意的名称之外,在这些事物和判断形式与思维形式的那些名称之间并无丝毫共同之处。人们必须把自己在别的方面对康德应有的一切敬意放在心上,以便不把自己对于[他]这种搞法的反感用苛刻的字句表示出来。——又一个例子是自然科学一般基本定理的纯生理学上的图表给我们提出来的。请问判断的量和每一直观都有一个广延上的大小[这事]到底有什么关系?请问判断的质和每一感觉都有一个程度[这事]到底有什么关系?——其实前者倒是基于空间是我们外在直观的形式[这事实的];后者也不是别的,而只是一个经验的,并且是完全主观的觉知,只是从考察我们官能的本性得来的。——再就是在给纯理论心理学奠基的那张表上(《纯粹理性批判》第344页,第五版第402页),心的单一性又被列在质的下面,可是这恰好是一种量的属性,和判断的肯定或否定根本没有什么关系。然而他又说量是要由心的统一性来填满的,而心的统一性本是包含在单一性里面的。然后[他]又以可笑的方式将样态强塞进去,说心是处在它对于可能的对象的相关中;但相关已属于关系,可是这[关系]又早已为实体所据有了。再然后就是宇宙论的四种观念,亦即二律背反的材料,[也]被还原为范畴的[四类]标题。关于这一点在后面检查这些二律背反时再评论。还有几个可能更为刺目的例子是《实践理性批判》中自由的各范畴(!)那张表;——再就是在《判断力批判》中按范畴的四[类]标题来论证趣味判断的第一篇,最后[一个例子]是[《]自然科学的形而上学初阶[》] 。这本书的体制完全是依据范畴表裁定的,也许主要的正是由此造成了书中的错误部分,这些错误部分又在这儿那儿一再参杂在这本重要著作的正确和卓越的部分中。人们只要在第一篇末尾看一看线的方向的单一性、杂多性、全整性要如何符合那些按判断的量而命名的各范畴[就够了]。
在康德实体恒存这个基本定理是从潜存和内涵两范畴引伸出来的。可是这[些范畴]只是我们从定言判断的形式中,也就是从两个概念[分别]作为主语和谓语的联系中认识到的。因此,[他] 使这重大的形而上学基本定理[反而]有赖于这简单的、纯逻辑的形式,这是多么勉强啊!不过这也只是在形式上和为了匀整性而这样作的。在这里给这个基本定理提出来的证明,将该定理来自悟性和来自范畴这种误认了的来源完全丢在一边,乃是从时间的纯粹直观引出来的。可是这一证明也完全不正确。说单是在时间中就有同时存在和持续,那是错误的。这两个表象是从空间和时间的统一中才真正出现的,如我在《论根据律》第一八节已指出的,如我在本书第四节进一步详论过的,我[也]不得不以这两处分析作为理解下列[各点]的前提。说在一切变更中时间自身是常住的,这[也]是错误的。时间自身反而正是流动不居的,一个常住不动的时间[实]是一个矛盾。康德的证明是站不住脚的,尽管他以那么多的诡辩作支柱[也是枉然];是的,他在这样作时已陷入了最显著的矛盾。原来他在(第一版第177页,第五版第219页)错误地将同时存在确定为时间的一个样态之后,他又完全正确地说:“同时存在不是时间的一样态,因为时间中全没有同时的部分,而全是前后相继的。”——实际上在同时存在中既会有空间又会有时间,程度恰相等。这因为两物既同时然而又不是一物,那么它们就是在空间上不同了;如果是一物的两个状态同时(例如铁的发光和热),那么这两状态就是一物同时的两个作用,因而两状态是以物质为前提的,而物质又以空间为前提。严格说起来,这同时是一个消极的规定,这个规定含有的意思只是说两个东西或两个状态不是由于时间而不同,所以它们的区别是要到别的方面去找的。——可是不管怎样,我们对于实体恒存或物质不灭的认识必须基于一个先验的见解,因为这认识是超乎一切怀疑之上的,因而是不可能从经验汲取来的。我是这样来引伸这一认识的:我们先验地意识着的万物生灭的原理[或]因果律在本质上完全只是对变化,也就只是对前后相继的物质状态而言的,所以是只限于形式的,[作为内容的]物质却不受影响,因而物质在我们意识中就是不为生灭所波及的,随之是一切事物永远既存,永远常在的基底。人们在本书第一篇第四节可以看到实体恒存[还有]一个更深远的,从分析我们整个经验世界的直观表象而取得的根据,那儿曾指出物质的本质即在于空间和时间完全的合一。这种合一唯有借因果性的表象才有可能,从而也只是对悟性[而有]的。悟性不是别的,而只是因果性在主观方面的对应物,因而物质,除非是作为“作用”,也就是彻底作为因果性也决不能在别的方式下被认识;就物质说,存在和作用是一回事,实在性这一词已经有这一点的寓意了。那么空间和时间紧密的合一——因果性、物质、实在性——就是一个东西,而这一个东西的主观对应物就是悟性。物质必须以一身而承担它所从出的两个因素互相刺谬的属性,而消除两者的矛盾,使两者的共存为悟性所了解的就是因果性这个表象。物质只是由于悟性,只是对于悟性而存在的,而悟性的全部功能就在于认识原因和后果。那么为悟性而自行结合于物质中的就是不居的时间之流和空间的僵硬不动,前者是作为偶然属性的变更而出现的,后者则表现为实体的恒存。这是因为如果和偶然属性一样,实体也消逝的话,那么现象就和空间拆开了而仅仅只属于单另的时间了,经验的世界就会由于物质的消灭而整个的毁灭解体。——因此,作为每人先验地既已认定的实体恒存这一基本定理就必须从空间在物质中,也就是在现实世界的一切现象中所占有的那一份——空间原是时间的反面和对手方,因而单是在空间自身而不和时间结合就不知有变易——引伸出来和加以说明,而不是从单纯的时间来引伸。康德为了要从时间引伸出这个定理却十分荒谬地单凭幻想将常住[这一属性]赋予了时间。
[康德]于是接着又单从事态在时间上的先后秩序来证明因果律的先验性和必然性,这种证明的错误我在《论根据律》第二三节已详细论证过,所以我在这里只要点明一下就够了。关于相互作用的证明,情况也完全相同,我在前面甚至不得不指出这一概念的无稽。——[康德]接着就谈到样态的一些基本命题,关于样态,必要说的也就已说完了。——
在往下追述超绝分析学时还有些地方是我要驳斥的,可是我怕读者耐不住疲劳,因而就把这些地方留给读者自己去思考了。不过我们在《纯粹理性批判》中总是一再遇到康德全不区分抽象推理的认识和直观的认识这一主要的,基本的错误,[也就是]我在前面已详为驳斥过的错误。使康德的整个认识论蒙上一层不散的阴霾的就是这种全没分晓。这并且会使读者决无法知道他每次所谈的究竟是指什么,以致读者由于每次都要试着先后从思维和直观方面来体会那所说的而常在摇摆不定中,也就不是真理解了[他]所说的,而总是只在猜测而已。[康德]对于直观表象和抽象表象的本质,这样令人难以相信地缺乏思考使他在《关于一切对象区分为现象和本体的区划》一章里,如我就要详论的,竟提出那极为荒诞的主张,说没有思维,也就是没有抽象概念,根本就不会认识一个对象,还说直观因为不是思维也就完全不是一种认识,直观除了是感性的激动,是单纯的感觉外,就什么也不是![他] 还说直观如没有概念则会是空洞的,但概念没有直观总还有点儿意思(第一版第253页,第五版第309页)。这恰好和事实相反,因为概念所以获得任何意义,任何内容,只是从概念对直观表象的关联来的,概念是从直观表象抽出,剥落下来的,也就是由于去掉一切非本质的东西而构成的;因此如果抽去直观这基底,概念就空了,什么也不是了。直观则与此相反,自身便有着直接的,很重大的意义(自在之物在直观中客体化了):直观自己代表自己,表出自己,不像概念那样只有假借来的内容。原来根据律只是作为因果律而支配直观的,并且作为因果律也只规定直现在空间和时间中的位置,但并不决定直观的内容和意义;这就和根据律对概念有决定内容和意义的作用不同,在这儿根据律是从认识根据而有其效力的。并且康德在这里好像正是要真正着手来区分直观表象和抽象表象似的,他责备莱布尼兹和洛克,说前者将一切变为抽象表象,后者又将一切变为直观表象。可是他也毕竟并没有作出什么区分。并且即令洛克和莱布尼兹真的犯了那样的错误,那么康德自己也就背上了一个第三种错误,包括前两种错误的包袱,也就是将直观的[东西]和抽象的[东西]混淆到这种地步,以致产生了一个荒唐怪异的,两不像的杂种,产生了一个怪物,[人们]不可能对这怪物有一个明确的想象;这就必然只有使后辈学者混乱昏聩而陷入争吵了。
在《关于一切对象分为现象和本体的区划》这一章里,思维和直观分道扬镳固然要比在任何地方还要显著;可是这样的区分在这里却是根本错误的。在第一版第253页,第五版第309页原来是这样说的:“如果我从一个经验的认识里去掉任何思维(通过范畴[的思维]),那就根本没有留下什么对于对象的认识了;这是因为单是由于直观就什么也没有被思维,而官能的感受又是在我身上的,[所以]并未构成这样的表象对任何一客体的关系。”——在一定程度上这一句话,这一命题,就把康德所有的错误概括于这一点之内了,因为由这一句话就揭露了康德把感觉、直观和思维之间的关系都搞错了,并据此而把直观和单纯的主观的感觉,在官能上的感觉等同起来了,——其实直观的形式毕竟应该是空间,并且是三进向的空间——,他认为一个对象的认识是由于和直观不同的思维才加[到直观]上来的。与此相反,我说,客体首先就是直观的对象而不是思维的对象,并且对于对象的任何认识本身原始都是直观。直观却决不是单纯的感觉,在直观中已现出悟性的活动。唯有在人而不是在动物,后在的思维才是直观的抽象化,思维根本不重新提出什么新的认识,并不是思维确立了前所未有的对象,只不过是改变了已由直观获得的认识的形式罢了,也就是使直观认识成为概念中的抽象认识罢了。[在思维中]直观的形象性虽由此丧失,但概念的联系却可能了,这就无限地扩大了概念的应用[范围]。和概念相反,我们思维的素材却不是别的而是我们的直观自身,不是没有包含在直观中,要由思维才带来的什么[东西]。因此凡是出现于我的思维中的东西也一定可以在我们的直观中得到证验,否则那就是一个空洞的思维。尽管这素材是如何多方被思维所加工,变形,这素材还要可以再被恢复过来,而思维也要可以还原到这素材才行;——好比人们将一块黄金经过各种溶解、氧化、升华和化合之后终于还原为不含杂质、不减成色的纯金一样。如果说思维本身在对象上增益了什么,甚至是增益了主要的东西,那是做不到的。
继此之后[康德]论双关语义的整个一章只是对莱布尼兹哲学的批判。作为批判说,这大体上是正确的,不过全部的体裁只是按结构匀整的嗜好而确定的,这种匀整性在这里也成了指导线索。于是为了向亚里士多德的《思维工具论》看齐而取得一种类似性,他就提出了一个超绝的论点,说任何一个概念都要从四个方面加以考虑,然后才能弄明白这概念应放在哪一种认识能力之下。可是那应考虑的四个方面完全是任意假定的,人们以同样的权利加上另外的十个方面亦无不可。[不过]方面有四个可就符合范畴[分类]的标题了,因此他就把莱布尼兹的主要学说尽可能的分配到各类范畴下。由于[康德的]这一批判,原来不过是莱布尼兹的错误抽象现在在某种意义上都打上了理性的自然错误这一烙印了。莱布尼兹不向哲学上和他同时代的伟大人物斯宾诺莎和洛克学习,却宁愿把他自己那些奇特的发明和盘托出。[康德]在[论]反省思维的双关意义那一章里最后[还]说,可能有一种和我们的直观完全不同的另一种直观,然而我们的这些范畴仍然可以应用到这种直观上去;因此这种假设的直观的客体就是本体之物,是只容我们思维的一些东西。可是我们既缺少[能]赋予这思维以意义的那种直观,何况这种直观根本就成问题,那么这种思维的对象也就只是完全未定的一种可能性了。通过已经引述的各段,我在前面已指出了康德在最大的矛盾中,时而以范畴为直观表象的条件,时而又以之为只是抽象思维的功能。在这里范畴就单单是在后一种意义中出现的,并且完全好像是他只将一种推理的思维归之于范畴似的。如果这真正是他的意思,那么他就必得在超绝逻辑学开始的时候,在他那么不厌其烦地区分思维的各种功能之前,根本就要指出思维的特征,从而使思维和直观区别开来,就得指出单是直观产生哪种认识,在思维中又新加上了哪种认识。这样人们就会知道他在说什么,或者更可能的是他也就会有另一种说法了;也就是说直观就说直观,说思维就说思维,而不是像他那样总是和两者之间的一个什么东西在打交道,而这个东西[其实]却是一个怪物。这样,在超绝感性学和超绝逻辑学之间也就不会有那么巨大的空隙了。在超绝逻辑学里,他论述了直观的单纯形式之后,就只以“它们是被给与的”[几个字]便将直观的内容,整个的经验的觉知都对付完了,而不问这些是如何来的,不问是否有悟性在场,却纵身一跳就到了抽象思维,并且还不是只到思维本身,而是立刻就到了某些思维形式;并且又一字不提什么是思维,什么是概念,不提抽象和推理对具体和直观是哪种关系,人的认识和动物的认识区别在哪里,也不提理性是什么。

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